導(dǎo)語：道德教育思想建設(shè)思考4篇一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

第一篇

一、改革開放以來我國道德教育的歷程

鄧小平同志在1979年改革開放之初曾說：“我們一定要教育好我們的后一代，一定要從各方面采取有效的措施，搞好我們的社會風(fēng)氣，打擊那些嚴(yán)重敗壞社會風(fēng)氣的惡劣行為”②。這主要是針對當(dāng)時的部分青少年思想空虛，道德敗壞，在對外交往中拋卻愛國熱情，過度崇洋媚外的現(xiàn)象所作的表態(tài)，表明了黨和國家對新時期道德教育的重視。同年10月鄧小平出席了中國文學(xué)藝術(shù)工作者代表大會，在會上提出了新的理論構(gòu)想，他認(rèn)為在我們已經(jīng)開始社會主義現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的時候，既要通過物質(zhì)文明建設(shè)來打好經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，又要通過精神文明建設(shè)來提高人們的科學(xué)文化素質(zhì)；在這一建設(shè)過程中，要大力挖掘黨和人民的優(yōu)良傳統(tǒng)，培養(yǎng)人民高尚的道德情操，以此促進(jìn)社會主義精神文明的建設(shè)。為了把黨中央關(guān)于加強(qiáng)社會主義精神文明建設(shè)的指導(dǎo)思想落到實(shí)處，由全國總工會、全國婦聯(lián)等單位倡議，1982年起在全國范圍內(nèi)開展講文明講禮貌活動，倡導(dǎo)“五講四美”。1983年，黨中央要求進(jìn)一步擴(kuò)大“五講四美”文明禮貌活動的實(shí)施范圍，在此基礎(chǔ)上增加了增加“三熱愛”的內(nèi)容，通過把五講四美三熱愛組合成有機(jī)整體，便于更好地發(fā)揮這些活動的作用。1986年9月召開的黨的十二屆六中全會通過了《中共中央關(guān)于社會主義精神文明建設(shè)指導(dǎo)方針的決議》，這是社會主義精神文明建設(shè)的綱領(lǐng)性文件。《決議》提出，社會主義精神文明建設(shè)的根本任務(wù)是培育出“有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律”的社會主義公民，以此提高中華民族的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)；社會主義道德建設(shè)有五個基本要求：“愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學(xué)、愛社會主義”。此次會議上我國把“道德建設(shè)“這一概念提升到國家層面，表明黨和國家對社會主義道德建設(shè)的有了更深一步的理論和實(shí)踐。

以為核心的黨中央集體貫徹落實(shí)鄧小平關(guān)于道德建設(shè)和道德教育的思想，在加強(qiáng)思想道德建設(shè)方面采取了一系列重要措施。1996年10月，黨的十四屆六中全會上通過了《中共中央關(guān)于加強(qiáng)社會主義精神文明建設(shè)若干重要問題的決議》，《決議》對道德建設(shè)理論有了更加系統(tǒng)性的概括，指出為人民服務(wù)是社會主義道德建設(shè)的核心，集體主義是原則，愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學(xué)、愛社會主義是基本要求，社會公德教育、職業(yè)道德教育、家庭美德教育是具體舉措，團(tuán)結(jié)互助、平等友愛、共同前進(jìn)的人際關(guān)系是道德建設(shè)的目標(biāo)。在物質(zhì)文明建設(shè)和精神文明建設(shè)兩手抓、兩手都要硬的方針指導(dǎo)下，大力開展文明社區(qū)、文明村鎮(zhèn)等群眾性的道德建設(shè)活動，以此提高基層民眾的道德水平。2001年1月，在全國宣傳部長會議中首次提出“以德治國”，他指出國家的建設(shè)中必須兼顧法治和德治，把二者看成是一個統(tǒng)一的有機(jī)整體，相互補(bǔ)充，相互促進(jìn)，只有法制建設(shè)和道德建設(shè)齊頭并進(jìn)，才能實(shí)現(xiàn)依法治國與以德治國緊密結(jié)合。同年9月在中共中央頒發(fā)的《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》對公民基本道德規(guī)范提出了明確要求：即“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”，這意味著我國的社會主義道德建設(shè)事業(yè)被提高到了一個新高度。十六大以來，以同志為總書記的新一屆中央領(lǐng)導(dǎo)集體，在全面推進(jìn)中國特色社會主義事業(yè)的進(jìn)程中，高度重視思想道德建設(shè)，大力推進(jìn)理論創(chuàng)新，增強(qiáng)了新時期道德規(guī)范的適用性和包容性③。

2006年3月，同志結(jié)合時下我國精神文明建設(shè)新情況和新問題，提出了以宣揚(yáng)“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀教育，這是對新時期社會主義道德體系做出的全面深刻的系統(tǒng)性概括。同年10月，在黨的十六屆六中全會上通過的《構(gòu)建社會主義和諧社會若干重大問題決定》中提出社會主義核心價值體系建設(shè)理論，并“樹立社會主義榮辱觀，培育文明道德風(fēng)尚?！?011年10月，中共十七屆六中全會通過了《中共中央關(guān)于深化文化體制改革的決定》，《決定》指出，目前我國存在著諸如道德滑坡、誠信缺失、拜金主義等腐朽思想盛行等問題，必須加強(qiáng)社會主義核心價值體系建設(shè)，引導(dǎo)科學(xué)正確的價值觀念，鞏固全黨全國各族人民團(tuán)結(jié)奮斗的共同思想道德基礎(chǔ)。因此，樹立和踐行社會主義榮辱觀，就要“推進(jìn)公民道德建設(shè)工程”、“開展道德領(lǐng)域突出問題專項(xiàng)教育和治理”、“把誠信建設(shè)擺在突出位置”。

二、改革開放以來我國道德教育的特色

改革開放以來，中國社會發(fā)生了翻天覆地的變化，黨和國家在大力發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟(jì)的同時，也加強(qiáng)了中國特色的社會主義道德教育。隨著社會的深刻變革和人們道德狀況的巨大變化，我國的道德教育也因時而變，呈現(xiàn)出了自己的特色。

第一，愛國主義和民族精神教育一直是道德教育的主線。改革開放以來，加強(qiáng)愛國主義教育，振奮民族精神，一直都是我國道德教育的重中之重。在1981年開始開展的“五講四美三熱愛”的活動中，首先強(qiáng)調(diào)的就是要愛祖國。在2001年國家頒布的《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》中，提出的公民道德規(guī)范的第一條就是“愛國守法”?！毒V要》要求道德教育“要引導(dǎo)人們大力發(fā)揚(yáng)愛國主義精神，提高民族自尊心、自信心和自豪感”。在2006年提出的以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀中，首條即是“以熱愛祖國為榮，以危害祖國為恥”?？梢赃@樣說，社會主義榮辱觀的首要目標(biāo)就是愛國主義教育，而這又關(guān)系到凝聚全民族的力量，為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興提供精神動力的問題。我國堅(jiān)持不懈的愛國主義和民族精神教育，取得了顯而易見的成果。公民對國家的認(rèn)同度不斷上升，民族的凝聚力越來越強(qiáng)，在國家遇到特大困難時，全國上下眾志成城去克服、去承擔(dān)，形成了強(qiáng)大的民族力量。在各種自然災(zāi)害面前，在維護(hù)主權(quán)完整方面，在舉辦奧運(yùn)會等國家大事上，愛國主義道德教育所產(chǎn)生的民族凝聚力顯而易見。④

第二，制度創(chuàng)新、個體啟蒙與知識階層的理論思考共同推動了道德教育的發(fā)展。我黨在社會主義經(jīng)濟(jì)制度方面的理論與體制創(chuàng)新，不僅為中國社會的發(fā)展注入了強(qiáng)大的動力，而且為人們從事經(jīng)濟(jì)活動提供了更加良善的外在制度環(huán)境，為人們形成競爭、自主、獨(dú)立、責(zé)任、效益、平等等道德意識提供了難得的土壤，實(shí)踐著道德教育的功能。同時，隨著改革開放的不斷深入，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時代在思想意識層面高度同質(zhì)性的社會已經(jīng)遠(yuǎn)去，個體啟蒙的大潮以不可阻擋的勢頭洶涌而來。發(fā)端于人們?nèi)粘Ｉ畹?、對“”時期“絕對主義道德”的顛覆和反思引發(fā)了新時期的道德觀念變革，這無疑也促進(jìn)了我國道德教育的發(fā)展。政府主導(dǎo)的改革進(jìn)程為道德教育提供良好的外部環(huán)境，民眾對生活的體驗(yàn)、理解自發(fā)啟蒙著個體理性的心智，但這一切都不能忽視知識階層對道德教育的理性思考與理論建樹。改革開放以來，知識界對“”時期道德生活進(jìn)行了深刻的反思，對道德的本質(zhì)、道德主體性等重大問題展開了激烈的討論，這些無疑都深化了人們對道德教育的理解，促進(jìn)了道德教育的發(fā)展。總之，政府的制度創(chuàng)新，大眾的觀念變革和知識階層的理性沉思，相互作用，共同推動了一個新的道德教育時代的到來。

第三，經(jīng)濟(jì)體制的變革對我國的道德教育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。我國實(shí)施了由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟(jì)體制的經(jīng)濟(jì)體制改革，這對道德以及道德教育所產(chǎn)生的影響是巨大的。事實(shí)上，人們道德觀念發(fā)生變化的最根本原因就在于我國經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的巨大變革。因?yàn)椤叭藗冏杂X或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中———從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，吸收自己的道德觀念。”⑤經(jīng)濟(jì)體制的變革對于我國新時期的道德教育來說，既產(chǎn)生了積極的影響，又產(chǎn)生了消極的影響。從積極方面來說，它松懈了原來計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制對于人們的束縛，個體有了更多自主選擇的空間；引發(fā)了人們道德觀念的轉(zhuǎn)變，促使人們尊重正當(dāng)?shù)淖晕倚枨蠛妥晕依?。從消極方面來說，對以往漠視物質(zhì)利益矯枉過正，在一定時期造成了道德教育的困惑、混亂的尷尬局面。

第四，法治社會形成對道德教育的補(bǔ)正。我國自古以來就是一個倡導(dǎo)“德治”的國家。在儒家看來，治理國家要以道德為本，要施行“仁政”，利用道德教化的方式提高人民的素質(zhì)來治理國家遠(yuǎn)比利用法律治國要好的多?！盀檎缘?，譬如北辰，居其所，而眾星共之”，這是我國古代很多政治家所向往的。必須承認(rèn)，儒家的道德治國理念對于國家的治理有著極為重要的凝聚作用，但是在專制社會中，卻很容易滑向“人治”的窠臼。而且，“德治”強(qiáng)調(diào)的是國家對個人，上級對下級的單向度的治理，很明顯缺乏雙向度的協(xié)商、對話精神。改革開放以來，隨著傳統(tǒng)社會和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的解體，我國社會開始從自然經(jīng)濟(jì)過渡到商品經(jīng)濟(jì)和市場經(jīng)濟(jì)，人與人之間的聯(lián)系和交往不斷擴(kuò)大，傳統(tǒng)道德教育中那種或訴諸人對人的教誨，或寄希望于個人的內(nèi)在自覺，或依賴社會輿論的方式方法，在當(dāng)代社會中作用非常有限。因此，以“法治性”為標(biāo)志的現(xiàn)代社會形成對道德教育的補(bǔ)正。十一屆三中全會以后，經(jīng)濟(jì)體制的變革為法治社會的形成奠定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，黨的十五大上，依法治國成為我國的治理國家的基本方略，這些都給道德教育提供了制度化的支持，為人們遵守道德提供了適宜的外部環(huán)境，以更好地發(fā)揮道德教育的功效。

