論文關(guān)鍵詞:文學(xué)批評本質(zhì)后現(xiàn)代語境文學(xué)理論發(fā)展的內(nèi)動力

論文摘要:20世紀(jì)90年代以來，文學(xué)批評開始向倫理面轉(zhuǎn)向，文學(xué)倫理學(xué)批評作為一種明確的批評方法在學(xué)術(shù)界全面復(fù)興。從文學(xué)批評的本質(zhì)、后現(xiàn)代語境和文學(xué)批評理論發(fā)展的內(nèi)動力三方面因素來論述文學(xué)批評倫理轉(zhuǎn)向的必然性以及文學(xué)倫理學(xué)批評的重要意義。文學(xué)批評的倫理轉(zhuǎn)向是文學(xué)批評理論螺旋式上升發(fā)展過程的必然結(jié)果。

自20世紀(jì)90年代以來，文學(xué)批評開始向倫理面轉(zhuǎn)向，文學(xué)倫理學(xué)批評又悄然占據(jù)了學(xué)術(shù)界并作為一種明確的批評方法在學(xué)術(shù)界全面復(fù)興。文學(xué)倫理學(xué)批評是一種從倫理視角解讀、分析和闡釋文學(xué)的批評方法，強(qiáng)調(diào)從歷史的角度來闡釋文學(xué)而不是簡單地對文學(xué)進(jìn)行好與壞的道德價值判斷，重視分析文學(xué)產(chǎn)生的客觀倫理原因并解釋其何以成立。在歐美，近些年來，繼《閱讀倫理學(xué)》(TheEthicsofReading,1987)、《批評倫理學(xué)》(TheEthicsofCriticism,1988)《我們的朋友:小說倫理學(xué)》(TheCompanyWeKeep:AnEthicsofFiction,1988)《倫理·理論與小說》(Ethics,TheoryandNovel,1994《敘事倫理》(NarrativeEthics,1995)等著名學(xué)者的論著相繼問世后，在本世紀(jì)初，《當(dāng)代文學(xué)》ContemporaryLiterature)、《文體》(Style)、《歐洲英語研究》(EuropeanJournalofEnglishStudy)《比較文學(xué)》(ComparativeLiterature)}PLMA等具有影響力的學(xué)刊也都紛紛開辟專欄或發(fā)特輯刊登有關(guān)文學(xué)倫理學(xué)批評的文章，文學(xué)倫理學(xué)批評呈現(xiàn)出一派復(fù)興的圖景②。為此，美國文學(xué)評論家大衛(wèi)·派克(DavidParker)以《被壓抑者的回歸》(TheReturnoftheRepressed)為標(biāo)題，形象地描述了文學(xué)倫理學(xué)批評在美國的“復(fù)活”。在中國，聶珍釗教授2004年開始積極倡導(dǎo)使用文學(xué)倫理學(xué)批評理論和方法，在他的一系列論文中，如《文學(xué)倫理學(xué)批評:文學(xué)批評方法新探索》、《關(guān)于文學(xué)倫理學(xué)批評》、《作為文學(xué)方法論的倫理學(xué)》以及《文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評》等，對文學(xué)倫理學(xué)批評方法的起源、理論基礎(chǔ)、研究方法、研究對象和范圍、特點(diǎn)、實(shí)用價值、現(xiàn)實(shí)意義以及理論意義都進(jìn)行了深人的探討和研究。聶珍釗教授完整系統(tǒng)地勾勒出了文學(xué)倫理學(xué)批評的理論體系，將文學(xué)倫理學(xué)批評提高到新的高度。總之，在后現(xiàn)代語境下重新復(fù)出的文學(xué)倫理學(xué)批評超越了傳統(tǒng)的文學(xué)倫理學(xué)批評，經(jīng)歷了螺旋式上升的過程，文學(xué)批評的倫理轉(zhuǎn)向是必然的。本文從文學(xué)批評的本質(zhì)、后現(xiàn)代語境和文學(xué)理論發(fā)展的內(nèi)動力三方面來論述文學(xué)批評倫理轉(zhuǎn)向的必然性，以及文學(xué)倫理學(xué)批評的重要意義。

一、文學(xué)批評的本質(zhì)

文學(xué)批評是按照一定的標(biāo)準(zhǔn)對作家、作品和文學(xué)現(xiàn)象(包括文學(xué)運(yùn)動、文學(xué)思潮和文學(xué)流派等)所作的研究、分析、認(rèn)識和評價。文學(xué)批評以文學(xué)鑒賞為基礎(chǔ)，同時又是文學(xué)鑒賞的深化和提高。文學(xué)批評從文學(xué)實(shí)踐出發(fā)，又反作用于文學(xué)實(shí)踐。文學(xué)批評能影響作家認(rèn)識和理解文學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)、規(guī)律，從而影響創(chuàng)作的發(fā)展;還可以通過對作品的分析、評論，影響讀者對文學(xué)的鑒賞和理解，從而直接關(guān)系到文學(xué)的社會作用的發(fā)揮。達(dá)到時代先進(jìn)水平的文學(xué)批評，不僅對同時代個別作家作品起到支持、鼓勵和指導(dǎo)作用，而且對同時代作家的創(chuàng)作思想、創(chuàng)作傾向產(chǎn)生很大影響，甚至能改變一代的文學(xué)風(fēng)尚和創(chuàng)作風(fēng)格;不僅能提高讀者的接受能力和藝術(shù)趣味，而且能幫助、促進(jìn)一定時代審美理想的建立和形成。文學(xué)批評是一種科學(xué)的闡釋活動，從哲學(xué)解釋學(xué)的視域中探析文學(xué)批評，可以看到文學(xué)批評本身就包含著倫理學(xué)的要求，文學(xué)批評過程的本質(zhì)是倫理性的。

首先，文學(xué)批評對批評者和作品的意義具有構(gòu)成和確定功能，并且這一構(gòu)成和確定功能中包含著倫理學(xué)內(nèi)涵。根據(jù)海德格爾和伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)理論，理解和解釋并不是重構(gòu)作者的原意，相反的，作品的意義是在理解和解釋的過程中產(chǎn)生的，因此，理解和解釋對作品的意義有著構(gòu)成功能，作品的意義就是在具體的閱讀中呈現(xiàn)出來的。作品和作品的意義都是在批評的過程中完成，依據(jù)某一個歷史時期的診釋學(xué)處境或者某一種批評范式，我們會理所當(dāng)然地認(rèn)為文學(xué)作品或者文學(xué)觀念就是如我們所診釋的那樣存在。哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為作品的意義依賴于閱讀，通過閱讀作品才能成為作品。這種思想為接受美學(xué)所繼承。文學(xué)批評構(gòu)成文學(xué)作品的存在。文學(xué)作品在我們從不同側(cè)面和不同角度的批評中展示自身存在的豐富性。雖然文學(xué)作品是客觀存在的，但是，文學(xué)作品的客觀性并不能說明文學(xué)批評或者批評觀念的客觀實(shí)在性。一部《羅密歐與朱麗葉》是客觀存在的，但是十八世紀(jì)的批評者想象不到我們今天是這樣批評《羅密歐與朱麗葉》。我們也想象不到百年、千年以后批評者會怎樣批評《羅密歐與朱麗葉》。不同的文學(xué)批評產(chǎn)生了不同的《羅密歐與朱麗葉》，這是文學(xué)史所證實(shí)了的。批評者的診釋學(xué)處境決定了我們對作品所能夠提出的問題，所提問題又決定了作品所能做出的回答。因此，意義的客觀性和有效性只能存在我們自身存在的歷史性中。因此，在文學(xué)批評的過程中文學(xué)批評對文學(xué)作品和批評者具有構(gòu)成功能;另一方面，伽達(dá)默爾提出視域融合等概念，要求通過對話，達(dá)到一種共同理解的境界。

