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一、《純粹理性批判》：是否棄上帝，抑或是否棄思辨理性的僭妄？

一種對(duì)康德的如下理解曾在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界差不多成為認(rèn)同的觀念：從《純粹理性批判》到《實(shí)踐理性批判》，上帝在一度被否棄后，又被否棄者重新扶上天國(guó)的王位。一部評(píng)述康德哲學(xué)的專著這樣寫(xiě)道：“康德在前門送走上帝（在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域宣布不能證實(shí)上帝存在），在后門又接了進(jìn)來(lái)（在實(shí)踐領(lǐng)域又宣布上帝必然存在）。”（1）這種見(jiàn)解我們至少可以追溯到上個(gè)世紀(jì)的海涅，然而海涅是錯(cuò)的。

事實(shí)上，康德在《純粹理性批判》中所否棄的只是關(guān)于上帝存在的“本體論證明”、“宇宙論證明”和“神學(xué)的證明”，卻并不就是上帝本身。無(wú)論是關(guān)于上帝存在的本體論證明，還是宇宙論證明或自然神論證明，都是認(rèn)知理性（理性，亦即知性）向著超驗(yàn)世界的思辨運(yùn)用。在康德看來(lái)，認(rèn)知理性的本分在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知，超出經(jīng)驗(yàn)世界作認(rèn)知的承諾是認(rèn)知理性對(duì)它所應(yīng)守分際的僭越。上帝并非經(jīng)驗(yàn)世界的存在，認(rèn)知理性的感性直觀和知性范疇無(wú)緣把這種未可限定的對(duì)象籠罩在自己有限的能力之下。那些以為康德“在前門送走上帝”或所謂在理論理性中殺死上帝的人，一個(gè)明顯的誤解在于，他們把認(rèn)知理性在上帝面前的不堪，領(lǐng)會(huì)成了上帝經(jīng)不起認(rèn)知理性的審判。不論是海涅，還是那些有著同樣見(jiàn)解而只是變了一種說(shuō)法的人，至少在他們把《純粹理性批判》對(duì)上帝存在的本體論證明、宇宙論證明、自然神論證明的否棄看作是對(duì)上帝本身的否棄時(shí)，他們認(rèn)可了認(rèn)知理性效準(zhǔn)的無(wú)限性，或者也可以說(shuō)，不論他們是否意識(shí)到，他們這時(shí)所執(zhí)著的正是所謂認(rèn)知理性一元論。

在康德那里，上帝確然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“達(dá)”或不可“致”。不可“知”只是對(duì)認(rèn)知理性效準(zhǔn)的有限性的申達(dá)，并不意味著對(duì)理性——包括理性的實(shí)踐運(yùn)用或所謂實(shí)踐理性——的信念不足。依康德的意思，認(rèn)知理性只須去認(rèn)知，這是以經(jīng)驗(yàn)世界為對(duì)象的活動(dòng)，非感性的領(lǐng)域則非認(rèn)知的能力所能為。比如價(jià)值（康德哲學(xué)至少涉及到道德價(jià)值、幸福價(jià)值和審美價(jià)值）判斷，原是依據(jù)意志或情趣所作的“好”（涵蓋“善”、“美”、“幸?！钡龋┡c不“好”的分辨，這分辨決不能為認(rèn)知的“是”與“不是”的分辨所取代。既然在理性的認(rèn)知向度（理論理性）上，永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生“好”與不“好”的，那末不論它如何運(yùn)作和發(fā)揮，也決然不會(huì)進(jìn)到價(jià)值判斷的領(lǐng)域。單就這一點(diǎn)而言，認(rèn)知理性的效準(zhǔn)便不能被認(rèn)為是無(wú)所不在的。換句話說(shuō)，價(jià)值領(lǐng)域?qū)τ谝浴爸睘槁毞值恼J(rèn)知理性說(shuō)來(lái)便是不可“知”的。當(dāng)然，這并不是說(shuō)價(jià)值判斷在實(shí)踐地對(duì)象化到經(jīng)驗(yàn)世界后，認(rèn)知理性不能對(duì)既成的事實(shí)作“知”的條理?？档虏辉鞔_對(duì)價(jià)值進(jìn)路和認(rèn)知進(jìn)路作如上的劃分，但事實(shí)上，他對(duì)純粹理性的可能及其界限的探究，亦即所謂純粹認(rèn)知理性批判、純粹實(shí)踐理性批判和純粹判斷力批判，卻是以這種劃分為前提的。一般地說(shuō)，上帝作為“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉圖語(yǔ)），其“最完善”的規(guī)定是價(jià)值規(guī)定；價(jià)值規(guī)定必是在價(jià)值的向度上，而不是在認(rèn)知的向度上。因此，依康德《批判》的題中之義，作如下斷言是極自然的：任何趨向上帝的努力都只能是價(jià)值向度上的事，而不會(huì)是認(rèn)知向度上的事。康德是在“純粹理性之理想”一章中批判關(guān)于上帝存在的種種證明的；如果我們把康德對(duì)本體論證明等的駁斥看作是他對(duì)他心目中的上帝的消極認(rèn)可，那末下面這段談?wù)摗吧袢恕崩硐氲脑捳梢钥醋魇撬谏系蹎?wèn)題上的積極態(tài)度?？档抡f(shuō)：

“德及其所伴隨之人類智慧（此就其十分純潔者言之）皆為理念。顧（斯多葛派之所謂）哲人則為理想，蓋僅思想中所有，完全與‘智慧之理念’相一致之人物。此猶理念授與吾人以，理想在此種事例中，則用為模擬人物之完善規(guī)定之原型；吾人之行動(dòng)，除吾人心中所有此種‘神人’之行誼以外，并無(wú)其他標(biāo)準(zhǔn)可言，吾人惟與此種‘神人’之行誼相比較，以之判斷吾人自身，因而改進(jìn)吾人自身，——吾人雖絕不能到達(dá)其所命定之完全程度。吾人雖不能容認(rèn)此等理想具有客觀的實(shí)在（存在），但并不因而視為腦中之空想；此等理想實(shí)以理性所不可或缺之標(biāo)準(zhǔn)授之理性，以‘在其種類中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能評(píng)衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷?！保?）