第五，道德教育注重大眾傳媒的作用。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們越來越生活在一個由大眾傳媒構(gòu)成的環(huán)境中，各種信息載體，直接面向群眾，影響力強(qiáng)，對人們的思想行為有著重要的導(dǎo)向作用。⑥因此，大眾傳媒能增強(qiáng)道德教育的時效性，提高道德教育的說服力、感染力和吸引力，這對于大力弘揚(yáng)社會正氣、堅(jiān)持正確的輿論價值導(dǎo)向具有重要意義。鄧小平也曾指出，“出報紙、辦廣播、出刊物和小冊子，而又能做到密切聯(lián)系實(shí)際，緊密結(jié)合中心任務(wù)，這在貫徹實(shí)現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)意圖上，就比其他方法更有效、更廣泛，作用大得多?！雹咴诋?dāng)今的道德教育工作中，從廣播、電視、報刊到互聯(lián)網(wǎng)，這些現(xiàn)代大眾傳媒成為除家庭教育和學(xué)校教育之外的又一強(qiáng)有力的教育力量和社會化手段，對人們尤其是青少年的健康成長產(chǎn)生了越來越重要的影響。

三、改革開放以來我國道德教育的成就與問題

改革開放以來，黨和國家高度重視道德建設(shè)，在領(lǐng)導(dǎo)人的重要論述和一系方針政策的指導(dǎo)下，通過開展理論創(chuàng)新、道德實(shí)踐，極大地促進(jìn)了道德建設(shè)的健康發(fā)展。概括起來，改革開放后我們在道德教育方面取得了以下成就：

第一，社會主義主流道德觀深入人心。在改革開放的浪潮中，隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的日漸完善，民眾的思想觀念更加解放，形成了諸如效益意識、競爭意識、創(chuàng)新意識、平等意識、自立意識等與社會主義市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的新價值觀，在當(dāng)今社會中這些觀念已經(jīng)獲得了人們的普遍認(rèn)同。在形成新的道德觀念的同時，中華民族的傳統(tǒng)美德也得到繼承和弘揚(yáng)，愛國主義精神、集體主義精神等在新的社會環(huán)境中保持著生機(jī)和活力。在黨和政府的正確領(lǐng)導(dǎo)下，與社會主義相適應(yīng)的理想信念和價值取向正在逐步形成，全國人民正以積極進(jìn)取的精神面貌，在建設(shè)中國特色社會主義、實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興的道路上奮勇前進(jìn)。

第二，對道德教育的地位、內(nèi)容和方法有了更深層次的認(rèn)識。在地位上，道德教育受到了普遍的重視。改革開放后我國的工作重心變?yōu)榻?jīng)濟(jì)建設(shè)，但精神文明建設(shè)和道德建設(shè)并沒有削弱。社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展呼吁著與之相適應(yīng)的規(guī)范的社會主義道德建設(shè)體系，市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中暴露出的一些問題也使得人們加深了對道德建設(shè)重要性的認(rèn)識，黨和政府更是提出了“以德治國”的策略。在內(nèi)容上，道德教育所倡導(dǎo)的社會主義道德規(guī)范體系日益成熟。改革開放以來，我國一方面采取措施，清除各種腐朽落后思想的不利影響，另一方面對社會主義的道德規(guī)范和道德要求進(jìn)行科學(xué)分析評價，規(guī)范著社會主義道德建設(shè)體系。在方法上，實(shí)行了許多與改革開放新時期相適應(yīng)的新方法和新策略。面對改革開放后的新形勢、新任務(wù)，我國在繼續(xù)發(fā)揚(yáng)原有的灌輸教育、實(shí)踐教育、典型引導(dǎo)等方法的同時，創(chuàng)造了設(shè)立文明宣傳牌、增加公益廣告等多種與生活貼近的靈活多樣的道德教育方法，使得社會主義道德觀念深入人心。

第三，道德教育的泛政治化傾向得到一定程度的改善。新中國成立后，我國的道德建設(shè)受戰(zhàn)爭時期革命傳統(tǒng)的影響較大，并且因受前蘇聯(lián)模式的影響而具有較濃的計(jì)劃體制色彩。在“”中，一切“以階級斗爭為綱”，政治路線、政治方向高于一切，道德被完全的政治化，這種緊張的政治氛圍使得改革開放前我國的道德教育有著很強(qiáng)的泛政治化傾向。改革開放后，我國的社會氛圍已不再像“”期間有著濃厚的政治色彩，在自由寬松的氛圍中，人們可以張揚(yáng)其個性，大膽抒發(fā)自己的見解，發(fā)展其個體道德品質(zhì)，又在生活實(shí)踐中接納社會所要求的道德規(guī)范，從而實(shí)現(xiàn)個性與共性的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)道德個體性功能與社會性功能的整合。

作者：趙美軍贠大強(qiáng)陳譽(yù)工作單位：空軍工程大學(xué)理學(xué)院

第二篇

一、意圖:封閉與開放

何為“灌輸”?以牛津大學(xué)道德哲學(xué)家哈爾(R．M．Hare)為代表的意圖論學(xué)派認(rèn)為，當(dāng)教師“試圖阻止兒童獨(dú)立的道德思維能力發(fā)展時，就是在進(jìn)行灌輸?！保?］(P．52)換言之，當(dāng)一個教師的目的是要封閉學(xué)生的思想時，也就是在進(jìn)行灌輸。在這種情況下，教育者的目的或意圖是使學(xué)生無條件地接受所教的內(nèi)容，不允許學(xué)生對這種內(nèi)容的合理性提出質(zhì)疑。至于如何達(dá)到這一目的，教師可以說服，也可以規(guī)勸，還可以利用獎懲措施等等，方法本身并不是最重要的，關(guān)鍵在于要讓學(xué)生接受教師所教的惟一“真理”———“只此一家，別無分店。”與此相對，杜威(J．Dewey)等教育家們提出了“無灌輸?shù)牡赖陆逃?。與灌輸在意圖上的封閉性、僵化性相比，“無灌輸?shù)牡赖陆逃斌w現(xiàn)出開放性、發(fā)展性兩個特點(diǎn)。

(一)“無灌輸?shù)牡赖陆逃笔且环N開放的教育

實(shí)際上，杜威在1937年發(fā)表的《教育與社會變動》一文就從這個視角對灌輸提出了批評:“我將把思想灌輸理解為系統(tǒng)地運(yùn)用一切可能的方法使學(xué)生銘記一套特定的政治和經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)，排除一切其他觀點(diǎn)。這個意義是從‘反復(fù)灌輸’這個詞來的，本義是‘用腳跟壓印’。這個意思不能完全按照字面來理解，但是，這個概念包含有壓印的意思，偶爾的確包括物質(zhì)的措施。”［3］(P．341)在杜威看來，灌輸?shù)囊粋€明顯特征就是它的封閉性，灌輸意味著教師教給學(xué)生一種特定的理論、思想、觀念、準(zhǔn)則等，而排斥一切與之相左或相異者，最終旨在禁錮學(xué)生的頭腦。具體講，他把灌輸視為傳統(tǒng)教育的一個根本特征。與強(qiáng)調(diào)封閉單一的灌輸相比，“無灌輸?shù)牡赖陆逃笔且环N開放的教育，它強(qiáng)調(diào)教育過程中的對話交流。不少人認(rèn)為道德教育旨在讓學(xué)生尊重規(guī)則、接受優(yōu)秀的標(biāo)準(zhǔn)，道德教育的過程就是接受那些權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)，將自己的選擇、態(tài)度、傾向和品位服從于這些標(biāo)準(zhǔn)。然而，道德教育的目的不是將學(xué)生封閉起來接受現(xiàn)成的思想觀念，而是在開放的環(huán)境中教會每個人與他人相遇、對話、交流。為了區(qū)別和超越傳統(tǒng)教育，杜威提出了新的教育主張，即教育是滿足“經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性”原則的，這恰恰是與灌輸背道而馳的。所謂“交互作用”原則是指“賦予經(jīng)驗(yàn)的兩個因素即客觀的和內(nèi)在的條件以同等的權(quán)利”［3］(P．359)。灌輸式教育的問題就在于“對能決定要有什么樣的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在因素太少注意。這就從一個方面違反交互作用的原則”［3］(PP．359～360)。據(jù)此，杜威指出“在傳統(tǒng)學(xué)校里那么普遍的一種外部的灌輸，不僅不能促進(jìn)反而限制了兒童的智慧和道德的發(fā)展”［3］(P．349)。所以，要使學(xué)生獲得真正的持續(xù)的正常發(fā)展，就必須把如同囚犯的囚衣和拘禁囚徒的鐐銬之類的措施全部廢除掉，給個人以自由生長的機(jī)會。以表現(xiàn)個性、培養(yǎng)個性而反對灌輸;以自由活動反對外部紀(jì)律作為新的教育實(shí)踐的共同原則。