摘要:應(yīng)用倫理學(xué)還不是一門真正的學(xué)科，它沒有一個完整的理論與體系，它只是一個松散、缺乏嚴(yán)密邏輯結(jié)構(gòu)的“應(yīng)用問題群”，只是便于對實(shí)踐問題的解釋、闡明、陳述和對職業(yè)規(guī)范的探究，用倫理學(xué)的部分理論與研究方法，與社會和人類對話；它只是一種機(jī)會主義的研究概念、教育概念和體制化傳達(dá)語式，并為說教或俗世倫理學(xué)的傳播而進(jìn)行的相對主義修補(bǔ)，其運(yùn)用直覺主義或境遇主義的后現(xiàn)代手段，移植或制造一系列“不證自明的”后經(jīng)典原則實(shí)用主義地、分裂地、常常孤立地對具體問題予以說明。應(yīng)用倫理學(xué)是急躁和浮躁的學(xué)術(shù)心緒背景下產(chǎn)生的一種簡單、粗暴的行動測量工具，反映了“憂、畏、煩”的“后現(xiàn)代”人的一種懶惰、急于求成、躲避深刻的心態(tài)與情感。應(yīng)用倫理學(xué)是一個過渡，可以作為一種對研究群體召集的理由；當(dāng)它已經(jīng)成為一種習(xí)稱和流行語時，我們可以就勢建立一個單獨(dú)的學(xué)術(shù)舞臺，把“倫理學(xué)理論應(yīng)用”或“應(yīng)用倫理”作為交流語式，引導(dǎo)其對一系列懸而不決的問題進(jìn)行充分研究；在我們的社會中把倫理學(xué)理論化成進(jìn)行社會抉擇的理智力量；使道德哲學(xué)家重新在公共生活、立法與決策中占有地位。

關(guān)鍵詞：應(yīng)用倫理學(xué)實(shí)證哲學(xué)工程模式應(yīng)用倫理學(xué)原則模式應(yīng)用倫理學(xué)生命倫理學(xué)

如果開始我們就否認(rèn)應(yīng)用倫理學(xué)作為一門完善、成熟的學(xué)科存在，那將會引發(fā)許多激烈的紛爭；因?yàn)槠駷橹?，很多人都認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)作為一門新生的學(xué)科已經(jīng)在世界范圍內(nèi)勃興。令人失望的是，應(yīng)用倫理學(xué)至今不是一門認(rèn)真和成形的學(xué)科，他依舊限于一種倫理學(xué)理論的應(yīng)用，它只是作為過程，表明一種方法，運(yùn)用一種哲學(xué)理論，“或者要求一般道德提供一種特殊的法則去解決一種特殊的道德復(fù)雜問題?！?/p>

在什么都“行”與什么都“后”的生活模式奉行的今天，對道德特權(quán)的挪用以及對道德能力的篡奪在倫理工具化與生命倫理虛無化的保護(hù)下，已開始與我們進(jìn)行公開的競爭；其諸多原因中最為關(guān)鍵的是，把生命倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的一個具有代表性的分支，并認(rèn)為“是以突出民主原則為特征的公民社會的產(chǎn)物，是公民社會的文化發(fā)明，是公民社會的道德理論?！?/p>

首先，應(yīng)用倫理學(xué)還不是一個真正的學(xué)科，它沒有一個完整的理論與體系，它只是一個松散、缺乏嚴(yán)密邏輯結(jié)構(gòu)的“應(yīng)用問題群”，只是便于對實(shí)踐問題的解釋、闡明、陳述和對職業(yè)規(guī)范的探究，用倫理學(xué)的部分理論與研究方法，與社會和人類對話；它只是一種機(jī)會主義的研究概念、教育概念和體制化傳達(dá)語式，并為說教或俗世倫理學(xué)的傳播而進(jìn)行的相對主義修補(bǔ)，其運(yùn)用直覺主義或境遇主義的后現(xiàn)代手段，移植或制造一系列“不證自明的”后經(jīng)典原則實(shí)用主義地、分裂地、常常孤立地對具體問題予以說明。如果我們拋開對道德起源、人的情感與理性依據(jù)的研究，單純就現(xiàn)有的道德規(guī)定對日常生活、經(jīng)濟(jì)社會和科學(xué)實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)，并各自居于某種文化偏愛中以“個人價值”取代人類價值，這種結(jié)果如能不造成失誤那是一種僥幸，對應(yīng)當(dāng)?shù)臎Q定和對善惡的評價是充滿風(fēng)險的事。休謨指出：“首先確立一條一般抽象的原則、而后將之分化為各種不同的推論和推斷，其自身可能是更完善些，但更不適合于人類的不完善的本性，是道德和其他各種主題中幻想和錯誤的一個共同的源泉。”“應(yīng)用倫理學(xué)”顯然經(jīng)常獲得以一種方式理解正義原則的人與以另一種方式理解正義原則的人的激烈爭論，即使在關(guān)鍵部分怎樣解釋《舊約》或另外的極權(quán)威的經(jīng)典以及從一篇文本到另外一篇文本的發(fā)展，都能得到一致意見，也沒有辦法使人們的分歧消解。麥金太爾認(rèn)為，對福柯來說，學(xué)術(shù)表述問題作為一個譜系學(xué)家所帶的面具所經(jīng)受的壓力，比尼采所感受的更為緊張。官方學(xué)術(shù)史經(jīng)常把學(xué)術(shù)研究的成果作為一種面具，尤其是倫理學(xué)或生命倫理學(xué)的觀念，一經(jīng)應(yīng)用者的修飾，就與經(jīng)典作家的道德愿望相抵觸，結(jié)果，“事實(shí)上沒有導(dǎo)致任何對真理和理性的進(jìn)步”，卻因沒有意識到局限性而成為要求毀滅和自我毀滅的犧牲品。這一切都是因?yàn)椤皯?yīng)用倫理學(xué)”導(dǎo)引的錯誤。拉丁語基督教的教條主義神學(xué)是由哲學(xué)的理論和倫理學(xué)的論證廣泛傳播的，“并是在其自身對真理和和理性的奧古斯丁主義的理解之內(nèi)得以落實(shí)的”，而這些理解與很多最好的注釋者的理解都不一致，如果對一項(xiàng)生命倫理學(xué)原則不進(jìn)行重新注釋和學(xué)理性研究，沒有道德哲學(xué)的討論與創(chuàng)新就不能最后解決墮胎、克隆人技術(shù)的善惡評判，再多的社會調(diào)查與討論都是沒有意義的。一種哲學(xué)和另一種哲學(xué)遭遇，各自都有其評價哲學(xué)主張之真理性與合理性之標(biāo)準(zhǔn)，這兩套或幾套標(biāo)準(zhǔn)明顯不可公度，有些互不相容，如何去求證行動的正當(dāng)性呢？過于強(qiáng)調(diào)應(yīng)用，甚至使其部門化與行業(yè)化，勢必淡化理性思考與研究，依賴不成功的理論末節(jié)去生搬硬套地應(yīng)用于實(shí)踐，使這個學(xué)問只剩下不變的原則，而沒有了“支持原則的理論”。

