導(dǎo)語(yǔ)：中國(guó)難題及其政治哲學(xué)一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

現(xiàn)代化是人類(lèi)文明的一種深刻變化，是文明要素的創(chuàng)新、選擇、傳播的過(guò)程。它是在時(shí)間和空間分離的情況下，人類(lèi)知識(shí)的反思性運(yùn)用。從此，人類(lèi)走進(jìn)了一個(gè)“祛魅”的時(shí)代，形成了理性的意識(shí)，催生了主體性意識(shí)，產(chǎn)生了現(xiàn)代的自由、平等、博愛(ài)等價(jià)值觀念。與此同時(shí)，不論是西方還是東方，人們都深刻地體會(huì)到現(xiàn)代化從啟動(dòng)之初就伴隨著反省和批判現(xiàn)代化的思潮，這是一場(chǎng)張力與矛盾共存的運(yùn)動(dòng)。正如鮑曼所言:在現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性追尋過(guò)程中，伴隨“大屠殺”之類(lèi)的流弊和個(gè)人主義、工具理性、自由喪失的三大隱憂。同樣，中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的過(guò)程中也伴隨著種種的現(xiàn)代性惡果和病態(tài)。誠(chéng)然，現(xiàn)代化的道路確實(shí)伴隨著眾多的惡果和風(fēng)險(xiǎn)，但是，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展除現(xiàn)代化之外，還看不到有別的出路。［1］因此，研究現(xiàn)代化的問(wèn)題，尤其是中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題，就顯得非常重要，筆者無(wú)法在本篇文章中深入全面地討論中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題的方方面面，僅打算從政治哲學(xué)的角度做一些思考。

一、思考中國(guó)問(wèn)題的幾個(gè)基本維度

在西方，從17世紀(jì)開(kāi)始到19世紀(jì)經(jīng)歷了一場(chǎng)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)的劇烈的變革，這是現(xiàn)代化生產(chǎn)力所導(dǎo)致的社會(huì)生產(chǎn)方式的大變革。與此同時(shí)，后發(fā)展國(guó)家19世紀(jì)先后在西方殖民列強(qiáng)的殖民統(tǒng)治過(guò)程中被納入現(xiàn)代社會(huì)范疇，二戰(zhàn)后殖民體系瓦解，西歐以外的國(guó)家和地區(qū)由于大多都從殖民統(tǒng)治中獨(dú)立出來(lái)，新興民族國(guó)家建立，紛紛面臨著建立獨(dú)立自主的經(jīng)濟(jì)體系和新的政治秩序的歷史任務(wù)，即開(kāi)始了自覺(jué)、主動(dòng)的現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)階段。工業(yè)文明正攜帶著不可抗拒的力量沖擊著全球，歐洲似乎成了這個(gè)世界的中心。然而，日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中日本人的勝利使得整個(gè)世界為之震動(dòng)，這讓人們都認(rèn)識(shí)到，唯有走上現(xiàn)代化的道路才能矗立于世界之林而不敗。就這樣，現(xiàn)代化的革命浪潮滾滾而來(lái)，從俄國(guó)到亞洲，之后掠過(guò)南美，最后沖進(jìn)了非洲。落后國(guó)家為擺脫被剝削的命運(yùn)而做出最后的努力。中國(guó)在1840年開(kāi)始了殖民地半殖民地的歷史，在理論上已經(jīng)被納入現(xiàn)代化的范疇，面對(duì)獨(dú)特的國(guó)際和國(guó)內(nèi)環(huán)境，中國(guó)的現(xiàn)代化環(huán)境和道路有其獨(dú)特的特性。維度之一:后發(fā)展的張力VS矛盾。由于變革的方式不同，現(xiàn)代化的多樣化道路也具有兩種不同的起源。西方國(guó)家現(xiàn)代化屬于“內(nèi)源型現(xiàn)代化模式”，其動(dòng)力主要來(lái)源于本國(guó)家或地區(qū)社會(huì)系統(tǒng)中各系統(tǒng)之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，外部環(huán)境對(duì)其國(guó)內(nèi)政治系統(tǒng)的變遷影響較小。中國(guó)的現(xiàn)代化動(dòng)力不同于西方，屬于“后發(fā)外源型”，其起始動(dòng)力來(lái)源于西方的沖擊。作為已經(jīng)成熟的西方現(xiàn)代化的果實(shí)自然而然地被中國(guó)全盤(pán)接收，這種來(lái)自西方的沖擊必然會(huì)導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的迅速解體和現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)生，這時(shí)就必然會(huì)進(jìn)入一個(gè)消化、互動(dòng)、吸納或排拒的自發(fā)性選擇過(guò)程。

