導(dǎo)語(yǔ)：現(xiàn)象學(xué)對(duì)西方哲學(xué)影響論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

[1]，胡塞爾的哲學(xué)是關(guān)于主觀性的哲學(xué)研究的“終結(jié)”（Vollendung）[2]。也就是說，盡管胡塞爾奠基了一個(gè)新的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，但是胡塞爾之后，即使在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)內(nèi)部，再?zèng)]有人步他的后塵，去繼續(xù)進(jìn)行先驗(yàn)的主觀行為的分析，做先驗(yàn)的意識(shí)分析工作了。20世紀(jì)的哲學(xué)家從胡塞爾的單一倚重意識(shí)分析工作的傾向中吸取了教訓(xùn)。他們一方面以各自的方式批判胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，另一方面又繼承了現(xiàn)象學(xué)的方法，在各自的工作領(lǐng)域中用這個(gè)方法進(jìn)行探索，提出了自己全新的理論，因而使現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出了五彩繽紛的繁榮景象。在這個(gè)揚(yáng)棄胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的過程中，工作最成功、成果得最深刻、影響最深遠(yuǎn)的例子就是海德格爾和薩特。在這里我們簡(jiǎn)要介紹如下。

[3]。在胡塞爾看來，任何實(shí)際意識(shí)體驗(yàn)、意識(shí)經(jīng)歷，就其純粹狀態(tài)而言，都必然是某種延續(xù)過程。這種延續(xù)過程的不斷繼續(xù)就形成了一種無窮的體驗(yàn)經(jīng)歷之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意識(shí)活動(dòng)就其實(shí)際過程本身而言，是一種純粹延續(xù)過程本身，而這個(gè)實(shí)際的意識(shí)過程的最好特征描述就是時(shí)間，所以胡塞爾說，意識(shí)過程本身是一個(gè)時(shí)間性事件。然而這種以延續(xù)過程為其結(jié)構(gòu)的意識(shí)流，并不同于普通事件的時(shí)間過程。一般客觀事件的時(shí)間圖解中，點(diǎn)代表現(xiàn)在，線代表延續(xù)過程，點(diǎn)的不間斷的連續(xù)便集合形成為線。但胡塞爾發(fā)現(xiàn)的意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)，并不能用點(diǎn)和線的圖式來說明。意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)要比它復(fù)雜的多。我們?cè)嚺e胡塞爾自己用的例子來說明，胡塞爾理解的意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)。

當(dāng)我們第一次感知一個(gè)對(duì)象，比如，我們“當(dāng)下”聽到一個(gè)樂音a，這個(gè)樂音有開始、持續(xù)和終了。這個(gè)樂音a最初是以“當(dāng)下”的形式給出的（因?yàn)槲疫^去沒聽過）。但是它不僅僅是在“當(dāng)下”出現(xiàn)，在時(shí)間中出現(xiàn)，而且這個(gè)“當(dāng)下”的形式構(gòu)成了它本身的存在的方式，是它存在的特點(diǎn)。并不是所有在時(shí)間中的存在都是以“當(dāng)下”這種時(shí)間性為其本身的存在方式的。一切感性對(duì)象，比如桌子、山石等都在時(shí)間中，在“當(dāng)下”這一形式中出現(xiàn)或被給出，但它們本身并不是時(shí)間性事件。樂音則不同，“當(dāng)下”這種時(shí)間性規(guī)定了它的質(zhì)地，是它的存在的具體形態(tài)。時(shí)間性除了原初形態(tài)之外，還有另外的形態(tài)：現(xiàn)在已經(jīng)聽到了樂音的一部分；這個(gè)“正聽”與“聽到了”緊密地連在一起；“當(dāng)下”與“剛才”的這種密不可分的聯(lián)系就是所謂事件的第二種形態(tài)：retention。從字面上講，retention是向后、向“剛才”、“過去”的趨向、勾連。我們?cè)谶@里將它譯作“滯留”。這種“滯留”不是回憶（胡塞爾也把它稱之為基礎(chǔ)性回憶。），不是對(duì)樂音a的再造。“滯留”也是原初性的、首次出現(xiàn)，首次給定的東西，所以，它也是意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)中的時(shí)間性的基礎(chǔ)形態(tài)。胡塞爾認(rèn)為，沒有“滯留”，就根本不可能感知到時(shí)間性事件：當(dāng)我們感知到一個(gè)時(shí)間性對(duì)象時(shí)，這個(gè)對(duì)象一定是個(gè)“滯留性”的對(duì)象，即處于“滯留”中的對(duì)象。[5]我們也可以說，“滯留”是時(shí)間性對(duì)象的構(gòu)成成分。胡塞爾對(duì)樂音的描述并沒有就此結(jié)束。因?yàn)楫?dāng)樂音a的第一部分已經(jīng)被聽到，第二部分正在被聽到，接下來，第三部分馬上就要開始被感知到；此時(shí)，第二部分的“步入”剛被聽到，第一部分已經(jīng)成為被聽到。在“正聽”的第三部分中，含有對(duì)第二部分的“滯留”和第一部分的滯留的滯留，也就是說，“滯留”似乎是過去了，但這種過去了的滯留又都直接是當(dāng)下給出的樂音a這個(gè)整體一個(gè)部分，是樂音a的組成部分?！皽簟敝苯訁⑴c了“當(dāng)下”事件或當(dāng)下對(duì)象的構(gòu)成：……當(dāng)下滯留的滯留——當(dāng)下的滯留——當(dāng)下……一直推移下去。這就是時(shí)間性事件的結(jié)構(gòu)。由滯留垂直疊加融合與水平連續(xù)所構(gòu)成的鏈條（更準(zhǔn)確的講，是由滯留形成的面）就是對(duì)當(dāng)下的事件的感受，它是感知的當(dāng)下瞬間的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。

胡塞爾在《關(guān)于內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)的講演錄》中用圖來說明這種關(guān)系：

PE

O*

P’

E’

(圖一)

圖一中，OE是當(dāng)下的連續(xù)鏈條，OE’是最初印象或感知的滯留，即當(dāng)下與過去的直接聯(lián)系，EE’則是階段性的聯(lián)系，是由“當(dāng)下的時(shí)間點(diǎn)”同過去視野的融合。[6

這里我們十分清楚地看到，如果沒有滯留，就不會(huì)有當(dāng)下的時(shí)間性事件。所謂同一個(gè)時(shí)間事件（樂音a）是由無數(shù)多個(gè)當(dāng)下的――滯留的“共同顯現(xiàn)”——所構(gòu)成，是同一個(gè)印象的不同的滯留，與不同印象的多種滯留交融合而成的。所以，當(dāng)說同一個(gè)樂音a時(shí)，是我們指，我們對(duì)不同樂音、或者一段音樂的不同部分的綜合的結(jié)果。實(shí)際上，對(duì)象（即樂音a）的每個(gè)部分都是不同的，對(duì)象的同一性是在意識(shí)流中綜合而成的；這種同一性是在意識(shí)的意向性活動(dòng)的基礎(chǔ)上構(gòu)成的、顯現(xiàn)出來的同一性。我們現(xiàn)在所講的是一種假定情況：當(dāng)我感知時(shí)，并沒有經(jīng)歷過、沒聽過我感知的內(nèi)容；在沒有任何“歷史”經(jīng)歷過的情況下直接感知，就是最原初的感知，這種“沒有經(jīng)歷過”是不可重復(fù)的。