倫理學(xué)不是宗教信仰，宗教信仰必須由神學(xué)來求證；信仰常常是沒有原因的，反對一項(xiàng)高生命科學(xué)技術(shù)必須有充分的理論依據(jù)，不能用某些人的信仰作為理由禁止科學(xué)家不作為。我們?yōu)槭裁凑J(rèn)為醫(yī)生對病人保密或不準(zhǔn)墮胎是應(yīng)用倫理學(xué)，而對孩子們說：“你不該說謊”等告誡就是一般的道德問題？叔本華既重視道德實(shí)踐又不忘記具體訓(xùn)誡的理論來源，他指出：“在科學(xué)倫理學(xué)中，除意志作用法則外，我們要承認(rèn)其他支配意志的法則——那些原初的和不以人的命令為轉(zhuǎn)移的法則——以前，我們必須首先證明并且推定他們的實(shí)存；也就是說只要是在倫理道德事務(wù)方面，我們不僅涉及推薦誠實(shí)，而且涉及實(shí)踐誠實(shí)。直到給出那一證明，我將只承認(rèn)一個可以追朔到關(guān)于法則、戒律、責(zé)任的概念所由輸入到倫理學(xué)的來源?！钡赖路▌t的應(yīng)用只能源于倫理學(xué)理論，“認(rèn)為職業(yè)領(lǐng)域存在著不同于一般道德情景的應(yīng)用倫理學(xué)，這是錯誤的。”哲學(xué)與神學(xué)不同，即使是來自“摩西十誡”或上帝的話，也必須進(jìn)行理論的論證；任何特殊情境的理論倫理學(xué)應(yīng)用都必須合乎邏輯，在方法上也必須使人信服。叔本華開始批評康德的第一個錯誤步驟在于它對道德學(xué)本身的概念，不去關(guān)心發(fā)生之事的理由，而是只一味尋找“關(guān)于縱然從未發(fā)生、仍應(yīng)當(dāng)發(fā)生之事的法則.”其實(shí)，普通人為什么認(rèn)為許多信條或法則是天經(jīng)地義的，就是因?yàn)椤钡赖掳l(fā)生于神學(xué)并且是以作為上帝特殊旨意的神學(xué)為根據(jù)的?！笨档麓輾Р豢蓜訐u的思辨神學(xué)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，而用自己的理論支撐倫理學(xué)；倫理學(xué)的舊支撐物已經(jīng)認(rèn)為是腐朽的難道只是康德那一個時代？當(dāng)我們再回到神學(xué)中去思考?xì)W洲的那次反叛和變革時，我們今天的學(xué)術(shù)界的基本哲學(xué)信念已經(jīng)再次出現(xiàn)更大的危機(jī)。我們?yōu)槭裁床荒芙⒁惶仔碌倪m合后醫(yī)學(xué)社會和人工生命科學(xué)時代的倫理學(xué)基本原理或基礎(chǔ)，為什么非要制造一個“應(yīng)用倫理學(xué)”，懷有不同心態(tài)、持有不同意見、操有不同語言、來自不同職業(yè)境遇的人聚在一起，用一些幼稚又行之無效的“原則”、“宣言”、“聲明”、“綱要”等等來捍衛(wèi)人類的所謂自尊？叔本華認(rèn)為，道德發(fā)生于神學(xué)并且是以作為上帝特殊旨意的神學(xué)為根據(jù)的；但哲學(xué)家一直期望躲開它，盡管他們不得不承認(rèn)思辨神學(xué)一直支撐著倫理學(xué)。我們從來都在尋覓好的道德，但是我們?nèi)狈ψ銐虻霓q詞來有力的論證這些好道德存在的條件與必要性，尤其不注意它們的最初來源，這就容易使生活神學(xué)化。應(yīng)用倫理學(xué)創(chuàng)造一些觀點(diǎn)讓人們來理解境遇，以啟發(fā)人們的行為，排列或拼湊一些規(guī)則，以解釋或標(biāo)示選擇的合理性，但是，“這更像用很多方法來運(yùn)用知識，而不是從特殊的條件中推導(dǎo)或引出結(jié)果來。這還是把一般道德（法則、觀念）用來處理問題?！睉?yīng)用倫理學(xué)是半自動化的解決實(shí)際問題和紛爭，甚至把那幾個翻來覆去的原則作為“上帝的話”來考證現(xiàn)實(shí)境況的應(yīng)當(dāng)與否的判斷，而往往掩蓋了事情發(fā)生的背景，“在實(shí)際決策對正在被應(yīng)用的法則和理論起作用的過程中，我們不能朔本求源。我們成了理論和實(shí)踐分離的犧牲品，這分離刻畫了元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)分離的特征。”沒有應(yīng)用倫理學(xué)，人們從沒有放棄倫理學(xué)理論對政治、家庭、經(jīng)濟(jì)、性以及對生命科學(xué)研究、醫(yī)務(wù)或其他職業(yè)的指導(dǎo)。“應(yīng)用倫理學(xué)”易于使人忘卻道德哲學(xué)理論或使人養(yǎng)成膚淺的實(shí)利主義習(xí)慣。

一九九四年《論可能生活》出版之后，迅速成為哲學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)及其它人文社會科學(xué)廣受引用和討論的倫理學(xué)著作，其對倫理學(xué)與哲學(xué)諸領(lǐng)域的有效涉及,所提出的一系列嶄新觀點(diǎn)和理論深刻拓展了倫理學(xué)的可能。十年后，趙汀陽對之進(jìn)行了修訂，修改版順著原有思路進(jìn)行了如目的論等方面的某些重要修改，使最初思路更加清晰，僅正文部分就比原來增加一半篇幅，在許多地方做出補(bǔ)充、論證和注釋。然而，思索可能生活理論，或者追問可能生活是否可能，卻應(yīng)該從可能生活的根源：目的論的角度作出基礎(chǔ)評價。目的論似乎應(yīng)被看成趙汀陽在其著作中使用的一套論證策略，它關(guān)涉到存在論的范圍、無立場方法、價值真理論證、先驗(yàn)意圖的合理性、人道目的論與生活目的論等許多不同的層面。本文即對目的論層次進(jìn)行詮釋，它的完成是真正理解一種深刻理論的必要基礎(chǔ)工作，并將說明，新目的論到底是一種怎樣的哲學(xué)理論。

一

《論可能生活》初版完成幾年后的一篇討論文章中，趙汀陽表示他在書中所提出的新目的論并不是一個好的概念標(biāo)識（1998：209）[注1]，我相信，其中的理由部分在于目的論這一概念本身所具有的不明確性。作為一種倫理學(xué)理論，目的論先后以不同的面目出現(xiàn)：亞里士多德在其倫理學(xué)著作開頭就提出了著名的內(nèi)在目的論，盡管與趙相比在結(jié)構(gòu)上和人性論上有少許相似，但亞氏僅給出了斷言而未有詳細(xì)理論推演。[注2]至于功利主義，這種被趙汀陽稱為經(jīng)典目的論的倫理學(xué)理論，由于“欲望的推不出欲望是合理的”而無法成為有資格的目的論候選者，應(yīng)該說功利主義確實(shí)對目的論作了靜態(tài)的理解。而在人類歷史上，生物學(xué)、進(jìn)化論以及物理學(xué)等自然科學(xué)也在同樣使用著目的論理論。

盡管目的論有著特定的基本內(nèi)容，即事物朝向某種特定目的狀態(tài)，并竟然在某種程度上涵蓋了德性論與功利主義這兩大倫理學(xué)理論，但它仍是不明確的，何況以往的目的論并未從哲學(xué)理論的基礎(chǔ)層面得到過詳細(xì)論證。趙汀陽對目的論作出了新的界定，在其倫理學(xué)理論中，目的論獲得了新的內(nèi)含。