誠(chéng)然，這是就作為“完人”或“神人”的那種理想的哲人發(fā)論的，但其就“理念”和“理想”所說(shuō)的話也完全適用于作為可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完滿狀態(tài)的“德及其所伴隨之人類智慧”，人性理念的實(shí)體化則是作為最完善的人或人的“原型”的“神人”?！吧袢恕睘楝F(xiàn)實(shí)的人提供“行誼”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，它不必是訴諸感性而引起認(rèn)知活動(dòng)的“客觀的實(shí)在（存在）”，但也“并不因而視為腦中之空想”。就是說(shuō)，它不必是感性的真實(shí)，卻也還是一種真實(shí)，這真實(shí)是相對(duì)于感性真實(shí)的“虛靈的真實(shí)”（“虛靈的真實(shí)”不是康德的概念，而是筆者曾經(jīng)用過(guò)的概念，在這里用作對(duì)康德的“神人”意趣的概括——筆者注）。“虛靈的真實(shí)”是價(jià)值意義上的真實(shí)，它不能從只同感性真實(shí)發(fā)生關(guān)系的認(rèn)知理性那里得到確證，卻能從德性修養(yǎng)、境界提升等關(guān)乎實(shí)踐理性的活動(dòng)中獲得認(rèn)可。

在與“神人”同樣的理路上，康德也確信作為“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《純粹理性批判》中，他也已經(jīng)提出了一種所謂“道德的神學(xué)”。并且，他十分明確地指出了他的這種神學(xué)與試圖以本體論、宇宙論、自然神論的方式證明上帝存在的“思辨的神學(xué)”的不同。他說(shuō)：

“此種道德的神學(xué)，具有優(yōu)于思辨的神學(xué)之特點(diǎn)，即道德的神學(xué)勢(shì)必引達(dá)‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神學(xué)則在客觀根據(jù)上甚至指示其途徑之程度亦無(wú)之，至關(guān)于其存在，則更不能與人以確信矣。”（3）

顯然，康德在《純粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的問(wèn)題，他送走的只是不能引達(dá)上帝的“思辨的神學(xué)”；此后的《實(shí)踐理性批判》也不存在對(duì)上帝“又接了進(jìn)來(lái)”的問(wèn)題，因?yàn)閺膬r(jià)值的進(jìn)路上引達(dá)上帝的“道德的神學(xué)”在第一個(gè)《批判》那里已經(jīng)相當(dāng)真切?？档聫囊婚_(kāi)始闡發(fā)“道德的神學(xué)”，就不曾拋開(kāi)上帝在“思辨的神學(xué)”那里被賦予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的屬性，只是這些屬性既然都在價(jià)值的向度上，由“道德”的實(shí)踐契接它們就更順理成章些。康德指出：

“吾人若自所視為世界之必然的法則之‘道德的統(tǒng)一’之觀點(diǎn)以考慮‘所唯一能以其適切的結(jié)果授之于此種必然的法則，使此種法則因而對(duì)于吾人具有強(qiáng)迫力’之原因，必須為何種原因，則吾人自必?cái)嘌员仨氂幸晃ㄒ坏淖罡咭庵?，此種最高意志乃包括一切此等法則在其自身中者。蓋若在種種不同意志之下，吾人如何能發(fā)見(jiàn)目的之完全統(tǒng)一。以自然全體及其與世界中道德之關(guān)系，從屬彼之意志，故此‘神’必為全能；以彼可知吾人內(nèi)部最深遠(yuǎn)之情緒及其道德的價(jià)值，故必為全知；以彼可立即滿足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此種自然與自由之和諧，永不失錯(cuò)，故必永恒，以及等等?！保?）

不可否認(rèn)，“批判”是一把雙刃的劍，它在否棄關(guān)于上帝存在的本體論、宇宙論、自然神論證明的同時(shí)，也對(duì)運(yùn)用本體論、宇宙論、自然神論等證明方式的人心目中的上帝有所匡正，但這正如上面的引文所表明的那樣，并未康德對(duì)上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品質(zhì)的肯認(rèn)。上帝并不是可訴諸經(jīng)驗(yàn)的感性存在，就這一點(diǎn)而言，那些對(duì)上帝存在作本體論、宇宙論、自然神論證明的人們的觀念與康德并無(wú)二致，而康德的理性批判的徹底在于，他不像他所批評(píng)的人們那樣，用認(rèn)知理性去把握認(rèn)知理性把握不了的作為超驗(yàn)存在（非經(jīng)驗(yàn)可及的存在）的上帝?？档略凇都兇饫硇耘小返牡诙嫘蜓灾写_曾說(shuō)過(guò)“為信仰留余地，則必須否定知識(shí)”（5），但這里的“否定知識(shí)”，并不是指否定認(rèn)知理性在自己的限度內(nèi)所能達(dá)到的知識(shí)，而只是如康德所謂在于“剝奪‘思辨理性自以為能到達(dá)超經(jīng)驗(yàn)的洞察’之僭妄主張”（6）。倘在純粹的認(rèn)知理性所可達(dá)知的范圍內(nèi)，康德不僅不否定知識(shí)，反倒對(duì)知識(shí)有著比信仰更高的評(píng)價(jià)（7）。但在價(jià)值領(lǐng)域，在認(rèn)知理性不能達(dá)知的實(shí)踐理性的范圍內(nèi)，“知識(shí)”是不存在的，對(duì)并非感性真實(shí)的那種“虛靈的真實(shí)”唯有“信仰”。因此康德聲明，對(duì)于上帝，“我之確信，非邏輯的確實(shí)，乃道德的確實(shí)”（8）他特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)：

“因此種確信依據(jù)（道德情緒之）主觀的根據(jù)，甚至我不可謂‘神之存在等等，在道德上確實(shí)’，僅能謂我在道德上確信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另一世界之信仰，與我之道德情緒，參伍交織，故決無(wú)能自我?jiàn)Z去信仰之恐懼，正與我無(wú)絲毫理由懼有失去道德情緒相同?！保?）

康德是審慎而縝密的，他緊緊地把握著價(jià)值向度上的“神之存在”，正因?yàn)檫@樣，他從一開(kāi)始就以上述方式把他的“道德的神學(xué)”同他所極力反對(duì)的“神學(xué)的道德”（由對(duì)“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）區(qū)別開(kāi)了。

二、《實(shí)踐理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或還有更深長(zhǎng)的意味？

如果說(shuō)對(duì)思辨理性的僭妄的否棄，在很大程度上表明《純粹理性批判》在康德以倫理為中心的價(jià)值探求中不過(guò)是一部“消極的”導(dǎo)言，那末別具涵義的“至善”概念的確立，則可看作“積極的”《實(shí)踐理性批判》的“終局目的”。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界很少有人對(duì)“至善”作某種與這一概念在康德中的地位相稱的探討，前文提到的那部專著或可看作對(duì)“至善”評(píng)述較多的文字，但作者的結(jié)論性的說(shuō)法卻是這樣：“‘至善’概念實(shí)質(zhì)上是宗教性質(zhì)的，它的重要性，在我看來(lái)，在于突出地暴露了康德倫以及康德整個(gè)思想行程中的矛盾，即由超感性的純粹理性逐漸進(jìn)入感性現(xiàn)實(shí)的人類活動(dòng)及其探求中所必然遇到的矛盾?！保?0）