上面講的是對(duì)一個(gè)從未接觸過的對(duì)象進(jìn)行首次感知時(shí)的情況，也就是對(duì)象最原初顯現(xiàn)時(shí)，意識(shí)的活動(dòng)情況。但是我們?cè)谌粘Ｉ钪杏龅降脑S多對(duì)象并不是從來未接觸過的對(duì)象，而是見過的、熟知的對(duì)象。這種情況下，我在感知時(shí)，我總是大概地知道了我所感知的東西，我有意向地去恢復(fù)過去體驗(yàn)：感知到第一部分的同時(shí)就期望、等待下一部分的出現(xiàn)。[7]這是對(duì)熟知的對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)的重要環(huán)節(jié)。它是在重新認(rèn)定一個(gè)對(duì)象，重新建立一個(gè)對(duì)象的同一性。還以對(duì)樂音感知為例。假如我們聽一首熟知的樂曲，當(dāng)聽到其中樂音a的一部分時(shí)，我們知道，接續(xù)下去的樂音應(yīng)該是什么。所以，這個(gè)對(duì)下一部分樂音的出現(xiàn)的預(yù)期，構(gòu)成當(dāng)下樂音感知的一個(gè)重要部分。如果它不與樂音下面的延續(xù)發(fā)生聯(lián)系，或者，它不與下一個(gè)新出現(xiàn)的樂音相聯(lián)系，它便不是這首樂曲中的樂音了。所以，我對(duì)一首樂曲的感知，實(shí)際上是對(duì)我的預(yù)期的充實(shí)。當(dāng)然，在這種情況下，原初感知的“當(dāng)下”、“滯留”結(jié)構(gòu)仍然保存。一個(gè)“當(dāng)下”的事件總是與未來事件向聯(lián)系，是未來事件的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)又是對(duì)過去的步入。也就是說，我們對(duì)任何一個(gè)“現(xiàn)在”出現(xiàn)的時(shí)間性對(duì)象的感知，都是一個(gè)聯(lián)系到未來的當(dāng)下的事件，同時(shí)又是已經(jīng)步入“剛才”的當(dāng)下事件。內(nèi)在時(shí)間并不是向自然科學(xué)描述的客觀時(shí)間那樣，是一個(gè)一個(gè)點(diǎn)的相繼不斷的連續(xù)，而是每一個(gè)當(dāng)下都有一個(gè)不很確定的有厚度、有長(zhǎng)度的“域”。每一個(gè)當(dāng)下都包含了對(duì)過去繼續(xù)，甚至就是過去本身（Retention），同時(shí)又包含了對(duì)未來的預(yù)期（protention）。胡塞爾認(rèn)為這就是滯留與預(yù)期在“當(dāng)下”的彼此融會(huì)（IneinandervonRetentionundProtention）。[8]當(dāng)下的感知就像一顆彗星，滯留形成它的彗尾，彗頭與彗尾的區(qū)別正是由于前驅(qū)的運(yùn)動(dòng)造成的，它本身是彗頭和彗尾的統(tǒng)一體，這就是當(dāng)下。時(shí)間不是點(diǎn)，而是一個(gè)呈多向輻射的彗星式結(jié)構(gòu)。這時(shí)意識(shí)活動(dòng)本身的最基礎(chǔ)的機(jī)制。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中恰恰就是借鑒胡塞爾的發(fā)現(xiàn)的這種時(shí)間結(jié)構(gòu)。海德格爾在分析人的實(shí)際生存結(jié)構(gòu)時(shí)認(rèn)為，人的實(shí)際的生存的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是時(shí)間性。人的誕生是人過去的歷史中最根本的瞬間。但你永遠(yuǎn)經(jīng)歷不到你的誕生，你有經(jīng)歷時(shí)，是你已經(jīng)生下來了。這個(gè)過去只能體現(xiàn)在你現(xiàn)在的生存上。個(gè)人最根本的未來是死亡，但死亡也是不可能經(jīng)歷到。它體現(xiàn)在你在走向死現(xiàn)在的人生中。這就是說，你的根本性的過去和將來都體現(xiàn)在你的現(xiàn)在生存中，這里的人生的時(shí)間性也是將來、過去于現(xiàn)在這個(gè)“地方”的共生狀態(tài)。海德格爾首基爾凱郭爾的影響，認(rèn)為，人的生存具體體現(xiàn)在操心中，而操心的環(huán)節(jié)之一就是“先行于自身”的將來性：因?yàn)椴傩目偸菍?duì)未來的什么事情的操心，（當(dāng)然，海德格爾強(qiáng)調(diào)，最根本的操心是人為自由的實(shí)行而操心）。操心的另一環(huán)節(jié)“已經(jīng)在――世界中，”它是過去性的，是曾在。而操心本身則是現(xiàn)在性的：是現(xiàn)在在操心。但是，操心的“現(xiàn)在”不是獨(dú)立的現(xiàn)在，而是為了將來的，聯(lián)系到將來才有意義的現(xiàn)在；它同時(shí)又包含過去，恰恰是從過去考慮、為了將來，才有現(xiàn)在的決定，以求“當(dāng)下”進(jìn)入到自己選擇的境域中去。薩特在《存在與虛無》中把這種人生化的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的結(jié)構(gòu)機(jī)制歸結(jié)為兩句話：是其所不是并且不是其所是?！爱?dāng)下”的存在是過去的存在，同時(shí)又是為將來而存在。就其自身的存在的構(gòu)成環(huán)節(jié)講，“當(dāng)下”的存在恰恰不是它們存在的本身：他的存在恰恰在于，它的過去和他輝煌的未來；當(dāng)下的一瞬間離開二者皆無意義。人生不具有“是其所是”這樣的結(jié)構(gòu)，正是在這個(gè)意義上，人生在其存在的結(jié)構(gòu)上的特征描述叫“虛無”。

由此可見,胡塞爾關(guān)于內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)分析中提出的內(nèi)在時(shí)間的基本結(jié)構(gòu)的構(gòu)想對(duì)海德格爾產(chǎn)生了決定性影響。在胡塞爾那里，這種結(jié)構(gòu)是意識(shí)活動(dòng)過程的機(jī)制，是對(duì)意識(shí)流具體的現(xiàn)象學(xué)描述的結(jié)果；在海德格爾這里，這種結(jié)構(gòu)變成了人的生存方式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：操心與畏的結(jié)構(gòu)。說極端一點(diǎn)，海德格爾和薩特的存在主義是把胡塞爾的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)學(xué)說嫁接到人生本體論這棵樹干上結(jié)出的果實(shí)。

當(dāng)然，海德格和胡塞爾關(guān)于內(nèi)在時(shí)間問題上不同之處有很多，其中最明顯、最主要的區(qū)別體現(xiàn)在關(guān)于時(shí)間的有限性問題的看法中。胡塞爾認(rèn)為：人的內(nèi)在體驗(yàn)之流，即內(nèi)在時(shí)間“既不能有開始也不能有終了”[9]，“它是一個(gè)無窮的同一性”[10]。也就是說，胡塞爾認(rèn)為，內(nèi)在時(shí)間無始終，是無限的統(tǒng)一性。這當(dāng)然與他的先驗(yàn)自我的認(rèn)識(shí)論、本體論構(gòu)想有直接關(guān)系：胡塞爾一直堅(jiān)持認(rèn)為，意向活動(dòng)的主體是先驗(yàn)自我，其內(nèi)在時(shí)間意識(shí)應(yīng)該是無限過程，意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間流中是不受經(jīng)驗(yàn)自我的局限的。由此，才可以成為科學(xué)真理，特別事數(shù)學(xué)與邏輯真理的基礎(chǔ)。海德格爾則認(rèn)為時(shí)間性是具體人、實(shí)在的人的存在的結(jié)構(gòu)，因而實(shí)在的人的存在就是時(shí)間性的界限。因此海德格爾堅(jiān)持，“時(shí)間性是有終的”[11]；時(shí)間性是“已經(jīng)-當(dāng)下-的將來（gewesende-gegewaertigendeZukunft）[12]；它的主要體現(xiàn)在人對(duì)將來的操心、對(duì)死的畏等等生存環(huán)節(jié)上，人生命的結(jié)束就是這種時(shí)間性的結(jié)束。由于一般人只看當(dāng)下、此刻，而無視將來和過去，所以才使他以為，時(shí)間無限性。

盡管在具體觀點(diǎn)上，海德格爾吸收并發(fā)展了胡塞爾的思想，但從總體上看，海德格爾的存在本體論是同胡塞爾完全不同的新哲學(xué)，在一定意義上可以說，海德格爾是在批判胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論心論中提出他的生存-存在論思想的。胡塞爾看到，科學(xué)研究的對(duì)象是客觀實(shí)在，通過它們對(duì)實(shí)在性存在的研究，科學(xué)本身沒有解決科學(xué)的基礎(chǔ)問題，即沒有找到科學(xué)認(rèn)識(shí)之可能的先驗(yàn)條件。因此，胡塞爾便否認(rèn)通過實(shí)在性存在的研究解決科學(xué)基礎(chǔ)問題的