這種不同于西方的現(xiàn)代化起源必然帶來(lái)不同的現(xiàn)代化發(fā)展的背景和環(huán)境。在外來(lái)因素作為主要推動(dòng)力的現(xiàn)代化發(fā)展過(guò)程中，則容易發(fā)生社會(huì)動(dòng)蕩和矛盾。“外國(guó)模式的刺激在后發(fā)現(xiàn)代化社會(huì)是一種強(qiáng)烈的、激發(fā)活力的力量。但是，除非這些社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)具有才智，區(qū)分清楚現(xiàn)代性的普遍適用功能和源于外國(guó)傳統(tǒng)的制度形式，不然外國(guó)模式的影響可能會(huì)轉(zhuǎn)移他們對(duì)經(jīng)驗(yàn)試驗(yàn)的注重，并且妨礙有區(qū)別地考慮本土傳統(tǒng)思想和制度遺產(chǎn)對(duì)現(xiàn)代功能的適應(yīng)性?！保?］也就是說(shuō)，西方的現(xiàn)代化既是中國(guó)現(xiàn)代化的動(dòng)力源之一，也是中國(guó)現(xiàn)代化困難的根源所在。確實(shí)，作為后發(fā)展國(guó)家，被西方殖民主義以強(qiáng)制的方式打破了傳統(tǒng)社會(huì)自身無(wú)力克服的封閉性與停滯性，傳播現(xiàn)代化因素，這就促使現(xiàn)代化啟動(dòng)［3］;與此同時(shí)，現(xiàn)代化的發(fā)展也具備了借鑒先行者的可能性，從一定程度上可以縮短實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的歷程;也可以利用外部市場(chǎng)，利用大量過(guò)去不曾有的技術(shù)和技能［4］，來(lái)促進(jìn)現(xiàn)代化的發(fā)展?？傊?，“后發(fā)外源型”的國(guó)家確實(shí)擁有所謂后發(fā)的優(yōu)勢(shì)，然而卻無(wú)法掩飾后發(fā)國(guó)家所客觀存在的各種劣勢(shì)，這種劣勢(shì)往往比優(yōu)勢(shì)更為明顯，影響更深。中國(guó)幾千年的傳統(tǒng)因素必然會(huì)給后發(fā)外源的現(xiàn)代化帶來(lái)一系列的危機(jī)，所謂的“二元結(jié)構(gòu)”的局面越來(lái)越嚴(yán)重，現(xiàn)代化帶來(lái)的短期的快速增長(zhǎng)必將會(huì)為長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定埋下禍根。另外，作為后發(fā)外源性的國(guó)家，政府在不得不承擔(dān)起現(xiàn)代化推進(jìn)者角色的同時(shí)也伴隨著導(dǎo)致了社會(huì)力量的衰弱，而社會(huì)的力量才是真正現(xiàn)代化所需要的推動(dòng)力量，這就必然會(huì)出現(xiàn)強(qiáng)化政府能力與政治民主化發(fā)展的矛盾。而全球化的發(fā)展使得后發(fā)展國(guó)家都置身于一個(gè)吸收、融合與抵抗、拒絕的兩難困境之中。因此，我們必須認(rèn)識(shí)到中國(guó)作為后發(fā)展現(xiàn)代化國(guó)家所面臨的背景。維度之二:傳統(tǒng)VS現(xiàn)代一個(gè)國(guó)家的現(xiàn)代化必然與該國(guó)的文化歷史相關(guān)。作為一個(gè)民族的政治文化，是指一個(gè)民族在特定時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰、政治感情和政治價(jià)值取向等。在某種程度上是根深蒂固的。作為后發(fā)外源型的現(xiàn)代化國(guó)家，本國(guó)的歷史和文化傳統(tǒng)必然對(duì)外來(lái)的現(xiàn)代化因素產(chǎn)生制約性影響。中國(guó)是一個(gè)具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的國(guó)度，必然具有文化思維定勢(shì)上的慣性反應(yīng)。中國(guó)傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)具有很強(qiáng)的保守性和排外性;幾千年主導(dǎo)的儒家意識(shí)形態(tài)所具有的內(nèi)涵和取向也不利于現(xiàn)性經(jīng)濟(jì)的發(fā)展;長(zhǎng)期的封建宗法制度使得國(guó)家至高無(wú)上，倫常秩序盛行，權(quán)力本位嚴(yán)重，君主民本意識(shí)深入人心?，F(xiàn)代化的發(fā)展首先意味著工業(yè)化和市場(chǎng)化，這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)的一種取代，其次，現(xiàn)代化還意味著精神和文化層面對(duì)傳統(tǒng)的超越，這將給人們的政治行為和價(jià)值觀念帶來(lái)了全方位的震蕩。同時(shí)，現(xiàn)代化還意味著制度層面的變革。這就會(huì)導(dǎo)致人治與法治、依附與參與、極權(quán)與民主等等之間的對(duì)立與矛盾，因而，如何在揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上建構(gòu)新的文化體系，是我們進(jìn)行現(xiàn)代化所面臨的特殊課題。

