導語：道德權(quán)利研究管理論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

中國社會正在轉(zhuǎn)型，其實質(zhì)就是從以道德為核心的以德主治的傳統(tǒng)宗法社會轉(zhuǎn)向以權(quán)利為核心的以法主治的現(xiàn)代法治社會。

人們普遍認為中國傳統(tǒng)社會是禮治社會，強調(diào)以德主治，道德的普遍性訴求即為其精義。儒生們通過對于圣人存在的事實性認定和“性善論”的本體論證明，賦予道德的普遍性訴求以充分的合理性，但它的付諸實踐卻必須有待于皇帝。根據(jù)“天無常親，惟德是輔”、“惟有德者可為天下君”、“非圣人莫之能王”的歷史觀，皇帝能打下江山，即已表明他是“有德者”、“圣人”，這就為以德主治提供了現(xiàn)實的邏輯力量的支撐，所有的制度設計都是基于皇帝就是圣人這個前提。

許多人說中國社會的一大特征是它的超穩(wěn)定性。這樣的說法實在是不確切的。歷史學家早己揭示出，不間斷的動蕩不安倒是中國社會的主要特征，即便是在同一個朝代期間，社會的動蕩也從不停歇。至于“天翻地覆”的改朝換代，更是有規(guī)律地呈現(xiàn)出周期性。真正具有超穩(wěn)定性特征的并不是中國的社會，而是在這個社會中起著主導作用的文化，它的根本實質(zhì)，就是倡導以德主治，就是以“三綱五?！睘槠鋬?nèi)容的道德的普遍性訴求。董仲舒早就說過：“王者有改制之名，無易道之實。”(董仲舒：《春秋繁露•楚莊王》)改變的是“制”，不變的是“道”。

“道”的穩(wěn)定與“制”的動蕩，二者相伴而行，構(gòu)成了中國歷史長河的奇特畫卷，也見出這穩(wěn)定與動蕩之間是有某種必然聯(lián)系的。從“道”這一面說，圣人只是出現(xiàn)在遠古，而且即便如此，與圣人同時出現(xiàn)的，也還有桀紂這樣的“獨夫”，現(xiàn)實意義上的圣人，就從來沒有出現(xiàn)過。梁啟超說：“所謂圣君賢相者，曠百世不一遇，而桓、靈、京、檜，項背相望于歷史。”(梁啟超：《新民說•論進步》)歷史上沒有圣人，人性也被證明并不是“四端”，“性善論”的本體論論證根本就不成立。但即便如此，以圣人的存在和“性善論”為基礎的道德普遍性訴求的“道”卻總是在被竭力維護著，其原因，就在于這樣的“道”可使皇帝“攘奪人民之子女玉帛”變得合法化，不會有任何哪怕是道義的約束。

皇帝以德主治的結(jié)果，并不是仁義周流天下，而是相反，“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”，“民人轉(zhuǎn)徒于溝壑”，餓殍遍野，民不聊生。除了造反一途，別無他法。但因為巨大的不道德收益的誘導，這些有“鴻鵠之志”者，其最大的理想也不過是“彼可取而代之”，“皇帝輪流坐，明年到我家”。對于“道”，他們不僅不愿意推翻，反而照樣加倍維護。因為從人性的角度看，如果可能的話，每個人其實都是不愿意受到任何約束的。許多開國皇帝，原本游民出身，但在打下江山以后，都要立即宗奉孔孟，就因為孔孟之道可以滿足他們的這種可能性，其結(jié)果，當然是下一次的改朝換代。所以，以德主治的“道”，實在是有著使社會總是趨于動蕩不安的內(nèi)在規(guī)定性的。

西方的“堅船利炮”使中國社會遭遇“數(shù)千年未有之奇變”，多次的應變，多次的失敗以后，人們的思想終于深入到了作為社會根本的文化?！拔逅摹毙挛幕\動的實質(zhì)是西方文化對中國文化的沖擊。西方社會經(jīng)過文藝復興，確立了以(人的)權(quán)利為核心要素的現(xiàn)代文化，并且導致了西方社會的飛速發(fā)展，它的巨大力量，足以蕩滌地球上的每一個角落。人權(quán)的確立有賴于科學的態(tài)度，它對事實的尊重使人們認識到人性的本真，并最終將人從宗教的牢獄中解救出來。同樣是基于科學的態(tài)度，人們意識到人性必須要受到制約，否則的話，將不可避免地出現(xiàn)“一人您意，萬人赴死”并最終將整個社會推入巨劫大災的悲慘局面，于是人們想到了法律，并最終建立了民主。在新文化運動的早期，人權(quán)、科學、民主以及與這些理念相關的個人主義、平等、自由等等成為運動中人們最熱衷于談論的話題，人們用這些東西作為思想資源來抨擊、批判中國的傳統(tǒng)文化。