他對(duì)“效果僅為消極”（康德語(yǔ)）的“純粹理性批判”的理解也許“積極”了些，而對(duì)“積極”的“至善”概念的理解卻不免有些“消極”了。這理解除開(kāi)更多地強(qiáng)調(diào)了康德哲學(xué)思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性質(zhì)”的同時(shí)，為它下了“向當(dāng)時(shí)的宗教勢(shì)力屈從退讓”（11）的斷語(yǔ)。

“至善”原是一個(gè)古老話題的重新提起，它意味著把人生意義或價(jià)值的終極性追問(wèn)及其解答作為哲學(xué)的重心?！罢軐W(xué)在古人看來(lái)原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行為的”，——康德在指出這一點(diǎn)的同時(shí)主張，——“我們最好還是維持這個(gè)名詞的古義，而在理性努力經(jīng)營(yíng)使其成為一門學(xué)問(wèn)的范圍內(nèi)，把它理解為求達(dá)至善之術(shù)。”（12）從康德為哲學(xué)所作的這個(gè)界說(shuō)看，我們或可以這樣理解康德哲學(xué)：這個(gè)通過(guò)理性的批判開(kāi)辟道路的哲學(xué)，是以人生價(jià)值的探索為使命、以對(duì)“至善”及其求取之道的指點(diǎn)為歸攝的?？档抡軐W(xué)有其獨(dú)到的認(rèn)識(shí)論，但這認(rèn)識(shí)論——它在《批判》中占了相當(dāng)大的比例——更多地只是用來(lái)烘托一種價(jià)值觀的；康德哲學(xué)也有其獨(dú)到的本體論，但那本體論上的境界不是經(jīng)由認(rèn)識(shí)的途徑而是經(jīng)由價(jià)值的途徑獲致的?？档略凇都兇饫硇耘小分姓摷啊耙暈榧兇饫硇越K極目的之決定根據(jù)之最高善理想”時(shí)寫(xiě)道：

“我之理性所有之一切關(guān)心事項(xiàng)（思辨的及實(shí)踐的），皆總括在以下之三中：

（一）我所能知者為何？（二）我所應(yīng)為者為何？（三）我所可期望者為何？（13）

第一個(gè)問(wèn)題是《純粹理性批判》的主題，第二個(gè)問(wèn)題是《實(shí)踐理性批判》的倫理學(xué)的主題，第三個(gè)問(wèn)題是經(jīng)由第二個(gè)問(wèn)題引出的問(wèn)題，即“至善”問(wèn)題。這二、三兩個(gè)問(wèn)題的關(guān)聯(lián)則誠(chéng)如康德所作的推繹：“我如為我所應(yīng)為者，則所可期望者為何？”（14）在《實(shí)踐理性批判》中，康德以“愛(ài)智”把第二個(gè)問(wèn)題關(guān)聯(lián)于第三個(gè)問(wèn)題，又以“愛(ài)學(xué)”把第一個(gè)問(wèn)題也關(guān)聯(lián)于第三個(gè)問(wèn)題。他解釋“愛(ài)學(xué)”說(shuō)：“愛(ài)學(xué)，即愛(ài)全部思辨理性知識(shí)的那個(gè)含義（只要那種知識(shí)能幫助理性達(dá)到那個(gè)概念［至善］并理解實(shí)踐的決定原理），而并不至于使人忘卻它所能唯一借以稱為智慧的那個(gè)主要目的?！保?5）這即是說(shuō)，認(rèn)知理性原只是“學(xué)”，它只有在幫助實(shí)踐理性求致“至善”因而借此把自己系于那種“至善”關(guān)切時(shí)，才可能被稱為“智”。從康德對(duì)哲學(xué)所作的界說(shuō)及他在理性范圍內(nèi)提出的三個(gè)問(wèn)題看，我們有理由說(shuō)，把握了康德的所謂“至善”，也就把握了康德哲學(xué)的最高問(wèn)題，而“至善”問(wèn)題，說(shuō)到底是一個(gè)終極眷注或最圓滿的“好”的價(jià)值問(wèn)題?？档略谒纳M(jìn)到最后一個(gè)十年時(shí)，亦即在完成了三大批判之后，接著上述三個(gè)問(wèn)題提出了第四個(gè)問(wèn)題：人是什么？對(duì)此康德并沒(méi)有徑直作出回答。但就康德所提四個(gè)問(wèn)題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)看，這里似乎可以這樣設(shè)想康德的答案：人是能通過(guò)“理性努力”自覺(jué)求達(dá)“至善”或“圓滿的善”的生靈。

在古希臘哲人那里，“至善”觀念是基于對(duì)“德性”和“幸?！钡耐恍缘恼J(rèn)可的，但不同的出發(fā)點(diǎn)使他們?cè)谕瑯拥乃季S方式的誤導(dǎo)下各自走向一偏。伊壁鳩魯派依據(jù)感性需要把人所應(yīng)得的幸福作為自己的原則，在他們看來(lái)自覺(jué)到自己的準(zhǔn)則可以獲致幸福，那就是德性；斯多葛派則把獨(dú)立于一切感性動(dòng)機(jī)的德性作為自己的原則，在他們看來(lái)自覺(jué)到自己的德性就是幸福。的原則——從幸福中分析出德性，或從德性中分析出幸福——使他們?cè)诨糜X(jué)中走向“至善”，打掉邏輯的附會(huì)，真相卻只是這些從“同一性”出發(fā)的人們終久盤桓在各自的原點(diǎn)上半步未進(jìn)。

康德也是在德性與幸福的聯(lián)結(jié)上求取“至善”的，但他認(rèn)為：“幸福和道德原是至善里面所包含著的兩個(gè)完全種類不同的要素，因此，它們的結(jié)合是不能在分析方式下認(rèn)識(shí)到的（就如追求自己幸福的人只要一分析他的概念就竟然發(fā)現(xiàn)他在這樣行事時(shí)是有德性的，或者一個(gè)遵循德性指示的人，只要一自覺(jué)到這種行為，事實(shí)上就已感到幸福一樣），而只是兩個(gè)概念的綜合?！保?6）不過(guò)德性和幸福作為至善的兩個(gè)要素，在康德那里決不是秋色平分的，而“綜合”也并不依從任何經(jīng)驗(yàn)的原則?！巴ㄟ^(guò)意志自由來(lái)實(shí)現(xiàn)至善，乃是一種先天的（道德的）必然”（17），對(duì)這一“必然”的肯認(rèn)，使康德的至善追求走上一條獨(dú)辟的蹊徑。