(二)“無灌輸?shù)牡赖陆逃笔且环N發(fā)展的教育

所謂發(fā)展的道德教育是指承認(rèn)學(xué)生的道德發(fā)展是一個連續(xù)的、有自身特定規(guī)律的過程，教育的內(nèi)容和方法是學(xué)生能夠理解和愿意接受的。亦即道德教育必須服從學(xué)生的道德發(fā)展規(guī)律、服從學(xué)生的批判性思維。這是一種開放的教育，這種教育不是以封閉、禁錮學(xué)生的頭腦和思想為目的，而是以促進(jìn)學(xué)生的道德思維能力特別是獨(dú)立思維和批判性思維的能力、以發(fā)展學(xué)生自己的道德觀為目的。鑒于此，杜威提出了“經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性”原則，強(qiáng)調(diào)“每一經(jīng)驗(yàn)總有些地方取之于以往的經(jīng)驗(yàn)，同時以某種方式改變以后經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)”［3］(P．354)?！皼]有一種學(xué)科，它本身自然的或者不顧及學(xué)習(xí)者的發(fā)展階段，就具有固有的教育價值?！保?］(P．363)“發(fā)展是一個特定的過程，有著它自己的規(guī)律，只有當(dāng)適當(dāng)?shù)暮驼５臈l件具備時才能實(shí)現(xiàn)?！保?］(P．85)教材不能適應(yīng)學(xué)生的需要和能力，就不可能有任何真正的教育價值?？茽柌褚苍赋?“傳統(tǒng)道德教育之所以從未對兒童的道德判斷有大的影響，原因就在于它忽視了發(fā)展的匹配問題?！薄捌鋵?shí)，要想使道德教育講話有效，就得使它們所具有的發(fā)展水平與兒童的發(fā)展水平相匹配?！保?］(P．725)實(shí)際上，學(xué)生的道德觀點(diǎn)是經(jīng)過自身的理智思考而自由選擇的。任何試圖用一種單一的道德教條和道德信仰體系教育學(xué)生，并采取一切可能的措施迫使學(xué)生接受這些教條和信仰的做法都只會阻礙學(xué)生理智和道德的發(fā)展。這就要求作為道德教育內(nèi)容的價值準(zhǔn)則和規(guī)范系統(tǒng)必須向?qū)W生開放，接受學(xué)生理智的檢驗(yàn)。對發(fā)展性道德教育的堅(jiān)持，實(shí)際上體現(xiàn)了對學(xué)生本身的尊重，它強(qiáng)有力地沖擊了傳統(tǒng)的道德教育觀念。這種觀念或者強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出學(xué)生特定發(fā)展水平的成人的抽象說教，或者主張遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于學(xué)生現(xiàn)有發(fā)展水平的“謹(jǐn)慎措施”。近年來，雖然這種傾向已被人們所注意，并有意識地進(jìn)行了改革(如將過去的《思想品德》分為小學(xué)階段的《品德與生活》和中學(xué)階段的《品德與社會》，并注意與學(xué)生的實(shí)際生活、社會經(jīng)驗(yàn)相銜接)，但是還有許多未完成的工作要做。目前中國高校本科生的必修課中，有的課程所用教材就明顯地存在著空泛、大而全、泛泛而談、內(nèi)容太淺、“正確的廢話”太多等問題，這樣的教材無法引起學(xué)生的興趣，更談不上啟發(fā)學(xué)生深入思考，其道德教育效果接近于零，甚至往往會產(chǎn)生負(fù)效應(yīng)———對青年大學(xué)生灌輸單一片面靜止僵化的教條，勢必引起反彈。哈爾指出:“如果要使你的兒童變成一個成人，而且能夠就道德問題進(jìn)行獨(dú)立思考，就必須使他對道德的理性思維感興趣。”為此，“教師本人把道德問題作為開放性的問題是至關(guān)重要的。”［2］(P．53)也就是說，他不僅應(yīng)該承認(rèn)一切道德價值體系都是在吐故納新中求得發(fā)展，沒有一成不變的道德真理，而且要承認(rèn)學(xué)生的道德發(fā)展過程也是一個不斷拋棄舊的道德觀點(diǎn)、接受新的道德觀點(diǎn)的過程。

二、內(nèi)容:非理性與理性

不同于意圖論的灌輸觀，以英國教育哲學(xué)家、道德教育理論家威爾遜(JohnWilson)為代表的內(nèi)容派認(rèn)為，灌輸是指“沒有得到公眾普遍接受的證據(jù)證實(shí)的”教條的教學(xué)，也就是說，道德教育的內(nèi)容是一系列業(yè)已建立的信條、價值定向或世界觀，而這些信條、價值標(biāo)準(zhǔn)是不能證實(shí)和不合理的。用這種內(nèi)容進(jìn)行教育就是灌輸。反之，人們只有教授那些為理性證實(shí)的可靠的道德知識才能避免灌輸。在威爾遜看來，“采用任何不給學(xué)生機(jī)會反對信條的方法進(jìn)行教學(xué)都是危險的”［5］(P．29)。然而，在道德教育的實(shí)際過程中，這種“危險”卻并不鮮見。

(一)從歷時性上看，非理性的灌輸在道德教育中一直存在并持續(xù)產(chǎn)生影響

威爾遜所說的這種灌輸觀源遠(yuǎn)流長，蘇格拉底的產(chǎn)婆術(shù)就是針對它而提出的。非理性灌輸很明顯地體現(xiàn)在西歐中世紀(jì)基督教道德教育上?；浇痰闹R觀最典型的特征就是以神學(xué)為最高學(xué)問，任何世俗學(xué)問都服從于上帝的學(xué)說。第一個用拉丁文寫作神學(xué)著作，被稱為拉丁教父創(chuàng)始人的德爾圖良(Tertullian)認(rèn)為:基督教是對上帝的認(rèn)識，對上帝的認(rèn)識便是真理。這樣的真理不能靠科學(xué)和哲學(xué)來探討、取得，而只能憑著人對教會權(quán)威的信服，憑信仰才能得到［6］(P．114)?；浇痰赖陆逃浴霸镎f”為理論基礎(chǔ)，宣揚(yáng)禁欲，強(qiáng)調(diào)體罰和懲戒。在肉體與靈魂的關(guān)系上，基督教堅(jiān)持二元獨(dú)立的立場，宣揚(yáng)肉體是“靈魂的監(jiān)獄”。在這一思想的影響下，基督教的道德教育往往采用非常嚴(yán)苛的教育手段。在神學(xué)籠罩一切的西歐中世紀(jì)，理性成為神性的婢女，“信仰”被置于“理解”之前，“先信仰再理解”、“理解是為了信仰”，伴隨著基督教道德教育中對理性精神的壓制，西方社會進(jìn)入了漫漫長夜之中。密爾(J．S．Mill)在其名著《論自由》中說到:“凡持有一種堅(jiān)強(qiáng)意見的人，不論怎樣不甘承認(rèn)其意見有謬誤的可能，只要一想，他的意見不論怎樣正確，若不時常經(jīng)受充分的和無所畏懼的討論，那么它雖得到主張也是作為死的教條而不是作為活的真理———他只要想到這一點(diǎn)，就應(yīng)該為它所動了。”［7］(P．40)密爾在一個半世紀(jì)前看到的現(xiàn)象，在今天仍不鮮見:信條的存在竟然像是存在于人心之外，它的作用只是把人心硬化和僵化起來，從而阻擋那些能使人性得以升華的一切其他影響;它的力量只是表現(xiàn)在不容任何新的和活的思想信念進(jìn)入人心，而它本身則除了作為一名心靈哨兵導(dǎo)致受教育者空虛以外別無任何作為。雖然已經(jīng)進(jìn)入21世紀(jì)，具有濃厚中世紀(jì)灌輸色彩的教育卻并未隨著時間的流逝而徹底消失，褪去了過去的神袍，卻披上了別樣的外衣，它在今天的教育場域中穿梭徘徊，它的身影在學(xué)校里、課堂上若隱若現(xiàn)。“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行”、“合理的是鍛煉，不合理的是磨練”，諸如此類的話常常出自學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、老師以及家長之口。如果說“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行”這句話雖然蠻橫，但多多少少還是透露出發(fā)號施令者的“理論自信”(因?yàn)椴还軋?zhí)行者理解還是不理解，至少在發(fā)號施令者看來，命令本身還是合理正確的)，那么“合理的是鍛煉，不合理的是磨練”則幾近與蠻不講理了。明知要求命令不合理，就應(yīng)該改正，把它變得合理，但其偏偏就不改，還要以之來磨練別人，按照這種邏輯，豈不是為惡行辯護(hù)?任何惡行都可以以“磨練你”為借口，堂而皇之地加以施行，道德教育豈不是成了缺德教育?這種不講理的教育雖然披上了“道德”的外衣，美其名曰“道德教育”，實(shí)際上卻與道德沒有絲毫關(guān)系，甚至是背道而馳，它所依賴的并非讓人“理解接受”進(jìn)而“心悅誠服”、“躬身踐行”的道德，而是讓人畏懼的權(quán)力。與中國儒表法里的傳統(tǒng)如出一轍，這樣的道德教育實(shí)質(zhì)上并不是“德育”，而是“權(quán)育”;不是“教育”，而是“訓(xùn)誡”;不是養(yǎng)成德性，而是打造奴性。

(二)從共時性上看，理性是道德教育的基礎(chǔ)

正如皮埃爾•瑪南(P．Manent)所反對的那種“有關(guān)自我型塑身份認(rèn)同的說法”，非理性的灌輸造成某種蒙昧主義的普遍化。這種蒙昧主義表現(xiàn)在認(rèn)同某一團(tuán)體、某一民族卻不給出這種行為的理由，也就是說不覺得有必要在公共空間里對認(rèn)同某一社群、某一宗教或某一理論的理由進(jìn)行說明澄清。并不是因?yàn)檫@個理論或社群只涉及我個人和我個人的身份認(rèn)同，只是我的社群、我的理論，所以就有道理拒絕說明對其認(rèn)同的理由，這種拒絕說明就因此沒有害處［8］(PP．20～21)。鑒于此，價值澄清學(xué)派的理論家往往把“灌輸”與“諄諄教誨(inculca-ting)”、“注入(instilling)”、“培養(yǎng)(fostering)”、“道德說教(moralizing)”、“強(qiáng)迫接受(imposition)”以及“洗腦(brainwashing)”［9］(P．18)等概念聯(lián)系在一起，基本上把它看作是一種錯誤觀念指導(dǎo)下錯誤的、消極的教育實(shí)踐活動或教育方法。在價值澄清學(xué)派的代表拉斯思(L．Raths)等人看來，灌輸是以一種錯誤的前提為基礎(chǔ)的，這一前提認(rèn)定教育者知道這一系列“正確的價值”，因而有資格或能力向?qū)W生傳遞道德價值。拉斯思認(rèn)為，認(rèn)定存在一種可證實(shí)的、為人們一致認(rèn)可的、確定的價值，這種看法本身就是錯誤的。事實(shí)上，世界的持續(xù)不斷的變化決定了對價值問題不可能有一個可證實(shí)的、確定性的答案［10］(PP．300～301)。所以說，基于對教育內(nèi)容盲從的灌輸，實(shí)質(zhì)上是“蒙昧教育”、“愚民教育”、“奴化教育”，因?yàn)樗鲆暤那∏∈侨酥詾槿说淖顬楦镜臇|西———內(nèi)在理性自覺。關(guān)于這一點(diǎn)，古希臘時期的道德教育就以“主知主義”的方式十分明顯地表現(xiàn)出來。人是理性的動物，作為人的道德，也必然要以理性為依托;包括道德在內(nèi)的客觀世界是可以認(rèn)識和理解的，而且人完全可以憑借理性去獲得對道德的真理性認(rèn)識;人只有通過并利用自己的智慧才能獲得一種合乎理性的道德，才能達(dá)于道德上的完善，成為真正的人。蘇格拉底的經(jīng)典命題“知識即美德”就是代表。盡管亞里士多德對“知識即美德”的命題進(jìn)行了批評，但他對知識和理性的道德意義仍是深信不疑的?！疤K格拉底在一個方面的研究是完全正確的，但是另一個方面確實(shí)不正確的。說美德就是知識，這是不對的，但是說美德不能沒有識見(不能沒有知識)，他這句話卻有點(diǎn)道理?！保?1］(P．70)理性雖未必是美德的充要條件，但一定是美德的必要條件，這是主知主義道德教育的一個基本判斷。自從啟蒙運(yùn)動以來，理性在道德教育中的重要性一直為教育思想家們所珍視?？档?I．Kant)反對基于規(guī)訓(xùn)的道德教育，強(qiáng)調(diào)道德教育中準(zhǔn)則對德性養(yǎng)成的作用。他認(rèn)為，建立在警示、威脅、懲罰等基礎(chǔ)上的道德教育，充其量只不過是一種規(guī)訓(xùn)而已，它必然會敗壞道德。行動的總的道德價值在于善的準(zhǔn)則，因此，道德教育應(yīng)該是一種能動的教育。“道德培養(yǎng)必須以準(zhǔn)則而非規(guī)則為基礎(chǔ)。后者是為了防止越軌行為，前者是對思維方式加以塑造。在此人們必須讓兒童習(xí)慣按照準(zhǔn)則來行動，而不是被某種欲望所驅(qū)動……兒童應(yīng)該學(xué)會依照準(zhǔn)則行動，并認(rèn)識到這些行動本身的正當(dāng)性。”［12］(P．35)基于對道德的內(nèi)在崇高性的認(rèn)識，康德在道德養(yǎng)成問題上特別強(qiáng)調(diào)人內(nèi)在的理性自覺的重要價值。在這一點(diǎn)上，康德道德教育思想中體現(xiàn)出了鮮明的啟蒙色彩———彰顯理性。黑格爾(G．W．F．Hegel)繼承了康德的道德教育思想，他區(qū)分了“倫理”與“道德”，認(rèn)為前者是樸素的，后者是倫理與反思結(jié)合的產(chǎn)物，有道德的人必定是認(rèn)識到了善并且自覺行善的人，換言之，美德不是從外向內(nèi)灌輸進(jìn)人的頭腦和心靈，而是經(jīng)過了分析、思考、弄清其存在的理由，然后由主體自主選擇的結(jié)果。黑格爾與亞里士多德遙相呼應(yīng)，認(rèn)為:“一方面普遍概念始于思維;但另一方面，人的作為品格的美德必須具有心、心情等。”［11］(P．70)將“思想”作為“道德”、“修養(yǎng)”的前提和基礎(chǔ)，這應(yīng)當(dāng)成為“教育”區(qū)別于“洗腦”、“蠱惑”、“教唆”、“蒙蔽”、“愚弄”、“欺騙”、“禁錮”、“束縛”、“奴役”(當(dāng)然也包括“灌輸”)的一個基本標(biāo)準(zhǔn)。

