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一、“比德”及其教育內(nèi)涵

“比”是象征和比擬，“德”即道德人格。所謂“比德”，是指以自然物的某些特點(diǎn)使人聯(lián)想起人的道德屬性，借為人的道德品格、情操的象征，因之賦予自然物以道德意義［1］。在對(duì)自然美的欣賞中融入道德內(nèi)容，自然美就升華為道德美、人格美。道德主體通過“比德”，達(dá)成了與自然物的直接對(duì)話和交流，繼而以自然物為范型、作寄托來進(jìn)行人格理想的構(gòu)建和人格形象的塑造。同時(shí)，“比德”所蘊(yùn)育的審美人生境界，又能使主體自我意識(shí)升華到超然脫俗的詩(shī)化的境界，給人一種至善至美的感受。

“比興”的藝術(shù)思維遠(yuǎn)古即有。孔子從理論上將此方法加以總結(jié)，并運(yùn)用于德育，形成了“比德”的教育形式?！氨鹊隆彼氨取敝拔铩眱?nèi)容很廣，以天地、山水、金玉及松竹梅“歲寒三友”和梅蘭竹菊‘四君子’為最多，筆者試舉幾例以作分析。

以天地為范則，用意在于修養(yǎng)君子的胸懷、品格、行止?！兑捉?jīng)》說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。在儒家看來，天運(yùn)轉(zhuǎn)不息，人效法天道，就當(dāng)自強(qiáng)不息，奮發(fā)有為，所以就有了孔子的“其為人也，發(fā)奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的人生境界和孟子的“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”的奮斗精神，而“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，則強(qiáng)調(diào)的是君子須謙恭待人，胸懷坦蕩博大。以山水“比德”多取意于山的高大、雄偉、剛毅、恒久，水的正直、善化、遍予而無私，如《論語•雍也》篇中所說：“知者樂水，仁者樂山”。以玉“比德”在《荀子•法行》篇中有“溫潤(rùn)而澤，仁也；栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也；廉而不劌，行也：折而不撓，勇也；瑕適并見，情也”等將玉與人的德行相類比的稱謂。后世儒者如曹植的“亮懷美”、白居易的“垢塵不污玉”等，所稱頌的都是君子的人格品行。以松竹梅“歲寒三友”和梅蘭竹菊“四君子”“比德”的隱喻意向更具廣泛性，比如，古人常以竹來贊喻忠義之士堅(jiān)守節(jié)操、至死不渝的品格。唐詩(shī)有云：“無波古井水，有節(jié)秋竹竿”、“竹死不變節(jié)，花落有余香”。再如以松蘭梅菊為喻，喻人之頑強(qiáng)堅(jiān)毅、不畏艱難、幽雅超俗、清逸高潔；以松“比德”如孔子的“歲寒，然后知松柏之后凋也”(《論語•子罕》)；以蘭“比德”如“芝蘭生于深林，不以無人而不芳；君子修道立德，不為窮困而改節(jié)”(《孔子家語•在厄》)；以菊喻節(jié)，如馮夢(mèng)龍的“不共春風(fēng)斗百芳，自甘籬落傲秋霜”；以梅喻節(jié)，最為著名的當(dāng)數(shù)陸游的詠梅詩(shī)：“雪虐風(fēng)絧愈凜然，花中氣節(jié)最高堅(jiān)。過時(shí)自合飄零去，恥向東君更乞憐”。

儒家德育在運(yùn)用理性話語的同時(shí)加入了詩(shī)性的隱喻語言，“比德”式教育方法使德育對(duì)話不僅發(fā)生在人與人之間，還發(fā)生在人與自然物之間，使道德教育的空間得以延展。詩(shī)化的德育方法可以彌補(bǔ)現(xiàn)代德育過于理性化而造成的不足，讓德育煥發(fā)詩(shī)意魅力，讓學(xué)生在詩(shī)意文化的熏陶下，發(fā)掘詩(shī)情、詩(shī)心，由對(duì)自然物的贊賞、效法而自

