1．什么是儒學(xué)？

什么是儒學(xué)這樣的問題是一個(gè)元學(xué)問題，如果從邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來看，這樣的問題是不能由儒學(xué)本身（歷史、價(jià)值、標(biāo)準(zhǔn)、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學(xué)的元學(xué)的只有哲學(xué)或宗教學(xué)，但是它們?nèi)匀换卮鸩涣耸裁词侨鍖W(xué)這樣的問題，因?yàn)槿鍖W(xué)自身就具有哲學(xué)或某種宗教意義上的性質(zhì)，這正是為什么把儒學(xué)簡單地劃定為宗教或哲學(xué)總是引來更復(fù)雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個(gè)定義，你就面臨著對(duì)你所做出的定義和對(duì)你做出定義的標(biāo)準(zhǔn)的雙重質(zhì)疑，比如，你將儒學(xué)定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個(gè)定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和方法對(duì)儒學(xué)是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。

只有把儒學(xué)看成是它自己的元學(xué)，我們才有可能闡釋儒學(xué)。儒學(xué)在學(xué)術(shù)性質(zhì)上是闡釋性的，即社會(huì)性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會(huì)和人，孔子述而不作的史學(xué)方法就是儒學(xué)冶史的規(guī)臬。又如“十翼”對(duì)易經(jīng)古經(jīng)的闡釋就是一個(gè)光煇范例，沒有古經(jīng)，不會(huì)有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質(zhì)意義上的周易，正是在對(duì)自己的闡釋中周易成為了自己的元學(xué)。儒學(xué)闡釋歷史、社會(huì)和人，也成就了自己，因此今天儒學(xué)怎樣闡釋自身，就成為了現(xiàn)代儒學(xué)的主旨，這實(shí)際上是今天儒學(xué)自身生死攸關(guān)的問題，只有通過對(duì)自身的闡釋，儒學(xué)才能實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)代價(jià)值，但是儒學(xué)對(duì)自身的闡釋不等同于對(duì)它自己的即有內(nèi)容或歷史的重新發(fā)掘和組織，而是要對(duì)自身的現(xiàn)代存在做出闡釋性的表達(dá)，儒學(xué)不會(huì)也不能在學(xué)術(shù)的意義上直接闡釋自己，這是儒學(xué)的本質(zhì)，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現(xiàn)代儒學(xué)的精神。現(xiàn)代社會(huì)已與中國的傳統(tǒng)社會(huì)完全不同，傳統(tǒng)意義的儒學(xué)已成為了歷史，儒學(xué)不會(huì)在歷史的骨灰中復(fù)活，傳遍統(tǒng)社會(huì)的死亡并不等于儒學(xué)的死亡，相反，儒學(xué)的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現(xiàn)代社會(huì)的理性化進(jìn)程中尋覓到它的幽靈，在當(dāng)代學(xué)術(shù)思想中捕獲它的投影，現(xiàn)代儒學(xué)只有在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。

一個(gè)最適用的例子就是社會(huì)學(xué)［1］，社會(huì)學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)在自己的性質(zhì)和方法上最難勝任的一門學(xué)科，這并不是說，西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)無法為這門學(xué)科提供可用的觀點(diǎn)和方法，而是說，社會(huì)學(xué)的廣泛性和多層次性是社會(huì)學(xué)僅僅作為一門社會(huì)科學(xué)的自身難以勝任的，人類、社會(huì)、和文化（廣義）是同一個(gè)存在的三個(gè)側(cè)面，但無論是人類學(xué)或社會(huì)學(xué)作為一門社會(huì)科學(xué)都無法成為對(duì)這種存在的全而說明，人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的大體能成為一門學(xué)科主要是在它們之內(nèi)或之下的諸多的具有一定的具體性的社會(huì)科學(xué)內(nèi)容，如古人類學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)等等，但沒有一門廣義的文化學(xué)或文明學(xué)，因?yàn)槲幕蛭拿鞯木唧w對(duì)象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學(xué)，這在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架內(nèi)是無法處理的，因此它們只能以這種元學(xué)的成份滲入人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的學(xué)科中，如文化人類學(xué)，文化社會(huì)學(xué)，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會(huì)學(xué)的元學(xué)性質(zhì)卻被它的諸多己經(jīng)發(fā)展了的具體學(xué)科內(nèi)容掩飾蓋了，這樣社會(huì)學(xué)就是一門無論是它的對(duì)象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學(xué)科，但無疑它是非?；A(chǔ)性的社會(huì)科學(xué)，一方面，社會(huì)學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)的必然產(chǎn)物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)，但另一方面，它又難于從其它社會(huì)科學(xué)劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標(biāo)，什么是社會(huì)？更不會(huì)期望自己所研究的對(duì)象最終目標(biāo)，社會(huì)向何去？孔德（AugusteComte1798-1857）把社會(huì)學(xué)劃分為靜力學(xué)與動(dòng)力學(xué)，靜力學(xué)部份已成為了今天社會(huì)學(xué)和與社會(huì)學(xué)有關(guān)的大多數(shù)社會(huì)科學(xué)各科，但社會(huì)動(dòng)力學(xué)似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學(xué)問，或許我們可以認(rèn)為馬克斯。韋伯(Weber,Max1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會(huì)動(dòng)力學(xué)的研究學(xué)者，他企圖說明人類社會(huì)的進(jìn)程性質(zhì)，他把現(xiàn)代西方文明理解為社會(huì)的理性化進(jìn)程，他將焦點(diǎn)鎖定在精神文化上，這樣就把社會(huì)的存在方式與人的精神狀態(tài)聯(lián)系起來，或者說把社會(huì)的進(jìn)程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動(dòng)力性因素和它們的影響，這樣也就把社會(huì)學(xué)在自身的整體性和動(dòng)力性上統(tǒng)一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點(diǎn)組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質(zhì)上表現(xiàn)了古方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的一種轉(zhuǎn)向，或者至少反映出西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法處理社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)問題的向闡釋學(xué)的一種轉(zhuǎn)向趨勢，他的學(xué)說的不確定狀態(tài)正是這門學(xué)科——作為社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)——社會(huì)學(xué)本身的內(nèi)在性質(zhì)的反映，提供了我們一個(gè)從文化和學(xué)術(shù)上借鑒考察儒學(xué)的現(xiàn)代化的機(jī)會(huì)。