可能性。通過對(duì)胡塞爾運(yùn)用括弧法，干脆把實(shí)在性存在放到一邊，回溯到認(rèn)識(shí)的主體中，在人的意識(shí)活動(dòng)本身去找認(rèn)識(shí)之可能的最后依據(jù)。這條道路當(dāng)然就是笛卡爾――康德的近代認(rèn)識(shí)論的老路。海德格爾也同意胡塞爾的看法，即像自然科學(xué)那樣，通過對(duì)一般的實(shí)在性存在的研究不可能找到科學(xué)認(rèn)識(shí)的存在先驗(yàn)條件。但海德格爾認(rèn)為，并不能因此而得出結(jié)論說，一定不能從任何實(shí)際存在身上找到解決這一問題的途徑。也就是說，胡塞爾完全否定的科學(xué)哲學(xué)研究的對(duì)象域，而海德格爾仍然活動(dòng)在自然科學(xué)面對(duì)的現(xiàn)實(shí)存在的領(lǐng)域中。他不同意胡塞爾完全離開實(shí)際存在，到先驗(yàn)主觀意識(shí)分析中去解決自然科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)問題。他指責(zé)胡塞爾堅(jiān)持的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中心論是一種教條主義。海德格爾認(rèn)為，自然科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)問題是可以通過對(duì)實(shí)在的分析得以解決的。這是胡塞爾和海德格爾的分歧的根本之點(diǎn)。正是由于這點(diǎn)不同，海德格爾是本體論（存在論）哲學(xué)，而胡塞爾則是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。海德格爾認(rèn)為，在諸多實(shí)在性存在中，有一類存在極為特殊，它就是人的存在。在人的存在身上隱含著“先驗(yàn)構(gòu)造的可能性”[13]，即科學(xué)認(rèn)識(shí)之所以可能的最基本的條件。人是世界當(dāng)中的一種實(shí)際存在，但他從來不是世界中的一個(gè)簡(jiǎn)單的實(shí)在的事實(shí)，即靜止不動(dòng)的物，而是活生生的生存者：籌劃著自己的生存，為了實(shí)現(xiàn)自己的籌劃而活動(dòng)。海德格爾認(rèn)為，作為精神性的存在的人只是“笛卡爾認(rèn)識(shí)論思考”[14]的產(chǎn)物，并不是從人的存在基礎(chǔ)中生長(zhǎng)出來的現(xiàn)實(shí)的真實(shí)結(jié)構(gòu)。因此，回到意識(shí)中去，并沒有回到事物本身，而是滯留于一種特殊的偏見中，因而違背了現(xiàn)象學(xué)“回到事物本身”去的原則。真正的事物本身不是精神性的存在，不是意識(shí)活動(dòng)。近代認(rèn)識(shí)論把人的精神或意識(shí)活動(dòng)同人的真實(shí)的實(shí)際生存相割裂，以認(rèn)識(shí)為中心考察問題，恰恰是歪曲了事物的本相。意識(shí)不是事物的原初現(xiàn)象；胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)把意識(shí)當(dāng)作原初現(xiàn)象加以研究，違犯了他自己提出的現(xiàn)象學(xué)原則。所以海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)作了全面的改造。在海德格爾這里，現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”從內(nèi)容上看仍是事物的自我顯現(xiàn)。但這里事物恰恰是平時(shí)不在認(rèn)識(shí)中不顯現(xiàn)、但又包含在日常的顯現(xiàn)物之中的那種東西。這個(gè)事物就是存在者的存在。它應(yīng)該是現(xiàn)象學(xué)的專題對(duì)象。現(xiàn)象學(xué)是達(dá)到本體論－存在論的途徑，所以，海德格爾說，“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才有可能”[15]“現(xiàn)象學(xué)是存在物之存在的科學(xué)，即存在論”[16]。從方法講，現(xiàn)象學(xué)的方法就是解釋、詮釋的方法。由于Phenomenology（現(xiàn)象學(xué)）這個(gè)字，來自希臘文的兩個(gè)字：phenomen和logos，所以海德格爾說，研究人的真實(shí)存在的“現(xiàn)象學(xué)的logos具有hemeneuein（詮解）的性質(zhì)。通過詮解，存在的本真意義與此在（即人的實(shí)際生存）的本已存在的基本結(jié)構(gòu)就向居于此在本身的存在之領(lǐng)悟宣告出來。此在的現(xiàn)象學(xué)就是詮釋學(xué)（Hermenentik）”[17]。本體論（或存在論）與現(xiàn)象學(xué)在海德格爾看來并不是并列的兩個(gè)學(xué)科，他認(rèn)為，這兩個(gè)名稱是從對(duì)象和處理方式這兩個(gè)不同方面描述著同一學(xué)科，即哲學(xué)本身。[18]所以在海德格爾看來，哲學(xué)就是現(xiàn)象學(xué)，哲學(xué)無非就是一般的現(xiàn)象學(xué)本體論（存在論）。在方法上，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該是詮釋學(xué)的；從內(nèi)容上，或者說從對(duì)象上看，現(xiàn)象學(xué)是研究存在的、討論本體問題的。

如果說胡塞爾在20世紀(jì)第一年發(fā)表的《邏輯研究》中提出的現(xiàn)象學(xué)標(biāo)志著近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)化、過渡，（盡管它堅(jiān)持了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中心論，在近代哲學(xué)的范圍內(nèi)活動(dòng)，但它提出的全新的哲學(xué)方法為現(xiàn)代哲學(xué)――當(dāng)然主要指“人文”傳統(tǒng)中的現(xiàn)代哲學(xué)――的誕生提供了方法論上的條件），那么海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是典型的20世紀(jì)哲學(xué)了：它公開反對(duì)近代認(rèn)識(shí)中心論傳統(tǒng)，克服了胡塞爾的激進(jìn)的認(rèn)識(shí)中心論的立場(chǎng)，提出了全新的人生存在本體論，試圖以此為突破口，克服和超越近代乃至兩千年歐洲哲學(xué)史上長(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)不下的問題，使哲學(xué)面目為之一新。海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的繼承和改造可以說是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中影響最深遠(yuǎn)的工作，他在西方哲學(xué)史上寫下了不可磨滅的一章。[19]。

現(xiàn)象學(xué)中的什么東西如此吸引薩特呢？換句話說，薩特吸收了現(xiàn)象學(xué)中什么東西呢？從上面引述的波瓦爾的回憶可以看出，薩特開始接受現(xiàn)象學(xué)并不是學(xué)院式邏輯分析的結(jié)果，而是憑著他的感情與直覺，感到現(xiàn)象學(xué)正是他需要的哲學(xué)。他在喊出現(xiàn)象學(xué)“是真正的哲學(xué)”時(shí)，他對(duì)現(xiàn)象學(xué)還一無所知。所以選擇現(xiàn)象學(xué)的哪些成分加以吸收與發(fā)展，在很大程度上取決于薩特的感情和生活的需要。

薩特的童年是悲劇性，從他從小就嘗到人生這顆苦果的滋味。青年時(shí)代便感到自己的多余，使他很早就開始求索自己個(gè)人生存的意義。當(dāng)時(shí)法國(guó)哲學(xué)界流行新康德主義哲學(xué)，高談闊論氣吞山河，通過極玄的理論演繹出世界乃至宇宙的存在的規(guī)則。他們構(gòu)建的理論與薩特遇到的現(xiàn)實(shí)的人生問題、個(gè)人的存在問題，風(fēng)馬牛不相及。而現(xiàn)象學(xué)卻提出：放棄一切教條和偏見“回到事物本身去”，回到事物對(duì)你的直接顯現(xiàn)中去，回到你的直接體驗(yàn)中去，回到你的意識(shí)活動(dòng)中去?，F(xiàn)象學(xué)給人的告戒是：相信你的直觀，去描述你親自體驗(yàn)到、直觀到的一切吧！現(xiàn)象學(xué)的所有的這些原則性思想，都正中薩特的下懷?，F(xiàn)象學(xué)的這些原則無異于告訴薩特，不必到別的哲學(xué)中去尋求答案了；事物本身就是你直接體驗(yàn)到的東西；把你對(duì)人生的體驗(yàn)描述下來，這就是哲學(xué)。這恰恰符合了在無家長(zhǎng)權(quán)威的環(huán)境中形成的酷愛自由、渴望創(chuàng)造的天才的雄心勃勃的性格。[20]

薩特在學(xué)習(xí)融會(huì)現(xiàn)象學(xué)的過程中，從總體內(nèi)容上講，更多接受了海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的改造，把描述和解釋人的實(shí)際生存狀態(tài)及其結(jié)構(gòu)的工作當(dāng)作現(xiàn)象學(xué)。但從薩特具體工作本身看，他更接近胡塞爾。薩特哲學(xué)研究的具體對(duì)象還是人的意識(shí)活動(dòng)。他的主要哲學(xué)著作《想象》、《想象力》、《存在與虛無》等，都是對(duì)意識(shí)的分析研究。在這個(gè)意義上，他的工作是胡塞爾工作進(jìn)一步發(fā)展和開拓，也可以說是胡塞爾意識(shí)分析方法的更具體運(yùn)用。薩特認(rèn)為，“現(xiàn)象學(xué)是對(duì)先驗(yàn)意識(shí)結(jié)構(gòu)的一種描述”，而這種描述又是建立在對(duì)“意識(shí)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)直覺的基礎(chǔ)上”。[21]這種以本質(zhì)直觀為基礎(chǔ)的描述活動(dòng)是反思活動(dòng)的一種。但是薩特認(rèn)為，這種反思活動(dòng)不同于內(nèi)省。內(nèi)省是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的確定、把握，并且通過歸納使其成為一般性存在的反思活動(dòng)?，F(xiàn)象學(xué)的反思活動(dòng)則不然，它是可以一下子抓住本質(zhì)的反思活動(dòng)，它在活動(dòng)開始之處，“一下子就處于普遍的立場(chǎng)上”[22]，也就是說，無須顧及什么傳統(tǒng)的理性原則，對(duì)生動(dòng)的直接的體驗(yàn)或切近的直觀的描述，就是對(duì)事物“自身的絕對(duì)的表達(dá)”[23]。顯而易見，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀實(shí)際上構(gòu)成了薩特哲學(xué)工作的基礎(chǔ)：無須別的顧及，只需靠直觀來洞查自己直接體驗(yàn)的普遍性現(xiàn)象；無須別的理由和根據(jù)，直接宣布，我直觀到的人生存在的種種現(xiàn)象、我對(duì)人生的種種直接體驗(yàn)就是真理。所以，在薩特的哲學(xué)中，用來對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行規(guī)定的許多基本概念，用科學(xué)的真理標(biāo)準(zhǔn)來衡量都是主觀隨意的構(gòu)造，不具有客觀的普效性，然而從現(xiàn)象學(xué)的直觀描述原則看來則是無可非議的。