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，政治民主化的推進(jìn)，民主法治意識(shí)的高漲，政治文化呈現(xiàn)出多維化，傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代化表現(xiàn)出了緊張的態(tài)勢(shì)。時(shí)期的思想家更多地是把批判矛頭對(duì)準(zhǔn)儒家倫理，以為儒家倫理在根本上有礙于現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人主義原則之確立。而近年來(lái)，很多人為中國(guó)的傳統(tǒng)文化辯護(hù)，指出一些例如儒家思想也包含現(xiàn)代價(jià)值，似乎可以推理出一種儒家現(xiàn)代性。這是值得我們深思的，中國(guó)的傳統(tǒng)文化是屬于前現(xiàn)代的，根本不屬于現(xiàn)代性的范疇，我們有沒(méi)有必要讓時(shí)空轉(zhuǎn)換，生搬硬套的拉郎配?中國(guó)不同于東亞的其他國(guó)家，儒學(xué)在中國(guó)更加不同于日本和新加坡，中國(guó)厚重的歷史共鳴使得反傳統(tǒng)的現(xiàn)代化不可能長(zhǎng)久應(yīng)用。一個(gè)成功的現(xiàn)代化是有選擇性的。它是一個(gè)雙向的過(guò)程，即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的相互挑戰(zhàn)、相互批評(píng)、相互適應(yīng)。因此，中國(guó)如何處理內(nèi)在根深蒂固的傳統(tǒng)因素與外來(lái)的現(xiàn)代因素間的獨(dú)立與融合就成了現(xiàn)代化發(fā)展的首要問(wèn)題，即既不能全盤(pán)西化，也不能固守本國(guó)傳統(tǒng)，而應(yīng)當(dāng)在一個(gè)可以共契共容的限度內(nèi)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這一點(diǎn)對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)尤其重要。維度之三:社會(huì)主義VS資本主義VS全球主義現(xiàn)代性就是啟蒙帶來(lái)的那個(gè)現(xiàn)代性，獨(dú)一無(wú)二，它不是從個(gè)別的民族，而是從普遍的人性和理性出發(fā)來(lái)闡釋科學(xué)、社會(huì)和文化，其核心是理性，包括工具理性和科學(xué)理性。由于現(xiàn)代化理論從歐洲資本主義的發(fā)展中理解現(xiàn)代化的基本規(guī)范，因而現(xiàn)代化也經(jīng)常被理解為資本主義化的過(guò)程，逃不脫西方現(xiàn)代化樣板的邏輯。然而，我們必須認(rèn)清現(xiàn)代性既非資本主義性，也非社會(huì)主義性?，F(xiàn)代化作為一種世界進(jìn)程，絕不僅僅只有一種模式、一條道路、一種實(shí)現(xiàn)方式。

上世紀(jì)末新左派、自由主義及新自由主義發(fā)生了一場(chǎng)左中右論爭(zhēng)，即“非西方化”、“歐美化”、“拉美化”三種改革前景之爭(zhēng)。是像新左派主張的那樣以社會(huì)主義資源抵抗全球資本主義，以尋求中國(guó)非西方化的社會(huì)發(fā)展前景，還是像自由主義者那樣敦促通過(guò)憲政改革而使中國(guó)走向歐美化道路，成為中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的重要分歧。中國(guó)有著特殊國(guó)情，首先，中國(guó)人口眾多、社會(huì)生產(chǎn)力低下，如果按照資本主義式的現(xiàn)代化將會(huì)導(dǎo)致尖銳的貧富兩極分化，而社會(huì)主義的目的就是全國(guó)人民共同富裕，不是兩極分化。其次，社會(huì)主義的本質(zhì)決定了現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)必須依靠一個(gè)強(qiáng)有力的中央集權(quán)政府，這樣便可以有效地利用各方資源，為社會(huì)全體成員謀取更大的利益。另外，隨著我國(guó)社會(huì)主義與現(xiàn)代化理論與實(shí)踐的推進(jìn)，中國(guó)特色社會(huì)主義與現(xiàn)代化的關(guān)系逐步明確起來(lái)。中國(guó)現(xiàn)代化是社會(huì)主義現(xiàn)代化，同時(shí)，社會(huì)主義的現(xiàn)代化又不等同于社會(huì)主義。因而，社會(huì)主義也是現(xiàn)代化的重要實(shí)現(xiàn)方式。社會(huì)主義本質(zhì)是社會(huì)主義社會(huì)的根本屬性和內(nèi)在規(guī)定性，貫穿于社會(huì)主義社會(huì)產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程的始終，社會(huì)主義價(jià)值包括共富、公正、自由、平等、民主、和諧、友愛(ài)、互助等，是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展規(guī)律和社會(huì)主義本質(zhì)的反映，是進(jìn)步人類(lèi)的共同理想和永恒追求?，F(xiàn)代化是世界性與民族性的統(tǒng)一。中國(guó)在現(xiàn)代化的道路上必須是基于社會(huì)主義這一根本制度之上的，在遵循現(xiàn)代化的一般規(guī)律的前提下，根據(jù)本國(guó)國(guó)情探索適合自己的發(fā)展道路，選擇自己的發(fā)展模式，推進(jìn)現(xiàn)代化進(jìn)程。