主建構(gòu)道德人格。

二、“比德”對(duì)現(xiàn)代學(xué)校德育的啟示

(一)“比德”培育道德情感

車爾尼雪夫斯基說：“構(gòu)成自然界的美的是使我們想起人來(或者，預(yù)示人格)的東西，自然里的美的事物，只有作為人的一種暗示才有美的意義?！保?］“比德”是一種對(duì)于自然物的審美感受，也是將經(jīng)驗(yàn)世界中的山、水等自然物的特征比附于人的內(nèi)在的、視而不見的道德品質(zhì)的情感體驗(yàn)。審美感受除了有諸如輕松、愉悅、舒暢等機(jī)體快感、知覺美感之外，更多的是與滿足人的社會(huì)性需要的理智感、道德感交織在一起的高級(jí)審美情感，這種審美情感與道德情感常常是重疊的。因此，審美活動(dòng)的過程往往又是促進(jìn)、催化人的道德情感的過程。

審美情感與道德情感的“重疊”意味著二者的“等值”或直接同一的關(guān)系［3］。范仲淹《岳陽樓記》中“銜遠(yuǎn)山，吞長(zhǎng)江，浩浩蕩蕩，橫無際涯，朝暉夕陰，氣象萬千”的審美體驗(yàn)與其“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的道德情懷是同一的；文天祥的“天地有正氣，雜然賦流形，下則為河岳，上則為日星，于人曰浩然，沛乎塞蒼冥”所吟誦的“浩然之氣”則是將天地之氣與精神風(fēng)貌相比擬“比德”而產(chǎn)生的一種詩(shī)意的道德氣概。通過“比德”，人類審美情感和道德情感的原始統(tǒng)一的情感心理結(jié)構(gòu)被還原為活生生的現(xiàn)實(shí)，審美情感發(fā)生的過程與道德情感的培養(yǎng)過程合二為一。

審美活動(dòng)對(duì)道德情感的“促進(jìn)”意味著審美情感可作為道德情感培養(yǎng)的一種賦值策略(ValuingStrategy)。從嚴(yán)格意義上講，審美活動(dòng)具有個(gè)人主觀上的非功利性的特征，非功利性的美感可以給一定倫理內(nèi)容以凈化、脫俗、情感附著等作用。而當(dāng)這一美感賦值作用完成之后，人們認(rèn)識(shí)、理解、踐行某些道德概念時(shí)，會(huì)伴隨積極的情感支持。比如人們觀賞松蘭梅菊時(shí)產(chǎn)生的審美感受，就能理解君子人格的高潔超俗、耿介自尊、不隨波逐流、不趨炎附勢(shì)等道德意義進(jìn)而身體力行。

“催化”作用體現(xiàn)為當(dāng)美感與落后的道德情感發(fā)生沖突時(shí)，主體能憑借理性分析等能動(dòng)力量對(duì)落后的道德情感進(jìn)行否定，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體內(nèi)部道德情感乃至整個(gè)品德心理圖式的“革命”，實(shí)現(xiàn)由美生善的超越。美感經(jīng)驗(yàn)的直接目的雖不在陶冶性情，而卻有陶冶性情的功效。正如蘇東坡詩(shī)中所寫的：“寧可食無肉，不可居無竹：無肉令人瘦，無竹令人俗”。竹是美的事物的一種，一切美的事物都有不讓人俗的功效，當(dāng)人們“心里印著美的意象，常受美的意象的浸潤(rùn)，自然可以少存些濁念”［4］。

“比德”將審美活動(dòng)與德育過程緊密地融合在了一起，是因?yàn)榕c審美的形象思維相融合，道德內(nèi)容的理性思維就顯得“鹽在水中，有味無痕”起來［5］。相應(yīng)地，審美活動(dòng)的情感培育也使人的道德情感潛能得到了最大的開發(fā)、豐富和提升。

