每一個民族、時代、社會的文化，都有其不同于其他民族、時代、社會的特征，表現(xiàn)出不同的民族性格，不同的時代精神，和不同的社會思潮。所謂藝術(shù)的民族氣派與民族風(fēng)格，不過是特殊的民族精神在藝術(shù)中的一般表現(xiàn)而已。每一個民族的藝術(shù)都是豐富多彩的，甚至于形成許多不同的流派。但是與其他民族的藝術(shù)相比，這些不同流派又都顯得近似。

在一定的意義上，這“近似”之處，往往正是它的價值所在。一件藝術(shù)作品，不僅表現(xiàn)出作者的思想感情，也表現(xiàn)出一個民族、一個時代、一個社會共同的心理氛圍，和一種文化共同的價值定向。表現(xiàn)得越多，作品的藝術(shù)價值就越高。無所表現(xiàn)的藝術(shù)，也就是沒有價值的藝術(shù)。

人們常常用“鏡子”來比喻藝術(shù)，這個比喻并不恰當(dāng)。藝術(shù)不同于鏡子。一面鏡子是一個死的物理事實，它所反映的事物，事實上存在于它之外。而一件藝術(shù)作品則是一個活的有機體，它就是它所反映的事物。一個民族、一個時代、一個社會的要求、理想、信念與價值在藝術(shù)作品中獲得的意義與表現(xiàn)力，離開了藝術(shù)作品就不復(fù)存在。所以藝術(shù)，盡管與哲學(xué)有許多明顯的區(qū)別，還是有共同的基礎(chǔ)。

一個民族、時代、社會的藝術(shù)，必然與這個民族、時代、社會的哲學(xué)相聯(lián)系。哲學(xué)是民族、時代、社會的自我意識，偉大的藝術(shù)作品總是表現(xiàn)出深刻的哲學(xué)觀念，它不僅是民族性格、時代精神、社會思潮等等的產(chǎn)物，而且也能動地參與形成民族性格、時代精神、和社會理想，是自己的民族、時代、社會的代表。我們很難設(shè)想，如果沒有藝術(shù)和哲學(xué)，我們到哪里去找一個民族的靈魂。

藝術(shù)與哲學(xué)的聯(lián)系，在中國古典美學(xué)看來，是不言而喻的：“畫以立意”，“樂以象德”，“文以載道”，“詩以言志”，最廣義的藝術(shù)也就是最廣義的哲學(xué)。自覺地強調(diào)這一點，是中國古典美學(xué)的二個重要特征，也是我們探索藝術(shù)的民族形式、建立現(xiàn)代化的中國美學(xué)時必須認真研究的一個問題。

中國藝術(shù)高度的表現(xiàn)性、抽象性和寫意性，來源于它同哲學(xué)的自覺聯(lián)系。通過中國哲學(xué)來研究中國藝術(shù)，通過中國藝術(shù)所表現(xiàn)的哲學(xué)精神來理解它的形式，我們可以得到許多有益的啟示。

近十年來各層次、各專題的中國哲學(xué)學(xué)術(shù)會議比較多，學(xué)界也發(fā)表、出版了大量學(xué)術(shù)論文、專著，學(xué)術(shù)爭鳴、研討、交流日益頻繁，中國哲學(xué)研究的從業(yè)人員，特別是新生力量逐漸增加。這些都表明中國哲學(xué)研究的形勢日益“走高”，這是思想繁榮的表現(xiàn)，也是學(xué)術(shù)繁榮的必然。

近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點之一。

學(xué)界引進伽達默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點之一。

學(xué)界引進伽達默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當(dāng)前中國學(xué)者更加重視國學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學(xué)者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。馬克思主義、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強對中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

一學(xué)科制度

學(xué)科制度是當(dāng)代中國哲學(xué)的首要問題，即現(xiàn)行學(xué)科制度中的一、二級學(xué)科劃分不合理。哲學(xué)被納入現(xiàn)代教育與社會分工，哲學(xué)研究成為一種職業(yè)而不再是學(xué)者的業(yè)余愛好，既是現(xiàn)代化進程的必然，也使哲學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展與學(xué)科建設(shè)在很大程度上為學(xué)科制度所左右。

一、二級學(xué)科劃分應(yīng)以學(xué)科知識的合理劃分為依據(jù)。“學(xué)科是相對獨立的知識體系”①。屬于一級學(xué)科的知識應(yīng)是學(xué)科知識體系中的“綱”，是有關(guān)學(xué)科理論核心的范式的知識；屬于二級學(xué)科的知識是學(xué)科知識體系中的“目”，是學(xué)科范式所確定的各個不同研究方向的知識。在此基礎(chǔ)上，學(xué)科制度將知識生產(chǎn)與專業(yè)人才培養(yǎng)融為一體：一級學(xué)科提供作為學(xué)科理論核心的范式，將本學(xué)科所有研究人員凝聚為在同一范式指導(dǎo)下從事學(xué)術(shù)研究的學(xué)術(shù)共同體，同時通過學(xué)科教育規(guī)訓(xùn)學(xué)術(shù)新人，為學(xué)術(shù)共同體輸入新鮮血液，使學(xué)科能夠持續(xù)、穩(wěn)定地發(fā)展；二級學(xué)科具體展開學(xué)科范式所確定的各個方向的研究工作，不斷產(chǎn)出學(xué)科知識，擴展學(xué)科知識體系，同時也為學(xué)科范式的更新、發(fā)展創(chuàng)造條件。學(xué)科的基礎(chǔ)教育是學(xué)習(xí)、掌握一級學(xué)科的知識，使學(xué)術(shù)新人具備在學(xué)科范式下從事學(xué)術(shù)研究的基本能力；學(xué)科的專業(yè)教育是學(xué)習(xí)、掌握各二級學(xué)科的知識，引導(dǎo)學(xué)術(shù)新人逐步進入學(xué)科前沿。

哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的重點與難點在于確定哲學(xué)知識體系中的綱與目。哲學(xué)知識不同于自然科學(xué)知識，即現(xiàn)存哲學(xué)知識形成于多種哲學(xué)范式——中國哲學(xué)、印度哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)等各有其范式；而且“各個‘哲學(xué)體系—原則—范式’，都是一個一個的獨特的學(xué)說，他們之間互相不可替代”②。這樣，一個國家的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的首要工作就是確定自己知識體系的綱與目，明確自己的哲學(xué)范式，使哲學(xué)學(xué)科基于一種哲學(xué)范式進行知識生產(chǎn)與人才培養(yǎng)，而不能圍繞多種哲學(xué)范式從事知識生產(chǎn)與人才培養(yǎng)。因為，哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，任何國家或民族的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)都是要推進本國或本民族的世界觀的理論化與系統(tǒng)化建設(shè)，而不是推進所有國家或民族的世界觀的理論化、系統(tǒng)化建設(shè)。因此，哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的首要任務(wù)就是以適合于本國或本民族的哲學(xué)范式為哲學(xué)知識體系的“綱”，以該哲學(xué)范式所確定的各個研究方向為哲學(xué)知識體系中的“目”，而其他哲學(xué)范式及相應(yīng)知識則都被歸結(jié)為有利于發(fā)展本國或本民族所需要的哲學(xué)知識體系的思想資源。例如，西方哲學(xué)傳統(tǒng)范式有四個基本取向，即實在的性質(zhì)是什么、知識是什么、思維的結(jié)構(gòu)是什么和善是什么；西方國家的哲學(xué)學(xué)科通常也只設(shè)四個二級學(xué)科，即本體論、認識論、邏輯學(xué)和價值論③；西方國家哲學(xué)學(xué)科制度中沒有“中國哲學(xué)”這個學(xué)科，并非西方哲學(xué)界看不起中國哲學(xué)，也并非西方哲學(xué)界不研究中國哲學(xué)，而是對其哲學(xué)學(xué)科建設(shè)來說，中國哲學(xué)是一種有益的思想資源，卻不是其學(xué)科研究的主要方向。這就像中國的化學(xué)學(xué)科建設(shè)需要關(guān)注美國化學(xué)、英國化學(xué)在有機化學(xué)、無機化學(xué)、高分子化學(xué)等研究方向所取得的進展，但不能將美國化學(xué)、英國化學(xué)同有機化學(xué)、無機化學(xué)、高分子化學(xué)等同起來，一并列為化學(xué)學(xué)科的研究方向與二級學(xué)科。

國內(nèi)現(xiàn)行哲學(xué)學(xué)科制度中有“目”卻無“綱”，一級學(xué)科“哲學(xué)”并不為當(dāng)代中國哲學(xué)工作者提供他們在其下從事研究的哲學(xué)范式，二級學(xué)科中的馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)（中國傳統(tǒng)哲學(xué)）、外國哲學(xué)（主要是西方哲學(xué)）則作為實際上的哲學(xué)一級學(xué)科開展工作：分別向本學(xué)科哲學(xué)工作者提供哲學(xué)范式，各自發(fā)展本學(xué)科的“二級學(xué)科”，如馬克思主義的倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)或西方哲學(xué)的倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)等。其結(jié)果是，在當(dāng)代中國哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)中，根本看不到當(dāng)代中國的“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)發(fā)展，而只有當(dāng)代中國的馬克思主義哲學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)等的學(xué)術(shù)發(fā)展。這些哲學(xué)二級學(xué)科基于各自范式獨自從事知識生產(chǎn)與人才培養(yǎng)，各有各的問題意識、話語系統(tǒng)與學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，不需要也沒有必要同其他二級學(xué)科交流。中、西、馬“三足鼎立”（只是其中的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的影響力大大低于馬哲與西哲）成為當(dāng)代中國哲學(xué)的現(xiàn)實形態(tài)。當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的學(xué)科壁壘甚至超越國界：各二級學(xué)科同各自國外同行之間有說不完的共同話題，相互之間卻幾乎沒有交流的欲望，以至中國哲學(xué)界一再呼吁中、西、馬之間的對話、交流、溝通，猶如還未完全走出“冷戰(zhàn)”陰影卻又陷入“文明沖突”從而充滿誤讀迫切需要相互溝通的當(dāng)代世界。事實上，多元化是當(dāng)代世界哲學(xué)發(fā)展的主要趨勢，各國哲學(xué)界都同時在研究各種不同的哲學(xué)思想，但哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的學(xué)科壁壘卻為我們所特有；因為其他國家的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)都只是要推進本國或本民族的世界觀的理論化與系統(tǒng)化建設(shè)，唯有當(dāng)代中國哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)是圍繞幾種相互獨立的世界觀體系的理論化、系統(tǒng)化建設(shè)而展開的。