二、現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國(guó)難題

正是因?yàn)橹袊?guó)在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的道路上有著獨(dú)特的環(huán)境和背景，也就意味著同樣一個(gè)現(xiàn)代化對(duì)于中國(guó)會(huì)產(chǎn)生不一樣的難題。難題之一:效率與公平抽象談?wù)撔逝c公平的文章，浩如煙海。學(xué)界對(duì)效率與公平的關(guān)系一直有三種立場(chǎng)。強(qiáng)調(diào)效率的學(xué)者往往從“自由”這個(gè)道德立場(chǎng)對(duì)公平進(jìn)行反擊。哈耶克、弗里德曼都相信一個(gè)不自由的制度一定是個(gè)低效率的制度。［5］至于社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中出現(xiàn)的不平等現(xiàn)象，自由思想家認(rèn)為不僅是正常的，而且是必要的。［6］而羅爾斯則反對(duì)損害一部分人的不平均分配，認(rèn)為那是不正義的。對(duì)效率與公平之間采取折中立場(chǎng)的奧肯主張促進(jìn)平等直到更高程度平等所帶來(lái)的收益正好等于它所造成的效率損失，［7］這無(wú)疑只是烏托邦的幻想，直覺(jué)告訴我們，在現(xiàn)實(shí)中這是難上加難的。對(duì)于這對(duì)關(guān)系的爭(zhēng)論其實(shí)表征著中國(guó)改革的深刻困境。上世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)體制改革的深入，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)逐步取代了傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，帶來(lái)了中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)，從社會(huì)發(fā)展的角度看，不平等程度的擴(kuò)大未必是壞事。對(duì)于轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)差距小未必有利于調(diào)動(dòng)人們的積極性。但這也使中國(guó)形成了一種威權(quán)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，導(dǎo)致了嚴(yán)重的社會(huì)不公和貧富分化。這是資本主義現(xiàn)代化下唯利是圖心理的后果。上世紀(jì)90年代中期開(kāi)始的不公平現(xiàn)象造成的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不穩(wěn)定已經(jīng)越來(lái)越引起重視，我們不能放棄社會(huì)主義所追求的公平分配的目標(biāo)。眾所周知，公平與效率并不是簡(jiǎn)單對(duì)立的一對(duì)關(guān)系，黨的十七大報(bào)告把提高效率同促進(jìn)社會(huì)公平結(jié)合起來(lái)，作為我國(guó)擺脫貧困、加快實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化、鞏固和發(fā)展社會(huì)主義的寶貴經(jīng)驗(yàn)之一加以系統(tǒng)闡述，并進(jìn)一步指出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關(guān)系，再分配更加注重公平”。然而，現(xiàn)實(shí)中，做好這項(xiàng)平衡工作無(wú)疑是中國(guó)現(xiàn)代化道路的一大難題。進(jìn)一步說(shuō)，這樣一個(gè)難題，難點(diǎn)在哪里?難在“科學(xué)發(fā)展”上。自然、社會(huì)、人，政治、經(jīng)濟(jì)、文化，許多巨大系統(tǒng)之間的平衡關(guān)系，乃至代際之間的平衡關(guān)系，成為公平與效率問(wèn)題的核心。而這個(gè)核心問(wèn)題只有在發(fā)展中才能呈現(xiàn)，只有通過(guò)更快發(fā)展才能漸次解決。問(wèn)題始終糾結(jié)在解決問(wèn)題的手段里。難題之二:現(xiàn)代化與現(xiàn)代性中國(guó)的現(xiàn)代化，由清末至今，經(jīng)歷了整個(gè)20世紀(jì)。

從一開(kāi)始的被動(dòng)適應(yīng)到后來(lái)的主動(dòng)迎接，就這樣在一股又一股的西潮沖擊下走向了現(xiàn)代化。改革開(kāi)放以后，中國(guó)成功地走進(jìn)了市場(chǎng)化、城市化、世界化的進(jìn)程?，F(xiàn)代化在物質(zhì)與技術(shù)層面對(duì)傳統(tǒng)的超越給中國(guó)的發(fā)展注入了強(qiáng)大活力。但是，對(duì)于像中國(guó)這樣一個(gè)超大規(guī)模的國(guó)家，轉(zhuǎn)型即是發(fā)展的難關(guān)。在較短時(shí)間內(nèi)，社會(huì)體制急劇的轉(zhuǎn)變，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變遷，市場(chǎng)化帶來(lái)了物質(zhì)利益的多元化，中國(guó)的“強(qiáng)國(guó)家———弱社會(huì)”模式也越來(lái)越顯示出結(jié)構(gòu)性缺陷。孫立平曾經(jīng)概括這種現(xiàn)象為斷裂與失衡的社會(huì)，在社會(huì)等級(jí)與分層結(jié)構(gòu)上，一部分人被甩到社會(huì)結(jié)構(gòu)之外，而且在不同的階層和群體之間缺乏有效的整合機(jī)制，城鄉(xiāng)差距加大，文化以及社會(huì)生活的許多層面都出現(xiàn)了斷裂的現(xiàn)象。在孫立平的筆下勾畫(huà)出了轉(zhuǎn)型社會(huì)的多元與復(fù)雜，各種倫理價(jià)值的掙扎反映了轉(zhuǎn)型社會(huì)的無(wú)奈與痛苦。構(gòu)建一個(gè)利益關(guān)系相對(duì)均衡、社會(huì)公正和社會(huì)正義基本能夠得到維護(hù)的社會(huì)對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)是現(xiàn)代化繼續(xù)發(fā)展的一大難題。