(二)“比德”啟迪道德自覺

哲學(xué)人類學(xué)的研究表明，“人類生下來就是‘早熟的’。他帶著一堆潛能來到這個(gè)世界。這些潛能可能半途流產(chǎn)，也可能在一些有利的或不利的條件下成熟起來”，“所以從本質(zhì)上講，他是能夠受教育的”［6］。道德自尊是主體人格挺立的一個(gè)根本標(biāo)志，這是道德教育必須細(xì)心發(fā)掘的。儒家的最高人生理想是“盡性”，“能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?！?《中庸•右第二十一章》)。朱光潛先生認(rèn)為，教育的目的就在于“啟發(fā)人性中所固有的求知、想好、愛美的本能，使它們盡量生展”［7］。激發(fā)學(xué)生道德學(xué)習(xí)的潛能和自主性，促進(jìn)學(xué)生的道德發(fā)展，便是道德教育的主要任務(wù)?！氨鹊隆痹趩⒌蟼€(gè)體的道德自覺方面發(fā)揮了獨(dú)特的作用，其成功的關(guān)鍵在于詩(shī)性的隱喻語言的運(yùn)用。

北大哲學(xué)系教授張世英說：“劉勰《隱秀篇》云：‘情在詞外曰隱，狀溢目前曰秀。’他所講的隱和秀，其實(shí)就是講的隱蔽與顯現(xiàn)的關(guān)系。……文學(xué)藝術(shù)必具詩(shī)意，詩(shī)意的妙處就在于從‘目前’的(在場(chǎng)的)東西中想象到‘詞外’的(不在場(chǎng)的)東西，令人感到‘語少意足，有無窮之味’”［8］。自然萬物是可知可感的，然而其象征的道德人格是隱蔽的，有待于揭示、有待于人們?nèi)ジ形?，而“比德”激發(fā)了人的感悟，讓人們循著詩(shī)意文本、話語、情境去尋求“言外之意”。從詮釋學(xué)的角度來講，對(duì)隱喻的理解是新意義的建構(gòu)活動(dòng)。這種獨(dú)特的理解方式，強(qiáng)調(diào)的是不確定性和主體依存性［9］，在此意義上，教師和學(xué)生對(duì)于隱喻性文本在理解的平臺(tái)上是平等的，都是把自己的意愿、情感和想象“投射”到文本上，通過“視界融合”而不斷地生成對(duì)于文本的新的理解。文學(xué)藝術(shù)的詩(shī)意妙處在于構(gòu)成了作品的意境，而道德教育中具有詩(shī)意隱喻意義的文本、話語的運(yùn)用，有益于激發(fā)學(xué)生在理解上的自主性和自由性，學(xué)生也成為德育活動(dòng)的創(chuàng)造者，師生一起參與，共同追尋道德自覺、獲得道德認(rèn)識(shí)上的自由和發(fā)展。在這樣的德育過程中，學(xué)生的道德潛能可以更有效地被激發(fā)?！墩撜Z•述而》中記載了孔子與子貢在談?wù)搶?duì)待貧富的態(tài)度時(shí)，子貢就引用了《詩(shī)經(jīng)•衛(wèi)風(fēng)•淇奧》中形容璞玉如何成器的“切磋琢磨”過程，所謂“《詩(shī)》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與?”而進(jìn)一步引申出道德修養(yǎng)要層層精進(jìn)、精益求精的感悟。

“比德”是言少而意足的道德教育，所發(fā)揮的是“妙處難與君說”的功效。對(duì)教育者來說，“比德”是“無所為而為”；對(duì)受教育者來說，是由物興情的自主體悟，而建構(gòu)道德人格過程則常常伴隨著“人同此心，心同此理”的情感體驗(yàn)?，F(xiàn)代學(xué)校德育的“比德”教學(xué)可以在師生一起觀賞自然物時(shí)展開，也可以通過將傳統(tǒng)詩(shī)教文本以及革命年代的優(yōu)秀詩(shī)文引進(jìn)現(xiàn)代德育課堂而展開。