但抨擊的焦點卻主要集中在作為道德內(nèi)容的“三綱五?！鄙厦妫瑢τ诘赖碌钠毡樾栽V求這個中國文化的精神，人們要么不予理會，要么對之給予相當?shù)目隙?。從一個大的歷史的角度看，這其實是有著某種必然性的：畢竟，傳統(tǒng)文化的慣性力量是巨大的。如果我們知道即便像嚴復這種當時接受西學程度最深、宣揚西學最力的人，還在呼吁“國會議員須有士君子風”，我們對于傳統(tǒng)文化的慣性就應該有清晰的認識。正是道德的普遍性訴求這個中國文化的晶核導致了新文化運動的左右分化它的道德性與以道德批判為職責的馬克思主義有著天然的共識它的普遍性訴求所蘊涵的激進基因與馬克思主義的暴力革命一脈相承。于是，在把道德的內(nèi)容從“三綱五?！敝脫Q成了諸如“民族、人民、集體、國家”等東西以后，道德的普遍性訴求重新在中國站穩(wěn)了腳跟，并最終合乎歷史邏輯地又成為中國社會的主導力量。因此，1949年以后的中國社會與傳統(tǒng)社會在道德的普遍性訴求這一點上有著本質(zhì)的同一性一一不同之處或許在于其普遍性訴求的程度更強罷了，而這也只不過是因為中國已經(jīng)不再是“天下”的緣故。一個明顯的事實是，1949年以后中國政治生活中的許多理念，剝掉其華麗的外衣后，都可以在傳統(tǒng)文化中找到各自的對應物，最典型的。如“大救星”——“圣人”，等等。

道德必定止于至善，否則，就失去了其存在的合法性。這里，我們就看到了道德與權(quán)利的“終極沖突”。權(quán)利的根本在于其個體性的特質(zhì)，基于權(quán)利的立場，人們彼此之間處于內(nèi)在的緊張狀態(tài)，必須有賴于相互之間的契約。權(quán)利的個體性特質(zhì)使任何意義上的普遍的善變得不合理，因此，以道德的普遍性訴求為理念的政治架構(gòu)，必定表現(xiàn)為極權(quán)：任何意義上的普遍性的善，都必定要通過對有著形而上意義的差異的個體性(權(quán)利)的消解、剝奪，才能得以凸顯，而只有建立極權(quán)的政治架構(gòu)，才能使之落實到實際。歷史的經(jīng)驗表明，這種對權(quán)利的剝奪，體現(xiàn)在每一個個體生命存在的方方面面；在所有這些方面中，尤以對思想言論的控制為嚴密，這是因為思想言論是個體權(quán)利的集中體現(xiàn)，較之諸如一般的經(jīng)濟和生活行為，它的更為鮮明的個體性特征像針一樣，更容易刺穿道德普遍性訴求的肥皂泡，從而使極權(quán)的全部合法性消失。有人認為思想言論的自由只是與人的生存得到滿足以后的發(fā)展相涉，這是對人的生命本質(zhì)缺乏親切體認的表現(xiàn)。思想言論的自由其實是人的生命最本質(zhì)的存在形式、否則的話，人無異于動物。歷史的經(jīng)驗也早已昭示，沒有了思想的自由，人的生命根本得不到任何保障。

人的權(quán)利是人作為生命存在的權(quán)利，它至少有兩個方面的內(nèi)容：第一，每個人對自己的生命具有完全的自主權(quán)；第二，每個人依據(jù)于生命的需求而產(chǎn)生的行為具有本質(zhì)上的正當性。生命權(quán)利的個體性特質(zhì)使之必定祈向生命的尊嚴，它也有兩個內(nèi)容：第一，每一個生命都是平等的；第二，任何人不可以任何理由侵犯他人的生命權(quán)利。站在生命的權(quán)利與尊嚴的角度，差不多每一件事都會得出與道德的評判完全相反的判斷。二者孰為優(yōu)劣?以中國人的生命境遇來看，實在不必多費口辭。嚴復說：“三代以降，上之君相，下之師儒，所欲為天地立心，生人立命，目為萬世開太平者，亦云眾矣。顧由其術(shù)，則四千余年，僅成此一治一亂之局，而半步未進?！?嚴復：“《法意》按語”之四六。)倘若我們還不警醒，依舊沉溺在“道德統(tǒng)治”的迷宮中，那么，我們的生命境遇也不會有什么實質(zhì)性的改善，社會的進步也肯定不如人意。

應該說，中國社會的轉(zhuǎn)型在1840年西方文明的全方位東漸就已開始了，1949年以后近30年的閉關鎖國，不過是一個其來有自的反復而已。就中西文明的特質(zhì)而言，中西文明全面接觸時中國的失敗實屬不可避免；就中國文化的悠久歷史及其巨大的慣性而言，它在20世紀的中葉以另一副姿態(tài)重新居于社會的主導地位也屬必然而在這個反復以后繼續(xù)始于一百多年前的轉(zhuǎn)型，更是有其合理性在。如果說“五四”先賢對中國傳統(tǒng)文化的批判僅僅集中在其道德內(nèi)容這一層面的話，那么，在經(jīng)過了包括在內(nèi)的一系列災難以后，作為后來者，我們的批判理應深入一步，進到道德的普遍性訴求這一中國文化的核心。而批判的武器，正是權(quán)利，生命的權(quán)利，以及與此密切相關的生命的尊嚴。只有如此，才能真正推動中國社會的轉(zhuǎn)型，并避免我們曾經(jīng)有過的反復。