二問題意識

摘要：隨著社會的穩(wěn)步發(fā)展，在社會政治構(gòu)建現(xiàn)實的需求下，中國傳統(tǒng)社會政治哲學(xué)研究在當(dāng)今乃至未來的學(xué)術(shù)界都占據(jù)著重要的位置，甚至排在了學(xué)術(shù)研究的首位，成為了學(xué)術(shù)界研究的熱點。從文化視角下研究中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)，其關(guān)鍵點在于對研究對象的深入理解與把握。在中國特有的文化環(huán)境與歷史環(huán)境影響下，我國社會政治與政治文化形成了一個有機的整體，這個整體是我們進行傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的真正對象。在多元的文化視角下，以自我反省的方式來實現(xiàn)現(xiàn)實的政治構(gòu)建，對現(xiàn)有的研究原則與前提進行必要的檢討與反省，并對現(xiàn)實中的矛盾與沖突進行詮釋與反思，為學(xué)術(shù)界達成共識提供理論基礎(chǔ)，以期為各學(xué)科之間的學(xué)術(shù)交流起著積極的推進作用。

關(guān)鍵詞：文化視角;傳統(tǒng)政治;政治哲學(xué);綜合創(chuàng)新

早在改革開放初期,學(xué)術(shù)界就將中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)作為重要的研究領(lǐng)域，究其原因大致可分為兩個方面，一方面來自于市場經(jīng)濟的發(fā)展對政治變革的推動，另一方面為了響應(yīng)世界格局不得不對國內(nèi)經(jīng)濟、文化與政治進行體制的探索與改革。社會政治的變革必然會引起社會各界的高度關(guān)注，并對新的政治思想與體制進行分析和探索。因此，政治哲學(xué)自然而然的成為了當(dāng)今時代的熱門研究領(lǐng)域，而作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)由于受到學(xué)科領(lǐng)域的限制,自建國以來學(xué)術(shù)界主要通過史學(xué)、哲學(xué)以及政治學(xué)三個學(xué)科對其進行研究與探索。然而，隨著市場經(jīng)濟與中國社會的穩(wěn)步發(fā)展，近幾年來大批學(xué)者開始嘗試從社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等不同角度對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)進行研究，這充分體現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究的多元化，同時也暴露了各學(xué)科之間對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的局限與隔閡，使各學(xué)科的研究成果無法進行有效的交流，更無法將研究力量集中于一點，從而減緩了研究速度影響了研究效果。因此，我們從文化視角對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)進行具體研究，同時，對現(xiàn)有的研究原則與前提進行必要的檢討與反省，為學(xué)術(shù)界達成共識提供理論基礎(chǔ)，對各學(xué)科之間的學(xué)術(shù)交流起著積極的推進作用。

一、中國傳統(tǒng)政治的本質(zhì)探析

中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究從理論上講，就是對中國傳統(tǒng)社會政治的研究，因此，對中國傳統(tǒng)社會政治的認知與把握就成為了學(xué)術(shù)界首先要攻克的難題。政治是人類文明的體現(xiàn)，也是人類發(fā)展的必然產(chǎn)物。在人類發(fā)展到一定時期時就會出現(xiàn)社會和國家，同時伴隨著國家的產(chǎn)生，就會出現(xiàn)權(quán)利紛爭與資源不均等分配等問題。于是，通過戰(zhàn)爭或協(xié)商就會出現(xiàn)各種的政治制度和政治思想，其根本目的在于保障人類固有的權(quán)利。政治實踐在社會活動中是十分復(fù)雜的過程，由于人類文明發(fā)展的地域化差異，不同地域有不同的政治制度，雖然我們一直在不斷的進行著社會文明的探索與政治制度的研究，但直到今天，在現(xiàn)有的研究基礎(chǔ)上我們?nèi)詻]有對國家、權(quán)利以及政治的起源給出確切的研究結(jié)果。當(dāng)然，這也受到了不同地域、不同文明、不同宗教、不同習(xí)俗等因素的影響，但是，宗教與習(xí)俗的起源一直以來都是廣大學(xué)者難以攻克的難題，所以我們對政治制度與政治思想的研究一直都存在著巨大的局限性。目前，從我國各學(xué)科各自為戰(zhàn)的研究現(xiàn)狀來看，其研究結(jié)果都是對傳統(tǒng)政治哲學(xué)片面的認知，研究的方向也只局限于某一層次或某一方面，從而加大了我們對中國傳統(tǒng)政治本質(zhì)的認知與把握難度。例如，對中國傳統(tǒng)政治的研究，不同學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者，其研究的側(cè)重點也不同，有的集中研究政治制度的構(gòu)建，有的則側(cè)重于弘揚傳統(tǒng)文化，還有的對意識形態(tài)進行深入的研究與分析。由于大家出發(fā)點不同，側(cè)重點的研究結(jié)果各持己見，導(dǎo)致社會各界對傳統(tǒng)社會政治本質(zhì)的認知與把握程度不盡相同，進而從根本上影響了我們對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究范圍、研究目的和研究意義的理解和認識。但是，從研究對象角度來看，盡管目前的研究結(jié)果具有一定的差異性，但其并不影響傳統(tǒng)的社會政治成為共同的研究對象，也不影響對傳統(tǒng)政治進行哲學(xué)分析。中國傳統(tǒng)政治是一個相對復(fù)雜的多過程，其研究內(nèi)容包括了政治思想、政治制度、政治活動與意識形態(tài)四個方面。另外，傳統(tǒng)的政治制度又與宗教、信仰、習(xí)俗等密切相關(guān)。中國政治哲學(xué)的研究，簡單來說，就是對相關(guān)的傳統(tǒng)政治進行必要的哲學(xué)分析。從哲學(xué)的角度對傳統(tǒng)政治的四項基本內(nèi)容進行深入的剖析與探索，進而達到現(xiàn)實政治構(gòu)建的目的。所以，要想達到預(yù)期的研究效果，必須將哲學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科聯(lián)系起來形成一個完整的研究機構(gòu)，這也充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究具有學(xué)科交叉性。我們對傳統(tǒng)政治本質(zhì)進行探索的過程中，需要且必須通過不同學(xué)科不同角度對其基本內(nèi)容進行研究，這就要求廣大學(xué)者從各自的研究領(lǐng)域中走出來，并清晰的認識到各自學(xué)科中研究成果的局限性，進而廣泛的學(xué)習(xí)和接收其他學(xué)科的研究成果。在當(dāng)今時代，我們在對傳統(tǒng)政治本質(zhì)進行探索的同時，應(yīng)當(dāng)從政治制度和政治思想等方面為出發(fā)點，運用合理的哲學(xué)手段進行分析，雖然會產(chǎn)生不同意見和判斷，但是，由于研究目標(biāo)的一致性，最終會將其融匯到現(xiàn)實政治構(gòu)建中來。所以，從文化視角對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)進行研究，應(yīng)當(dāng)首先研究傳統(tǒng)政治的本質(zhì)，而對傳統(tǒng)政治的研究最重要的就是對傳統(tǒng)政治進行全方位的把握，必須清楚地認識到傳統(tǒng)政治是一個有機的整體。通過對傳統(tǒng)政治本質(zhì)的探討來指導(dǎo)文化視角下中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究。