當(dāng)人們討論趙汀陽的倫理學(xué)時，不管是其理論的贊同者還是反對者，一個令人感到驚訝的事實(shí)是，人們在作出贊同與批評的時候，從未明確使用過目的論這一概念。盡管我認(rèn)為，不管任何一方在討論過程中都感覺到了它，但問題在于一種理論對我們的觸發(fā)與對之的深入理解畢竟很不相同。事實(shí)上，雖然可能生活理論是《論可能生活》最容易吸引人們的部分以及重要結(jié)論，但在達(dá)到可能生活理論之前，目的論卻已先行走過了很長的論證之路，對之的鋪陳占據(jù)了一半以上的篇幅。可以說，目的論是可能生活的論證根源，若目的論成功了，可能生活也就水到渠成；而根據(jù)同樣的道理，如果趙汀陽的倫理學(xué)理論有任何缺陷，那么，一定是其理論根基存在著某些問題。因此，分析新目的論的各個層面、厘清其邏輯關(guān)系，也就不僅能直接回應(yīng)許多對其倫理學(xué)理論的錯誤理解，亦可使問題變得更為清晰，并帶來更深入的討論。

然而，認(rèn)為在趙汀陽的倫理學(xué)中，目的論有著明確的概念，有著對目的論的專門的詳細(xì)規(guī)定，這同樣是一種誤解。這也許是一個難以讓人接受的事實(shí)，因?yàn)?，既然目的論?gòu)成了趙汀陽倫理學(xué)的核心，那么它就不應(yīng)該在闡釋上具有與之地位不相稱的模糊。我認(rèn)為，看待目的論的最佳方式是將之視為趙汀陽在倫理學(xué)理論中的一種哲學(xué)策略，它包含著一些彼此關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，并且由于目的論的特殊理論秉性而貫通了倫理學(xué)與哲學(xué)，成為在哲學(xué)基底上的獨(dú)特倫理學(xué)論證。從以下幾個句子，可以了解趙對目的論的基本規(guī)定，它們構(gòu)成了任何更廣泛理解的起點(diǎn)：“既然不可能有一種高于存在論的根據(jù)，就只能去發(fā)現(xiàn)存在自身的目的?！保?004：20）“如果說從存在論中能夠生長出價值根據(jù)，那么只能是目的論?！保?994：38；2004：46）“目的論承諾則表明一個存在的目的論意義，它說明的是：存在著X，并且X的存在必須滿足X所意味著的如此這般的存在方式?！保?994：74；2004：88）

絕大部分倫理學(xué)理論都面臨其在現(xiàn)實(shí)世界中無效的困境或者僅僅是對現(xiàn)實(shí)隔靴搔癢的挑戰(zhàn)，這由倫理學(xué)的理論性質(zhì)本身所造成。人們的道德觀和道德行為不是通過倫理學(xué)，而是通過許多其它不同的途徑來獲得和實(shí)現(xiàn)的。關(guān)于這些困境從倫理學(xué)自身無法有徹底突破，但起碼我們可以使理論局面有所改善。道德意識就是對此的一個嘗試。

一、內(nèi)部倫理學(xué)論證

不難觀察到這樣的事實(shí)：一個社會的社會成員并不具有相同的或者程度相仿的道德意識，每個社會成員的道德意識都是參差不齊的，從整體上看，社會成員的這種不同程度的道德意識呈現(xiàn)出了極為混亂的圖景。各個社會成員的道德意識在內(nèi)容上和意識結(jié)構(gòu)的承諾強(qiáng)度以及承諾基礎(chǔ)上都不相同。不僅如此，同樣可以觀察到道德意識差異之余社會成員在道德意識的價值觀上體現(xiàn)出的道德相對化和虛無化的景象，一般以道德滑坡來對此加以形容。從更為微觀的角度還可以看到，有德之人常常會作出道德效果不佳的舉動，而擁有著對道德知識清晰認(rèn)識的人卻更常做出缺德之舉。所有的這些都關(guān)系到道德意識這個中心概念，面對現(xiàn)代社會的道德圖景，它力求以新的方式力挽狂瀾。

問題在于道德意識在概念上過于統(tǒng)合，它既可以包含道德認(rèn)識上的內(nèi)容，也可以包含道德情感方面的內(nèi)容，同時，道德意識還將在自我意識等方面有其巨大的關(guān)聯(lián)性。由此看來，道德意識就成為一個無比龐大的概念，它將同時指涉諸如哲學(xué)知識論、形而上學(xué)、道德心理學(xué)、心身問題等不同程度的哲學(xué)主題。對此的解決方式是將道德意識視為一個以自我道德的多重意識為核心的倫理學(xué)概念，對于此種限制性理解方式的道德意識來說，盡管存在著對道德認(rèn)識、道德情感、自我意識等方面的蘊(yùn)含，但是由于自我道德的多重意識是一個使前面數(shù)者最終形成矛盾和問題的因素，對自我道德的多重意識就將成為一種新的倫理學(xué)思路。對自我道德的意識將可能僅僅是自我的反思上的，也可以是對自我道德內(nèi)容的反思，同時，它還可以是對自我道德的再反思以及更復(fù)雜形式的反思。盡管涉及到道德心理學(xué)等一些學(xué)科，但本文進(jìn)行的分析是哲學(xué)上的，這種哲學(xué)上的抽象分析論證還建立于對經(jīng)驗(yàn)的多方觀察之上。

對道德意識的論證是倫理學(xué)內(nèi)部而非倫理學(xué)外部的。一種倫理學(xué)外部的方法將從諸如社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、神學(xué)等方面展開，盡管倫理學(xué)外部的學(xué)術(shù)方式對倫理學(xué)來說是有效的和重要的，但道德意識卻屬于傳統(tǒng)倫理學(xué)以及經(jīng)典倫理學(xué)的理論范疇，盡管它在經(jīng)典倫理學(xué)中并沒有受到更為廣泛的重視。這里以廣為人知的麥金太爾為例說明倫理學(xué)外部方法的問題，一般認(rèn)為麥金太爾提出了一種相當(dāng)有力的觀點(diǎn)，這當(dāng)然不錯，不過，麥金太爾的倫理學(xué)理論并非沒有問題，事實(shí)上，當(dāng)麥金太爾在其著作的開始部分論證道德紛爭之時就可發(fā)現(xiàn)，雖然當(dāng)代道德分歧確實(shí)由于每一意志所各自訴諸的不同的資源背景而引起并呈現(xiàn)出無休止的論爭局面，但人們的主要渴望卻并非對我們生活領(lǐng)域的合理性期待，對于道德論爭來說，合理性的獲得只是一個虛幻安撫，尋求合理性本身就不是一個最重要的倫理學(xué)解決方式。同樣地，當(dāng)麥金太爾闡述了其獨(dú)特而有洞見的內(nèi)在利益理論之后，倫理學(xué)最終被描述為一種在文學(xué)材料基礎(chǔ)上的歷史性解決，而這種歷史視角又建立于對特定社會形態(tài)的要求之上，德性成為了在某種傳統(tǒng)社會中可以獲得內(nèi)在利益的行動以及一種被特殊規(guī)定了的實(shí)踐理性，這恰是典型的倫理學(xué)外部學(xué)術(shù)方式。這樣的理論已經(jīng)放棄了對不同社會成員人性差異的考慮而滑向了另一種機(jī)械的統(tǒng)一道德論證基礎(chǔ)。然而，由于不同社會成員道德意識的差異是一個事實(shí)，而且道德意識的此一事實(shí)對道德生活圖景構(gòu)成了實(shí)質(zhì)性的影響，對該事實(shí)的忽略就將至少是在理論上將產(chǎn)生解釋的非完整性的。