薩特堅(jiān)持了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象―本質(zhì)一元論”：“顯露的存在物的哪些顯象，既不是內(nèi)部，也不是外表，它們是同等的，都返回到另一些顯象，無一例外?！盵24]顯象不再和存在對(duì)立，“反而成為存在的尺度”。[25]存在就是整個(gè)的顯象系列。薩特在這里完全重復(fù)著胡塞爾對(duì)感性對(duì)象存在的規(guī)定。

但是在研究的過程中，薩特遇到了西方哲學(xué)的最困難的問題，即康德的物自體問題：無限的不可窮盡的顯現(xiàn)系列中不是隱含了一種超越性嗎？把握到顯現(xiàn)無窮的系列的無限性時(shí)，這不就是潛在的持久性質(zhì)嗎？本質(zhì)最終與具體的顯現(xiàn)根本分離，因?yàn)楸举|(zhì)原本就是用那些個(gè)別顯露物的無限系列顯露的東西。[26]也就是說，在變動(dòng)不居的、顯現(xiàn)的無窮系列中顯露著一種穩(wěn)定的東西，這就是那個(gè)顯現(xiàn)的存在，盡管它不是像康德所認(rèn)為的那樣，是一個(gè)不顯現(xiàn)的存在，因?yàn)榇嬖诘娘@現(xiàn)“不需要任何中介”[27]，但是存在的現(xiàn)象不同于現(xiàn)象的存在。也就是說，“向我們揭示和顯現(xiàn)出來的存在”，即我們常人稱作現(xiàn)象的東西，“與向我們顯現(xiàn)的存在物的存在”，即類似于康德的物自體的存在（但不是不顯現(xiàn)的物自體，而是顯現(xiàn)自身的物自體）不是同一個(gè)東西。薩特公開承認(rèn)物的存在本身，并指出它的“存在是超現(xiàn)象性的”[28]。這個(gè)作為存在的顯現(xiàn)的超現(xiàn)象的存在是“超出了人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)，并為這種認(rèn)識(shí)提供基礎(chǔ)”。[29]所以我認(rèn)為，在這一點(diǎn)上，薩特超越了胡塞爾和海德格爾，公開走向唯物主義。但是由于現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)，他的唯物主義思想不同于我們一般所理解的唯物主義。但是薩特又不是康德式的不可知論者。他對(duì)這個(gè)問題的處理有辯證法的色彩：沒有一種存在不是以某種存在的方式存在，沒有一種存在不是通過顯露存在又掩蓋存在這樣的存在方式被把握的。在“既掩蓋又顯露的”把握方式這一思想中，隱含了薩特存在主義的邏輯原則。

薩特哲學(xué)中的另一個(gè)重要現(xiàn)象學(xué)思想，就是意向性理論。薩特把意向性學(xué)說看成是克服近代傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)在主-客觀統(tǒng)一問題上遇到的難題的法寶。他認(rèn)為，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中關(guān)于客觀對(duì)象反應(yīng)的影像這個(gè)想法，在意向性學(xué)說變成了一種有意義的結(jié)構(gòu)。意向性理論使影像“從意識(shí)的靜止不動(dòng)的內(nèi)容狀態(tài)過渡到與一種超驗(yàn)對(duì)象相聯(lián)系的唯一的和綜合的意識(shí)狀態(tài)。”[30]這是一種有機(jī)的意識(shí)狀態(tài)，它與自己的對(duì)象有關(guān)。這種新的意識(shí)狀態(tài)是一種指向外在現(xiàn)實(shí)存在的可能方式。這樣，“無須通過一種可以當(dāng)作自身的假象”[31]，意識(shí)活動(dòng)便直接與對(duì)象發(fā)生關(guān)系。于是，關(guān)于“假象與其現(xiàn)實(shí)對(duì)象的關(guān)系，以及純粹思維和這一假象的關(guān)系中所具有的一切困難，連同影像的內(nèi)在論的形而上學(xué)，一下子都消失了”。[32]這樣便“消除了”影像和思維關(guān)系的傳統(tǒng)問題中所遇到的“所有困難?！盵33]

盡管薩特對(duì)胡塞爾的思想推崇有嘉，認(rèn)為，胡塞爾的這種指向?qū)ο蟮囊庀蛐詫W(xué)說為人們的研究“開辟了新的途徑”，“向我們提供的寶貴看法”[34]，但是，他并不滿意胡塞爾的認(rèn)識(shí)論唯我論傾向。薩特對(duì)意向性學(xué)說進(jìn)一步作了唯物主義的改造。他認(rèn)為，意向所指向的對(duì)象是一種物，意向活動(dòng)則“是一種行為，而并非一個(gè)物”[35]，在區(qū)別認(rèn)識(shí)性的知覺和非認(rèn)知性的影像時(shí)，薩特認(rèn)為，“只需要唯一的物質(zhì)本身就能夠把知覺和影像區(qū)分開”，“一切都取決于這種物質(zhì)的生氣勃勃的世界?！盵36]當(dāng)然這種物質(zhì)的顯現(xiàn)離不開意識(shí)，而意識(shí)的存在又離不開物質(zhì)，所以薩特把物質(zhì)世界也稱之為“意識(shí)最深入的結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的一種形式?！盵37]胡塞爾意向性學(xué)說的根本性原則是，一切對(duì)象，不是存在于意識(shí)內(nèi)部，就是存在于意識(shí)本身中。薩特把這一原則到過來，進(jìn)一步加以發(fā)展，形成了他整個(gè)的關(guān)于意識(shí)的虛無結(jié)構(gòu)理論：盡管現(xiàn)實(shí)的存在通過意識(shí)的存在方式顯現(xiàn)出來，但是，意識(shí)本身內(nèi)部不包含任何現(xiàn)實(shí)性存在的因素，所以意識(shí)或思想是一個(gè)虛無，或者想象的存在。薩特說：“意識(shí)生來就被一個(gè)不是自身的存在支撐著”。[38]因?yàn)橐庾R(shí)的存在就是對(duì)某物的意識(shí)；這種對(duì)外在物的趨向，就是意識(shí)的生命本身，這就是所謂意識(shí)的超越性結(jié)構(gòu)。存在不是按意識(shí)的方式而存在，相反，意向是從物質(zhì)存在中獲得存在。

意識(shí)的存在和外物的存在不能過渡、轉(zhuǎn)化，這是薩特的唯物主義同傳統(tǒng)唯物主義的根本區(qū)別。薩特認(rèn)為，無論如何也不能想象，意識(shí)“超越主觀性走向客觀性”。[39]薩特嘲笑胡塞爾后期想使意識(shí)存在轉(zhuǎn)化為客觀存在的努力：“他只不過創(chuàng)造了一個(gè)雜交的存在，這種存在既遭到了意識(shí)的否定，又不可能作為世界的一部分”。[40]實(shí)際上，在本體論上薩特把意識(shí)和存在完全分開，重新恢復(fù)了胡塞爾企圖克服的主客體的對(duì)立。意識(shí)只是“對(duì)某物，即對(duì)某個(gè)超越的存在的揭示性直觀”。[41]它是現(xiàn)象，它指示存在并要求存在，但“現(xiàn)象的存在不是存在”。[42]意識(shí)和存在是對(duì)立的，所以它不是存在，因而是虛無?，F(xiàn)象學(xué)的意識(shí)的意向性學(xué)說經(jīng)過改造后成了薩特的虛無學(xué)說的基礎(chǔ)。而意識(shí)的虛無性，非存在性，又是人的自由的基礎(chǔ)，是人的存在的根本性結(jié)構(gòu)。所以可以說，現(xiàn)象學(xué)的意向性學(xué)說是薩特存在主義的理論基礎(chǔ)。