此外，現(xiàn)代性帶來(lái)了人類(lèi)的個(gè)性解放，同時(shí)現(xiàn)代性對(duì)人性的規(guī)訓(xùn)卻導(dǎo)致了人的客體化的趨向，產(chǎn)生了“疏離感”、“意義的失落”、“心靈飄泊”等等。20世紀(jì)晚期，圍繞著現(xiàn)代性演出了一場(chǎng)批判與反思的多幕戲。哈貝瑪斯指出今日的現(xiàn)代性已出現(xiàn)“生活世界的殖民化”，本雅明揭示了現(xiàn)代文明的歷史同時(shí)也是野蠻的記錄，現(xiàn)性作為人類(lèi)心靈和生命腐蝕造成了所謂“現(xiàn)代野蠻人”。之后，后現(xiàn)代主義對(duì)此做出了深刻的批判和對(duì)質(zhì)。因而，同時(shí)挑戰(zhàn)中國(guó)的還包括以每個(gè)人自由而全面發(fā)展為終極目標(biāo)的現(xiàn)代性。我們擁有13億人口，56個(gè)民族，各地區(qū)、各民族、各行業(yè)發(fā)展不平衡，自然條件、社會(huì)條件差異很大，人們所獲得的外在條件和內(nèi)在條件不同，這樣的情況下要使每個(gè)人都適應(yīng)現(xiàn)代性的發(fā)展涉及到社會(huì)的重構(gòu)，由此會(huì)面臨很多困難。也就是說(shuō)，在傳統(tǒng)和現(xiàn)代這樣一個(gè)歷史與文化的維度內(nèi)，對(duì)于中國(guó)這樣有著豐富傳統(tǒng)記憶，又面臨現(xiàn)代性困境的國(guó)家來(lái)說(shuō)，人們?nèi)菀紫萑脒x擇和構(gòu)建的困境，這可以具體化為文化價(jià)值選擇困境和人們的社會(huì)行為模式的制度建構(gòu)困境。前者體現(xiàn)在人們的社會(huì)精神生活層面，后者體現(xiàn)在社會(huì)制度重構(gòu)層面。難題之三:普世主義與中國(guó)特色現(xiàn)代化始源于西歐，現(xiàn)代化的“全球化”乃是西方的現(xiàn)代化文明模式向世界擴(kuò)散的過(guò)程，因此，全球化的“文明標(biāo)準(zhǔn)”自然是西方的“特殊主義的普世化”，中國(guó)的現(xiàn)代化就毋庸置疑地成為現(xiàn)代化的“全球化”的一個(gè)組成部分。西方價(jià)值在特定的歷史空間中把握住了歷史機(jī)遇，啟蒙運(yùn)動(dòng)將西方價(jià)值推進(jìn)到現(xiàn)代性時(shí)空，這些反映人類(lèi)文明進(jìn)步的價(jià)值是具有普世性的，中國(guó)的改革開(kāi)放就是借鑒了人類(lèi)普世文明的一項(xiàng)舉動(dòng)，但是在接受西方的這些普世價(jià)值的同時(shí)，我們?nèi)绾巫龅骄栉鞣街行闹髁x的幻想以及由非理性哲學(xué)、消費(fèi)主義經(jīng)濟(jì)和宗教文化相互滲透形成的資本主義文化普世性的虛假幻象。［8］這一點(diǎn)是中國(guó)發(fā)展過(guò)程中需要時(shí)刻警醒的。