對(duì)于康德說(shuō)來(lái)，道德作為至善的第一要素，是不受任何因素或條件制約的至上的善，它使至善具有一種至上性，幸福則只是在為道德制約并作為修德的必要結(jié)果的前提下才構(gòu)成至善的第二要素，它與道德修省狀況的配稱一致使至善成為善的無(wú)可添加的全體而賦有圓滿性。因此，至善的實(shí)現(xiàn)首先意味著以至善為鵠的的意志同道德法則完全契合。但這圓滿契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期間都不可能達(dá)到的，它只虛靈地呈現(xiàn)在有理性的存在者無(wú)止境地趨向它的努力中。德性修省的無(wú)底止須得以有理性的存在者的存在和人格無(wú)底止地延續(xù)為前提，這即是說(shuō)，要使至善在實(shí)踐上成為可能，只有懸設(shè)所謂靈魂不死?？档鲁姓J(rèn)靈魂不死在上是無(wú)從證明的，但它卻為先天而無(wú)制約地有效的實(shí)踐法則所要求。然而靈魂不朽懸設(shè)下的無(wú)限的德性修省所能寄望的至上的善只是顯示了至善的高卓，還不就是至善的圓融。至善不是把至上的善的德性孤峭地懸置在人的感性生活之外，它的圓成還有待與德性相配稱的幸福。幸福，依康德的界說(shuō)，“乃是塵世上一個(gè)有理性的存在者一生中所遇事情都稱心合意的那種狀況”（18）。作為人的生存境遇的一種盡可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向一個(gè)極善的世界；在這個(gè)世界中，同人的意志法則以及把這一法則立為最高的意志動(dòng)機(jī)時(shí)的法則和諧一致。然而極善世界不過(guò)是最高的派生的善，對(duì)最高的派生的善的懸設(shè)意味著對(duì)最高的原始的善的懸設(shè)，亦即對(duì)上帝存在的懸設(shè)。如果說(shuō)“靈魂不朽”的懸設(shè)，主要在于保證永無(wú)止境的德性修省以體現(xiàn)“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的懸設(shè)則在于確保盡可能多的幸福對(duì)于處在不斷提升中的德性的精確配稱?！吧駥W(xué)的道德”的根源處是神秘的，但主張“道德的神學(xué)”的康德卻并不掩飾自己懸設(shè)上帝的初衷。他說(shuō)：“依照世界中單純自然過(guò)程來(lái)講，與道德價(jià)值精確相應(yīng)的幸福原是期望不到，并且應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是不可能的，因而從這方面說(shuō)來(lái)，只有在一位道德的‘主宰’這個(gè)前提之下，我們才能承認(rèn)至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”給予至善的是“決定終局的道德的關(guān)切”（20），康德在這里再一次道破了“道德的神學(xué)”中的上帝的秘密：“道德法則是借著作為純粹實(shí)踐理性對(duì)象的至善這個(gè)概念，才決定了作為最高實(shí)有的‘原始實(shí)有’這個(gè)概念的：這個(gè)結(jié)果是物理進(jìn)程（和較高發(fā)展出的形而上學(xué)進(jìn)程）所不能達(dá)到的，因而是全部思辨理性進(jìn)程所不能達(dá)到的。因此，‘神’的概念原非屬于物理學(xué)，即不屬于思辨理性，而是屬于道德學(xué)的一個(gè)概念?！保?1）

一般地說(shuō)，從意大利文藝復(fù)興到十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，西方人文意識(shí)的主導(dǎo)祈向是由認(rèn)可人的肉體感受性而必致的“幸?！?。只是在十八世紀(jì)八十年代才成為批判哲學(xué)家的康德，懸設(shè)“上帝存在”以作為“至善”的托底的概念，與其說(shuō)康德是“向當(dāng)時(shí)的宗教勢(shì)力屈從退讓”，不如說(shuō)是對(duì)本然意義上的基督教的正面價(jià)值與當(dāng)時(shí)啟蒙思潮所肯認(rèn)的價(jià)值作一種歷史的契接。這契接出于一種現(xiàn)實(shí)關(guān)切，而在“至善”的邏輯徹底處也正關(guān)聯(lián)到人類的終極眷注。可以理解的是，“幸?！眱r(jià)值在文藝復(fù)興和啟蒙思潮那里的至上化，曾有效地沖擊過(guò)“他律”的神學(xué)的道德，它使那些被中世紀(jì)教會(huì)貶斥為過(guò)惡的人的肉體感官欲望從桎梏中獲得解放。但由此帶來(lái)的一個(gè)嚴(yán)重后果，卻是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、肉欲、權(quán)力欲中的可能的陷溺?！耙獯罄谑兰o(jì)初已經(jīng)發(fā)現(xiàn)它自己處于一種嚴(yán)重的道德危機(jī)中間，就是最好的人也逃脫不掉”（22）。而在十八世紀(jì)的法國(guó)，當(dāng)“百科全書(shū)派”的人們還醉心于“幸?！眱r(jià)值而對(duì)和理性（認(rèn)知理性）寄予過(guò)高的企望時(shí)，盧梭——一位對(duì)后來(lái)的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字為那明快的樂(lè)觀色調(diào)投下了陰影。他戒告世人：“隨著我們的科學(xué)和進(jìn)于完善，我們的靈魂敗壞了”，“我們已經(jīng)看到美德隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起而逝去?！保?3）在時(shí)代的滄桑之變中，康德作為啟蒙思想家從未忘記過(guò)他所把握的“啟蒙”的主旨。在他看來(lái)，“啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無(wú)害的東西，那就是在一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由（指言論自由——引者注）?！保?4）同時(shí)，他也從未輕覷過(guò)文藝復(fù)興以來(lái)西方主流思想家們所一再宣示的滿足人的肉體感受性的幸福的價(jià)值。但康德畢竟又是一位更深睿的哲學(xué)家，他要在肯定人的幸福價(jià)值的同時(shí)肯定人的道德價(jià)值，并把前者置于后者的制約之下。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)，他既對(duì)啟蒙思潮有批判的繼承，也對(duì)歷史地存在著的基督教有批判的繼承，而且，倘作一種更遠(yuǎn)的追溯，我們還可以從對(duì)他的“至善”觀念有過(guò)重大影響的古代哲學(xué)家中舉出柏拉圖、伊壁鳩魯和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德與充量的幸福的極完滿的配稱一致，它在感性的人文世界中也許是永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)的，但它的虛靈之光卻永遠(yuǎn)吸引著人的向善的心靈。人對(duì)幸福的眷注，人對(duì)德性境界的眷注，人對(duì)身心幸福與德性境界配稱一致的眷注，并不限于某個(gè)時(shí)代或某個(gè)民族的特殊意向；它具有終極意義，因而它屬于人類的終極眷注?！皯?yīng)然”的世界并不像“實(shí)然”的世界那樣可以用認(rèn)知理性作盡可能精確的量度，但“應(yīng)然”只要是真正的“應(yīng)然”，——例如“應(yīng)當(dāng)”德性高尚，“應(yīng)當(dāng)”配稱于這高尚德性以相應(yīng)的“幸?！?，——那就應(yīng)當(dāng)被視為一種真實(shí)，不過(guò)這不是經(jīng)驗(yàn)的或感性的真實(shí)，而是與人的真切意向同在的“虛靈的真實(shí)”。不論康德對(duì)“意志自由”、“靈魂不朽”、“上帝存在”的懸設(shè)為人們留下了多少可批判或品評(píng)的話柄，他由這些懸設(shè)而確立的“至善”目標(biāo)，卻由一種永遠(yuǎn)當(dāng)有的“應(yīng)然”為可能出現(xiàn)于歷史中的經(jīng)驗(yàn)的“實(shí)然”世界提供了終極性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，——評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)和理想的標(biāo)準(zhǔn)。