[43]胡塞爾曾經(jīng)為施羅德（Schroeder）的主要邏輯著作《邏輯代數(shù)講演集》寫過書評(píng)。施羅德這本書對(duì)數(shù)學(xué)家和數(shù)理邏輯學(xué)家在數(shù)理邏輯初創(chuàng)時(shí)期的卓越工作做了全面

總結(jié)，可以說，它集這個(gè)階段數(shù)理邏輯研究成果之大成，對(duì)后來數(shù)理邏輯的在英語(yǔ)國(guó)家的成熟和長(zhǎng)足發(fā)展起了很大的作用。莫漢梯（J·N·Mohanty）認(rèn)為胡塞爾的邏輯哲學(xué)思想直接受到了施羅德的影響。[44]由于英國(guó)哲學(xué)對(duì)胡塞爾思想的影響，致使胡塞爾與后來英語(yǔ)國(guó)家的分析哲學(xué)家在很多問題上的看法有類似，甚至相同。正是由于這個(gè)原因，二十世紀(jì)六十年代以后，隨著越來越多的胡塞爾著作移譯為英文，英語(yǔ)國(guó)家的哲學(xué)家重新發(fā)現(xiàn)了胡塞爾。他們看到，胡塞爾所談的正是他們自己傳統(tǒng)中所關(guān)注的問題，很多人為胡塞爾思想的廣博和深邃所傾倒。

1957年巴希爾（YehoshaBar-Hilled）就提出，胡塞爾是邏輯實(shí)證主義思潮的先驅(qū)。1964年莫漢梯出版了他的名著《胡塞爾意義理論》一書，書中用十分清楚明白的語(yǔ)言全面闡述了胡塞爾的意義理論，并將其與分析哲學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)理論進(jìn)行了比較研究。今天，該書仍然是研究胡塞爾語(yǔ)言哲學(xué)的必讀文獻(xiàn)之一。1971年德菲（H·A·Durfee）在《不列顛現(xiàn)象學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)刊》上發(fā)表了《奧斯汀與現(xiàn)象學(xué)》一文；1976年他又出版了《分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)》一書。1977年特精格斯出版了《現(xiàn)象學(xué)與邏輯》一書，1984年他出版了《胡塞爾和數(shù)學(xué)及邏輯中的實(shí)在論》。這些書都是從分析哲學(xué)的角度對(duì)胡塞爾哲學(xué)的研究。但在分析哲學(xué)家的現(xiàn)象學(xué)研究中，影響較大的是挪威哲學(xué)家福勒斯達(dá)爾（D·Fullesdal）。福勒斯達(dá)爾1932年生，就學(xué)于奧斯陸大學(xué)，后赴美國(guó)哈佛大學(xué)在蒯恩門下學(xué)習(xí)，并取得了博士學(xué)位。畢業(yè)后在奧斯陸、斯坦福等大學(xué)任教。福勒斯達(dá)爾被施泰格繆勒稱之為“杰出的胡塞爾研究者，甚至可以說是胡塞爾專家”，又是“研究存在主義的專家”。[45]而德賴福斯（Dreyfus）則稱他為邏輯學(xué)家和分析哲學(xué)家。施泰格繆勒認(rèn)為，他幾乎是當(dāng)代僅有的幾個(gè)（如果不是唯一的話）在現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)兩方面都是內(nèi)行的哲學(xué)家。這個(gè)得天獨(dú)厚的條件使他成為這方面的工作顯赫的人物。

他于1972年發(fā)表了著名論文：《為分析哲學(xué)家們寫的現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》，其后他在進(jìn)行邏輯、科學(xué)哲學(xué)和其他哲學(xué)課題的研究的同時(shí)，還寫了一系列的關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的論文，指導(dǎo)博士生、主持討論班，從分析哲學(xué)的角度對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行研究。根據(jù)施米特和麥因泰爾的報(bào)道，從1969年6月到1970年，他在斯坦福大學(xué)主持一個(gè)有芬蘭籍分析哲學(xué)家欣梯卡（Hintikka）參加的研究班，專門研究現(xiàn)象學(xué)問題。1973年和1974年的夏季又組織了同類的討論班。這種研究班的參加者均對(duì)這個(gè)問題有專門的研究，人數(shù)最多不超過七、八個(gè)。1980年德賴福斯又在加里福尼亞伯克利大學(xué)組織舉行了一次“現(xiàn)象學(xué)與存在主義暑期學(xué)院”，題目為從大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)角度看意向性問題。會(huì)上福勒斯達(dá)及他的同事、學(xué)生們報(bào)告了他們的研究成果。不久1982年德賴福斯便編輯出版了大量福勒斯達(dá)觀點(diǎn)的論文集《胡塞爾：意向性和認(rèn)識(shí)科學(xué)》。文集中收入了福勒斯達(dá)的論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)重要論文多篇和福勒斯達(dá)的學(xué)生的很多文章。同一年，福勒斯達(dá)的學(xué)生施密斯（D·W·Smith，1944年出生）和麥因泰爾（D·Mcintyre，1942年出生）把他們多年隨福勒斯達(dá)學(xué)習(xí)研究、參加上述福勒斯達(dá)領(lǐng)導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)討論班的研究成果匯集成書，以《胡塞爾和意向性》為題出版。這兩位年輕哲學(xué)家的這本書可以說是目前這方面研究的代表性著作。[46]

福勒斯達(dá)對(duì)胡塞爾的思想進(jìn)行了歷史的分析，并同弗雷格的哲學(xué)思想進(jìn)行了比較，進(jìn)而突出了現(xiàn)象學(xué)中Noema（意向性意義）的重要地位，認(rèn)為它是整個(gè)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心，甚至可以說現(xiàn)象學(xué)是專門研究Noema的先驗(yàn)科學(xué)。[47]

福勒斯達(dá)認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是為克服布倫塔諾哲學(xué)中的困難而提出的。布倫塔諾在對(duì)意向性作規(guī)定時(shí)，認(rèn)為與意向的趨向性相應(yīng)的對(duì)象總是存在的。但是，如何解釋,大量與意向活動(dòng)相應(yīng)的事件只是意向的構(gòu)想，并不是真實(shí)存在。為此，布倫塔諾又提出了意向性內(nèi)存的問題。那么內(nèi)存是否構(gòu)成意識(shí)本身的一部分呢？如果是，它如何成為意向活動(dòng)的對(duì)象呢？為解決這一問題，胡塞爾將布倫塔諾的“意向性活動(dòng)――對(duì)象”二維認(rèn)識(shí)模式改變?yōu)椤耙庀蛐曰顒?dòng)――Noema――對(duì)象”三維模式。[48]按福勒斯達(dá)的看法，胡塞爾的這個(gè)解決辦法與弗雷格解決“數(shù)個(gè)指號(hào)共同“享有”同一個(gè)被指對(duì)象”這個(gè)矛盾時(shí)提出的辦法是一致的。弗雷格將“指號(hào)（名稱）－對(duì)象”的二維模式改變?yōu)椤爸柑?hào)（名稱）－含義－對(duì)象”的三維模式。弗雷格認(rèn)為，每個(gè)指號(hào)都含有一個(gè)意義，如果它具有相應(yīng)的對(duì)象，它便通過意義來指向?qū)ο?。胡塞爾則認(rèn)為，每個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)都有一個(gè)Noema，通過Noema來指向?qū)ο螅偃缬羞@樣的對(duì)象存在的話。弗雷格認(rèn)為一個(gè)對(duì)象可以有多個(gè)含義，胡塞爾認(rèn)為一個(gè)行為可以用多個(gè)Noema指稱同一對(duì)象。[49]他們之間的不同則在于，弗雷格的意義是言語(yǔ)行為的內(nèi)容：當(dāng)一個(gè)指稱對(duì)象是不透明時(shí)，言語(yǔ)行為用指號(hào)指示的便不是被指對(duì)象而是意義。與此相反，胡塞爾則認(rèn)為，Noema從來不是意向性活動(dòng)的對(duì)象，它只是意向性活動(dòng)指稱對(duì)象的手段。只有通過現(xiàn)象學(xué)的反思才能把握Noema的存在。福勒斯達(dá)以分析哲學(xué)家特有的清晰明白的語(yǔ)言，對(duì)胡塞爾的意向性意義概念（Noema）進(jìn)行系統(tǒng)的分析闡述，使之變得十分易懂的學(xué)說。他的《論Noema觀念》一文中把Noema觀念分析為12個(gè)基本命題：[50]