二、文化視角下的政治哲學(xué)解讀

現(xiàn)代化是人類文明的一種深刻變化，是文明要素的創(chuàng)新、選擇、傳播的過程。它是在時間和空間分離的情況下，人類知識的反思性運用。從此，人類走進了一個“祛魅”的時代，形成了理性的意識，催生了主體性意識，產(chǎn)生了現(xiàn)代的自由、平等、博愛等價值觀念。與此同時，不論是西方還是東方，人們都深刻地體會到現(xiàn)代化從啟動之初就伴隨著反省和批判現(xiàn)代化的思潮，這是一場張力與矛盾共存的運動。正如鮑曼所言:在現(xiàn)代化運動與現(xiàn)代性追尋過程中，伴隨“大屠殺”之類的流弊和個人主義、工具理性、自由喪失的三大隱憂。同樣，中國現(xiàn)代化建設(shè)的過程中也伴隨著種種的現(xiàn)代性惡果和病態(tài)。誠然，現(xiàn)代化的道路確實伴隨著眾多的惡果和風(fēng)險，但是，人類社會的發(fā)展除現(xiàn)代化之外，還看不到有別的出路。［1］因此，研究現(xiàn)代化的問題，尤其是中國的現(xiàn)代化問題，就顯得非常重要，筆者無法在本篇文章中深入全面地討論中國的現(xiàn)代化問題的方方面面，僅打算從政治哲學(xué)的角度做一些思考。

一、思考中國問題的幾個基本維度

在西方，從17世紀(jì)開始到19世紀(jì)經(jīng)歷了一場技術(shù)、經(jīng)濟、政治和社會的劇烈的變革，這是現(xiàn)代化生產(chǎn)力所導(dǎo)致的社會生產(chǎn)方式的大變革。與此同時，后發(fā)展國家19世紀(jì)先后在西方殖民列強的殖民統(tǒng)治過程中被納入現(xiàn)代社會范疇，二戰(zhàn)后殖民體系瓦解，西歐以外的國家和地區(qū)由于大多都從殖民統(tǒng)治中獨立出來，新興民族國家建立，紛紛面臨著建立獨立自主的經(jīng)濟體系和新的政治秩序的歷史任務(wù)，即開始了自覺、主動的現(xiàn)代社會建設(shè)階段。工業(yè)文明正攜帶著不可抗拒的力量沖擊著全球，歐洲似乎成了這個世界的中心。然而，日俄戰(zhàn)爭中日本人的勝利使得整個世界為之震動，這讓人們都認識到，唯有走上現(xiàn)代化的道路才能矗立于世界之林而不敗。就這樣，現(xiàn)代化的革命浪潮滾滾而來，從俄國到亞洲，之后掠過南美，最后沖進了非洲。落后國家為擺脫被剝削的命運而做出最后的努力。中國在1840年開始了殖民地半殖民地的歷史，在理論上已經(jīng)被納入現(xiàn)代化的范疇，面對獨特的國際和國內(nèi)環(huán)境，中國的現(xiàn)代化環(huán)境和道路有其獨特的特性。維度之一:后發(fā)展的張力VS矛盾。由于變革的方式不同，現(xiàn)代化的多樣化道路也具有兩種不同的起源。西方國家現(xiàn)代化屬于“內(nèi)源型現(xiàn)代化模式”，其動力主要來源于本國家或地區(qū)社會系統(tǒng)中各系統(tǒng)之間的矛盾運動，外部環(huán)境對其國內(nèi)政治系統(tǒng)的變遷影響較小。中國的現(xiàn)代化動力不同于西方，屬于“后發(fā)外源型”，其起始動力來源于西方的沖擊。作為已經(jīng)成熟的西方現(xiàn)代化的果實自然而然地被中國全盤接收，這種來自西方的沖擊必然會導(dǎo)致中國傳統(tǒng)社會的迅速解體和現(xiàn)代社會的產(chǎn)生，這時就必然會進入一個消化、互動、吸納或排拒的自發(fā)性選擇過程。