進(jìn)一步分析，我們可以看到，從一般意義上說(shuō)，現(xiàn)代性是通過(guò)現(xiàn)代化過(guò)程而實(shí)現(xiàn)的社會(huì)理想，以及與這種社會(huì)理想相適應(yīng)的事物的屬性，包括社會(huì)精神、社會(huì)建構(gòu)的原則等。但現(xiàn)代化過(guò)程并非是一個(gè)完全統(tǒng)一和具有一致性的歷史過(guò)程，它在歐美國(guó)家以外，呈現(xiàn)著復(fù)雜多樣性。特別是出現(xiàn)社會(huì)主義制度以后，現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)、發(fā)展道路、戰(zhàn)略策略等許多方面的重大差異。即使在歐美進(jìn)入所謂后工業(yè)社會(huì)的國(guó)家，現(xiàn)代化發(fā)展程度也不均衡，依然存在著諸多難以解決的問(wèn)題。這就意味著現(xiàn)代性的社會(huì)理想具有不同意識(shí)形態(tài)性質(zhì)。中國(guó)特色的命題是針對(duì)蘇聯(lián)模式提出來(lái)的，其本意是指社會(huì)主義道路的多樣性。當(dāng)我們將現(xiàn)代化問(wèn)題納入到對(duì)中國(guó)問(wèn)題的系統(tǒng)思考中來(lái)，我們就發(fā)現(xiàn)，普世主義與中國(guó)特色是個(gè)繞不過(guò)去的問(wèn)題。一方面，中國(guó)的社會(huì)主義不搞現(xiàn)代化是不可想象的，甚至可以說(shuō)，不搞現(xiàn)代化的社會(huì)主義肯定不是科學(xué)社會(huì)主義;另一方面，中國(guó)的現(xiàn)代化又必須基于本國(guó)實(shí)際，甚至可以說(shuō)，脫離中國(guó)實(shí)際的現(xiàn)代化肯定背離社會(huì)主義在中國(guó)實(shí)踐的基本要求。對(duì)于中國(guó)而言，基于本國(guó)的歷史傳統(tǒng)和國(guó)情特點(diǎn)來(lái)進(jìn)行現(xiàn)代化的發(fā)展顯得尤其重要，歷史主義認(rèn)為一切都只能在民族與文化的具體歷史語(yǔ)境之中才能獲得意義。一面是普世主義的普世價(jià)值，一面是本國(guó)傳統(tǒng)的歷史文化，如何處理好普世與特色的問(wèn)題對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)是一個(gè)重要難題。這個(gè)難題顯然是戰(zhàn)略與策略層面的難題，或者說(shuō)是發(fā)展道路上的難題。

三、中國(guó)難題之政治哲學(xué)思考

思考之一:時(shí)間VS空間時(shí)間是一種空間，空間是另一種時(shí)間。時(shí)間是不可分割的、一個(gè)內(nèi)在的空間的連續(xù)，空間又是時(shí)間化了的空間，時(shí)間的流逝必然伴隨著空間的遷移，所有的事件都可以描畫(huà)成隨時(shí)間的變化并投射在三維空間背景上的動(dòng)圖。因而，時(shí)空之間既是對(duì)立的又是統(tǒng)一的。這就啟迪我們要將時(shí)間的流逝、空間的結(jié)構(gòu)和事物的演化統(tǒng)一起來(lái)考察。從時(shí)間上看，中國(guó)屬于后發(fā)展國(guó)家，后發(fā)展意味著落后，落后就等于發(fā)展空間的縮小。重商主義和資本主義擴(kuò)張時(shí)期形成了宗主———衛(wèi)星的關(guān)系，這就使得后發(fā)國(guó)家很難向外國(guó)壟斷勢(shì)力進(jìn)行挑戰(zhàn)，也就決定了后發(fā)國(guó)家的發(fā)展限度和方式，發(fā)達(dá)國(guó)家已經(jīng)形成的強(qiáng)勢(shì)地位必然會(huì)對(duì)后發(fā)展國(guó)家產(chǎn)生威脅，這是一種不平等的發(fā)展和不平衡的發(fā)展環(huán)境。從空間上看，隨著資本主義生產(chǎn)方式的確立，特別是工業(yè)革命后現(xiàn)代大工業(yè)體系的建立，也正是這種宗主———衛(wèi)星的關(guān)系使得率先進(jìn)入現(xiàn)代化的西方開(kāi)啟了全球化的進(jìn)程，全球化是一個(gè)客觀的歷史過(guò)程和發(fā)展趨勢(shì)，是世界經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，這是中國(guó)面臨的新的空間，也給中國(guó)帶來(lái)了發(fā)展的契機(jī)，在全球化的時(shí)代里，商品和服務(wù)的貿(mào)易迅速增加，資本流動(dòng)的規(guī)模、速度都在加大和增多，技術(shù)成果在全球范圍內(nèi)迅速擴(kuò)散，可以說(shuō)，處理好這個(gè)空間關(guān)系就贏得了發(fā)展的時(shí)間。中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)初期，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)因素只是初露端倪，必須打破改革開(kāi)放之前的平均主義制度，從而，效率必須優(yōu)先安排，這是時(shí)間問(wèn)題。但優(yōu)先安排，自然帶來(lái)不均衡，使得中國(guó)面臨了很多嚴(yán)峻的問(wèn)題，城鄉(xiāng)差距、貧富差距、失業(yè)和下崗，這是空間問(wèn)題。同時(shí)引入全球化要素，效率———公平的時(shí)空難題即被置于全球化的背景下，被置于現(xiàn)代化的語(yǔ)境中，這個(gè)時(shí)間———空間成為立體多方位的約束結(jié)構(gòu)。那么，這樣一個(gè)難題，難點(diǎn)在哪里?難在“科學(xué)發(fā)展”上。自然、社會(huì)、人，政治、經(jīng)濟(jì)、文化，許多巨大系統(tǒng)之間的平衡關(guān)系，乃至代際之間的平衡關(guān)系，成為公平與效率問(wèn)題的核心。而這個(gè)核心問(wèn)題只有在發(fā)展中才能呈現(xiàn)，只有通過(guò)更快發(fā)展才能漸次解決。問(wèn)題始終糾結(jié)在解決問(wèn)題的手段里。