三、《判斷力批判》：主題在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的與“人”的問(wèn)題在康德的《判斷力批判》中不存在旨趣上的分異，但領(lǐng)悟的重心在二者間的或此或彼，對(duì)于《判斷力批判》的總體理解卻并不是無(wú)關(guān)緊要的。在前文提及的那部“康德述評(píng)”的作者看來(lái)：“本來(lái)，康德的《判斷力批判》也只講美學(xué)。隨后有了目的論判斷，但整個(gè)只作為附錄。”（25）

說(shuō)“目的論判斷”在《判斷力批判》中“整個(gè)只作為附錄”，顯然不是事實(shí)，而發(fā)論者緊接下來(lái)所寫(xiě)的文字則不啻為一種自我矯正，他說(shuō)“在第一版，目的論很大一部分，如第79節(jié)以后都還是《附錄》。到第二版才去掉‘附錄’的標(biāo)題。”（26）但即使從矯正后的說(shuō)法也可以看出，發(fā)論者是把“美”的問(wèn)題作為《判斷力批判》的主旨所在的。在對(duì)《判斷力批判》的“美學(xué)”把握后面，左右把握的實(shí)際是發(fā)論者的這樣一個(gè)觀點(diǎn)：“真、善、美，美是前二者的統(tǒng)一，是前二者的交互作用的成果。”（27）

這一觀點(diǎn)是否允當(dāng)是可以另作討論的；這里首先要指出的是，以“美學(xué)”為《判斷力批判》的主旨乃至把“目的論判斷”看作是該書(shū)的贅疣可能并不妥當(dāng)。且不去說(shuō)《判斷力批判》下卷即使在第一版正文中也已經(jīng)系統(tǒng)闡發(fā)了為“美學(xué)”所不能包容的“目的論判斷力的論”和“目的論判斷力的辯證論”，單是就全書(shū)的“導(dǎo)言”看，康德也是把“的合目的性的邏輯表象”與“自然的合目的性的美學(xué)表象”以對(duì)列的方式論說(shuō)的?？档轮赋觯?/p>

“第一種合目的性的表象（即美學(xué)表象——引者注）是建基于單純對(duì)對(duì)象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二種的合目的性的表象（即邏輯表象——引者注）卻和對(duì)于物的愉快情緒毫無(wú)關(guān)系，因?yàn)槲矬w的形式不是和主體在對(duì)物的把握中的認(rèn)識(shí)機(jī)能相聯(lián)系，而是在給定概念下和對(duì)象的特定認(rèn)識(shí)相聯(lián)系，和對(duì)物判定的悟性相聯(lián)系。”（28）

不論關(guān)于“審美判斷力”的論說(shuō)在《判斷力批判》中占了怎樣的篇幅因而怎樣重要，它卻只是被統(tǒng)攝在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不論對(duì)“目的論判斷力”的論說(shuō)在一些批評(píng)者看來(lái)怎樣地“不需要”，它卻也同樣地體現(xiàn)著原作者的“自然的合目的性”的信念?！皩徝琅袛嗔Α睂?duì)于“自然的合目的性”的論證不能盡其致，因此“自然的合目的性”只把“審美判斷力”歸置為它所必要的論證的蹊徑之一。就康德的本意看，他的“美學(xué)”原是由“自然的合目的性”的必得說(shuō)明而帶出來(lái)的，《判斷力批判》的主旨并不落在“美”的問(wèn)題上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的問(wèn)題上。不同理解引達(dá)的是問(wèn)津康德者對(duì)“美”在“人”的問(wèn)題上的分際把握的各異。前一種理解把“人”的問(wèn)題歸結(jié)為“美”的問(wèn)題，其觀點(diǎn)誠(chéng)如前文引述的所謂“真、善、美，美是前二者的統(tǒng)一”；后一種理解則把“美”的問(wèn)題歸結(jié)為“人”的問(wèn)題，因此一個(gè)理所當(dāng)然的結(jié)論是：“美”，如同“真”、“善”一樣，只是“人”的問(wèn)題的一個(gè)向度，一個(gè)并不能統(tǒng)一“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所統(tǒng)一的向度。

但現(xiàn)在，還是讓我們回到《判斷力批判》一書(shū)本身，回到“自然的合目的性”問(wèn)題，因?yàn)椤白匀坏暮夏康男浴焙我砸_(dá)和怎樣引達(dá)了“人”的問(wèn)題，尚需要審慎地申論。三個(gè)《批判》中，“實(shí)踐理性批判”比起“純粹理性批判”和“判斷力批判”來(lái)，其獨(dú)特而最堪注重的意義在于，它經(jīng)由道德價(jià)值的探討把全部問(wèn)題引向“人”，它對(duì)道德價(jià)值的神圣性的證可本身即是對(duì)人的價(jià)值主體地位的確定?！叭烁瘛焙汀叭说馈眴?wèn)題，人作為價(jià)值主體的問(wèn)題，不是純粹認(rèn)知理性或純粹判斷力在自己限度內(nèi)能夠獨(dú)立問(wèn)津的，但實(shí)踐理性即使完全不憑藉認(rèn)知理性和判斷力也對(duì)問(wèn)題的解決足以勝任。康德指出：