這種不同于西方的現(xiàn)代化起源必然帶來不同的現(xiàn)代化發(fā)展的背景和環(huán)境。在外來因素作為主要推動力的現(xiàn)代化發(fā)展過程中，則容易發(fā)生社會動蕩和矛盾。“外國模式的刺激在后發(fā)現(xiàn)代化社會是一種強烈的、激發(fā)活力的力量。但是，除非這些社會的領(lǐng)導(dǎo)具有才智，區(qū)分清楚現(xiàn)代性的普遍適用功能和源于外國傳統(tǒng)的制度形式，不然外國模式的影響可能會轉(zhuǎn)移他們對經(jīng)驗試驗的注重，并且妨礙有區(qū)別地考慮本土傳統(tǒng)思想和制度遺產(chǎn)對現(xiàn)代功能的適應(yīng)性?！保?］也就是說，西方的現(xiàn)代化既是中國現(xiàn)代化的動力源之一，也是中國現(xiàn)代化困難的根源所在。確實，作為后發(fā)展國家，被西方殖民主義以強制的方式打破了傳統(tǒng)社會自身無力克服的封閉性與停滯性，傳播現(xiàn)代化因素，這就促使現(xiàn)代化啟動［3］;與此同時，現(xiàn)代化的發(fā)展也具備了借鑒先行者的可能性，從一定程度上可以縮短實現(xiàn)現(xiàn)代化的歷程;也可以利用外部市場，利用大量過去不曾有的技術(shù)和技能［4］，來促進現(xiàn)代化的發(fā)展?？傊?，“后發(fā)外源型”的國家確實擁有所謂后發(fā)的優(yōu)勢，然而卻無法掩飾后發(fā)國家所客觀存在的各種劣勢，這種劣勢往往比優(yōu)勢更為明顯，影響更深。中國幾千年的傳統(tǒng)因素必然會給后發(fā)外源的現(xiàn)代化帶來一系列的危機，所謂的“二元結(jié)構(gòu)”的局面越來越嚴(yán)重，現(xiàn)代化帶來的短期的快速增長必將會為長期的經(jīng)濟發(fā)展和社會穩(wěn)定埋下禍根。另外，作為后發(fā)外源性的國家，政府在不得不承擔(dān)起現(xiàn)代化推進者角色的同時也伴隨著導(dǎo)致了社會力量的衰弱，而社會的力量才是真正現(xiàn)代化所需要的推動力量，這就必然會出現(xiàn)強化政府能力與政治民主化發(fā)展的矛盾。而全球化的發(fā)展使得后發(fā)展國家都置身于一個吸收、融合與抵抗、拒絕的兩難困境之中。因此，我們必須認識到中國作為后發(fā)展現(xiàn)代化國家所面臨的背景。維度之二:傳統(tǒng)VS現(xiàn)代一個國家的現(xiàn)代化必然與該國的文化歷史相關(guān)。作為一個民族的政治文化，是指一個民族在特定時期流行的一套政治態(tài)度、信仰、政治感情和政治價值取向等。在某種程度上是根深蒂固的。作為后發(fā)外源型的現(xiàn)代化國家，本國的歷史和文化傳統(tǒng)必然對外來的現(xiàn)代化因素產(chǎn)生制約性影響。中國是一個具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的國度，必然具有文化思維定勢上的慣性反應(yīng)。中國傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟具有很強的保守性和排外性;幾千年主導(dǎo)的儒家意識形態(tài)所具有的內(nèi)涵和取向也不利于現(xiàn)性經(jīng)濟的發(fā)展;長期的封建宗法制度使得國家至高無上，倫常秩序盛行，權(quán)力本位嚴(yán)重，君主民本意識深入人心?，F(xiàn)代化的發(fā)展首先意味著工業(yè)化和市場化，這是對中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)的一種取代，其次，現(xiàn)代化還意味著精神和文化層面對傳統(tǒng)的超越，這將給人們的政治行為和價值觀念帶來了全方位的震蕩。同時，現(xiàn)代化還意味著制度層面的變革。這就會導(dǎo)致人治與法治、依附與參與、極權(quán)與民主等等之間的對立與矛盾，因而，如何在揚棄的基礎(chǔ)上建構(gòu)新的文化體系，是我們進行現(xiàn)代化所面臨的特殊課題。

隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，政治民主化的推進，民主法治意識的高漲，政治文化呈現(xiàn)出多維化，傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代化表現(xiàn)出了緊張的態(tài)勢。時期的思想家更多地是把批判矛頭對準(zhǔn)儒家倫理，以為儒家倫理在根本上有礙于現(xiàn)代社會個人主義原則之確立。而近年來，很多人為中國的傳統(tǒng)文化辯護，指出一些例如儒家思想也包含現(xiàn)代價值，似乎可以推理出一種儒家現(xiàn)代性。這是值得我們深思的，中國的傳統(tǒng)文化是屬于前現(xiàn)代的，根本不屬于現(xiàn)代性的范疇，我們有沒有必要讓時空轉(zhuǎn)換，生搬硬套的拉郎配?中國不同于東亞的其他國家，儒學(xué)在中國更加不同于日本和新加坡，中國厚重的歷史共鳴使得反傳統(tǒng)的現(xiàn)代化不可能長久應(yīng)用。一個成功的現(xiàn)代化是有選擇性的。它是一個雙向的過程，即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的相互挑戰(zhàn)、相互批評、相互適應(yīng)。因此，中國如何處理內(nèi)在根深蒂固的傳統(tǒng)因素與外來的現(xiàn)代因素間的獨立與融合就成了現(xiàn)代化發(fā)展的首要問題，即既不能全盤西化，也不能固守本國傳統(tǒng)，而應(yīng)當(dāng)在一個可以共契共容的限度內(nèi)實現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這一點對于中國來說尤其重要。維度之三:社會主義VS資本主義VS全球主義現(xiàn)代性就是啟蒙帶來的那個現(xiàn)代性，獨一無二，它不是從個別的民族，而是從普遍的人性和理性出發(fā)來闡釋科學(xué)、社會和文化，其核心是理性，包括工具理性和科學(xué)理性。由于現(xiàn)代化理論從歐洲資本主義的發(fā)展中理解現(xiàn)代化的基本規(guī)范，因而現(xiàn)代化也經(jīng)常被理解為資本主義化的過程，逃不脫西方現(xiàn)代化樣板的邏輯。然而，我們必須認清現(xiàn)代性既非資本主義性，也非社會主義性?，F(xiàn)代化作為一種世界進程，絕不僅僅只有一種模式、一條道路、一種實現(xiàn)方式。