三、方法:強(qiáng)制與自由

威爾遜反對在道德教育中教授不能證實(shí)和不合理的信條、價值標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為這是灌輸，并認(rèn)為只有教授那些被理性證實(shí)的可靠的道德知識才能避免灌輸。實(shí)際上，還可以沿著他的思路進(jìn)一步追問:是否只要教育中采用的內(nèi)容被理性證實(shí)了就不算是“灌輸”?答案是否定的。以阿特金遜(R．F．At-kinson)為代表的方法論認(rèn)為，灌輸?shù)膶?shí)質(zhì)不在于內(nèi)容而在于方法的不合理，當(dāng)教育者采用強(qiáng)迫的、非理性的甚至是反理性的方法進(jìn)行教學(xué)而不許學(xué)生提問，也不考慮學(xué)生是否愿意和能否接受時，就是在進(jìn)行道德灌輸。換言之，灌輸包括“強(qiáng)迫接受，伴隨著對不順從的學(xué)生給予懲罰和對服從的學(xué)生給予獎勵”［3］(P．379)。灌輸總是與方法上的強(qiáng)制聯(lián)系在一起的，這也是人們通常采用的一種對“灌輸”的理解方式。問題的關(guān)鍵在于，“強(qiáng)制灌輸是否合理”或者“強(qiáng)制灌輸是否必要”。

(一)從語義學(xué)上看，灌輸違背道德和教育的本質(zhì)

《現(xiàn)代漢語詞典》中對“灌輸”的解釋是:“(1)把流水引導(dǎo)到需要水的地方;(2)輸送(思想、知識等)。”［13］(P．507)從這個定義可以看出“灌輸”的特點(diǎn)。第一，灌輸雙方(灌輸者和被灌輸者)的地位是不平等的;第二，灌輸是一方(灌輸者)作用于另一方(被灌輸者)的單向行為?！肮噍敗钡倪@兩個特點(diǎn)與“教育”(education)均是針鋒相對的。從語義學(xué)上分析，education可以拆分成“e(前綴)+duc(詞根)+ation(后綴)”，前綴e在英文中的含義是表示“向外”、“出”，詞根duc來源于拉丁文du-cere，表示“導(dǎo)引、領(lǐng)導(dǎo)”之意。Education本意是將受教育者內(nèi)在的美好知識與品質(zhì)(中國傳統(tǒng)社會中的教育家們稱之為“良知良能”)導(dǎo)引出來。這與強(qiáng)調(diào)從外而內(nèi)加入某物的“灌輸”恰恰是截然相反的。道德是人的需要和生命活動的一種特殊表現(xiàn)形式，其本質(zhì)在于它是人探索、認(rèn)識、肯定和發(fā)展自己的一種重要方式，而不是社會對付個人、反對個人的工具;道德不只是要求主體對自身以外的規(guī)則、規(guī)范負(fù)責(zé)，而是首先要求主體對自己負(fù)責(zé)，因?yàn)橹挥袑ψ约贺?fù)責(zé)的人，才可能是一個對自己置身于其中的種種關(guān)系持積極的、負(fù)責(zé)態(tài)度的人。灌輸在過去為人們所做的唯一一件事情就是幫助他們延緩了開始艱苦錘煉自己的價值過程的時間。一個人不可能為他人作評價，每個個體都必須找出他自己的價值，價值是不能被教給任何其他人的。人們能夠熟記他必須記住的所有的陳詞濫調(diào)，但是當(dāng)他要根據(jù)價值來生活和行為的時候，這些價值就必須從細(xì)致的反省經(jīng)驗(yàn)中尋得。為此，強(qiáng)調(diào)行為主體的自由和自主是必要的。自由和自主之于道德之所以必要，是因?yàn)樽杂?、自主乃是?zé)任產(chǎn)生的基礎(chǔ)和根本前提，沒有自由則沒有責(zé)任，自由的度和責(zé)任的量有密切關(guān)系。正因?yàn)檫`背了道德教育的本質(zhì)，所以無論灌輸?shù)臇|西多么“完美”、“崇高”、“偉大”，也只能帶來威爾遜所說的教育“危險”。誠然，基督教在學(xué)理上對理性與信仰的區(qū)別、對兩者不同含義和相互關(guān)系的探討是它對人類知識觀的一大貢獻(xiàn);更何況由于它把人的救贖與社會的教化聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)教育的重要性，尤其關(guān)注人的精神、靈魂與智慧的陶冶和培育。然而，這并不意味著中世紀(jì)基督教道德教育的灌輸是合理的。一種理論、信仰、思想、學(xué)說、觀點(diǎn)、主張本身是否正確，與它們是否有權(quán)壓制其他理論、信仰、思想、學(xué)說、觀點(diǎn)、主張是兩碼事。革命先烈明確地說:“思想本身沒有絲毫危險的性質(zhì)，只有愚暗與虛偽是頂危險的東西，只有禁止思想是頂危險的行為”，“禁止人研究一種學(xué)說的，犯了使人愚暗的罪惡。禁止人信仰一種學(xué)說的，犯了教人虛偽的罪惡”，“我奉勸禁遏言論、思想自由的注意，要利用言論自由來破壞危險思想，不要借口危險思想來禁止言論自由?！保?4］(PP．160～161)基督教思想不是罪惡，借基督教思想實(shí)行強(qiáng)制，“罷黜百家，獨(dú)尊基督”才是罪惡。正因?yàn)槿绱?，在走出中世紀(jì)之后，西方社會在侵潤式(而不是“灌輸”)的道德教育中，基督教倫理道德不是外在的法律和命令，而是內(nèi)化為信徒內(nèi)心行善的一種“信、望、愛”，體現(xiàn)出這樣一種特點(diǎn)的基督教道德教育在與現(xiàn)代自由、民主、法治觀念匯融之后，至今仍是西方國家道德教育中的一股重要力量。