1、Noema是一種意向性實(shí)體，是意義觀念的一般化推廣。

2、Noema由兩個(gè)因素構(gòu)成a)統(tǒng)一的對(duì)象本身，也稱為對(duì)象性意義。它獨(dú)立于意向行為對(duì)它的表象方式或設(shè)置方式。B)因設(shè)置方式或表象方式而異的對(duì)象的表象。它又分為：ⅰ)行為的設(shè)置性特征（Setzungscharakter）。ⅱ)意義的充實(shí)、實(shí)現(xiàn)的形式，即直觀性意義（Anschamungssinn）。

3、Noema性的意義是意識(shí)藉以與對(duì)象發(fā)生聯(lián)系的手段。

4、意向性行為的Noema不是意向行為的對(duì)象。

5、同一個(gè)Noema只有一個(gè)對(duì)象與之相應(yīng)。

6、同一個(gè)對(duì)象可以有幾個(gè)不同的Noema。

7、每一個(gè)意向性行為只有一個(gè)唯一的Noema。

1、所有的Noema都是抽象的實(shí)體。[51]

9、所有的Noema都不是由我們的感官接受到的。

10、所有Noema都是通過一種獨(dú)特的反思活動(dòng)，即現(xiàn)象學(xué)反思活動(dòng)而被認(rèn)識(shí)。

11、現(xiàn)象學(xué)反思是可重復(fù)的。

12、對(duì)象的規(guī)定性的范型加上其對(duì)象的表象形式（gegebensweise）就是Noema。

通過這十二個(gè)命題，Noema的直接在意識(shí)中顯現(xiàn)而又獨(dú)立于意識(shí)過程的存在方式便得到了明確的規(guī)定。它在經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)，但不是經(jīng)驗(yàn)的組成部分，這就是弗雷格所謂的含義（Sinn）。它是介于人的認(rèn)識(shí)主體經(jīng)驗(yàn)與被認(rèn)識(shí)之客體之間的抽象的存在。

福勒斯達(dá)還通過列表的方式明確闡明了胡塞爾經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)概念的內(nèi)容。

經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）

經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）的意向性層次

＝意向性思維活動(dòng)（Noesis）

＝表達(dá)（informing）層次或賦義行為層次

經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）的材料層次

＝質(zhì)料（hyle）

＝材料（stoff）

＝感性材料（Sensedata）

＝基源性內(nèi)容（Primarycontents）

＝透視變化（Perspective）

Noema,即系統(tǒng)性的規(guī)定,

經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）的意向性層次

同經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）的材料層次

使二者聯(lián)系在一起。

經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象性層次

對(duì)象特征＝被透視到的可變化者（Perspectedvariable）[52]

福勒斯達(dá)明確指出，感性素材，即我們平時(shí)所說的不管感覺，即透視變化與被透視到的變化者原本是相互獨(dú)立的，只是由于復(fù)雜的理解行為的加工整理，才把許多感性素材，即透視變化的綜合為一個(gè)統(tǒng)一的被透視到的可變化者，即經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。整理加工綜合的各種復(fù)雜的系統(tǒng)的諸規(guī)定就是Noema。Noema加上感性素材（h

yle）就構(gòu)成了一個(gè)完整的感性的意向性認(rèn)知行為。[53]通過福勒斯達(dá)對(duì)胡塞爾解說，使現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論以至語(yǔ)言哲學(xué)的特征更為突出。更重要的是，現(xiàn)象學(xué)的基本內(nèi)容從復(fù)雜的反思、繁復(fù)的研究材料中解脫出來，以清晰明快的面貌展現(xiàn)在人們面前，使對(duì)繁冗艱深的反思一貫反感的英美國(guó)家的哲學(xué)家得以了解胡塞爾思想的真諦。當(dāng)然，福勒斯達(dá)的現(xiàn)象學(xué)解說中略去了它的很多多本質(zhì)性原則，比如先驗(yàn)自我等原則性命題，因而他也受到堅(jiān)持胡塞爾先驗(yàn)主義立場(chǎng)的哲學(xué)家的非議。[54]

英語(yǔ)國(guó)家也有人把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)意義理論同分析哲學(xué)家塞爾（JohnSearl）的言語(yǔ)行為理論加以比較。比如美國(guó)的德賴福斯和西德的艾萊（LotherEley）就是這樣做的。塞爾是英國(guó)日常語(yǔ)言哲學(xué)在美國(guó)的重要的代表。在語(yǔ)言哲學(xué)的研究中，他進(jìn)一步發(fā)展了奧斯汀的觀點(diǎn)，把語(yǔ)言行為分為三類，（一）“命題行為”（Propositionalact）；（二）“以言行事的行為”（illocutionaryact）；（三）“以言取效”的行為（Perlocutionaryact）。塞爾指出，在語(yǔ)言中常有這種情況，不同的命題表達(dá)方式表達(dá)了同一內(nèi)容。這個(gè)共同內(nèi)容的表達(dá)就是“命題行為”，但這種不同的表達(dá)方式就是不同的“行事”行為。[55]德賴福斯則發(fā)現(xiàn)，早在1900年胡塞爾就已對(duì)言語(yǔ)行為中的這兩種不同方式作了區(qū)別。塞爾稱為“命題行為”形式，被胡塞爾稱之為“意義”的“matter”，（德文是materie），塞爾稱之為“以言行事行為”的形式，被胡塞爾稱之為意義的“Qualitaet”。當(dāng)然，塞爾認(rèn)為，語(yǔ)言交流的一個(gè)重要的特征是它的意向性結(jié)構(gòu)，這一觀點(diǎn)當(dāng)然是胡塞爾思想的核心。胡塞爾和年輕塞爾在觀點(diǎn)上的根本區(qū)別在于，胡塞爾認(rèn)為，意向行為是“先驗(yàn)自我”功能，它的活動(dòng)使意向性的意義得以實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是描述“先驗(yàn)自我”的工作過程，描述這個(gè)過程中的這種規(guī)則的實(shí)施結(jié)構(gòu)和環(huán)節(jié)。而塞爾則持一種功能主義觀點(diǎn)：僅指出意向性行為的邏輯性質(zhì)，而不去具體的描述大腦中的具體過程本身。塞爾認(rèn)為，它也許是大腦細(xì)胞的功能，也可能是一種抽象的形式規(guī)則。這對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的研究點(diǎn)不重要。[56]

[57]胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在思維研究中也采取了類似的立場(chǎng)，盡管這種立場(chǎng)與技術(shù)毫不相干。為了做到對(duì)思維本身進(jìn)行觀察分析，也就是為了為思維研究創(chuàng)造一個(gè)純粹的環(huán)境，不受各種科學(xué)及哲學(xué)成見的干擾，胡塞爾把我們對(duì)世界的各種看法，把心理－生理學(xué)的理論放到括弧中，存而不論，在研究中不加考慮。正是由于這個(gè)原因，在研究之初，胡塞爾便激烈地反對(duì)心理主義。他實(shí)際上是反對(duì)用人的大腦的生理－心理細(xì)節(jié)分析來解釋思維過程，以取代對(duì)思維過程本身的觀察描述與分析。從具體內(nèi)容上看，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的超驗(yàn)自我，無非是一個(gè)忽略了人腦存在的、宏觀的、功能性的思維統(tǒng)一體，可以稱之為一個(gè)理論人腦――它執(zhí)行人腦的一切功能，但沒有人腦的存在。這樣的理論人腦不就是是人工智能研究者要尋找的嗎？

在人工智能的研究存在著數(shù)學(xué)學(xué)派和心理學(xué)學(xué)派這兩個(gè)派別。數(shù)學(xué)學(xué)派不關(guān)心人與機(jī)器在解決問題時(shí)的各自的物理特征，也不考慮如何使二者一致或起碼相仿的問題。他們只要求為機(jī)器尋找一個(gè)能解決思維所能解決的問題的那樣一組算法，算法理論當(dāng)然是人工智能的理論基礎(chǔ)。對(duì)于這一派來說，現(xiàn)象學(xué)的研究當(dāng)然沒有太大的意思。人工智能研究中的心理學(xué)派則認(rèn)為，世界上人是最聰明的，所以，人在思維中使用的各種方法解決智能問題的最佳方案，所以他們主張，把人解決各類問題時(shí)所使用的方法策略、經(jīng)驗(yàn)技巧編制成程序，依它來解決問題。因此，他們必須首先致力于考察人是怎樣思維的，把語(yǔ)言報(bào)告和行為表現(xiàn)的描述總結(jié)成為思維活動(dòng)的規(guī)律，并把這些規(guī)律轉(zhuǎn)換成（編成）程序，作為心理模型在計(jì)算機(jī)上進(jìn)行模擬操作。這樣，他們的工作就與胡塞爾的工作有共同之處。胡塞爾的工作恰恰是對(duì)人的思維的操作過程的不同類型的嘗試性分析和描述工作。不管這些描述在多大程度上是可靠的，這些描述和分析畢竟可以作為過去對(duì)思維過程研究報(bào)告來看。所以人工智能研究者開始關(guān)心起現(xiàn)象學(xué)，希冀從中受到些啟發(fā)。