上世紀(jì)末新左派、自由主義及新自由主義發(fā)生了一場左中右論爭，即“非西方化”、“歐美化”、“拉美化”三種改革前景之爭。是像新左派主張的那樣以社會主義資源抵抗全球資本主義，以尋求中國非西方化的社會發(fā)展前景，還是像自由主義者那樣敦促通過憲政改革而使中國走向歐美化道路，成為中國現(xiàn)代化發(fā)展的重要分歧。中國有著特殊國情，首先，中國人口眾多、社會生產(chǎn)力低下，如果按照資本主義式的現(xiàn)代化將會導(dǎo)致尖銳的貧富兩極分化，而社會主義的目的就是全國人民共同富裕，不是兩極分化。其次，社會主義的本質(zhì)決定了現(xiàn)代化的實現(xiàn)必須依靠一個強有力的中央集權(quán)政府，這樣便可以有效地利用各方資源，為社會全體成員謀取更大的利益。另外，隨著我國社會主義與現(xiàn)代化理論與實踐的推進，中國特色社會主義與現(xiàn)代化的關(guān)系逐步明確起來。中國現(xiàn)代化是社會主義現(xiàn)代化，同時，社會主義的現(xiàn)代化又不等同于社會主義。因而，社會主義也是現(xiàn)代化的重要實現(xiàn)方式。社會主義本質(zhì)是社會主義社會的根本屬性和內(nèi)在規(guī)定性，貫穿于社會主義社會產(chǎn)生和發(fā)展過程的始終，社會主義價值包括共富、公正、自由、平等、民主、和諧、友愛、互助等，是人類社會發(fā)展規(guī)律和社會主義本質(zhì)的反映，是進步人類的共同理想和永恒追求?，F(xiàn)代化是世界性與民族性的統(tǒng)一。中國在現(xiàn)代化的道路上必須是基于社會主義這一根本制度之上的，在遵循現(xiàn)代化的一般規(guī)律的前提下，根據(jù)本國國情探索適合自己的發(fā)展道路，選擇自己的發(fā)展模式，推進現(xiàn)代化進程。

哲學(xué)是一種思維方式。因此，一種哲學(xué)就是一條思想之路。在人類歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過各種各樣的思維方式，也就是說存在過許多不同的思想之路。西方哲學(xué)和古代中國哲學(xué)就是兩條重要的思想之路。

西方哲學(xué)之路發(fā)端于古代的小亞細亞和雅典，隨著歷史的變遷，它在走完了古希臘的歷程后又延伸到古代和近現(xiàn)代的歐洲諸國及至北美。這是一條理性主義的思想之路，因為他們的思維方式是理性的、邏輯論證型的。古代中國哲學(xué)始于先秦，在以后各個朝代的發(fā)展過程中，逐漸形成了以儒、釋、道為主流的思想派別。眾所周知，這是一條直覺主義之路，因為這些思想家的思維方式是直覺或體悟。

然而，除了上述兩條思想之路外，在古老的希伯來文明中又生發(fā)出另一條道路，這就是猶太哲學(xué)。這是一條奇特的思想之路。它起始于耶路撒冷，在地理位置上屬于東方但又靠近西方，處在東方和西方的中間地帶——中東地區(qū)。但是，后來的歷史卻神奇般地使之從中東而挺進歐洲，在西班牙、法國、意大利、荷蘭、德國等歐洲腹地獨辟蹊徑，開出一條新路來。斐洛、薩阿底、哈列維、邁蒙尼德、格森尼德、克來斯卡、門德爾松、科恩、羅森茨維格、布伯、海舍爾、開普蘭、列維那斯是這條思想之路上功名卓著的哲學(xué)家。它之所以成為一條新路，乃由于它是一種新的哲學(xué)，是一種既不同于理性主義的西方哲學(xué)，也不同于直覺主義或神秘主義的中國哲學(xué)，而是一種融合了理性與信仰的新哲學(xué)。無疑，這樣一種哲學(xué)對于中國哲學(xué)乃至世界哲學(xué)的發(fā)展都應(yīng)該有積極的意義。迄今，猶太哲學(xué)在中國卻尚未得到廣泛的了解和認同，其價值和意義還沒有顯示出來。所以，本文擬闡述猶太哲學(xué)是如何形成的，其基本性質(zhì)和特征，并在與現(xiàn)代中國哲學(xué)的比較中，探討它對于當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展有何借鑒意義。