(二)從教育目標(biāo)看，道德教育中的灌輸抹殺人的尊嚴(yán)和價值

在今天這樣一個人本主義成為道德教育主潮的時代，灌輸以外部力量作為影響學(xué)生價值的合理手段，阻止甚至反對學(xué)生的獨(dú)立思考和自由選擇，這顯然違背了大多數(shù)教育理論家和教育實(shí)踐者的基本理念。灌輸?shù)闹饕卣髟谟谒越處煘橹行?，以“傳遞”、“控制”、“強(qiáng)迫接受”為宗旨，有意無意地貶低人的地位和價值，不承認(rèn)人是聰慧和有思想的，在教育過程中忽視學(xué)生的尊嚴(yán)和價值，把他們視為被動的和順從的、需要塑造使其成形的客體，而不是“思考”、“選擇”、“決定”、“檢查”的主體?，F(xiàn)代教育則強(qiáng)調(diào)尊重人的人格和能力?！艾F(xiàn)代社會的個人不再接受各種對其強(qiáng)加命令的東西。那些以往灌輸給他們的生活內(nèi)容，那些因?qū)噍斶@些內(nèi)容的權(quán)威的遵從而接受的生活內(nèi)容，現(xiàn)在卻由他們自己來習(xí)得，將其轉(zhuǎn)變成自己身份認(rèn)同的一部分?！保?］(P．21)可以說，在實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展這個教育目標(biāo)上，灌輸與現(xiàn)代教育是背道而馳的。美國著名道德哲學(xué)家弗蘭克納(WilliamK．Frankena)認(rèn)為:“從道德上講，任何道德原則都要求社會本身尊重個人的自律和自由。一般地說，道德要求社會公正地對待個人;并且不要忘記，道德的產(chǎn)生是有助于個人的生活，而不是對個人進(jìn)行不必要的干預(yù)。道德是為人而產(chǎn)生，但不能說人是為了體現(xiàn)道德而生存?！保?5］(P．247)也正是在這個基礎(chǔ)上，價值澄清學(xué)派的道德教育主張得到了廣泛的認(rèn)同:“我們所界定的價值不是灌輸?shù)脕淼?，它們需要自由選擇?！保?6］(P．291)這里的自由，不是從經(jīng)驗(yàn)論意義上來說的，它更多地體現(xiàn)出康德實(shí)踐理性意義上的“普遍立法”性質(zhì)。從這個角度上看，盡管現(xiàn)實(shí)社會中存在著大量的不自由狀態(tài)，甚至有恩格斯稱之為“自由人在懷念過去的奴隸制”［17］(P．558)的“自由地選擇不自由”的現(xiàn)象，以及被剝奪自由后由排斥到接受的“斯德哥爾摩現(xiàn)象”，但道德自由在人的理性限定中確是不可剝奪的，因?yàn)樗浅鲎宰陨淼?，而不是被給予的。用康德的話來說，自由與道德教化的目的是一致的，因?yàn)榻袒且宰杂蔀榻^對條件的。自由意味著人類超越外在或內(nèi)在的約束，而自律地遵循自己的理性;教化是超越任何外在或內(nèi)在限制自身自由地應(yīng)用理性的方式，也就是脫離蒙昧、狹隘、他律，彰顯實(shí)踐理性的實(shí)踐能力，展現(xiàn)自由意志對人的道德價值和德性的創(chuàng)造能力，培養(yǎng)對道德責(zé)任的承擔(dān)能力，從實(shí)踐上養(yǎng)成理性存在者的人格［18］(P．71)。與之相反，強(qiáng)制灌輸由于從根本上剝奪了人們自由決定和自由創(chuàng)造的權(quán)利，因而也就取消了擔(dān)負(fù)責(zé)任的內(nèi)在根據(jù)，所以便產(chǎn)生了諸如此類的表里不一現(xiàn)象:在學(xué)校里對教師“彬彬有禮”的學(xué)生在家里卻對父母頤指氣使，在教師眼中“誠實(shí)”的學(xué)生在工作之后成為弄虛作假的高手，“當(dāng)面喊哥哥，背后抄家伙”之類的“成功論”、“厚黑學(xué)”在學(xué)校大行其道。實(shí)際上，強(qiáng)制灌輸?shù)赖滤軐?dǎo)致的最大結(jié)果是:或造就無責(zé)任的人，因?yàn)樗麑噍數(shù)臇|西一概排斥;或造就只對外部負(fù)責(zé)而唯獨(dú)不對自己負(fù)責(zé)的人。前者是榆木疙瘩，“朽木不可雕也”;后者則是陽奉陰違、“見人說人話見鬼說鬼話”的偽君子。無責(zé)任的人和虛偽的人都是喪失了尊嚴(yán)和價值的人，是“異化”的人。高壓強(qiáng)制之下，充其量只能使學(xué)生說什么、不說什么、做什么、不做什么，卻無法迫使他們想什么、不想什么。換句話說，灌輸只能在一定程度上改變?nèi)藗兊男袨?，但不能從根本上轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊挠^念。而且那種在外力脅迫下作出的近乎條件反射的習(xí)慣性的服從行為因毫無主體的自覺性和責(zé)任感往往并不具有道德上的意義［19］(P．619)。正因?yàn)槿绱耍瑯O而言之，沒有人認(rèn)為奧斯維辛集中營中的囚犯是道德的———雖然他們“毫不利己專門利人”，無償為他人勞動，甚至連自己的毛發(fā)牙齒都“奉獻(xiàn)”出來。就內(nèi)容本身而言，奧斯威辛集中營中的這種奉獻(xiàn)精神與基督教歷來提倡的人的精神追求和道德生活有著不少相似之處，但我們不能把他們等同起來。兩者的一個重要區(qū)別就在于，前者赤裸裸地剝奪人的自由，后者則經(jīng)歷了一個從中世紀(jì)的強(qiáng)制(這一點(diǎn)實(shí)際上類似于奧斯威辛集中營，從當(dāng)時教會組織對待異教徒的方式就可見一斑)到現(xiàn)代社會肯定人的尊嚴(yán)和價值、尊重個體自由選擇的過程。告別灌輸，這是道德教育回歸本質(zhì)并取得實(shí)效的必由之路。

作者：陳卓1王雪鑒2工作單位：1．浙江警察學(xué)院社會科學(xué)部2．溫州大學(xué)外國語學(xué)院

第三篇

一、交往與交往實(shí)踐

從馬克思主義哲學(xué)范疇來看，交往是實(shí)踐活動中不可或缺的重要方面，人與人之間借助語言進(jìn)行交流，是主體際的互動交往。交往實(shí)踐活動刻畫的是人與人之間的主體際交往關(guān)系。探尋構(gòu)建基于交往實(shí)踐的青年學(xué)生道德教育原則，有必要首先闡明交往及交往實(shí)踐的內(nèi)涵。交往是指實(shí)物信息或意義的傳遞與共享。人類實(shí)踐的過程是一個交往過程，人的發(fā)展隨著交往的發(fā)展和深入，呈現(xiàn)出一個動態(tài)變化發(fā)展的過程。馬克思認(rèn)為：“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展”［2］?！八枷?、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們物質(zhì)的交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物”［3］。正是因?yàn)檫@樣，交往對人擁有思想智慧和精神文明起原動力作用，思想智慧和精神文明又對人的交往有能動的反作用。交往體現(xiàn)的是社會關(guān)系和社會聯(lián)系，是群體的合作關(guān)系。從社會發(fā)展角度看，實(shí)踐就意味著交往。人類在生產(chǎn)勞動過程中，產(chǎn)生了人與自然之間的主體和客體互動。由于全球化、新科技革命和知識經(jīng)濟(jì)的到來，人的對話、交流和溝通成了普遍的存在與發(fā)展方向，交往實(shí)踐作為實(shí)踐的一種重要形式便凸顯出來。交往實(shí)踐主要包括物質(zhì)交往和精神交往。物質(zhì)交往一般是指社會物質(zhì)生活過程中，人與人之間進(jìn)行的物質(zhì)、能量上的交換；而精神交往主要是指人們在思想、文化和情感等方面的對話、溝通和交流。物質(zhì)交往構(gòu)成了精神交往的基礎(chǔ)。

二、當(dāng)前青年學(xué)生道德教育中交往實(shí)踐的遮蔽與缺失

馬克思交往實(shí)踐觀體現(xiàn)了主體性和主體間性的統(tǒng)一，以“主體—客體—主體”為實(shí)踐模式。以馬克思交往實(shí)踐觀來分析青年學(xué)生道德教育，是教育者與學(xué)生之間通過以道德教育內(nèi)容為中介的、有目的的交往實(shí)踐活動。而當(dāng)前把青年學(xué)生道德教育理解為主體改造客體的活動，沒有完全從交往活動層面科學(xué)地把握人的社會本質(zhì)，教育者與學(xué)生之間相互尊重、互為依托的關(guān)系尚未完全建立，充滿人性魅力、促進(jìn)人精神交往的“真正”道德教育存在一定不足，導(dǎo)致道德教育中交往實(shí)踐的遮蔽與缺失，主要表現(xiàn)在：

1.在教育目標(biāo)上，追求道德理想主義，脫離“真正”的道德需求

現(xiàn)實(shí)生活中，青年學(xué)生道德教育目標(biāo)偏高，過分強(qiáng)調(diào)空洞的理想倡導(dǎo)，落實(shí)合理利益訴求較少，缺乏可行性，漠視個體的生長環(huán)境和內(nèi)心世界，用完善的道德標(biāo)準(zhǔn)去要求他們，脫離了他們的生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。事實(shí)上，青年學(xué)生和現(xiàn)實(shí)生活中大多數(shù)人一樣，不可能超越社會現(xiàn)實(shí)去追求高尚和完美，只能融入“真正”的道德生活。當(dāng)?shù)赖乱蟊话胃?，把理想道德目?biāo)當(dāng)成普遍的行為要求時，青年學(xué)生會對高尚和完美的道德目標(biāo)產(chǎn)生失望情緒。而道德教育是對生活的超越，創(chuàng)造一種富有理想又不脫離現(xiàn)實(shí)的、可能的生活。只有在現(xiàn)實(shí)生活和可能生活之間保持一定的張力，遵循道德教育的目標(biāo)，把道德目標(biāo)落實(shí)在個體的合理需求中，才是最佳的選擇。

2.在教育方式上，呈現(xiàn)單一主體性

當(dāng)前普遍存在的教育方式，是把學(xué)生道德教育一直理解為說教和灌輸?shù)倪^程，主體改造客體的活動，教育者被認(rèn)為是真理的化身。由于單一主體性對其他主體的排斥，人的主體地位是不可分享和不可轉(zhuǎn)移的，致使社會實(shí)踐活動變成了單一主體的獨(dú)斷論。此種教育實(shí)踐模式把知識看作實(shí)體性的財產(chǎn)強(qiáng)加于學(xué)生，展現(xiàn)的是以“物的世界”為對象的教育實(shí)踐活動，而學(xué)生內(nèi)心世界、精神世界不與道德教育發(fā)生普遍聯(lián)系，教育者與學(xué)生之間沒有形成平等的對話關(guān)系，是一種占有式教育。結(jié)果是把學(xué)生個體作為社會一分子看待，對其個性和獨(dú)立性缺乏應(yīng)有的尊重，其負(fù)面影響是漠視學(xué)生個體的多樣性，剝奪了學(xué)生自我選擇的權(quán)利，使主客體之間很難產(chǎn)生統(tǒng)一的情感體驗(yàn)，造成青年學(xué)生價值觀出現(xiàn)異化現(xiàn)象和功利主義傾向。如當(dāng)前的思政課教學(xué)，教師是以單向傳輸為主，學(xué)生與學(xué)生、學(xué)生個體與各學(xué)生小組、學(xué)生小組與學(xué)生小組及教師與學(xué)生個體之間交往形式缺失，教師不能很好地調(diào)動學(xué)生積極性。結(jié)果，教師處于強(qiáng)勢、權(quán)威和壟斷地位，教師和學(xué)生之間成了單向的制約和控制關(guān)系，直接導(dǎo)致道德教育效果低下。

3.在教育關(guān)系上，教育者和學(xué)生關(guān)系出現(xiàn)扭曲現(xiàn)象

教育方式的單一主體性直接造成了教育者和學(xué)生關(guān)系出現(xiàn)扭曲現(xiàn)象，主要表現(xiàn)在：第一，青年學(xué)生道德教育的片面化。表現(xiàn)在兩個方面，一是教育者和青年學(xué)生之間的交往活動理性色彩濃重，非理性活動缺失；二是教育者職能和角色專門化，某一學(xué)科教師只對該學(xué)科負(fù)責(zé)，學(xué)生只能在這個學(xué)科方面有所收獲，其基本生活態(tài)度和對待事物方式的教育則由專門教師（如輔導(dǎo)員、班主任等）負(fù)責(zé)，這與真正交往是一個相互作用的過程相矛盾，是一種典型的片面化現(xiàn)象。第二，教育者和青年學(xué)生關(guān)系疏離或抽象化。這表現(xiàn)在一是隨著高校在校生人數(shù)的不斷增加，集中統(tǒng)一的教育管理模式逐步被打破，教育者經(jīng)常把受教育者看作一個集體進(jìn)行道德教育，集體作為一個抽象概念橫亙在教育者和青年學(xué)生之間，實(shí)際上變成了教育者和受教育集體的關(guān)系；二是隨著信息化的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)特有傳播方式既給道德教育帶來難得的機(jī)遇，開拓了一片全新領(lǐng)域，也使道德教育的方式發(fā)生了改變。教師和學(xué)生之間交往許多情況下成了“人—機(jī)—人”的模式，直接情感交流的機(jī)會減少，其實(shí)質(zhì)是一種建立在傳統(tǒng)“主體—客體”社會實(shí)踐觀基礎(chǔ)之上的、個體占有性的主體性，將自己以外的一切都視為客體、手段和工具，試圖讓他人服從自己，將人與人之間的交往關(guān)系降低為物與物的關(guān)系，青年學(xué)生成了只有理性缺乏感性的“單向度”、“孤立”、“分離”的人。第三，教育主體之間交往機(jī)會不均衡性。在交往對象的選擇上，教育者常常存在明顯的價值傾向性。如思政課教學(xué)實(shí)踐，教師關(guān)注的大多是那些人際關(guān)系好、能力強(qiáng)的學(xué)生，而與其他學(xué)生之間交往則相對較少，這樣的教學(xué)實(shí)踐僅僅局限在教師和個別學(xué)生之間；在交往時間分配上，教育者一般傾向于貧困生或情緒波動較大的學(xué)生，且持續(xù)時間較長，而普通學(xué)生關(guān)注較少；在交往態(tài)度上，教育者對于學(xué)生骨干，往往傾向于采取充分考慮學(xué)生個性的言語表達(dá)方式，更能接受他們的個性表現(xiàn)，而與其他學(xué)生之間交往相對較少、溝通欠缺。