與這樣的方式不同，倫理學(xué)內(nèi)部的解決方式則通過對經(jīng)典倫理學(xué)所探討問題的再度涉及來完成。當(dāng)首都機(jī)場的的士司機(jī)抱怨規(guī)定不準(zhǔn)短程拒載乘客，但是現(xiàn)實(shí)情況又讓司機(jī)們基本難以信守此規(guī)則并且由此而使道德無從體現(xiàn)時，倫理學(xué)內(nèi)部與外部的區(qū)別鮮明地體現(xiàn)了出來。這樣的問題典型地屬于一種社會制度上的設(shè)計與平衡，它是現(xiàn)代社會所產(chǎn)生的倫理學(xué)外部問題，外部問題雖然嚴(yán)重，而且往往構(gòu)成人們道德行動的硬性選擇根基。不過，現(xiàn)代社會也產(chǎn)生了同樣數(shù)量與嚴(yán)重性的倫理學(xué)內(nèi)部問題，今天社會成員的道德意識出奇的混亂與繁雜，試圖從心理學(xué)和腦神經(jīng)學(xué)等自然科學(xué)作出的解釋無法使人滿意，實(shí)際上令人困惑的是道德意識的變動和矛盾的邏輯結(jié)構(gòu)而非對此的朔源解釋。而且，道德意識所造成的社會成員道德意識差異以及道德觀的混亂已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)道德中最為司空見慣但卻極嚴(yán)峻的現(xiàn)象。放棄對此的論證責(zé)任極不恰當(dāng)。盡管經(jīng)典倫理學(xué)同時含括了看來是內(nèi)部倫理學(xué)以外部倫理學(xué)的論證，其對倫理學(xué)的內(nèi)外部的理論負(fù)責(zé)卻大部分成為其哲學(xué)體系的輔助，這份哲學(xué)家的部分名單包括柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、休謨、康德，乃至羅爾斯。而這僅僅是將倫理學(xué)的內(nèi)部論證視為哲學(xué)體系輔助性材料的哲學(xué)家，另外一些不同的哲學(xué)家則將之結(jié)為其元哲學(xué)的輔助性理論。對于前者，倫理學(xué)的內(nèi)部性輸給了倫理學(xué)的外部性，對于后者來說，倫理學(xué)的內(nèi)部性卻又是不自足的，倫理學(xué)理論僅僅是對認(rèn)識論、形而上學(xué)，以及心理學(xué)的材料性證明。由此，經(jīng)典倫理學(xué)也就基本上沒有認(rèn)真地觸及道德意識的問題，各種各樣的學(xué)說都達(dá)到了其邊緣，但也只是在邊緣掠過而已。二十世紀(jì)西方倫理學(xué)界對此局面有所改善，但道德意識問題仍未引起足夠的重視。

生命倫理學(xué)是20世紀(jì)60年代首先在美國隨后在歐洲產(chǎn)生發(fā)展起來的一門新學(xué)科，也是迄今為止世界上發(fā)展最為迅速、最有生命力的交叉學(xué)科。生命倫理學(xué)的生命主要指人類生命，但有時也涉及到動物生命和植物生命以至生態(tài)，而倫理學(xué)是對人類行為的規(guī)范性研究，因此，可以將生命倫理學(xué)界定為運(yùn)用倫理學(xué)的理論和方法，在跨學(xué)科跨文化的情境中，對生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)方面，包括決定、行動、政策、法律，進(jìn)行的系統(tǒng)研究。生命倫理學(xué)產(chǎn)生后不僅獲得迅速發(fā)展，在很短的時間內(nèi)就受到醫(yī)學(xué)家、生物學(xué)家、哲學(xué)家、社會學(xué)家、法學(xué)家、宗教界人士、新聞界人士、立法者、決策者和公眾的關(guān)注，而且很快地體制化。一些國家建立了總統(tǒng)或政府的生命倫理學(xué)委員會，在包括我國在內(nèi)的許多國家，很多醫(yī)院或研究中心建立了專門審查人體研究方案的機(jī)構(gòu)審查委員會或倫理委員會。我國醫(yī)藥管理局規(guī)定，為新藥批準(zhǔn)所進(jìn)行的臨床藥理研究，必須建立機(jī)構(gòu)審查委員會（名稱為倫理委員會）審查研究方案。2000年8月我國衛(wèi)生部成立了“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)專家委員會”，就重要醫(yī)學(xué)倫理問題向衛(wèi)生部提出咨詢建議作為決策基礎(chǔ)。

生命倫理學(xué)之所以產(chǎn)生于20世紀(jì)60—70年代，是與第二次世界大戰(zhàn)末期以及以后出現(xiàn)的三大事件密切相關(guān)的。第一件事是;1945年廣島的原子彈爆炸。制造原子彈本來是許多科學(xué)家向美國政府提出的建議，其中包括愛因斯坦、奧本海默等人。他們的本意是想早日結(jié)束世界大戰(zhàn)，以免曠日持久的戰(zhàn)爭給全世界人民帶來無窮災(zāi)難。但是他們沒有預(yù)料到原子彈的爆炸會造成那么大的殺傷力，而且引起的基因突變會世世代代遺傳下去。數(shù)十萬人的死亡，許多受害人的家庭攜帶著突變基因掙扎著活下去，使許多當(dāng)年建議制造原子彈的科學(xué)家改變了態(tài)度，投入了反戰(zhàn)和平運(yùn)動。第二件事是;1945年在德國紐倫堡對納粹戰(zhàn)犯的審判。接受審判的戰(zhàn)犯中有一部分是科學(xué)家和醫(yī)生，他們利用集中營的受害者，在根本沒有取得受害者本人同意的情況下對他們進(jìn)行慘無人道的人體實(shí)驗(yàn)，例如在冬天將受害者剝光衣服在露天冷凍，觀察人體內(nèi)因冷凍引起的變化。更令人氣憤的是，日本軍國主義的731部隊(duì)所進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)，卻由于美國政府急需細(xì)菌戰(zhàn)人體實(shí)驗(yàn)資料而包庇下來，軍國主義罪犯并沒有被送上國際法庭。第三件事是人們突然發(fā)現(xiàn)，在寂靜的春天，人們看不到飛鳥在蒼天游弋，魚兒在江川騰越。;1965年carson的《寂靜的春天》一書向科學(xué)家和人類敲響了環(huán)境惡化的警鐘，世界范圍的環(huán)境污染威脅人類在地球生存以及地球本身的存在。當(dāng)時揭露的主要是有機(jī)氯農(nóng)藥大量使用引起的嚴(yán)重后果，人們只考慮到有機(jī)氯農(nóng)藥急性毒性較低的優(yōu)點(diǎn)，但忽略了它們的長期蓄積效應(yīng)，結(jié)果使一些物種瀕于滅絕，食物鏈發(fā)生中斷，生態(tài)發(fā)生破壞，人類也受到疾病的威脅。這三大事件迫使人們認(rèn)識到，對于科學(xué)技術(shù)成果的應(yīng)用以及科學(xué)研究行動本身需要有所規(guī)范，這推動了科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。