一、亞伯拉罕主義與雅典主義的交會：猶太哲學(xué)的心路歷程

著名猶太哲學(xué)史家古德曼(JuliusGuttmann)說：“猶太哲學(xué)可以描述為用一般哲學(xué)的概念和規(guī)范對猶太信仰和習(xí)俗所做的描述?！盵1](P4)他這里所謂“一般哲學(xué)”指的就是希臘哲學(xué)和由之發(fā)展而來的西方哲學(xué)。這個頗為流行的定義表明，猶太哲學(xué)的構(gòu)成需要兩個因素，一是西方哲學(xué)，二是傳統(tǒng)的猶太教。它還包含這樣的意思，在原初的以色列人那里是只有宗教而沒有哲學(xué)的，只是隨著希臘文化及其哲學(xué)的傳播，猶太人開始用希臘哲學(xué)的概念和范疇對自己的傳統(tǒng)做出解釋時，猶太人才擁有了自己的哲學(xué)。

眾所周知，以色列人為人類貢獻的《圣經(jīng)》，在人類歷史上第一次確立了一神教。但是，按照古德曼等猶太哲學(xué)家的解釋，盡管《圣經(jīng)》作為宗教的經(jīng)典也包含了一些宇宙論和人生論的哲學(xué)思想，但它不是哲學(xué)著作，其中沒有系統(tǒng)的哲學(xué)。猶太哲學(xué)的產(chǎn)生是與猶太教與希臘哲學(xué)的相遇分不開的。

一

“中國有沒有哲學(xué)”或者“中國哲學(xué)是不是哲學(xué)”的問題，首先需要確定的是“哲學(xué)”的定義。然而，在“什么是哲學(xué)”的問題上，哲學(xué)家們從來就沒有達到過普遍一致的共識，所以從哲學(xué)的定義出發(fā)來厘定中國哲學(xué)的意義，并不是一個好辦法。從不同的定義出發(fā)，可以有不同的結(jié)果。不過，哲學(xué)畢竟存在了2000多年，一致的對象和籠統(tǒng)的規(guī)定還是有的。我傾向于從廣義和狹義兩個方面規(guī)定哲學(xué)：就廣義的哲學(xué)而論，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)和印度哲學(xué)以及其他文明的哲學(xué)都是哲學(xué)。但若從狹義上理解，哲學(xué)就是西方哲學(xué)，中國哲學(xué)的確不是哲學(xué)。相對于狹義的哲學(xué)，我們可以將廣義的哲學(xué)稱為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識形態(tài)都是“思想”，西方思想則是“哲學(xué)”。這就是說，中國文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲學(xué)”的形式，因而被稱之為“哲學(xué)”。或者也可以這樣說，就哲學(xué)所研究的對象和問題而論，中國哲學(xué)當(dāng)然是哲學(xué)。但就哲學(xué)作為一個學(xué)科而論，中國哲學(xué)則不是哲學(xué)。

我們現(xiàn)在所使用的“哲學(xué)”（philosophy）概念是一個外來語，來自日文對英語的翻譯。嚴(yán)格意義上的哲學(xué)是希臘人的創(chuàng)造，經(jīng)過近代的發(fā)展，逐漸成為一門學(xué)科。在學(xué)科化的過程中，西方哲學(xué)形成了特有的概念系統(tǒng)和方法論體系，而中國思想與西方思想之所以走上了不同的道路，有著非常復(fù)雜的原因。簡言之，我們可以籠統(tǒng)地將西方哲學(xué)看作是一種科學(xué)思維方式，它通過理性認識把握自然萬物的本質(zhì)和規(guī)律，以公理化系統(tǒng)為基本模式，以“是什么”為問題，試圖以層層抽象追問最高的普遍性的方式，獲得放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。舉例說，我們可以從許多枝玫瑰花中抽象出“玫瑰花”的屬性，從各種各樣的花中抽象出“花”的屬性，再從花草樹木中抽象出“植物”的屬性……。按照這個思路如此類推，我們最終將抽象到最高的普遍性――“存在”，形而上學(xué)或者本體論就是追問“存在”是什么的學(xué)問。所有存在著的事物都必須以存在為其存在的前提，同理，所有研究存在著的事物的科學(xué)都必須以哲學(xué)為基礎(chǔ)。近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾曾經(jīng)將人類所有的知識比喻為一棵大樹，形而上學(xué)是根，物理學(xué)（自然哲學(xué)）是干，其他科學(xué)則是枝葉和果實。在哲學(xué)家的心目中，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)在人類知識中的崇高地位，由此可見一斑。當(dāng)然，這樣一般地規(guī)定西方哲學(xué)難免失之偏頗，不得已而為之。

我們之所以一般地稱西方哲學(xué)為科學(xué)思維方式，是因為西方哲學(xué)乃是以科學(xué)的態(tài)度和方法研究哲學(xué)問題的典型。由于近代以來，這種思維方式在自然科學(xué)的領(lǐng)域結(jié)出了碩果，以至于使哲學(xué)亦義無反顧地踏上了科學(xué)的道路。雖然20世紀(jì)以來，西方哲學(xué)家們意識到了問題之所在，所以對形而上學(xué)科學(xué)思維方式展開了一浪高過一浪的激烈批判，其中亦不乏矯枉過正的舉動。但是，大規(guī)模批判形而上學(xué)的活動，迄今為止也不過百年。俗話說，冰凍三尺，非一日之寒。2000多年來，科學(xué)思維方式已經(jīng)滲透到了西方文明的血液里，不是一天兩天就可以解決問題的。