時(shí)間———空間的政治哲學(xué)思考，實(shí)際是探討中國(guó)現(xiàn)代化根本價(jià)值的選擇問(wèn)題，或者說(shuō)是應(yīng)建構(gòu)關(guān)于中國(guó)發(fā)展的政治哲學(xué)，而這個(gè)政治哲學(xué)受制于中國(guó)問(wèn)題發(fā)生學(xué)的制約，只能在給定的維度中思考，因而，這里將其置于時(shí)空關(guān)系中來(lái)探索。效率和公平是個(gè)兩難選擇的價(jià)值。但是，這個(gè)兩難一般發(fā)生于同一時(shí)空中。關(guān)于發(fā)展的中國(guó)政治哲學(xué)所要研究的恰是如何突破這個(gè)兩難問(wèn)題，其基本進(jìn)路就是建構(gòu)超越共時(shí)空限定的效率與公平的價(jià)值選擇戰(zhàn)略。一個(gè)多重的復(fù)合的時(shí)空關(guān)系結(jié)構(gòu)將成為首選的研究思路。在此筆者并不是要給出一個(gè)實(shí)踐中的具體對(duì)策，而僅是做一種“效率———公平”問(wèn)題的時(shí)空哲學(xué)思辨，構(gòu)建一個(gè)哲學(xué)的邏輯，思考解決這一問(wèn)題的進(jìn)路。在平面或線性的視角中，效率與公平最終將呈現(xiàn)對(duì)立關(guān)系。然而，多重時(shí)空關(guān)系結(jié)構(gòu)可以突破這樣的研究思路，從分析幾何學(xué)中我們可以了解到，任何物體的空間結(jié)構(gòu)都是不規(guī)則和不連續(xù)的，空間結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上具有層次性、內(nèi)部不均勻性和間斷性，如果注入時(shí)間的因素，則有可能在復(fù)雜的層面上探討特定的時(shí)空同一性。因而，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、普遍化與特殊化、以及本土化與全球化等多重時(shí)空關(guān)系中，確立“效率———公平”和“公平———效率”的不同排序，并將這種排序置于特定對(duì)應(yīng)的時(shí)空中，由此將攻克“魚(yú)翅———燕窩”選擇的困境。思考之二:社會(huì)建構(gòu)VS制度建構(gòu)解決現(xiàn)代化和現(xiàn)代性之間關(guān)系這個(gè)難題，從政治哲學(xué)的視域來(lái)思考，就是要解決現(xiàn)代化進(jìn)程中，人的主體性與客體性的關(guān)系，并將其置于社會(huì)建構(gòu)和制度重構(gòu)中。人類(lèi)精神生活的本質(zhì)在于人的主體性的持續(xù)顯現(xiàn)?？煞譃閺?qiáng)顯現(xiàn)和弱顯現(xiàn)、直接顯現(xiàn)和間接顯現(xiàn)。人們中的各種宗教信仰及其活動(dòng)體現(xiàn)為弱顯現(xiàn)，而哲學(xué)思考、學(xué)術(shù)研究、科學(xué)創(chuàng)造發(fā)明等，體現(xiàn)為強(qiáng)顯現(xiàn)。人作為言談?wù)?、?chuàng)造者、領(lǐng)導(dǎo)者、組織者等等，均直接顯現(xiàn)了人的主體性，而當(dāng)人們處于傾聽(tīng)者、被領(lǐng)導(dǎo)者、被組織者等情景和地位時(shí)，人具有了客體性，而人的客體性本質(zhì)上是人的主體性的間接顯現(xiàn)。這個(gè)主體則是伴隨著現(xiàn)代性的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。如果這個(gè)理論能夠成立，那么，我們就有可能找到解決問(wèn)題的鑰匙。社會(huì)建構(gòu)在形態(tài)上是指人們組成社會(huì)的方式及其關(guān)系的穩(wěn)定狀態(tài)，但在內(nèi)容上則體現(xiàn)為人的精神生活對(duì)人的主體性的表達(dá)方式及其穩(wěn)定的狀態(tài)。學(xué)者們比較普遍地關(guān)注中國(guó)公民社會(huì)的發(fā)育和成長(zhǎng)，但其中更多的人依然更關(guān)心其組織層面，而較少、較淺關(guān)注其精神生活層面的問(wèn)題。積極培育良性的社會(huì)組織是整個(gè)社會(huì)健康、有序發(fā)展的重要途徑，這無(wú)疑已經(jīng)成為共識(shí)，但這樣的社會(huì)組織何以能夠擔(dān)當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)實(shí)現(xiàn)的凝聚與整合、活力與秩序的重任，關(guān)鍵還在于公民社會(huì)的精神生活內(nèi)涵，特別是公民這種歷史主體的主體性要求的表達(dá)方式及其穩(wěn)定的狀態(tài)。社會(huì)學(xué)家們認(rèn)為，人是社會(huì)生活的主體，社會(huì)生活是通過(guò)人的生產(chǎn)與交往活動(dòng)展現(xiàn)出來(lái)的。同時(shí)，人是天生的社會(huì)動(dòng)物，要過(guò)社會(huì)公共生活。因而考察人的社會(huì)行動(dòng)模式是有意義的。中國(guó)人的社會(huì)行動(dòng)模式是一種“多元嵌套結(jié)構(gòu)”(王思斌，2006)。這種模式是情理取向的，這種行動(dòng)以參與互動(dòng)的行動(dòng)者之間的基本關(guān)系，他們互動(dòng)要解決的基本問(wèn)題，行動(dòng)者針對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題對(duì)自己責(zé)任的認(rèn)知，以及行動(dòng)者以往共事經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。［9］這樣的認(rèn)識(shí)恰是本文上述觀念的一個(gè)證明。