除了上述三大事件的大背景外，推動生命倫理學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的因素還有以下方面：（1）生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步使人們不但能更有效地診斷、治療和預(yù)防疾病，而且有可能操縱基因、精子或卵子、受精卵、胚胎、以至人腦和人的行為。這種增大了的力量可以被正確使用，也可以被濫用，對此如何進(jìn)行有效的控制!而且這種力量的影響可能涉及這一代（例如對生殖細(xì)胞的基因干預(yù)），也可能涉及下一代和未來世代。當(dāng)這一代人的利益與子孫后代的利益發(fā)生沖突時怎么辦!目前人們最擔(dān)心的可能是對基因的操縱和對腦的操縱。這兩方面的操縱可能都會導(dǎo)致對人的控制，以及對人的尊嚴(yán)和價值的侵犯。例如是否允許人們通過改變基因來選擇自己喜歡的性狀，甚至為后代選擇自己喜歡的性狀？是否允許人們通過在腦內(nèi)插入芯片來增強(qiáng)記憶和加速處理信息的能力？（2）由于先進(jìn)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，人類干預(yù)了人的生老病死的自然安排，甚至有可能用人工安排代替自然安排，這將引起積極和消極的雙重后果，導(dǎo)致價值的沖突和對人類命運(yùn)的擔(dān)心。比如，現(xiàn)代的生殖技術(shù)，一方面可用于避孕，另一方面也可以解決不育問題，那么，已經(jīng)離異（單親家庭）、不想結(jié)婚（同居者）、同性戀者以及過了生育期的男女是否可以利用輔助生殖技術(shù)？一個社會，如果大多數(shù)成員都是用輔助生殖技術(shù)產(chǎn)生，那會怎樣？（3）全世界蔓延的艾滋病向一些傳統(tǒng)觀念和現(xiàn)存的醫(yī)療衛(wèi)生制度提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。艾滋病在不少國家已經(jīng)成為民族災(zāi)難，許多原來發(fā)病率較低的國家也很快進(jìn)入快速增長期。全世界感染艾滋病的現(xiàn)在已經(jīng)達(dá)4000萬人，而婦女、兒童在艾滋病面前更為脆弱。在預(yù)防和治療艾滋病的層面以及有關(guān)防治艾滋病政策層面，都存在著一系列的倫理問題。國家是否有義務(wù)向艾滋病提供治療？個人是否有義務(wù)改變自己的不安全行為？非感染者和社會是否有義務(wù)援助而不歧視艾滋病患者和感染者？對于許多妨礙艾滋病防治的行動和做法是否應(yīng)該用立法方式加以制止？（4）醫(yī)療費(fèi)用的大幅攀升導(dǎo)致衛(wèi)生制度的改革。由于技術(shù)含量的提高以及市場化消極面的影響，促使醫(yī)療費(fèi)用在全世界大幅攀升，嚴(yán)重沖擊許多國家的公費(fèi)醫(yī)療制度。各國都在改革衛(wèi)生醫(yī)療制度，尋找讓公民既負(fù)擔(dān)得起又相對有效的醫(yī)療制度。但是這些改革提出了許多倫理問題，例如在改革過程中政府的衛(wèi)生政策如何能夠做到公正、公平？如何不致影響傳統(tǒng)的互相信任的醫(yī)患關(guān)系？醫(yī)療機(jī)構(gòu)、醫(yī)務(wù)人員與公司怎樣協(xié)調(diào)關(guān)系才不致引起嚴(yán)重的利益沖突？發(fā)生的醫(yī)療糾紛如何能做到不致兩敗俱傷？(5）丑聞的揭露和民權(quán)運(yùn)動的高漲。在各國的醫(yī)療和研究工作中，違反倫理的事件總是存在的。對這些事件的揭露和思考，也推動了生命倫理學(xué)的發(fā)展。生命倫理學(xué)的性質(zhì)和內(nèi)容

生命倫理學(xué)是應(yīng)用規(guī)范倫理學(xué)的一個分支學(xué)科。倫理學(xué)”又稱道德哲學(xué)，是對人類行為的社會規(guī)范的研究。人類行為規(guī)范具有社會性。倫理規(guī)范不是由個人制訂的，它們體現(xiàn)在種種規(guī)定、準(zhǔn)則、法典、公約、習(xí)俗之中，在我們學(xué)習(xí)它們以前就已經(jīng)存在。人們成長的過程是一個社會化過程。我們通過學(xué)習(xí)社會規(guī)則知道了倫理規(guī)則。當(dāng)然，社會規(guī)則并不等于倫理規(guī)則，比如審慎行事規(guī)則就不是倫理規(guī)范。僅當(dāng)涉及到應(yīng)該做什么樣的人或應(yīng)該做什么樣的事，而這種做人做事會影響到他人利益時，我們才進(jìn)入倫理領(lǐng)域。孔子說的“己所不欲，勿施于人”，就是倫理規(guī)則，因?yàn)樵谒磥磉@可以避免傷害他人。也可以說，倫理是要我們考慮他人利益的社會期望。倫理是社會的必需，因?yàn)槿巳酥豢紤]自己利益的社會是沒有凝聚力的，從而也是無法存在下去的。

普通規(guī)范倫理學(xué)試圖提出一些原則或德性來支配人們做事或做人，并提供理由來證明為什么我們應(yīng)該采取這些原則或培養(yǎng)這些德性。對理由的關(guān)心，說明倫理學(xué)是理性的活動，它是實(shí)踐理性。應(yīng)用規(guī)范倫理學(xué)（簡稱應(yīng)用倫理學(xué)）是應(yīng)用普通規(guī)范倫理學(xué)的原則解決特定領(lǐng)域的倫理問題。應(yīng)用于生命科學(xué)技術(shù)和醫(yī)療保健就是生命倫理學(xué)，應(yīng)用于解決工程師面臨的倫理問題就是工程倫理學(xué)，應(yīng)用于解決律師、法官面臨的倫理問題就是法律倫理學(xué)，應(yīng)用于新聞界就是新聞倫理學(xué)，應(yīng)用于企業(yè)就是企業(yè)倫理學(xué)。由于以上這些都是專業(yè)領(lǐng)域，不是一般的職業(yè)，所以又統(tǒng)稱“專業(yè)倫理學(xué)”。普通規(guī)范倫理學(xué)的原則可以跨專業(yè)應(yīng)用。比如，解決醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)分配、種族和性別歧視、獎勵懲罰等問題必須援引公正原則；誠實(shí)或說真話原則可用于企業(yè)倫理中的虛假廣告、新聞倫理中的真實(shí)報道、醫(yī)學(xué)倫理中的向病人告知病情等。生命倫理學(xué)是一門應(yīng)用規(guī)范倫理學(xué)。其主要內(nèi)容有五個層面：（1）理論層面：例如后果論與道義論這兩種最基本的倫理學(xué)理論在解決生命科學(xué)和醫(yī)療保健中的倫理問題時的相對優(yōu)缺點(diǎn)如何，德性論、判例法和關(guān)懷論（尤其是女性主義關(guān)懷倫理學(xué)）的地位如何，倫理原則與倫理經(jīng)驗(yàn)各起什么樣的作用等等。（2）臨床層面：各臨床科室的醫(yī)務(wù)人員每天都會面對臨床工作提出的倫理問題，尤其是與生死有關(guān)的問題，例如，人體器官移植、輔助生殖、避孕流產(chǎn)、產(chǎn)前診斷、遺傳咨詢、臨終關(guān)懷等問題。（3）研究層面：從事流行病學(xué)調(diào)查、臨床藥理試驗(yàn)、基因普查和分析、干預(yù)試驗(yàn)以及其他人體研究的科學(xué)家都會面臨如何尊重和保護(hù)受試者及其親屬和相關(guān)群體的問題，同時也有如何適當(dāng)保護(hù)試驗(yàn)動物的問題。（4）政策層面：應(yīng)該做什么以及應(yīng)該如何做的問題不僅發(fā)生在個人層次，也會發(fā)生在結(jié)構(gòu)層次。醫(yī)療衛(wèi)生改革、高技術(shù)在生物醫(yī)學(xué)中如何應(yīng)用和管理都涉及政策、管理、法律問題，但其基礎(chǔ)是對有關(guān)倫理問題的探討。（5）文化層面：任何個人、群體和社會都有一定的文化歸屬，文化也影響哲學(xué)和倫理學(xué)，當(dāng)然也會影響生命倫理學(xué)。如在某一文化環(huán)境中提出的倫理原則或規(guī)則是否適用于其他文化，是否存在普遍倫理學(xué)或全球生命倫理學(xué)，倫理學(xué)普遍主義或絕對主義以及倫理學(xué)相對主義是否能成立等等。