一言以蔽之，就狹義哲學(xué)而論，判斷中國哲學(xué)是不是哲學(xué)，可以視這種科學(xué)思維方式為標(biāo)準(zhǔn)，實際上也就是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)。在西方哲學(xué)的名下有一系列“部門”或者“分支”，例如本體論（形而上學(xué)）、認識論、邏輯學(xué)……等等，它們之間界限分明，都有規(guī)范的概念、方法和理論系統(tǒng)，自成一學(xué)科，而中國哲學(xué)雖然不能說沒有討論過相應(yīng)的問題，但的確沒有這樣明晰的學(xué)科規(guī)定，也相應(yīng)地沒有學(xué)科性的發(fā)展。例如西方哲學(xué)尤其近代哲學(xué)以來，認識論得到了廣泛深入的發(fā)展，對于認識對象和認識主體以及相應(yīng)的問題進行了越來越精細的討論。中國哲學(xué)雖然也有認識論的問題，但卻沒有認識論――關(guān)于認識沒有形成系統(tǒng)的理論。當(dāng)我們以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國哲學(xué)的時候，肯定會發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)不符合西方哲學(xué)的規(guī)范。黑格爾說中國沒有哲學(xué)，與德里達說中國沒有哲學(xué)，雖然立場和態(tài)度正好相反，但卻是基于同一個根據(jù)：中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)。換言之，兩者都是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)的。顯然，如果站在西方哲學(xué)的立場看，中國哲學(xué)的確不是哲學(xué)。

然而，如果從廣義的哲學(xué)即“思想”的角度看，中國哲學(xué)則是哲學(xué)，我們不妨稱之為“中國思想”。

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)歷程/實踐唯物主義/哲學(xué)觀

【正文】

世紀(jì)之交，在對當(dāng)代中國哲學(xué)的回顧與展望中，我們需要追問：當(dāng)代中國究竟走過了怎樣的哲學(xué)歷程？這個哲學(xué)歷程究竟蘊含了怎樣的哲學(xué)邏輯？這個哲學(xué)歷程及其所蘊含的哲學(xué)邏輯究竟孕育了怎樣的哲學(xué)未來？這個哲學(xué)歷程及其所蘊含的哲學(xué)邏輯和它所預(yù)示的哲學(xué)未來，怎樣理論地表征了當(dāng)代中國的歷史進程和當(dāng)代中國人的心靈歷程？這應(yīng)當(dāng)是在搜集、整理和概括當(dāng)代中國哲學(xué)史料的基礎(chǔ)上深入研究的重大理論問題。

一、歷史與邏輯的統(tǒng)一：當(dāng)代中國的哲學(xué)歷程

近年來出版的有關(guān)當(dāng)代中國哲學(xué)的著作，均以建國50年來的哲學(xué)為研究對象。本文則把改革開放前30年的哲學(xué)作為理論背景，集中地探索改革開放以來的當(dāng)代中國的哲學(xué)歷程。本文關(guān)于研究對象的確認，主要是基于兩點理由。

首先，這個研究對象的確認是基于我對“哲學(xué)歷程”與“哲學(xué)事件”的區(qū)分。建國后的前30年，特別是“”十年，由于“哲學(xué)”在我國全部社會生活、特別是政治生活中的特殊作用，每個時期的哲學(xué)、每個時期提出的哲學(xué)問題、每個時期所出現(xiàn)的哲學(xué)論爭，總是直接地與該時期特定的“歷史事件”、特別是該時期特定的“政治事件”密切相關(guān)，以至人們只能是把前30年的哲學(xué)史當(dāng)作一個個的“哲學(xué)事件”來研究。具體地說，這種對“哲學(xué)事件”的研究主要是訴諸于三個方面：一是從形成每個“哲學(xué)事件”的現(xiàn)實基礎(chǔ)——“歷史事件”（特別是“政治事件”）——出發(fā)，以“歷史事件”為根據(jù)去詮釋和評論“哲學(xué)事件”；二是直接地以研究“歷史事件”的方式去考察“哲學(xué)事件”，提供一個個“哲學(xué)事件”的基本資料、描述一個個“哲學(xué)事件”的基本過程以及梳理與評論一個個“哲學(xué)事件”中的理論觀點；三是把某個時期的哲學(xué)當(dāng)作“哲學(xué)事件”的集合，對這些集合起來的“哲學(xué)事件”進行某種總結(jié)性的概括與評論。

【摘要】中華文化有兩種精神相對峙，一種是剛健的，一種是柔順的?！兑捉?jīng)》“生生”學(xué)說所代表的正是中華文化的剛健精神。自二十世紀(jì)三十年代以來，以熊十力、張岱年等為代表的一批哲學(xué)家注重吸收《易經(jīng)》“生生”學(xué)說，將生生與創(chuàng)造聯(lián)系起來。他們從不同的視角論證創(chuàng)造與人的本性的關(guān)系，人應(yīng)如何發(fā)揮創(chuàng)造性等重要命題，賦予中國哲學(xué)新的精神內(nèi)涵，具有重要的理論和實際價值。

【關(guān)鍵詞】生生；創(chuàng)造；中國哲學(xué)

0.前言

“日新之謂盛德，生生之謂易”，“生生”學(xué)說是《易經(jīng)》中的重要理論，像張岱年、方東美、熊十力和羅光等哲學(xué)大家們，均注重吸收《易經(jīng)》“生生”學(xué)說理論，詮釋“創(chuàng)造”在中國哲學(xué)中的價值，構(gòu)建了各具特色的新哲學(xué)體系，對中國哲學(xué)未來發(fā)展具有十分重要的指引作用。

1.“生生”是中國哲學(xué)的基本精神

1.1生生與變易