(三)“比德”融通人與自然

道德教育不僅有人對(duì)人的教育，還有物對(duì)人的教育?，F(xiàn)代學(xué)校德育專注于人與人的對(duì)話，專注于對(duì)理性文本的解讀以及道德教育課堂的講授，從而阻隔了能對(duì)人的心靈體驗(yàn)產(chǎn)生觸動(dòng)的更多、更開闊的渠道。取法自然的詩(shī)意教育反概念化、術(shù)語化的理性灌輸而行，引導(dǎo)人傾聽宇宙萬物的“無言之言”，實(shí)現(xiàn)了人與自然、人與物的融通和對(duì)話，通過這種對(duì)話，自然萬物被賦予人格化的意義，而其獨(dú)具說服力的教育話語啟迪了人去自覺地進(jìn)行道德人格的塑造。在儒家看來，自強(qiáng)不息作為人生哲理不是來自于書本或課堂，而是來自于“四時(shí)行焉，百物生焉”(《論語•陽貨》)的“天”的啟示。“比德”將自然萬物“編”進(jìn)了“教材”，比擬對(duì)象遍及于物，甚至無機(jī)物的石灰也可“比德”，明代于謙的《石灰吟》即是一例：“千錘萬鑿出深山，烈火焚燒只等閑。粉骨碎身渾不怕，要留清白在人間”，該詩(shī)因其對(duì)光明磊落、正直高尚的道德人格的形象比照而成為人生修養(yǎng)的名篇。觀物“比德”不僅豐富了德育的內(nèi)容，也為現(xiàn)代學(xué)校德育課堂的延展提供了很好的啟示。

在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，人逐漸被自己所創(chuàng)造的物質(zhì)世界所包圍，人與自然的關(guān)系日漸疏離，“天人合一”成為遙遠(yuǎn)的過去和人們追尋的夢(mèng)想。在學(xué)校教育“干巴巴”的科學(xué)概念、“冷冰冰”的邏輯語言的浸淫下，學(xué)生變得越來越理性十足而毫無生氣；學(xué)校生活也因缺乏詩(shī)意，而成為遠(yuǎn)離自然的“孤島”。教育的作用應(yīng)該在于引導(dǎo)學(xué)生走向世界，與自然相融，在與自然和社會(huì)對(duì)話的過程中，學(xué)生的生命向世界真實(shí)開放，超越利欲追求，讓人與物的關(guān)系不再是“我”與“它”的對(duì)立，而是“我”與“你”的相容共在。儒家“比德”的“人竹合一”、“人松合一”、“人石合一”正是通過詩(shī)意隱喻在人的心靈與自然萬物之間架起了通道，“比德”所要培養(yǎng)的是具有“民胞物與”的“詩(shī)心”、“詩(shī)情”的人，是具有與物合一的博大情懷的“完整的人”。德育需要有詩(shī)意的境界，“如果我們能經(jīng)常給兒童和青少年一種‘萬物一體’、‘民胞物與’的精神熏陶”，那么，這“對(duì)于改變整個(gè)時(shí)代人們普遍的精神境界將會(huì)有不可估量的作用”［10］。

(四)“比德”陶冶“知行合一”的道德人格

道德心理學(xué)的研究認(rèn)為，在人際交往中人們的情感是相互影響、彼此溝通的，這種情感上的相互分享現(xiàn)象稱之為移情或通情。事實(shí)上，“移情”現(xiàn)象并不僅僅發(fā)生在人與人之間，也發(fā)生在人與物之間。一定的自然物象因?yàn)榫哂心撤N和審美主體品質(zhì)相類似的特征而引起人的喜愛，其實(shí)質(zhì)是在精神上引起審美主體的感應(yīng)和共鳴。這種情感共鳴就可以理解為是人與物之間的“移情”現(xiàn)象。美感經(jīng)驗(yàn)中的移情作用不單是由我及物的，同時(shí)也是由物及我的；它不僅把我的性格和情感移注于物(如“感時(shí)花濺淚，恨別鳥驚心”)，同時(shí)也把物的姿態(tài)吸收于我，還要不知不覺模仿物的形象?！氨鹊隆彼鸬那楦泄缠Q正合于心理學(xué)范疇的“移情”現(xiàn)象，“比德”是由審美“移情”而激發(fā)的道德“移情”。