2．現(xiàn)代社會(huì)的理性進(jìn)程

韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現(xiàn)代資本主義社會(huì)作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治的歷史過程或結(jié)構(gòu)，而是企圖去把握西方社會(huì)的精神主旨，尋找它的進(jìn)程動(dòng)力性，他的前提是，現(xiàn)代資本主義由現(xiàn)代資本主義精神引導(dǎo)和支撐，“如若''''資本主義精神''''這一術(shù)語具有什么可理解的意義的話，那么這一術(shù)語所適用的任何對(duì)象都只能是一種歷史個(gè)體，亦即是一種在歷史實(shí)在中聯(lián)結(jié)起來的諸要素的復(fù)合體，我們是按照這些要素的文化意蘊(yùn)而把它們統(tǒng)一成為一個(gè)概念整體的?！?/p>

公元前1027年或1122年，位于渭水流域的周部落的酋長，即后來的周武王，會(huì)合大批反商部落攻入朝歌，商紂王被逼自殺。周武王去世后，周公又率兵東征，撲滅了一些王室成員和商遺民的聯(lián)合反叛。

戰(zhàn)后，周王室讓功臣和王室成員等到中原各地“分封建國”，從此確定了周朝在中國中原地區(qū)的統(tǒng)治地位。

從軍事上看，和以前相比，這兩場戰(zhàn)爭并無什么特別之處，但戰(zhàn)后實(shí)施的封建制度卻給了中國文化的發(fā)展以極大的啟示。其實(shí)，在當(dāng)時(shí)極為原始的交通、通訊條件下，周王室根本無力統(tǒng)治廣大的地區(qū)，因此只能給各諸侯國以全權(quán)，而各諸侯國因與王室間的血緣和感情上的聯(lián)系，自然也愿意承擔(dān)進(jìn)貢和派兵拱衛(wèi)王室的義務(wù)；而在經(jīng)濟(jì)上實(shí)施的井田制，則使人口定居下來，從而使農(nóng)業(yè)得到普遍發(fā)展。這樣，封建、宗法、井田交相作用，終于在中國產(chǎn)生了輝煌的農(nóng)業(yè)文明；這種文明以后將由孔子等學(xué)者在文化上加以說明。

不久以后，這種制度就顯示出了它的缺點(diǎn)。到了西周末期，隨著農(nóng)業(yè)的迅猛發(fā)展和人口的大量增加，荒地得到大片開墾，原來各國間的無人地帶已不復(fù)存在，各國接觸之后沖突四起，實(shí)力政治在社會(huì)上慢慢抬頭，宗法制度開始失效，周王室逐漸失去了仲裁力量。隨著社會(huì)流動(dòng)性的加大，先是使得貴族間的等級(jí)差別不容易保持，最后則連貴族和平民間的界限也變得模糊不清。雖然戰(zhàn)爭增多了，但生產(chǎn)也在增加，教育開始逐漸普及。到了春秋時(shí)期，孔子竟以布衣身份周游列國，而且受到了各諸侯王的正式接待。