在人工智能研究中，人們普遍認(rèn)為，思維特征是自尋目標(biāo)，能在各種各樣的環(huán)境中下達(dá)到這些目標(biāo)。而自尋目標(biāo)是通過負(fù)反饋來實(shí)現(xiàn)的，因此，加有負(fù)反饋的系統(tǒng)，也就具有了思維的特點(diǎn)。這種把思維特征歸納為“自尋目標(biāo)”，馬上使人們想到胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)的理論。通過對(duì)人工智能與現(xiàn)象學(xué)的比較，我們看到，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論研究的確可以稱之為人工智能的思維研究的先驅(qū)性工作。所以德賴福斯把胡塞爾稱之為人工智能之父是有道理的。但是在德賴福斯的手中，現(xiàn)象學(xué)并不是人工智能理論的正面支持者或辯護(hù)者，相反，它是人工智能研究的哲學(xué)背景的批判者。他“吸收了埃德蒙·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析”[58]來批判人工智能的弱點(diǎn)，勘踏目前出人工智能工作暫時(shí)失敗的哲學(xué)根據(jù)，指出，原有原則指導(dǎo)下人工智能研究是不能成功的。這種批判受到人工智能專家的肯定。哈佛大學(xué)艾肯計(jì)算實(shí)驗(yàn)室的安東尼－奧廷格爾認(rèn)為，德賴福斯對(duì)人工智能專家們來說是“一位富有批判精神的旁觀者，一位熱心于探究和分析知識(shí)基礎(chǔ)問題的專業(yè)哲學(xué)家，”并告誡同行，“決不可把他當(dāng)作不受歡迎的冒犯者拒之門外。也不要用挖苦的言辭非難他”。他認(rèn)為，德賴福斯提的問題帶有十足的科學(xué)性，“不能推委給哲學(xué)家”，但又帶有十足的哲學(xué)性質(zhì)，因而“不能推委給科學(xué)家”。也就是說，要在科學(xué)家和哲學(xué)家的對(duì)話中來解決這些問題。

德賴福所理解的現(xiàn)象學(xué)是很寬泛的。他把所有符合現(xiàn)象學(xué)描述原則的哲學(xué)觀點(diǎn)、特征的關(guān)于認(rèn)知問題的看法都稱之為現(xiàn)象學(xué)的。如，他把維特根施坦對(duì)語(yǔ)言使用的無規(guī)則性的描述稱之為“現(xiàn)象學(xué)描述”。[59]梅洛－龐蒂和海德格爾的一些觀點(diǎn)被他算作現(xiàn)象學(xué)研究成果，它們彌補(bǔ)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究中的弱點(diǎn)。

德賴福斯主要是重視其胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的具體過程的研究。他強(qiáng)調(diào)，胡塞爾首先指出了認(rèn)知活動(dòng)，即智能活動(dòng)的整體性。心理學(xué)的格式塔或完整的心理學(xué)派，正是在胡塞爾的這種整體主義影響下形成的。所以，德賴福斯在文章中經(jīng)常交錯(cuò)使用格式塔理論和現(xiàn)象學(xué)這兩個(gè)概念。這里所謂整體，是指由人的意指行為產(chǎn)生的、由意義的廣泛聯(lián)系構(gòu)成的整體。

德賴福斯看到，人的智能研究中，人們是把世界分成兩個(gè)層次：物理的層次和心理的層次。人的智能就是用物理材料復(fù)制出具有心理功能的機(jī)器。但是德賴福斯認(rèn)為，還存在第三個(gè)層次，現(xiàn)象學(xué)的層次。在這個(gè)層次上，人們感知的是物理對(duì)象，比如，我們看到一把椅子，它可以作為物理對(duì)象，可以“被定義為原子的集合，或者木頭或金屬的集合。”[60]在這種情況下，椅子沒有意義，但因此我們也無從辨別什么是椅子。而人們實(shí)際上看到的是椅子。聽到的音樂、動(dòng)物的叫聲，不僅是一定頻率空氣震動(dòng)；我們聽懂的是單詞和句子，而不是千差萬別的、由聲帶引起的空氣震動(dòng)，甚至不是人的聲音本身?！叭藗兯龅氖怯幸饬x場(chǎng)合中的有意義的行為。”人的行為中意指的各種意義實(shí)際上是一種指稱客體的功能，以椅子為例：“使它能起物的作用的是它在全部實(shí)踐環(huán)境中的地位。這又預(yù)設(shè)了有關(guān)人類的某些事實(shí)（疲勞、人體彎曲的方式）一種由文化所決定的其他設(shè)備（桌子、地板、燈）的網(wǎng)絡(luò)和技能（吃、寫、開會(huì)、講讀等）的網(wǎng)絡(luò)。”[61]人可以理解這一網(wǎng)絡(luò)，被我們理解的意義指稱著椅子的功用，以及它發(fā)揮功用的背景，所以能區(qū)別凳子和炕桌。人工智能研究者試圖用“可坐于其上的某物”來定義椅子，以便使計(jì)算機(jī)能其識(shí)別它。但這樣，機(jī)器便會(huì)把炕桌也叫椅子，甚至把便桶也叫椅子。由于人工智能研究者忽視現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)的第三層次，即意義網(wǎng)絡(luò)的層次，所以，他們?cè)O(shè)計(jì)的計(jì)算機(jī)連日用品也不能區(qū)別（椅子的形狀也是五花八門，不下萬種。按照德賴福斯的看法，具體的觀念和物理能一樣都是具體的，但又是完全不同種類的現(xiàn)象。無論通過怎樣復(fù)雜的手段也不可能把變化不居的能量輸入與持續(xù)（不變）的樂音之間溝壑填平。在聽音樂時(shí)，絕對(duì)的物理聲響根本沒有被感知到，感知到的只是樂音。總之，物理對(duì)象不能轉(zhuǎn)化為被現(xiàn)象學(xué)描述發(fā)現(xiàn)的意向性對(duì)象，即不能直接轉(zhuǎn)化為意義。

意義網(wǎng)絡(luò)的整體性是由意向性活動(dòng)構(gòu)建而成的。德賴福斯將意向性活動(dòng)構(gòu)建活動(dòng)稱之為非確定性的全局性預(yù)感或設(shè)定。[62]在胡塞爾那里，是由具有神奇力量的先驗(yàn)意識(shí)作出這種全局性的預(yù)感或設(shè)定。這種智能行為的運(yùn)行離不開有預(yù)設(shè)的文化實(shí)踐和慣例等等背景。文化實(shí)踐和慣例在認(rèn)識(shí)中的重要作用恰恰是現(xiàn)象學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，是它的研究成果，而這方面的問題常常為人工智能研究所忽視。德賴福斯指出，胡塞爾認(rèn)為，形式可同內(nèi)容分開，全局性期望可以同知性感覺分開。所以胡塞爾的意向性內(nèi)容，即全局性期望（Noema）實(shí)際上是一條規(guī)則，它獨(dú)立于對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用而先驗(yàn)的存在于意識(shí)中。德賴福斯認(rèn)為，胡塞爾之所以提出這類假設(shè)，是因?yàn)樗麤]有完全擺脫傳統(tǒng)唯理論所致。胡塞爾的假設(shè)應(yīng)該由梅洛－龐蒂的軀體化理論來取代：“傳達(dá)意義的正是我們的軀身”。[63]人類的智能活動(dòng)－思維不可能離開軀體而獨(dú)立存在。人類的思維在各個(gè)方面都包含著諸如情緒、軀體的感覺－運(yùn)動(dòng)技能、對(duì)行為的深遠(yuǎn)意義的解釋等等。所有這一切方面都十分緊密地融合在一起，人們無法用抽象的明晰的觀念之網(wǎng)把這種具體的日常生活實(shí)踐整體復(fù)制出來。[64]這就是現(xiàn)象學(xué)揭示出的人的智能活動(dòng)的描述性結(jié)構(gòu)。目前人工智能的研究尚未找到一種方面來模擬人這種實(shí)踐生活整體。甚至相反，人工智能的研究者認(rèn)為，日常生活中的理解和自然語(yǔ)言交際根本不包含有我們的軀體化的、社會(huì)化的技能，因此形成了對(duì)人的智能曲解。[65]所以，德賴福斯認(rèn)為，目前人工智能工作的研究還沒有走上正確的道路。