4.在教育內(nèi)容上，追求客觀知識，脫離學(xué)生本真社會生活

道德是社會生活的規(guī)范和準(zhǔn)則，恰當(dāng)?shù)牡赖陆逃枰谏鐣钪胁拍莛B(yǎng)成，而現(xiàn)階段道德教育內(nèi)容脫離青年學(xué)生本真社會生活。一是道德教育成為教育者在有限時空里實(shí)施的教育，道德教育只是流于形式或者不具有持久性，所謂的道德教育也只是見于課堂上和特定需要表現(xiàn)的生活中。青年學(xué)生道德養(yǎng)成是被動的、機(jī)械的，教育者無視學(xué)生的質(zhì)疑、調(diào)查和探究，很難有說服力地回答當(dāng)代青年學(xué)生熱點(diǎn)、難點(diǎn)和焦點(diǎn)等問題，阻礙了學(xué)生對知識深層次理解，出現(xiàn)“兩張皮”現(xiàn)象；二是關(guān)注青年學(xué)生抽象道德知識學(xué)習(xí)，成為與生活無關(guān)的理性教育。遠(yuǎn)離學(xué)生生活實(shí)際，無法實(shí)現(xiàn)道德教育最終目的，導(dǎo)致學(xué)生道德行為的養(yǎng)成、道德情感的培養(yǎng)失去憑依；三是道德教育實(shí)踐弱化，缺乏生活氣息。人們可以拋開社會生活集中學(xué)習(xí)知識經(jīng)驗(yàn)，卻不能脫離社會現(xiàn)實(shí)生活針對道德集中學(xué)習(xí)。如果不置于青年學(xué)生生活的現(xiàn)實(shí)世界加強(qiáng)道德教育，則就失去了道德教育的源頭，收獲的不是深刻生活內(nèi)涵和智慧，而是無用的道德語言和知識符號；四是道德教育內(nèi)容的組織上，沒有完全按照青年學(xué)生生活順序和邏輯來組織，更沒有從青年學(xué)生此時此地的生活中取材，脫離學(xué)生當(dāng)下實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，而是按照道德內(nèi)容自身結(jié)構(gòu)組織，不能對學(xué)生道德生活提供切實(shí)有效指導(dǎo)。而青年學(xué)生道德生活，隨著其交往能力不斷拓展和交往范圍、交往空間的不斷擴(kuò)大而逐漸復(fù)雜、深化。如大學(xué)階段熱衷于評選文明宿舍，而網(wǎng)絡(luò)道德、生態(tài)倫理等教育內(nèi)容選取上涉及很少。因此，道德教育內(nèi)容應(yīng)緊密與學(xué)生生活進(jìn)程同步，才能取得較好教育效果。

三、構(gòu)建基于交往實(shí)踐的青年學(xué)生道德教育原則

在馬克思交往實(shí)踐觀看來，教育活動指向人的完整的精神世界，是一種以知識授受為中介的教師與學(xué)生精神性交往的實(shí)踐活動，是人類文化與個體精神世界之間雙向構(gòu)建和雙向整合的過程，關(guān)注個體的全面生成，從而“把一個人在體力、智力、情緒、倫理各方面的因素綜合起來，使他成為一個完善的人”［4］。要實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)，基于交往實(shí)踐的青年學(xué)生道德教育應(yīng)遵循以下原則：

1.主體間性原則

交往實(shí)踐觀是許多個體的社會協(xié)作，從根本上改變了用主客體關(guān)系的眼光和方式來研究人與人之間相互作用的片面做法。由傳統(tǒng)的“主體—客體”模式走向“主體—客體—主體”實(shí)踐模式，實(shí)現(xiàn)了從單一主體觀向多極主體觀的轉(zhuǎn)變。而基于交往實(shí)踐觀的道德教育，是對師生主體間的互動過程，存在著多極主體。同樣，交往主體間也有著客觀差異，交往實(shí)踐尊重和重視主體間的差異性。馬克思指出：“自然差別是他們在交換行為中的社會平等的前提，而且也是他們相互作為生產(chǎn)者出現(xiàn)的那種關(guān)系的前提”［5］。交往是為了更好地關(guān)注和尊重主體間差異性。如果用一種統(tǒng)一的道德教育模式去限制原本是豐富多彩、各具特點(diǎn)的個體獨(dú)特發(fā)展，就意味著道德教育對某些個體的不公平和不公正，這與現(xiàn)代社會倡導(dǎo)的民主、平等精神相違背。因此，在青年學(xué)生道德教育中，應(yīng)遵循主體間性原則，肯定學(xué)生主體地位，尊重每個主體都存在著各自獨(dú)立人格和獨(dú)特個性，實(shí)現(xiàn)道德教育模式的主體間性轉(zhuǎn)向，注重能力培養(yǎng)，使道德教育活動成為一種以提升人的生命質(zhì)量、人生價值和意義為目的的主體際交往實(shí)踐活動。

2.客體指向性原則

基于交往實(shí)踐的青年學(xué)生道德教育中，“師生以教育內(nèi)容為指向，雙方共同作用于教育內(nèi)容構(gòu)成完整的教育活動，這一教育活動是師生雙方共同進(jìn)行的創(chuàng)造性活動，它需要教育主體在創(chuàng)造性活動中將教育內(nèi)容這一對象觀念化，對內(nèi)容作深刻的主體性理解”［6］。在教育形式上，應(yīng)以有組織的教育教學(xué)活動為主，主要體現(xiàn)為活動課程。這里所指活動課程不僅僅是指學(xué)校組織的教育教學(xué)活動，而是包括學(xué)生日常生活在內(nèi)的交往實(shí)踐活動。這包含著青年學(xué)生參與校內(nèi)外對個體品德產(chǎn)生正面或負(fù)面影響的一切交往活動。交往實(shí)踐是對道德教育本源的探尋，而學(xué)校有組織活動是對道德教育在技藝、形式上的探索，是溝通學(xué)生校內(nèi)外生活的橋梁。教育者應(yīng)充分認(rèn)識青年學(xué)生群體的成長規(guī)律，善于用學(xué)生喜聞樂見、時尚流行的形式和語言，特別關(guān)注情感、時尚、藝術(shù)等元素的運(yùn)用，來強(qiáng)化學(xué)生高尚道德人格的認(rèn)同“。道德不僅是知識，還是情感、意志與行動，所以單靠講授與聽講是不能完成道德學(xué)習(xí)的全部任務(wù)的”［7］。道德不僅源于生活、為了生活，而且是生活的內(nèi)在組成部分，使人在生生不息的生活實(shí)踐中得到完美結(jié)合與統(tǒng)一，道德與生活存在一定程度的同質(zhì)性。在教育方式上，一是以課堂和書本為中心，通過學(xué)習(xí)人類在長期社會實(shí)踐活動中積累并整理而成的書本知識，獲得間接經(jīng)驗(yàn)；二是以經(jīng)驗(yàn)和活動為中心，強(qiáng)調(diào)青年學(xué)生通過自身活動和探索獲得知識，是一種直接認(rèn)識。其實(shí)，直接經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)生活世界對于豐富、加深個體認(rèn)識，乃至促進(jìn)學(xué)生個體身心得到健康良好發(fā)展，具有重要價值和作用。因此，遵循客體指向性原則能更好地把握道德教育的整體性和深刻性，有效拓展教育教學(xué)活動層面上的青年學(xué)生道德教育模式。

3.現(xiàn)實(shí)生活原則

馬克思多次強(qiáng)調(diào)交往實(shí)踐與生活世界本質(zhì)上的統(tǒng)一性，生活世界本來是物質(zhì)生活和精神生活的有機(jī)統(tǒng)一。因此，基于交往實(shí)踐的青年學(xué)生道德教育不可能建立在脫離人的實(shí)際生活之上，而要關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，緊密聯(lián)系學(xué)生生活世界，改善他們生活狀態(tài)和生活質(zhì)量，讓他們感受到現(xiàn)實(shí)生活的美好和快樂。要不斷擴(kuò)展和充盈他們的現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)涵，使之認(rèn)識到道德教育是一種必須的生存和生活方式，是現(xiàn)實(shí)生活的重要組成部分。在交往實(shí)踐的基礎(chǔ)上形成發(fā)展自己的道德品質(zhì)，有助于青年學(xué)生以一種敢于開拓、探索和創(chuàng)新的精神面貌去迎接未來社會生活，從而在相互超越和無限開放過程中達(dá)到溝通和理解。需要強(qiáng)調(diào)的是，這里提及的道德教育中超越仍源于現(xiàn)實(shí)生活的交往實(shí)踐，脫離現(xiàn)實(shí)的超越無法實(shí)現(xiàn)。這就需要建立以交往實(shí)踐為本源，以社會生活為平臺，以倫理精神超越為引導(dǎo)的道德教育模式，重視道德情感和道德踐行，在現(xiàn)實(shí)生活中選取道德教育內(nèi)容，走出當(dāng)前道德教育的困境。因此，道德教育需要克服其對生活、對現(xiàn)實(shí)的疏離，關(guān)注青年學(xué)生個體當(dāng)下需求和具體的生活情境，回歸現(xiàn)實(shí)生活，促使個體在對生活體驗(yàn)和感受中形成價值德性，道德教育才能煥發(fā)出力量而成為真正的教育。