生命倫理學(xué)的專業(yè)特點(diǎn)

【關(guān)鍵詞】經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)數(shù)理方法博弈論

【摘要】最近幾年，西方學(xué)界流行這樣的觀點(diǎn)，即博弈論能被用來研究社會和政治哲學(xué)。雖然有眾多的政治哲學(xué)教授們利用博弈論來研究這些問題，但是專業(yè)的博弈論專家們一直都保持著沉默，直到賓默爾將他的研究興趣轉(zhuǎn)移到公正理論領(lǐng)域來。之后，該方法不斷得到重視和發(fā)展。

伴隨著著數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的蓬勃發(fā)展以及行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生，以博弈論為主要標(biāo)志的數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中廣泛運(yùn)用，形成了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”。并不斷擴(kuò)大影響力，我國學(xué)界也開始了相應(yīng)的研究。

一、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”誕生

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)家和政治理論家們對世界頂尖級的博弈論專家——賓默爾的《博弈論與社會契約》寄予了厚望。當(dāng)賓默爾論著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正義博弈》分別于1994年和1998年問世時，在學(xué)界引起在轟動。在這部兩卷本的著作中，賓默爾對一個龐大的問題做了全景疏理，并且在其中大量的采用了數(shù)理方法尤其是博弈論的方法，因?yàn)樗芮宄淖x者，一部分就是專門研究博弈論和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。賓默爾試圖“告訴人們博弈論是研究政治哲學(xué)必不可少的工具”。賓默爾寫作這本書的理由在于，他“相信從博弈論的角度對倫理問題進(jìn)行研究可以使人得到很多領(lǐng)悟?！?/p>

另一位著名博弈論學(xué)者薩金對賓默爾在這部著作里表達(dá)的思想提出了異議，由此導(dǎo)致了“兩個博弈論學(xué)家之間的戰(zhàn)爭”，這場“戰(zhàn)爭”將道德倫理學(xué)爭論引向了一個新的高潮。同時，伴隨著著數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的蓬勃發(fā)展以及行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生，以博弈論為主要標(biāo)志的數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中廣泛運(yùn)用，形成了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”。在這一領(lǐng)域，著名的代表人物有前面介紹過的賓默爾、薩金、高德、薩利、阿克斯羅德、ChristinaBicchier、帕菲特、黃有光、赫伯特·金迪斯和薩繆·鮑爾斯等人，也出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理思想解釋的著作和論文，其中《博弈論與社會契約》、《協(xié)定道德》、《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《CardinalWelfare,IndividualisticEthics,andInterpersonalComparisonsofUtility》以及,《強(qiáng)互惠的演化：人類非親緣族群中的合作》就是其中的杰出代表。

倫理學(xué)是關(guān)于生活實(shí)踐的學(xué)問。一種有效的倫理學(xué)理論必有其相應(yīng)渠道，以與生活實(shí)踐相通。作為這一渠道的基本組成部分，倫理話語是否合理有效，直接關(guān)系著倫理理論的現(xiàn)實(shí)生命力。

在當(dāng)代中國，各種倫理話語競相興起。在此背景下，考問儒家倫理話語能否有效地介入當(dāng)代中國的倫理問題尤顯必要。本文將從思想內(nèi)容、表達(dá)方式和思維方式三方面來考察儒家倫理話語的特征，并簡要說明其現(xiàn)實(shí)意義。

一

就思想內(nèi)容看，儒家倫理話語主要圍繞倫理“體驗(yàn)”而展開?！绑w”即身體力行，于“行中見知”，“驗(yàn)”意味著對生活實(shí)踐的各種關(guān)系進(jìn)行反思和評判?！墩撜Z》開篇說：

“學(xué)而時習(xí)之，不亦說(悅)乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”

“學(xué)”和“習(xí)”的對象主要指“禮”“禮”代表著社會共同體的價值，它以歷史文化傳統(tǒng)的形式，凝聚著先覺者的倫理體驗(yàn)?？梢哉f，第一個反問講的是自我的倫理體驗(yàn)：“學(xué)”與“習(xí)”相長，可理解為自我與先覺者之間倫理體驗(yàn)的交流，其目的在于實(shí)現(xiàn)價值自覺與共同體價值間的溝通。第二個反問講的是主體間倫理體驗(yàn)的交流，它以面對面的方式進(jìn)行，體驗(yàn)活動的中心不再限于自我：“朋”即同類者，“有朋自遠(yuǎn)方來”可以驗(yàn)證“德不孤”，交流達(dá)“道”的方法以增進(jìn)修養(yǎng)。故可“樂”。“樂”與“悅”對舉?！皭偂笔恰皭傆诩骸?，是自我倫理體驗(yàn)產(chǎn)生的內(nèi)心愉悅；“樂”則是“同樂”，隱含“人已和諧”的意思，其“樂”在于彼此心靈的相契、倫理體驗(yàn)的分享。第三個反問則點(diǎn)出倫理體驗(yàn)的根本目的在于尋求倫理之道，同時也說明自我體驗(yàn)最終要落實(shí)為生命的境界：倫理無非“人倫之理”，求倫理之道就是要學(xué)做人。學(xué)做人是體驗(yàn)切實(shí)之事，是“求于己”者，即，考慮如何將自我的善性展現(xiàn)出來、如何擔(dān)當(dāng)對人事以至世界的責(zé)任，而不是基于自我對他人和世界的要求，故能“人不知而不慍”，由此展現(xiàn)自我的生命境界。

[論文關(guān)鍵詞]生態(tài)倫理學(xué)生物中心主義生態(tài)整體主義個體主義路向整體主義路向

[論文摘要]在對生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行界定的基礎(chǔ)上，結(jié)合生態(tài)倫理學(xué)所涉及的主要流派對其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進(jìn)行梳理，指出生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的基本理論趨向；進(jìn)而厘清生態(tài)倫理學(xué)的基本發(fā)展路向，即個體主義路向和整體主義路向。

關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的界定問題，國內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部以生態(tài)學(xué)為依托對傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行改造的環(huán)境倫理學(xué)?！€有一些學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機(jī)體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學(xué)以生命實(shí)體乃至整個自然為研究范圍，關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對較為激進(jìn)，因此在環(huán)境倫理學(xué)中具有獨(dú)特的理論地位。

就生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)和關(guān)注的問題而言，可以把動物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，以生命個體的權(quán)益作為自己關(guān)注和研究的重點(diǎn)，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學(xué)，以生態(tài)整體作為自己研究的重點(diǎn)，試圖把倫理關(guān)懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個從關(guān)愛生命實(shí)體到關(guān)愛整個生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴(kuò)展人類道德關(guān)懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)家越來越關(guān)注復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)指數(shù)計算和完美的經(jīng)濟(jì)模型構(gòu)建，這使得經(jīng)濟(jì)學(xué)背離了它的原初動機(jī)——面向人類的生活和現(xiàn)實(shí)。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理不涉現(xiàn)象已經(jīng)成為主流，它主要表現(xiàn)在三個方面：經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的疏遠(yuǎn)；經(jīng)濟(jì)人與道德人的分裂；工具理性與價值理性的隔離。