在本節(jié)結(jié)束之前，還應(yīng)順便指出，1972年德賴福斯的書首次發(fā)表之后，的確引起了不少人工智能研究者注意，不少人提出，應(yīng)該接受胡塞爾對(duì)意義的整體、社會(huì)文化背景的理解，以及有關(guān)意向性活動(dòng)的思想，并提出了模擬這些功能結(jié)構(gòu)的方案。這本書的1979年第二版中，德賴福斯重要指出，胡塞爾的發(fā)現(xiàn)固然重要，但整個(gè)研究都失敗原因，就是胡塞爾忽視了軀體及其技能在智能中的關(guān)鍵作用。人工智能真要達(dá)到人的智能水平，必須解決如何模擬人的軀體化及其技能的問題。

另外還需指出，德賴福斯認(rèn)為，胡塞爾發(fā)現(xiàn)的，人的可以理解不合語(yǔ)法慣例、甚至是錯(cuò)誤的句子的能力，是人的智能理解的意向性和整體性的明證：直到今日，任何電腦也無法理解不符合該機(jī)語(yǔ)義慣例的句子，更不用說理解錯(cuò)句了

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[1]瓦爾特·舒茨《世界變革中的哲學(xué)》第15頁(yè)。

[2]瓦爾特·舒茨《世界變革中的哲學(xué)》第21頁(yè)。

[3]當(dāng)然1913年發(fā)表的《觀念（一）》一書中已經(jīng)言簡(jiǎn)意賅地闡述了這方面的思想。

[4]胡塞爾《觀念（一）》第81節(jié)，第200頁(yè)。

[5]胡塞爾《關(guān)于內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)的講演錄》，見《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》，1928年MaxNiemeyerVerlag,第9卷第390頁(yè)。

[6]詳見上書第389頁(yè)

[7]《關(guān)于內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)講演錄》第395－396頁(yè)。

[8]胡塞爾《觀念（一）》第199頁(yè)。

[9]胡塞爾《觀念（一）》第198頁(yè)。

[10]胡塞爾《觀念（一）》第200頁(yè)。

[11]海德格爾《存在與時(shí)間》德文版第348頁(yè)。

[12]海德格爾《存在與時(shí)間》德文版第350頁(yè)。

[13]見《海德格爾給胡塞爾的信》，《德國(guó)哲學(xué)》第三卷第119頁(yè)。

[14]見《海德格爾給胡塞爾的信》，《德國(guó)哲學(xué)》第三卷第119頁(yè)。

[15]海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映等中譯本，北京1987年，第44－45頁(yè)。

[16]海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映

等中譯本，北京1987年，第46頁(yè)。

[17]海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映等中譯本，北京1987年，第47頁(yè)。

[18]海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映等中譯本，北京1987年，中文版第47頁(yè)。

[19]西蒙娜·德·波瓦爾《年華的力量》法文版141頁(yè)。轉(zhuǎn)引自杜小真《薩特》第7頁(yè)，見《西方著名哲學(xué)家評(píng)傳》續(xù)編下卷。

[20]所有涉及薩特生平經(jīng)歷的材料，都取自于杜小真《薩特》一文。

[21]薩特《影像論》中文版，魏金聲譯，人民大學(xué)出版社，1986年，第115頁(yè)。

[22]薩特《影像論》中文版，魏金聲譯，第115頁(yè)。

[23]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第2頁(yè)。

[24]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第1頁(yè)。

[25]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第2頁(yè)。

[26]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第4頁(yè)。

[27]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第5頁(yè)。

[28]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第7頁(yè)。

[29]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第7頁(yè)。

[30]薩特《影像論》第121頁(yè)。

[31]薩特《影像論》第121頁(yè)。

[32]薩特《影像論》第121頁(yè)。

[33]薩特《影像論》第122頁(yè)。

[34]薩特《影像論》第130頁(yè)。

[35]薩特《影像論》第132頁(yè)。

[36]薩特《影像論》第123頁(yè)。

[37]薩特《影像論》第121頁(yè)。

[38]薩特《存在與虛無》中文版，第21頁(yè)。

[39]薩特《存在與虛無》中文版，第18頁(yè)。

[40]薩特《存在與虛無》中文版，第18頁(yè)。

[41]薩特《存在與虛無》中文版，第21頁(yè)。

[42]薩特《存在與虛無》中文版，第23頁(yè)。

[43]羅伯特·S·特拉格《胡塞爾與邏輯及數(shù)學(xué)中的實(shí)在論》出版者導(dǎo)言，第7頁(yè)。

[44]莫漢梯：參見《胡塞爾和弗雷格》IndianaUniversityPress,1982，第一章,2-8頁(yè)。

[45]施泰格繆勒《當(dāng)代哲學(xué)主潮》第六版下卷第86頁(yè)。

[46]上述背景材料均來自施密斯和麥因泰爾合著的《胡塞爾與意向性》一書的前言。我們至今沒能在國(guó)內(nèi)找到福勒斯達(dá)《為分析哲學(xué)家寫的現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》一文，所以只能根據(jù)收集在德賴福斯《胡塞爾：意向性與認(rèn)識(shí)科學(xué)》一書中的福勒斯達(dá)及同事的論文，并參考施密斯、麥因泰爾合著的《胡塞爾和意向性》一書的有關(guān)內(nèi)容加以介紹。

[47]施泰格繆勒《當(dāng)代哲學(xué)潮流》第六版第二卷第99頁(yè)。

[48]德賴福斯《胡塞爾：意向性與認(rèn)知科學(xué)》第31頁(yè)－41頁(yè)。

[49]關(guān)于弗雷格的意義理論，參見涂紀(jì)亮《分析哲學(xué)及其在美國(guó)的發(fā)展》上卷第43頁(yè)－55頁(yè)。

[50]見德賴福斯《胡塞爾：意向性和認(rèn)知科學(xué)》第73頁(yè)－96頁(yè)。

[51]包括這個(gè)命題在內(nèi)的以下的4個(gè)命題都是福勒斯達(dá)從胡塞爾未發(fā)表的手稿《Noema和意義》中發(fā)掘的思想。

[52]德賴福斯《胡塞爾：意向性和認(rèn)知科學(xué)》第38頁(yè)。中間的文字為筆者加上的。

[53]福勒斯達(dá)對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論的解釋與筆者對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究結(jié)果基本一致。不過，他沒有提及意向活動(dòng)的整體性原則，也沒有強(qiáng)調(diào)在這種行為中，對(duì)象自身顯現(xiàn)的思想。筆者認(rèn)為是洋中一種缺憾。

[54]在美國(guó)教授科克曼斯1986年訪問北京大學(xué)期間，作者曾問及他對(duì)福勒斯達(dá)現(xiàn)象學(xué)解釋的意見，他認(rèn)為福勒斯達(dá)及大多數(shù)美國(guó)哲學(xué)家都把現(xiàn)象學(xué)庸俗化了，不值一顧，研究現(xiàn)象學(xué)應(yīng)從胡塞爾本人的原著入手，且勿受庸俗化的影響。

[55]關(guān)于塞爾的哲學(xué)思想的具體介紹，請(qǐng)看涂紀(jì)亮《分析哲學(xué)及其在美國(guó)的發(fā)展（下）》第597－615頁(yè)，及涂紀(jì)亮《當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)》第101－106頁(yè)。

[56]有關(guān)的比較分析，見德賴福斯為其主編的《胡塞爾：意向性和認(rèn)知科學(xué)》一書寫的序言。

[57]英語(yǔ)國(guó)家的哲學(xué)中，精神哲學(xué)（PhilosogilyofMind）研究的正是從大腦到思維之間的這段聯(lián)系。它的工作有很強(qiáng)的技術(shù)需要上的背景。正是由于這個(gè)原因，英語(yǔ)國(guó)家中的精神哲學(xué)研究一直十分興盛。

[58]德賴福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么》中譯本第41頁(yè)。該譯文的一些地方值得商榷：把“聲音現(xiàn)象的頻率”譯為“現(xiàn)象學(xué)的聲音序列”。還有時(shí)把胡塞爾譯為赫塞爾，有時(shí)又譯為赫斯?fàn)枺?2頁(yè)），把維特根施坦譯為維特杰斯坦，把梅洛－龐蒂譯為默盧－龐第，甚至龐第，等等。

[59]德賴福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么》第211頁(yè)。

[60]德賴福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么》第43頁(yè)。

[61]德賴福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么》第44頁(yè)。

[62]德賴福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么》中文版第245頁(yè)。

[63]德賴福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么》英文版第160頁(yè)，中文版第256頁(yè)。

[64]德賴福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么》中文版第62頁(yè)。

[65]德賴福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么》中文版第74頁(yè)。