孔子以后的戰(zhàn)國時(shí)代，是中國歷史上“百家爭鳴”的時(shí)代，各種學(xué)說紛紛出現(xiàn)，思想深邃而又淺顯易懂，富有內(nèi)容而又活潑生動(dòng)，互相論辯而又共同提高；以后的中國歷史再也沒有了這樣的氣象。思想家們既批判了當(dāng)時(shí)社會(huì)的戰(zhàn)亂和諸侯的腐敗，也通過總結(jié)歷史提出了各自的救世主張?？鬃诱J(rèn)為，周公制訂的宗法制度體現(xiàn)了社會(huì)各等級(jí)間的均衡與和諧；其根本精神即是“愛人”。只要我們本著君愛臣、臣愛君的精神按照這個(gè)制度的要求去做，社會(huì)必然能夠臻于至善。在孔子看來，君主就像一個(gè)家庭的父親，他應(yīng)當(dāng)受到家庭內(nèi)其他成員的愛戴，他也有義務(wù)照顧好家庭內(nèi)每個(gè)成員的生活。孔子認(rèn)為，就像父親的權(quán)威一樣，君主的權(quán)威也是很自然的。但是，這并不是說君主可以為所欲為；而毋寧說君主的責(zé)任僅在于讓人民生活幸福，而不能壓迫、剝削人民去滿足自己的私欲和野心。但是，孔子沒有告訴人們，用什么辦法才能保證君主不能違反這個(gè)原則。孟子后來補(bǔ)充說，如果君主違背了這個(gè)原則，則人民就有革命的權(quán)利。這個(gè)說法當(dāng)然是很不錯(cuò)的，然而在專制政體下，人民不可能有討論、評(píng)判君主的機(jī)會(huì)，人民這個(gè)字眼只能被君主們或野心家所利用；因此，孟子的解決方案其實(shí)并無任何實(shí)際意義。從今天的觀點(diǎn)看，我們不能認(rèn)為先秦儒家思想具有足夠的深度。儒家們似乎認(rèn)為，造成一切社會(huì)問題的關(guān)鍵都是因?yàn)槿祟惖赖碌臏S落；因此，只有恢復(fù)周禮中的道德原則才是拯救人類的唯一途徑。雖然孟子勸說君王們要行“仁政”；但在那個(gè)圖強(qiáng)爭霸的時(shí)代，國王們需要的不是道德說教而是強(qiáng)國壯軍的具體措施，因此儒家的學(xué)說自然就被認(rèn)為是迂闊而不切實(shí)用。道家則反對(duì)世間的政府和權(quán)威，因?yàn)檎沁@些“圣人”們的人為干預(yù)，使人失去了自由的本性，從而造成了人類的苦難和不幸。他們主張，應(yīng)當(dāng)讓人類去過一種原始的、自然的、無拘無束的生活。道家認(rèn)為，政治的原則就是無為而治；君主只有順其自然、不加干預(yù)，那么社會(huì)才能達(dá)到至善。同樣，如果君主違反了這個(gè)原則怎么辦？道家說，認(rèn)命吧。顯然，這種思想對(duì)實(shí)際政治肯定無力干預(yù)，只能使明哲退而為隱士。道家的“到自然去”的號(hào)召，則奠定了今后中國文學(xué)、藝術(shù)的創(chuàng)作的方向。法家則認(rèn)為，治國不能靠儒家式的道德說教，也不能靠道家式的默默無為，而只能靠強(qiáng)力。君主應(yīng)當(dāng)將自己的想法作為法律公之于眾，服從者賞，不從者罰。只要將屠刀懸在每個(gè)人的頭上，那么指揮一個(gè)大國就像指揮一個(gè)人那樣容易。按照法家的學(xué)說，法律只能針對(duì)人民和貴族，而不能針對(duì)統(tǒng)治者。實(shí)際上，在法家那里，法律代表著統(tǒng)治者的意志，既不能受他人的約束，也不能受習(xí)慣或道德的節(jié)制。法家們支持獨(dú)裁者，把人民看成是統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)自己意志的工具?？陀^地說，法家學(xué)說滿足了當(dāng)時(shí)諸侯們的強(qiáng)國需要，推進(jìn)了以后中國秦漢式的統(tǒng)一大帝國的形成；但它也難辭殘酷、卑鄙、無恥的惡名?！肮珓?wù)員之家有”版權(quán)所