“人類誠(chéng)然是夠污濁的；不過(guò)他必須把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切東西都能夠單純用作手段；只有人類，以及一切有理性的被造物，才是一個(gè)自在目的（Zweckansichselbst）。那就是說(shuō)，他借著他的自由的自律，就是神圣道德法則的主體?！保?9）

從康德的表述看，“人是目的”不過(guò)是人是價(jià)值主體的同義語(yǔ)，盡管在純粹實(shí)踐理性的范圍內(nèi)“價(jià)值”主要是指賦予“人格”、“人道”概念以內(nèi)涵的道德價(jià)值。純粹認(rèn)知理性的問(wèn)題不是價(jià)值問(wèn)題，作為認(rèn)知理性對(duì)象的感性自然界也不存在價(jià)值問(wèn)題，但一當(dāng)它們同被那純粹實(shí)踐理性證可為價(jià)值主體的人關(guān)聯(lián)起來(lái)，或者說(shuō)，一當(dāng)它們被引向“人是目的”的價(jià)值命題，它們對(duì)于人也就有了價(jià)值?！芭袛嗔ε小彼龅墓ぷ?，就是把認(rèn)知理性，把自然概念的領(lǐng)域置于“人是目的”的價(jià)值之光的照耀下，使那自身不發(fā)生價(jià)值判斷的東西由人賦予它們以價(jià)值?？档略谂械乜疾炝思兇馑急胬硇院图兇鈱?shí)踐理性之后發(fā)現(xiàn)：“在自然概念領(lǐng)域，作為感覺(jué)界，和自由概念領(lǐng)域，作為超感覺(jué)界之間雖然固定存在著一個(gè)不可逾越的鴻溝，以致從前者到后者（即以理性的運(yùn)用為媒介）不可能有過(guò)渡，好像是那樣分開(kāi)的兩個(gè)世界”，然而他認(rèn)為，“前者對(duì)后者絕不能施加；但后者卻應(yīng)該對(duì)前者具有影響，這就是說(shuō)，自由概念應(yīng)該把它的所賦予的目的在感性世界里實(shí)現(xiàn)出來(lái)；因此，自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規(guī)律性至少對(duì)于那些按照自由規(guī)律在自然中實(shí)現(xiàn)目的的可能性是互相協(xié)應(yīng)的”。（30）實(shí)際上，“自由概念的領(lǐng)域”對(duì)于“自然概念的領(lǐng)域”，在“應(yīng)該”意義上的“影響”，在康德那里是經(jīng)由“判斷力”（“反思的”而非“確定的”判斷力）的兩種途徑揭示的：一是審美的方式，一是“目的論”的方式。審美帶給人以“自然的合目的性的美學(xué)表象”，但這表象中的“合目的性”卻又是無(wú)目的的。就其無(wú)目的而言，它通著“自然概念的領(lǐng)域”，就其“合目的性”而言，它又通著“自由概念的領(lǐng)域”；自然的領(lǐng)域和自由的領(lǐng)域由此得以契接，相關(guān)于自然的認(rèn)知（悟性）和相關(guān)于自由的欲求（理性）也因著相關(guān)于審美判斷力的愉快或不快而得以貫通。愉快與不愉快情緒是發(fā)自人這個(gè)審美主體的，而審美主體同時(shí)也是道德主體，所以審美主體對(duì)愉快的感受必然關(guān)涉到這主體所本具的道義觀念和道德感情。在康德看來(lái)，“人的心意思索自然的美時(shí)，就不能不發(fā)見(jiàn)自己在這里同時(shí)對(duì)于自然是感到興趣的”，“這種興趣按照它的親屬關(guān)系來(lái)說(shuō)是道德的”（31），因此他也說(shuō)“美是道德的象征”（32）。但康德決不曾簡(jiǎn)單地把審美判斷歸結(jié)為道德判斷，他認(rèn)為道德判斷是一種“止基于客觀規(guī)律的興趣”，而審美判斷是一種“自由的興趣”。同時(shí)，他又指出：“那對(duì)自然的驚贊，這自然在它的美麗的產(chǎn)品里表示為品，不單是由于偶然，而好像是有意的，按照合規(guī)律的布置，并且作為合目的性而無(wú)目的；這目的，我們?cè)谕饨缡怯啦荒芘龅降模覀冏宰匀蝗坏卦谖易约簝?nèi)里尋找，并是在那里面，即在那構(gòu)成我們生存的終極目的，道德的使命?！保?3）

審美判斷的“合目的性而無(wú)目的”，也是作為審美對(duì)象的自然的“無(wú)目的”而具“合目的性”。這“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己內(nèi)里尋找”，它便只是所謂“主觀的合目的性”。而“主觀的合目的性”的可能的基礎(chǔ)，卻須得在“目的論”里去尋求。（34）康德鄙棄把自然看作是“偶然的體系”或“宿命論的體系”的“目的性的觀念論”，也鄙棄主張“物活論”或“有神論”的“目的性的實(shí)在論”。他從有機(jī)物的生命機(jī)制推擴(kuò)開(kāi)，把問(wèn)題的思考引向另一條途徑。在他看來(lái)，有機(jī)自然物中，“所有一切部分都是交互為目的與手段的，在這樣一個(gè)產(chǎn)物里面，沒(méi)有東西是無(wú)用的，是沒(méi)有目的的?！保?5）從有機(jī)自然物的這一內(nèi)在機(jī)制推至整個(gè)自然界，他得到了“整個(gè)自然作為按照目的的規(guī)則的一個(gè)系統(tǒng)”的觀念。但認(rèn)可自然系統(tǒng)的內(nèi)在目的性，必致問(wèn)及自然的“最后目的”；這個(gè)“最后目的”是新目的論得以成立的一個(gè)“無(wú)條件的條件”，它顯然處在物理目的論世界的范圍之外?？档卵莫?dú)特的邏輯線索尋找，找到了“人”——“作為本體看的人”。他說(shuō)：

“我們現(xiàn)在在世界上只有一類的存在者，其因果作用是目的論的，那就是說(shuō)向著目的的，而同時(shí)它們是這種性格的，就是它們按照著來(lái)為它們自己確定其目的的規(guī)律是它們想像為無(wú)條件的并且不依靠自然的任何東西的，而是在其本身就是必然的。這類的存在者就是人，可是是作為本體（Noumenon）看的人?！保?6）