4.平等對話原則

在道德教育活動中，對話是一種以相互尊重、相互信任和相互理解為基礎(chǔ)，以尋求真知、創(chuàng)造意義和構(gòu)建完滿的精神世界為目標(biāo)的教育主體之間的平等交流、相互溝通的過程，是指教育主體之間各自向?qū)Ψ降木袷澜绲某ㄩ_和彼此接納，是一種真正意義上平等的精神溝通和內(nèi)在交融。對話意味著教育主體之間不是以一種觀點(diǎn)來征服或者消滅另一種觀點(diǎn)，也不是將一種觀點(diǎn)強(qiáng)加于另一種觀點(diǎn)之上，而是一種對對方獨(dú)特性和個性的肯定、接納、尊重和承認(rèn)；意味著“我”與“你”作為一個完整的人相遇，在知識、情感、經(jīng)驗(yàn)、思想和人格等方面進(jìn)行深層次的相互交流和溝通，通過對話獲得豐富的人生體驗(yàn)和生活智慧。建立在交往實(shí)踐上的道德教育主體間關(guān)系，教師與學(xué)生彼此處于平等地位，相互尊重雙方的獨(dú)特個性，彼此平等對話，彼此之間尊重、寬容、禮讓，通過溝通、對話達(dá)到理性的共識。在道德教育過程中，教師的作用主要體現(xiàn)在經(jīng)常激勵學(xué)生，通過對各種價值取向與道德規(guī)范進(jìn)行比較、分析與鑒別，達(dá)到對多元文化共同分析，自主選擇合理的、真正符合時代要求的道德觀。在道德教育內(nèi)容選取上，讓學(xué)生理性地選取本真社會生活，采取開放的態(tài)度，彼此都主動地投入鮮活的人文氣息和生動感情色彩，作為完整的人交談、對話、溝通、共享。需要指出的是，強(qiáng)調(diào)教育主體之間是一種“我—你”的對話關(guān)系，并不意味著教育者與學(xué)生之間不存在著教育性關(guān)系，而是更好地發(fā)揮建立在“我—你”關(guān)系之上的、教育主體之間對話的教育性作用，教育者對于對話的目的、內(nèi)容、方向以及學(xué)生精神世界的構(gòu)建，具有重要的價值引導(dǎo)作用，引導(dǎo)學(xué)生從自身生活中發(fā)現(xiàn)自己的生活道路，反思自己的生活，展望自己的未來，形成自己的經(jīng)驗(yàn)和知識，最終融入學(xué)生內(nèi)在精神世界和整體人格之中，實(shí)現(xiàn)共同促進(jìn)、共同提高、共同傳遞、共同理解和感受同一種精神體驗(yàn)?？傊?，基于交往實(shí)踐的道德教育無論立足于什么原則，對于青年學(xué)生來說，都應(yīng)當(dāng)從對話、情感、空間、活動和生活等方面來提升青年學(xué)生的道德水平。尊重道德教育的主體間性原則、客體指向性原則、現(xiàn)實(shí)生活原則和平等對話原則，這樣才能讓青年學(xué)生的道德生命自由生長并不斷實(shí)現(xiàn)完善和超越。

作者：孫體楠工作單位：周口師范學(xué)院公共理論教研部副教授

第四篇

一、價值理性：道德教育的核心要素

價值理性既是道德教育的核心要素，也是人的本質(zhì)價值屬性。毫無疑問，文化全球化時代的交往必然是跨文化的交往，面對變動不居的文化價值觀，唯有價值理性能夠賦予人們文化選擇與批判的精神利器。早在希臘時期，哲學(xué)家普羅泰格拉就曾高呼：“人是萬物的尺度。”尼采也盛贊人的意義：“人成為存在者的尺度和中心。人是一切存在者的基礎(chǔ)，以現(xiàn)代的說法，就是一切對象化和可表象的基礎(chǔ)，即subjectum（一般主體）?！薄?〕然而，沒有價值理性，人就失去了成為人的存在意義，無法成為“萬物的尺度”。因?yàn)闆]有價值理性的引導(dǎo)，人就不能進(jìn)行價值判斷、價值選擇，這在跨文化交往過程中自然會引發(fā)行為失范，維護(hù)人類本身與自然和社會的道德倫理秩序更是無從談起。價值理性是道德成為可能的前提條件?！叭说牡赖滦袨椴皇侨说谋灸苄缘倪m應(yīng)活動，它必須以一定的道德認(rèn)識為基礎(chǔ)?！薄?〕只有通過交往形成的價值理性，才能使教育對象認(rèn)識和理解道德，完成道德上的“善”?？档抡J(rèn)為：“總的來說，道德規(guī)律的觀念僅僅通過理性途徑對人的心靈發(fā)生影響，其力量比全部經(jīng)驗(yàn)動機(jī)都強(qiáng)大得多。”〔4〕所以，道德教育的核心要素應(yīng)該是培養(yǎng)教育對象的價值理性，使其成為他們道德的核心動力與價值判斷的精神利器，這一點(diǎn)在跨文化交往過程中頗為重要。毋庸置疑，文化全球化浪潮帶來了價值判斷不置可否的兩難情境和對人自身價值的無情解構(gòu)，這使得傳統(tǒng)價值體系被逐步消解，而新的價值體系又尚未完成建構(gòu)，道德的權(quán)威和人的尊嚴(yán)都受到了挑戰(zhàn)。心理學(xué)家馬斯洛直言不諱地表示：“我們時代的根本疾患是價值淪喪，這種情況比歷史上任何時候都嚴(yán)重。關(guān)于這種狀況存在著各種各樣的描述，諸如頹廢、道德淪喪、抑郁、失落、失憶、空虛、絕望、缺乏值得信仰和值得為之奉獻(xiàn)的東西等。我們還處在一個舊的價值體系已陷困境而新的價值體系尚未產(chǎn)生的斷裂時期。”〔5〕麥金太爾認(rèn)為：“道德行為者從傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威中解放出的代價是，新的自律行為者任何所謂的道德言辭都失去了全部權(quán)威性的內(nèi)容。各個道德行為者都可以不受外在神的律法、自然目的論或等級制度的權(quán)威約束來表達(dá)自己的主張。”〔6〕面對跨文化交往過程中的諸多挑戰(zhàn)，教育對象只有通過道德教育和跨文化交往習(xí)得價值理性，以此為批判的精神利器，才能在跨文化交往過程中進(jìn)行價值判斷、價值選擇和價值行動時從容應(yīng)對，解脫于價值的困擾，還原精神世界的真正自由。

二、價值引導(dǎo)：道德教育的必要條件

價值引導(dǎo)和價值理性存在邏輯辯證關(guān)系。價值理性是道德教育的內(nèi)在核心要素，也是教育對象建構(gòu)道德能力的核心條件。然而，在跨文化交往過程中，僅僅有價值理性還不足以形成教育對象完整、堅(jiān)實(shí)的道德能力，還必須借助外在的價值引導(dǎo)這個必要條件才能保證道德教育的發(fā)展方向。因?yàn)樵谖幕蚧瘯r代，價值理性并不會在教育對象身上自發(fā)地進(jìn)步成長，需要對跨文化交往實(shí)施價值引導(dǎo)。正如?？滤f：“人性并不會在持續(xù)不斷的斗爭中逐步進(jìn)步，直到最后到達(dá)普遍的互惠，最終以法律準(zhǔn)則取代戰(zhàn)爭；相反，人性將其每一種暴戾都深深地嵌藏于法規(guī)體系之中，因而，所謂人性的進(jìn)步只不過是從一種統(tǒng)治形式過渡到另一種統(tǒng)治形式而已。”〔7〕作為觀念領(lǐng)域的重要因素，價值理性具有高度的內(nèi)隱性，只有通過對教育對象的外在行為進(jìn)行直接觀察，才能推斷其價值理性的成熟程度，任其自由發(fā)展成熟并不現(xiàn)實(shí)。如果放棄外在的價值引導(dǎo)，價值理性將會始終停留在初級階段。由此看來，價值理性和價值引導(dǎo)存在內(nèi)、外因的邏輯辯證關(guān)系，價值引導(dǎo)對價值理性發(fā)揮著“啟蒙”的必要作用。倘若沒有外在價值引導(dǎo)的指引和約束，教育對象的價值理性在進(jìn)行價值判斷、價值選擇、價值行動時就無法堅(jiān)實(shí)而有力，其結(jié)果可能是“我們在解決‘如何’一類的問題方面相當(dāng)成功———但與此同時，我們也對‘為什么’這種具有價值含義的問題變得越來越糊涂，越來越多的人意識到誰也不明白什么是值得做的。我們的發(fā)展速度越來越快，但我們卻迷失了方向”〔8〕?？缥幕煌^程中的價值引導(dǎo)對于道德教育不僅有學(xué)理上的合理性，更有跨文化選擇的現(xiàn)實(shí)緊迫性。道德教育授予教育對象道德素養(yǎng)和建構(gòu)道德的能力，最終使人的價值理性得到解放和發(fā)展，使人幸福，使社會和諧，同時，它也是世界諸國借以傳遞國家意志、弘揚(yáng)民族價值觀、樹立民族自信的重要途徑。在文化全球化時代，諸類思潮風(fēng)起云涌、目不暇接，價值相對主義光鮮奪目，令人左右為難。面對大浪淘沙般的思想洗禮，世界各國都感受到了前所未有的劇烈沖擊。于是，無論是西方國家還是東方國家，亦無論是發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家，都在以國家意志為中心，以價值引導(dǎo)為策略，積極介入文化全球化時代的道德教育，培養(yǎng)具有堅(jiān)定的民族意識與國家意識的優(yōu)秀公民，以此作為對現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)。例如，作為西方國家的典型代表，美國高度重視道德教育，投入了大量資金以保證道德教育的順利展開，除了通過《國防教育法》等法令來加強(qiáng)法制保障，還要求學(xué)校必須開設(shè)《公民》、《美國憲法》、《西方文明史》、《現(xiàn)代社會》、《民主問題》、《時事》等課程，把課堂教學(xué)和諸如校園生活、社區(qū)生活、宗教生活等隱性課程結(jié)合起來，拓展道德教育的生活渠道，強(qiáng)化美國國家意志在教育過程中的價值引導(dǎo)作用。英、法、德、意、日、韓等國家也在不遺余力地加強(qiáng)價值引導(dǎo)，確保本國道德教育的方向性。同時，我國也在加強(qiáng)道德教育過程中的價值引導(dǎo)作用。2004年，我國通過了《中共中央國務(wù)院關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育的意見》的文件，確保青年成為社會主義價值體系的堅(jiān)定繼承者。2011年，在清華大學(xué)的百年校慶中，時任國家主席的還特別強(qiáng)調(diào)，青年是民族的希望、國家的未來，青年學(xué)生是國家的寶貴人才資源。黨和人民對包括廣大青年學(xué)生在內(nèi)的全國青年寄予厚望，把培養(yǎng)具有社會主義核心價值觀的公民上升為國家戰(zhàn)略，這都體現(xiàn)出了價值引導(dǎo)在道德教育過程中對于國家和個人不可替代的重要性。