無(wú)疑，涂爾干的社會(huì)團(tuán)結(jié)理論可能會(huì)給予我們另外一些啟發(fā)。涂爾干的社會(huì)團(tuán)結(jié)是指人與人、群體與群體之問(wèn)的協(xié)調(diào)、一致、結(jié)合的關(guān)系。涂爾干的邏輯是:依靠社會(huì)權(quán)威，制定各個(gè)階段欲望與目標(biāo)的上下界限，以及培養(yǎng)普遍的道德意識(shí)，使人們尊重與接受社會(huì)確定的界限兩個(gè)過(guò)程。通過(guò)建立完善、理智的組織把個(gè)人整合于社會(huì)架構(gòu)和群體之中以控制社會(huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。創(chuàng)建政府與個(gè)人之間的中間團(tuán)體以解決孤立的個(gè)人與全能的政府之間所可能發(fā)生的直接沖突。這個(gè)理論將我們帶入到社會(huì)制度重構(gòu)的情境中。我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)有的制度建構(gòu)取向均實(shí)際上轉(zhuǎn)移了主體話題，人成為真實(shí)的客體，從而，人通過(guò)制度的建構(gòu)而設(shè)置了不合理的關(guān)系，主要表現(xiàn)為人的客體地位的固化。人必須是自己的主體性直接顯現(xiàn)者，同時(shí)，人在直接顯現(xiàn)主體性的時(shí)候，具有間接主體性。思考之三:普遍的特殊化VS特殊的普遍化普遍與特殊是一對(duì)矛盾的統(tǒng)一體，是一種互為前提的辯證存在。

隨著中國(guó)崛起，這一普世價(jià)值與中國(guó)價(jià)值的論戰(zhàn)一直在上演著。在此筆者不想討論普世價(jià)值是否就一定是西方價(jià)值，以及是否存在普世價(jià)值的問(wèn)題，而是試圖反思普遍與特殊的關(guān)系。解決普世主義與中國(guó)特色的難題必須進(jìn)行普遍的特殊化與特殊的普遍化關(guān)系的思辨。首先，我們對(duì)于普世價(jià)值和普世主義必須予以正確的認(rèn)識(shí)。普世價(jià)值是個(gè)人主義的，平等主義的，普遍主義的，是受到時(shí)間、地點(diǎn)限制的歷史概念，正因?yàn)檫@樣，它才可以沖破地域、民族、國(guó)家的界限，成為人類(lèi)共同遵守的倫理底線。不同源、不同宗的東西方價(jià)值的“文化身份”具有相同的地位，即都來(lái)源于地方知識(shí)，因而，普世價(jià)值不是西方的專(zhuān)利，任何重要的人類(lèi)文明都可能成為普世文明，西方的普世價(jià)值只是一種“特殊的普遍化”。其次，中國(guó)的傳統(tǒng)文化具有自己獨(dú)特的品性，它記載了中華民族的興衰榮辱，有著豐富深刻的內(nèi)涵，形成了中華民族的民族精神。中華民族的文化中也包涵有共同的有益于人類(lèi)生存和發(fā)展的理念，這些共同理念無(wú)疑具有普遍價(jià)值的意義，具有普世價(jià)值意義的觀念往往是寓于特殊的價(jià)值觀念之中，因而，作為中國(guó)的文化傳統(tǒng)其實(shí)是一種“普遍的特殊化”。最后，走出一條有中國(guó)社會(huì)主義特色的現(xiàn)代化道路是我們面臨的最大難題。因?yàn)槲鞣降钠帐垃F(xiàn)代性預(yù)設(shè)了一個(gè)黑格爾式的歷史目的論立場(chǎng)。黑格爾式的歷史目的論，通過(guò)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、落后與先進(jìn)的時(shí)間序列，將世界歷史整合為一個(gè)具有統(tǒng)一終點(diǎn)的發(fā)展過(guò)程。［10］歷史主義雖然是挑戰(zhàn)普遍主義的一道符，但我們也不能盲目地陷入歷史主義，以至于最終墜入“去西方化”的國(guó)家主義的深淵。實(shí)際上，普遍孕育著特殊，特殊包涵著普遍，不能限于討論孰好孰壞，孰是孰非，而要從中國(guó)自身的經(jīng)驗(yàn)中尋找出一條屬于中國(guó)的現(xiàn)代性方案，才是成功之道。