“作為本體看的人”和作為現(xiàn)象看的人的區(qū)別在于，它不糾纏在因果必然的鏈條中，而在實(shí)踐理性的意義上獲得一種自由的存在。因此，在《判斷力批判》中我們也讀到這樣一些文字：“在我們假定世界的東西，在其真正的存在看來(lái)都是有所依靠的，而作為這樣的東西，它們就需要一個(gè)按照目的而行動(dòng)的最高目的，這個(gè)時(shí)候，人就是創(chuàng)造的最后目的?！薄吧频囊庵臼侨说纳嫠芪ㄒ唤枰杂衅浣^對(duì)的價(jià)值，而且與之有著關(guān)系，世界的存在才能有一個(gè)最后目的的?！挥凶鳛橐粋€(gè)道德的存在者來(lái)說(shuō)，人才能是世界的最后目的的?！保?7）

這依然是“人是目的”的話題，不過(guò)已經(jīng)是《實(shí)踐理性批判》中的“人是目的”的命題的擴(kuò)展?！秾?shí)踐理性批判》所說(shuō)的“人是目的”還僅限于所謂“自由概念的領(lǐng)域”（倫理界），《判斷力批判》說(shuō)的“人是目的”是經(jīng)由判斷力——審美判斷力和目的論判斷力——把意義從“自由概念的領(lǐng)域”輻射到“自然概念的領(lǐng)域”（感覺(jué)界）的。所謂“目的”，總意味著一種價(jià)值取向，目的系統(tǒng)其實(shí)即是價(jià)值系統(tǒng)。從“現(xiàn)象”到“本體”即從“自然”到“自由”，“目的論判斷”以人的雙重地存在——作為現(xiàn)象或自然的存在和作為本體或自由的存在——而又終是一體的這一“反省”，終于完成了作為“知性”對(duì)象的“自然概念的領(lǐng)域”向作為“理性”對(duì)象的“自由概念的領(lǐng)域”的過(guò)渡。

至此，審美判斷從主觀形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基礎(chǔ)，用康德的話說(shuō)，這即是：“一經(jīng)為有機(jī)體里面實(shí)際上對(duì)我們呈現(xiàn)出來(lái)的自然目的所支持的對(duì)自然的目的論鑒定，使我們能夠形成關(guān)于自然目的的一個(gè)巨大的系統(tǒng)這個(gè)觀念，那時(shí)我們就可以從這種觀點(diǎn)來(lái)甚至看自然的美了，這種美乃是自然和我們從事于抓住并且鑒定自然所出現(xiàn)的東西的認(rèn)識(shí)能力的自由活躍的一致。因?yàn)槟菚r(shí)，我們就可以把自然的美看為自然在其整體作為一個(gè)系統(tǒng)（人也就是這個(gè)系統(tǒng)的一部分）的一種客觀目的性了?！保?8）

四、不能沒(méi)有它的價(jià)值命意

康德哲學(xué)對(duì)人類心智的啟迪也許是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包裝紙一般的文體”寫(xiě)下的《批判》，是一份經(jīng)心的人們?nèi)≈槐M的精神遺產(chǎn)。這里只是想從“知性”、“理性”和“反省判斷力”的錯(cuò)落處引發(fā)一種“價(jià)值”思考，讓過(guò)分邏輯化（認(rèn)識(shí)論化）了的哲學(xué)反省自己的邏輯。

認(rèn)知是“是”與不“是”的問(wèn)題，價(jià)值問(wèn)題是“好”與不“好”的問(wèn)題；前者在于從感性對(duì)象求得知識(shí)，后者在于對(duì)實(shí)踐中的人或事物作出評(píng)判或決斷，對(duì)那些堪稱虛靈的真實(shí)的東西（例如境界、理想）確立相當(dāng)?shù)男拍畈⒃V諸自律的修為。哲學(xué)并不就是倫、美學(xué)或宗教學(xué)，但它應(yīng)當(dāng)為真、善、美、幸福、尊嚴(yán)、高尚、神圣……價(jià)值提供相應(yīng)的哲理，這正像哲學(xué)并不就是但卻有義務(wù)為科學(xué)提供認(rèn)識(shí)論或論原則一樣?？档抡軐W(xué)的特色或可歸結(jié)于兩點(diǎn)，一是它對(duì)認(rèn)知問(wèn)題和價(jià)值問(wèn)題的執(zhí)著分辨，二是它從價(jià)值進(jìn)路而不是認(rèn)識(shí)進(jìn)路把握“本體”。不論人們對(duì)這位批判哲學(xué)家否定認(rèn)知理性直接逼近“本體”的可能性作怎樣的詰難，他出自實(shí)踐理性優(yōu)于認(rèn)知理性的論斷對(duì)人生意義或價(jià)值作某種終極性的探詢，卻在人類思想史上樹(shù)起了一塊須得人們仰視才見(jiàn)的豐碑。價(jià)值生發(fā)目的，目的涵潤(rùn)理想，存在于人的價(jià)值祈向上而為實(shí)踐的價(jià)值系統(tǒng)所指示的理想往往顯現(xiàn)著人的生命的另一重真實(shí)。

人的生命活動(dòng)的第一個(gè)對(duì)象是界，就人有求于自然、有賴于自然因而受制于自然而言，人是“受動(dòng)”的自然存在物；但人的“受動(dòng)”存在狀況并不像動(dòng)物那樣是一個(gè)被自然界給定界限的常數(shù)，人能打破自然加于自己的界限而獲得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能動(dòng)”的自然存在物。人作為“受動(dòng)—能動(dòng)”的自然物是由于人自己，或者說(shuō)，人在這種“受動(dòng)—能動(dòng)”的存在中自己是自己的根據(jù)、自己是自己的理由。這“自己是自己的理由”的意致用一個(gè)相宜的概念作表達(dá)，即是自由。因此，也可以說(shuō)，人作為一種“受動(dòng)—能動(dòng)”的“自然”存在，同時(shí)即是一種“自由”——有別于動(dòng)物的“他由”——的存在?！白杂伞笔侨说纳顒?dòng)的性質(zhì)，它的客觀表達(dá)在于對(duì)象世界依著人的目的、意向、情趣的改變。人在自己的對(duì)象世界中實(shí)現(xiàn)自己的目的、意向、情趣是所謂“對(duì)象化”，這“對(duì)象化”作為人的實(shí)踐活動(dòng)的特征，既涵淹著人的生命活動(dòng)的合目的性，也涵淹著人的生命活動(dòng)的合性。