三、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化：道德教育的價值資源

在文化全球化時代，道德教育必須倚重跨文化交往的途徑展開。然而，在交往過程中，是否授予教育對象價值理性，加強(qiáng)顯性與隱性的價值引導(dǎo)就可高枕無憂了呢？叩問歷史與反思當(dāng)下之后，答案愈發(fā)清晰：必須從自身優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中凝練優(yōu)秀的價值觀念，并以此作為道德教育的重要價值資源，潛移默化地滋養(yǎng)教育對象，使其在文化全球化的波濤狂瀾面前泰然自若地展開跨文化交往。如果沒有優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的浸潤，道德教育的內(nèi)容就會干癟乏味。缺乏教育對象的文化認(rèn)同，道德教育的滲透性、實(shí)效性、持久性也就會像水上浮萍一般無根可尋，輕薄而脆弱。為此，以美國為首的西方國家重新尋回了諸如尊重、平等、寬容、關(guān)愛、誠信等優(yōu)秀傳統(tǒng)文化價值，掀起了回歸品格教育的浪潮。在亞洲，以韓國、日本、新加坡、馬來西亞為代表的國家，把道德教育的關(guān)注點(diǎn)放在了對傳統(tǒng)文化的價值發(fā)展上，倡導(dǎo)讓道德教育回歸生活、回歸人性的自由與解放，讓傳統(tǒng)文化的價值通過生活實(shí)踐滲入到教育對象的精神世界中去。我國的道德教育同樣倚重優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價值資源?！皞€體的道德生活繼承和擴(kuò)展了傳統(tǒng)，而傳統(tǒng)則向它提供了反復(fù)挪用和擴(kuò)展各種各樣的往昔生活之教益與初始語境。因此，個體道德生活的探究與過去的傳統(tǒng)一起延續(xù)，而這種生活的合理性既體現(xiàn)在傳統(tǒng)之中，又通過傳統(tǒng)來傳承。”〔9〕從這一意義上來說，傳統(tǒng)既是社會實(shí)踐的文化總結(jié)，也是社會實(shí)踐的時代延續(xù)，傳統(tǒng)本身就是傳統(tǒng)文化的表征，人們創(chuàng)造了傳統(tǒng)，卻又無法脫離傳統(tǒng)。希爾斯在著作《論傳統(tǒng)》中指出：“因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中可以找到過去。人們會把傳統(tǒng)理所當(dāng)然地全面加以接受，并認(rèn)為去實(shí)行或去相信傳統(tǒng)是人們該做的唯一合理之事?！薄?0〕。任何人都不能否認(rèn)，他們自己就“生活在來自過去的事物之中”〔10〕。所以，在跨文化交往視域下的道德教育過程中，如果我們脫離了自身的文化傳統(tǒng)，擯棄自己的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化價值資源，盲目照搬國外“先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)”，不僅會造成浪費(fèi)資源，存在邏輯上的鮮明悖論，而且道德教育也不會真正融入到教育對象的精神世界中去。為此，黨的十七大報告中就首次明確提出，要“全面認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化”，“弘揚(yáng)中華文化，建設(shè)中華民族共有的精神家園”。繼而，在黨的十七屆六中全會上也審議通過了《中共中央關(guān)于深化文化體制改革推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮等若干重大問題的決定》。黨的十八大報告也指出，“建設(shè)社會主義文化強(qiáng)國”旨在進(jìn)一步肯定中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價值。對有著恢宏文化成果的中國而言，儒墨道法融為一體的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化開放而自信，“仁、義、禮、智、信”的倫理價值砥礪了教育對象的道德涵養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)了“內(nèi)圣”，也促成人與社會、人與自然、人與人的和諧共生，完成了“天人合一”的“外王”境界。在文化全球化的當(dāng)下，中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因?yàn)槠湄S富的現(xiàn)代性內(nèi)涵和普遍的道德示范性意義，不但被國人高度認(rèn)可，也被世界諸國青睞，成為人類共有的倫理文化財富，理應(yīng)成為我國當(dāng)代道德教育的價值資源。

四、跨文化交往：道德教育的價值始點(diǎn)

亞里士多德曾在《尼可馬科倫理學(xué)》中提出，哲學(xué)問題的研究應(yīng)該從始點(diǎn)開始，并認(rèn)為“始點(diǎn)或本原是一種在其充分顯現(xiàn)后，就不需要再問為什么的東西”〔11〕。在文化全球化時代，道德教育的價值始點(diǎn)當(dāng)屬生活中的跨文化交往。人的本質(zhì)屬性是社會性與群體性，脫離了人類社會生活中的交往，人也就失去了自身的價值屬性，非但人無法正常成長發(fā)展，社會的進(jìn)步也會成為海市蜃樓，一切都從始點(diǎn)上失去了根基。馬克思曾有論述：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”〔12〕所以，人的存在不能僅僅體現(xiàn)在抽象意義上，還要還原到現(xiàn)實(shí)生活中去，回到文化交往實(shí)踐中去，否則，社會關(guān)系將無法脫離交往而自行建構(gòu)?！皞€人的生活雖然被拋入具體的環(huán)境中，卻仍然通過與所有人的生活發(fā)生聯(lián)系而獲得活力?！薄?3〕由此看來，無論個體還是群體，亦無論是教育者還是被教育者，都無法在脫離生活的文化交往中實(shí)現(xiàn)道德教育。著名教育家陶行知曾說：“沒有生活做中心的教育是死教育；沒有生活做中心的學(xué)校是死學(xué)校；沒有生活做中心的書本是死書本。”〔14〕這句話更是把生活中的文化交往意義提到了前所未有的高度，視其為直接決定教育生死的關(guān)鍵因素。以此為邏輯，在文化全球化的當(dāng)下，我國的道德教育也必須以生活中的跨文化交往為價值始點(diǎn)，讓教育對象在與多元文化的不斷交往中進(jìn)行逐步的價值判斷、價值選擇，習(xí)得價值理性，并在價值引導(dǎo)的作用下，轉(zhuǎn)化為教育對象的道德素養(yǎng)和道德行為。在我國悠長深邃的教育思想中，雖然沒有直接提及文化交往，卻不乏對與其哲學(xué)含義對等的實(shí)踐概念的高度重視。例如，儒學(xué)的創(chuàng)始人孔子就強(qiáng)調(diào)“述而不作”的實(shí)踐精神，主張教育對象要在日常生活中去踐履德行，與此同時，他還要求“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”。理學(xué)家朱熹也強(qiáng)調(diào)“躬行實(shí)踐”，要求“學(xué)以致用”，這里的實(shí)踐就是指在生活中去“做”，而“做”是在群體交往中的“做”，文化交往也是在“做”中的交往。面對當(dāng)今以多元文化和價值相對主義為代表的文化全球化，如果顧慮教育對象無法在繁雜的文化思潮面前從容應(yīng)對而希冀把他們與現(xiàn)實(shí)社會隔離，實(shí)行“文化封鎖”，只能是教育者的一廂情愿，因?yàn)槲幕汲北厝话殡S著社會諸多元素的變動而在內(nèi)外間流動，必然影響社會每位成員。所以，我國在道德教育過程中，更應(yīng)該積極鼓勵和支持教育對象開展跨文化交往，以此建構(gòu)哈貝馬斯所稱的“交往理性”。而這不僅是我國道德教育的價值始點(diǎn)，也是校正以往道德教育灌輸較多、遠(yuǎn)離生活交往等缺陷最鮮活、最直接的路徑。

五、跨文化比較：道德教育的借鑒力量

眾所周知，全球化是對世界經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展特征的高度概括，反映了不同國家、民族的經(jīng)濟(jì)文化在當(dāng)展中消除隔閡、互相關(guān)聯(lián)、互相影響的現(xiàn)實(shí)，也是對世界發(fā)展的整體性和互動性關(guān)系的深刻認(rèn)識。文化因子在不同民族、國家之間借助交往而頻繁流動，逐步形成了文化全球化浪潮。盡管文化全球化帶來了多元文化與價值相對主義的持續(xù)困擾，然而，不可否認(rèn)的是，文化全球化同樣送來了豐富的文化資源，突破了強(qiáng)勢文化獨(dú)尊論，也為我國道德教育提供了可以借鑒的力量。事實(shí)上，“不遵循一個允許社會地位和文化背景不同的個人與集團(tuán)之間相互溝通的普遍原則，就不可能有多元文化的社會”〔15〕。在跨文化交往過程中，只要秉持價值理性，注重在批判中繼承，在反思中吸收，我國的道德教育就可以在全球化提供的文化大餐中淡定自如地進(jìn)行跨文化比較，積極吸收有益成分，避免走他國曾經(jīng)走過的彎路，通過借鑒的力量，發(fā)揮后發(fā)優(yōu)勢。美國社會學(xué)家格里芬就曾說：“中國可以通過了解西方世界所做錯的事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。”〔16〕反思?xì)v史上曾為我國道德教育提供價值資源的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，不乏在跨文化比較的基礎(chǔ)上積極吸收外來成果的案例，換言之，中華民族文化傳統(tǒng)中并不缺乏吐故納新的智慧和勇氣。例如，早在隋唐時期，自印度大陸傳入我國的佛教并沒有遭到排斥，而是經(jīng)過本土化的吸收和改造后成功地與儒學(xué)、道學(xué)融為一體，成為了中國傳統(tǒng)文化的主體構(gòu)成要素；發(fā)源于阿拉伯半島的伊斯蘭教傳入我國后，被順利吸收，一枝獨(dú)秀，繼而成為眾多少數(shù)民族同胞的精神寄托；時至晚清，中國歷史上第一部具有早期現(xiàn)代化特征的癸卯學(xué)制，即九三三學(xué)制，也正是在比較了美國、日本、德國的基礎(chǔ)上進(jìn)行的本土化改造。上述種種，無不是通過交往，歷經(jīng)跨文化的比較，擇其優(yōu)、去其劣，吸收優(yōu)秀文化成果的結(jié)果?；仡櫜憠验煹男挛幕\(yùn)動，正是由一批諸如胡適、蔡元培、等文化巨匠依托了跨文化比較的思維，采取批判繼承傳統(tǒng)文化的態(tài)度，引入了“德先生”、“賽先生”、馬克思主義之后的文化革新成果。新中國成立初期，我國教育百廢待興，道德教育該往何處去？通過與當(dāng)時前蘇聯(lián)的社會主義文化、俄羅斯民族文化進(jìn)行比較分析后，毅然選擇“以蘇為師”，迅速明確了我國道德教育的目標(biāo)、內(nèi)容、方法、制度等核心內(nèi)容。在道德教育的歷史長河中，運(yùn)用跨文化比較的思路，后來居上的國家遠(yuǎn)不止中國。諸如近鄰日本，正是通過對中華文化的比較分析，完成大化革新，通過比較、分析西方文化，完成了明治維新，迅速走上了強(qiáng)國之路的。而20世紀(jì)的美國，在前蘇聯(lián)發(fā)射第一顆人造地球衛(wèi)星后，全面反思了美國的教育制度和道德教育，積極分析、比較了前蘇聯(lián)教育文化的優(yōu)劣，制定了《國防教育法》，急速彌補(bǔ)教育差距。諸如此類，不勝枚舉。游走于歷史和現(xiàn)實(shí)之間，不難發(fā)現(xiàn)，文化全球化的今日，包括中國在內(nèi)的世界各國的道德教育雖然都由國家意志掌控，呈現(xiàn)出不同的民族特色，但在教育內(nèi)容、教育制度、教育方法、教學(xué)師資等方面的跨文化比較與相互借鑒此起彼伏，延綿不絕。顯然，在文化全球化的當(dāng)代，跨文化比較已經(jīng)不再只是一種道德教育的思維方式，而且還是一種可以借鑒的力量，更是一種生存的行為與態(tài)度，值得我們反思與倚重。

作者：朱海龍工作單位：廣東外語外貿(mào)大學(xué)法學(xué)院