其實(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個根源——一個是與紛繁復(fù)雜的計算和模型相關(guān)聯(lián)的“工程學(xué)”方面的內(nèi)容，另一個則是與人類現(xiàn)實(shí)生活和幸福相關(guān)聯(lián)的“倫理學(xué)”方面的內(nèi)容，而當(dāng)今，無論是微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)還是宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)都表現(xiàn)出了傾向于第一個方面內(nèi)容的研究，而忽略了經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生之初就肩負(fù)的“經(jīng)世濟(jì)民”使命?！艾F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的不自然的‘無倫理’特征與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是作為倫理學(xué)的一個分支而發(fā)展起來的事實(shí)之間存在著矛盾”。從傳統(tǒng)的倫理學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家那兒，我們看到了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)自古以來就存在的姻聯(lián)，而如今，隨著實(shí)證主義主導(dǎo)地位的確立和鞏固，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)走的越來越遠(yuǎn)，森嘆息到：“隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的隔閡不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象?！边@的確是經(jīng)濟(jì)學(xué)的困頓，也是倫理學(xué)的悲哀。

經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的疏遠(yuǎn)使這兩門學(xué)科在各自的研究領(lǐng)域中對“人”的界定也出現(xiàn)了分裂，由此，“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”成為了毫不相容甚至對立的兩種人性。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)前提中，人被定義為永遠(yuǎn)只做理性選擇的“經(jīng)濟(jì)人”，他的最重要特征就是自利，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在這個“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)前提下進(jìn)行各種經(jīng)濟(jì)模型的構(gòu)建和研究。在森看來，對“經(jīng)濟(jì)人”的理性假設(shè)有它的合理之處，因?yàn)椤捌渌魏畏抢硇缘奶厥忸愋偷募僭O(shè)可能會導(dǎo)致更多的錯誤”但問題在于，這種遵循“選擇的內(nèi)在一致性”、“自利最大化”和“一般最大化”的理性人，并不是經(jīng)濟(jì)學(xué)本來意義上所要表達(dá)的經(jīng)濟(jì)人，森說，經(jīng)濟(jì)學(xué)上對人的理性的狹隘規(guī)定其實(shí)是對斯密理論的曲解所造成的。許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家都喜歡引用斯密關(guān)于肉商、釀酒商和面包商的論述來說明人類行為的“自利”本質(zhì)。其實(shí)，當(dāng)我們重新審視斯密關(guān)于理性人的思想時就會發(fā)現(xiàn)，斯密要說的恰恰是不能滿足于把經(jīng)濟(jì)拯救建立在某一種單一的動機(jī)上。滲透在他文字里更多的是作為一個人，他的同情心和慷慨心的融合，主體情感與旁觀者情感的統(tǒng)一?！八姑艿睦硇匀烁拍畎岩粋€人牢固地放在周邊人群之中——放在他所屬的社會之中。一個人的價值判斷和行動都顧及別人的存在，個人并不是與‘公眾’隔離的”。一個真正的理性人是既能考慮自身利益，又能站在“上帝”位置考慮整個社會正義的道德人。在這樣的意義上，“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”本質(zhì)上應(yīng)該是統(tǒng)一的，然而，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)則完全撇開了“道德人”這一方面，對“經(jīng)濟(jì)人”給予了狹隘的理性定義，這使得人類從此患上了滑稽可笑的“精神分裂癥”并過著在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域分裂式的生活?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對單純的工具性價值的追求，而忘記了追求財富與利益的最終目的，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)的工具理性和價值理性嚴(yán)重分離。經(jīng)濟(jì)學(xué)只做著研究怎樣獲取理論上的最大利益的工作，只做著指數(shù)計算精確的技術(shù)性工作，只做著讓模型的變量越來越多而其本身越來越完滿的工作。數(shù)字和模型擺在人們面前，但卻很難改善人們現(xiàn)實(shí)的生活。其實(shí)，人的生活不僅僅是追求物質(zhì)財富和自身利益，從某種意義上說，人們似乎更關(guān)心“一個人應(yīng)該怎樣生活”這個廣泛的價值問題。森把它稱為“倫理相關(guān)的動機(jī)觀”。森認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)直接假設(shè)了人類的目標(biāo)，“人類的行為動機(jī)總是被看作是簡單的和易于描述的”工具理性和價值理性的分離讓經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究變成了單向的坐標(biāo)，也使許多經(jīng)濟(jì)理論失去了應(yīng)有的效力。其實(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)“可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變的更有說服力”

經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離不僅對經(jīng)濟(jì)學(xué)，也對倫理學(xué)來說，是一件非常不幸的事情。我們不禁要問，為什么現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)會出現(xiàn)倫理不涉，遠(yuǎn)離原點(diǎn)的“貧困”現(xiàn)象？為什么社會生活中形形色色的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象只引起了經(jīng)濟(jì)學(xué)家們從收入、財富和單純的數(shù)字方面去研究它們？為什么哲學(xué)家、倫理學(xué)家進(jìn)入不了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，獲得一席之地，擁有發(fā)言權(quán)？種種疑問揭示出一個重要的問題——視角。正是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)分析視角的單一，才使得經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離，得出結(jié)論的偏狹。面對這個問題，阿馬蒂亞·森提出了一個寬泛的評價標(biāo)準(zhǔn)視角。

2自由視角下的發(fā)展

2.1自由、可行能力、發(fā)展

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)的關(guān)系

對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的界定直接與對生命倫理學(xué)的界定有關(guān)，即醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)是誰包括誰亦或是兩個各自獨(dú)立的學(xué)科？WarrenReich在1971年準(zhǔn)備編寫《生命倫理學(xué)百科全書》時，開始時用的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)百科全書》名稱，可見，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)已是兩個不同的概念。

DanielCallahan在《生命倫理學(xué)百科全書》第二版中的生命倫理學(xué)條目中，把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)相比，認(rèn)為“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是古老的學(xué)科，代表很窄的范圍，只強(qiáng)調(diào)醫(yī)生的道德義務(wù)和醫(yī)患關(guān)系，雖然在現(xiàn)今這仍很重要，但已不足以囊括所有的問題”?！吧鼈惱韺W(xué)則是指生命科學(xué)中更廣闊的道德領(lǐng)域，包括醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、環(huán)境中的重要方面、人口和社會科學(xué)等。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個部分包括在生命倫理學(xué)當(dāng)中，與其他題目和問題共同構(gòu)成生命倫理學(xué)?！?/p>

《國際倫理學(xué)百科全書》也把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科范圍歸為生命倫理學(xué)。

從我國對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展階段的劃分，可看出與以上不同的看法：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)經(jīng)歷了古代醫(yī)德學(xué)，近現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)（傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)）和生命倫理學(xué)。也有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)今的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)已開始發(fā)展到了一個新階段，人口和健康倫理學(xué)階段?？梢?，我國主要是把生命倫理學(xué)作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的一個階段涵蓋進(jìn)去的。J．StuartHorner在《應(yīng)用倫理學(xué)百科全書》中對此的界定也是如此：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)經(jīng)?；煜?，但后者是前者的一個方面，只不過后者這30年一直占主導(dǎo)地位。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的定義