人在他的“受動(dòng)—能動(dòng)”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，創(chuàng)造著有別于自然世界的人文世界，這使它成為“受動(dòng)—能動(dòng)”的存在物和“受動(dòng)—能動(dòng)”的存在物。如果依人們通常易于接受的方式，對(duì)人的生命活動(dòng)方式按照“自然存在”、“社會(huì)存在”、“歷史存在”的逐層豐富的云謂加以規(guī)定，那末人的“受動(dòng)—能動(dòng)”性或人的生命活動(dòng)的“自由”性質(zhì)，則意味著人對(duì)自己在自然、社會(huì)、歷史中的主體地位的毫不含糊的肯認(rèn)。即是說(shuō)，人的生命活動(dòng)的“自由”性質(zhì)決定了人永遠(yuǎn)是自然（人化的自然）、社會(huì)、歷史的主體，自然、社會(huì)、歷史永遠(yuǎn)是人的存在對(duì)象，是人在不斷從“偶然的個(gè)人”上升為“有個(gè)性的個(gè)人”的歷史過(guò)程中實(shí)現(xiàn)著的價(jià)值、目的的載體。在這個(gè)意義上，我們也可以說(shuō)“人是目的”，但康德的命題在這里有了怎樣的轉(zhuǎn)進(jìn)是一目了然的。

倘把人的精神世界也作為人的存在對(duì)象，人還可以被看作是“受動(dòng)—能動(dòng)”的精神存在物。人在精神領(lǐng)域的“受動(dòng)—能動(dòng)”性可以從人的心靈的“反思”和“反省”活動(dòng)中得到理解。“反思”是指人對(duì)作為歷史的既在的精神成果的再思考，也指人對(duì)經(jīng)驗(yàn)中獲得的認(rèn)識(shí)的再思維，它關(guān)乎理智的知識(shí)在揚(yáng)棄中的更新和感性直觀認(rèn)識(shí)向認(rèn)識(shí)的知性構(gòu)造形態(tài)的推進(jìn)?！胺词　币环矫嬷溉藢?duì)自己心靈活動(dòng)律則的省察，由此而有邏輯學(xué)和一定形態(tài)的心理學(xué)；一方面則指人在價(jià)值修為中的自衡和自律，由此而有所謂人的精神境界?！胺词　钡暮笠环矫娑嘣谟诘赖碌嫩`履，它以對(duì)“人格”的成全相對(duì)獨(dú)立地體現(xiàn)人的生命活動(dòng)的“自由”（自己是自己的依據(jù)和理由）性質(zhì)。

無(wú)論是人的生命活動(dòng)的見(jiàn)諸對(duì)象化的向度，還是人的生命活動(dòng)的內(nèi)省的向度，都既有關(guān)乎所謂規(guī)律性的認(rèn)知理性問(wèn)題，又有關(guān)乎所謂目的性的價(jià)值理性問(wèn)題。而且，“價(jià)值”總是以“應(yīng)該”或“值得”的判斷為認(rèn)知過(guò)程選擇方向或?yàn)檎J(rèn)知結(jié)果作出安排。人的審美活動(dòng)的“無(wú)目的的目的”是以人為目的，它不無(wú)直觀認(rèn)知的功能，但它也同時(shí)把一種“美”的價(jià)值帶給人的價(jià)值世界。誠(chéng)然，離開(kāi)“真”與“善”，“美”是不可思議的，但這并不意味著“美”即是“真”與“善”的統(tǒng)一。后世儒者在價(jià)值問(wèn)題上的一種偏至在于以“善”統(tǒng)一“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲學(xué)家黑格爾卻在他的整個(gè)體系中把“美”、“善”統(tǒng)一于“真”；結(jié)果前者獨(dú)鐘于“善”反倒使“善”落于寡頭化而成一泛道德主義的格局，后者執(zhí)著于“真”以致使“真”囿于邏輯強(qiáng)制而成一泛邏輯主義的格局?！懊馈辈槐胤Q羨“真”、善”曾被人給予的價(jià)值一尊的地位，“真”、“善”、“美”倘一定要求得某種統(tǒng)一，那也只能統(tǒng)一于人的“自由”而非“他由”的生命活動(dòng)，統(tǒng)一于所謂“人是目的”，盡管這期間“善”直接貞定著人的“人格”而顯得更具主導(dǎo)意義。

作為哲學(xué)對(duì)象的價(jià)值范疇或者還有很多，康德在“人是目的”的意義上確立“至善”概念時(shí)說(shuō)到了“德性”和“幸?！奔捌渑浞Q一致（體現(xiàn)某種“正義”），而在比較古希臘幾個(gè)學(xué)派和基督教的道德理念時(shí)，他說(shuō)到了“素樸”、“聰明”、“智慧”和“圣潔”。事實(shí)上，我們至少還可以舉出相對(duì)于執(zhí)著的“逍遙”或“灑脫”，相對(duì)于局守的“通達(dá)”或“通靈”，相對(duì)于牴牾的“協(xié)調(diào)”或“和諧”，相對(duì)于卑怯的“勇敢”或“無(wú)畏”，相對(duì)于偏頗的“完滿”或“圓融”……。如此之多的價(jià)值觀念關(guān)聯(lián)于人的現(xiàn)實(shí)關(guān)切乃至終極眷注，會(huì)成為一種怎樣的價(jià)值格局？這是哲學(xué)的“價(jià)值”課題。它很可能涵蓋了倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)，但既然用了“價(jià)值”的名義，它便不會(huì)為所涉及的學(xué)科的邊界所封限。就這一點(diǎn)而言，康德哲學(xué)的魅力或者主要不在于它的“批判”的邏輯格度，而在于“批判”中的智慧啟示。

注釋：

（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李澤厚：《批判的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字體加粗系引者所為）、407頁(yè)。

（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《純粹理性批判》，商務(wù)印書(shū)館1960年版，第412—413、555、556（字體加粗系引者所為）、19、19、560、564、564、549－550、550頁(yè)。

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（19）、（20）、（21）、（29）康德：《實(shí)踐理性批判》，商務(wù)印書(shū)館1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89頁(yè)。

（22）布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第423頁(yè)。

（23）盧梭：《論與的復(fù)興是否促進(jìn)了風(fēng)俗的淳厚》，見(jiàn)北京大學(xué)哲學(xué)系編《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1963年版，第146—147頁(yè)。

（21）康德：《理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第24頁(yè)。

（28）、（30）、（31）、（32）、（33）、（34）康德：《判斷力批判》上卷，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第31、13、145、201、146、146頁(yè)。

（35）、（36）、（37）、（38）康德：《判斷力批判》下卷，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第25、99－100（字體加粗系引者所為）、100、110、30頁(yè)。