那么，欣賞自然美時(shí)的移情現(xiàn)象如何發(fā)生?朱光潛先生曾有過這樣的形象化的描述：“比如我在觀賞一棵古松，我的心境是怎樣的狀態(tài)呢?我的注意力完全集中在古松本身的形象上，我的意識(shí)之中除了古松的意象之外，一無所有。在這個(gè)時(shí)候，我的實(shí)用的意志和科學(xué)的思考都完全失其作用，我沒有心思去分別我是我而古松是古松。古松的形象引起清風(fēng)亮節(jié)的類似聯(lián)想，我心中便隱約覺到清風(fēng)亮節(jié)所常伴著的情感。因?yàn)槲彝浌潘珊臀沂莾杉?，我就于無意之中把這種清風(fēng)亮節(jié)的氣概移置到古松上面去，仿佛古松原來就有這種性格。同時(shí)我又不知不覺地受古松的這種性格影響，自己也振作起來，模仿它那一副蒼老勁拔的姿態(tài)”［11］。所以古松儼然變成一個(gè)人，人也儼然變成一棵古松，在物我同構(gòu)的境界中，移情作用最容易發(fā)生。對(duì)于道德教育來說，審美情感對(duì)道德認(rèn)知的對(duì)象會(huì)產(chǎn)生“賦值”作用，使認(rèn)識(shí)主體有一定直覺的傾向性，同時(shí)審美活動(dòng)中的情感交流利于訓(xùn)練提高“移情能力”，在接受道德觀念、實(shí)施道德判斷和行動(dòng)時(shí)能迅速“反求本心”，實(shí)現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道德“通感”。正如張世英所指出的，“審美意識(shí)的天人合一根本超出了主客關(guān)系的外在性，……這種天地萬物與我為一體的境界雖然是超道德意義的，但又自然地是合乎道德的。一個(gè)真正達(dá)到這種境界的人，其為他人謀幸福的行為不僅僅是出于道德上的‘應(yīng)該’，而主要是受他所處的這種崇高境界的自然的、直接的驅(qū)使”［12］。

可以說，“比德”所賦予的審美情感體驗(yàn)對(duì)道德認(rèn)知的內(nèi)化與道德行為的實(shí)施提供了動(dòng)力中介，而這種動(dòng)力又是來源于道德主體的自主體悟，非外界灌輸，更非外力強(qiáng)制。這是能對(duì)道德主體產(chǎn)生心靈觸動(dòng)的地方，也正是能夠?qū)⒌赖碌摹爸迸c“行”銜接起來的關(guān)鍵之處。在中國(guó)文化中，“學(xué)”的另一種含義是“仿效”?！墩f文解字》說：“學(xué)，效也?！睂W(xué)包含著模仿和效法的意思?！氨鹊隆奔词菑?qiáng)調(diào)對(duì)自然物的“仿效”，而“仿效”則是在“行”中體現(xiàn)。儒家德育尤為重行，孔子認(rèn)為言而不行的人，不是道德高尚的人，“巧言令色，鮮矣仁”(《論語•學(xué)而》)，為了防止說空話，說大話，可以“先行其言而后從之”(《論語•為政》)。現(xiàn)代學(xué)校德育培育學(xué)生的道德人格應(yīng)該更多地在“聽其言而觀其行”方面著力。因?yàn)?，言行一致、知行統(tǒng)一的人才是道德修養(yǎng)真正成熟的人。

儒家“比德”使中國(guó)傳統(tǒng)德育走上了藝術(shù)化的人生修養(yǎng)之路，今天我們重提“比德”，重提德育的詩(shī)性專題，不是要否定德育的理性言說，是為了給當(dāng)今的德育思維尋求一個(gè)新的視角。當(dāng)學(xué)生的道德學(xué)習(xí)、自我修養(yǎng)充滿了詩(shī)意與樂趣，這就意味著，我們?yōu)榻裉斓膶W(xué)校德育走向別一番天地開啟了一扇窗戶，打通了一道門扉……。

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摘要：儒家教育重視道德人格的培養(yǎng)，論文其教育過程詩(shī)性與理性緊密交融?！氨鹊隆笔侨寮以?shī)性德育的重要形式?！氨鹊隆痹诨赖虑楦?、啟迪道德自覺、融通人與自然、陶冶“知行合一”的道德人格等方面發(fā)揮著獨(dú)特的作用?！氨鹊隆睂?duì)日益傾向于理性化的現(xiàn)代學(xué)校德育具有很好的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：比德；學(xué)校德育；道德人格