戰(zhàn)國時(shí)的思想家們，不僅進(jìn)行教育和學(xué)術(shù)探討，也試圖在政治上尋找用武之地。孟子不厭其煩地勸說國君們，只有慈悲為懷，才能統(tǒng)一天下；但他在當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治生活中卻毫無建樹。韓非則告訴國君們，為了國家的強(qiáng)大，君主應(yīng)當(dāng)不擇手段；最后確實(shí)助成了中國的統(tǒng)一，后來再弄到焚書坑儒，然后再發(fā)展到明、清時(shí)期的文字獄，以后又還有中華人民共和國的反右和的燒書與癲狂；直到今天，思想自由和言論自由還是中國知識(shí)分子的奢望。道家們則是例外；莊子對(duì)當(dāng)時(shí)的國君們已不抱任何希望，

研究一個(gè)民族的思想特質(zhì)，頗不容易。因?yàn)樗枷氲奶刭|(zhì)，即使可以反映某一民族思想的特殊部分，但不能以部分來概括全體。而每一時(shí)代的思想，受該時(shí)代的影響所表現(xiàn)的趨勢，各有其著重之點(diǎn)，且各時(shí)代有各時(shí)代之不同。同時(shí)思想家的思想與一般社會(huì)的思想，頗有距離。思想家固然可以領(lǐng)導(dǎo)時(shí)代，而時(shí)代亦可以影響思想家或其學(xué)派的學(xué)說。即以此三點(diǎn)而論，要來研究某一個(gè)民族的思想特質(zhì)，就感到不易著手。一個(gè)民族在某種自然環(huán)境中，承受其文化之遺產(chǎn)，所形成的某種狀態(tài)之下，再加上某幾種對(duì)外思想接觸后所發(fā)生的影響，從這里面我們還是可以看出該民族思想趨向的大勢。例如英國的政治思想，側(cè)重經(jīng)驗(yàn)，德國重玄學(xué)，法國則講邏輯。此種判斷，雖不能表現(xiàn)一切，但可看出他們民族思想的大概。研究中國的思想，也應(yīng)當(dāng)先討論它自然的環(huán)境，文化的遺產(chǎn)和外來思想所予的影響，然后找出它思想的特質(zhì)。

每一個(gè)民族都有它所不能離開的特殊自然環(huán)境。這個(gè)環(huán)境也就從多方面給予這民族以莫大的影響。單就氣候一項(xiàng)來說，比方俄羅斯那樣苦寒的地方，人們時(shí)時(shí)感到受自然環(huán)境的壓迫，郁積于心，結(jié)果就形成勇猛陰鷙的民族性。也許因?yàn)榻K年蟄伏的時(shí)候多，在屋子里靜坐凝思，從爐邊閑話中，許許多多的計(jì)謀便容易打好稿子。在印度則不然，終年炎熱，精力蒸發(fā)，人們露宿的時(shí)候多，仰觀星斗，近聽恒河，而感覺生滅無常，生命渺小，于是崇拜宇宙發(fā)生印度教及佛教的思想。中國的氣候是溫帶性的，它的文化始自黃河大平原，然后至于長江流域。溫帶的氣候，沒有酷熱嚴(yán)寒，因此養(yǎng)成趨向中和的民族性，中和的思想便容易發(fā)達(dá)。

說到中國與外界的接觸，在印度的佛教未進(jìn)入中國以前，可以說很少受外來文化的影響。因中國以前接觸的均是文化較低落的民族，如匈奴鮮卑羯氐羌等，他們往往是受中國文化所沐浴，受我們的同化。印度的佛教在漢末已進(jìn)入中國，至唐代為止，所予中國文化的刺激最大。但佛教文化也是和平的思想，而不見陰險(xiǎn)殘暴的成分。隨后到了明末萬歷年間（三五○年前），西洋思想也與中國接觸了。當(dāng)時(shí)西方正是伽利略、牛頓的時(shí)代，耶穌會(huì)的教士們，帶著新興的科學(xué)思想來到中國。他們的目的，本為傳教，但為了適合中國的傳統(tǒng)思想并博得宮廷的歡心，他們一方面不反對(duì)中國崇拜祖先的習(xí)俗，認(rèn)為是慎終追遠(yuǎn)，一方面將天文、數(shù)學(xué)的理論，天文的儀器，乃至日用的鐘表等進(jìn)貢到中國的朝廷。教士中竟有屈身作鐘表匠的，希望得朝廷的信任。那時(shí)最有名的教士如利馬竇、南懷仁、湯若望等很為一班朝野所歡迎，湯若望并且主持了中國的欽天監(jiān)。只可惜傳教士中，對(duì)于傳教的手段，內(nèi)部發(fā)生矛盾，有的認(rèn)為前面一派人士的作風(fēng)是離經(jīng)叛道，更不當(dāng)涉足宮廷，因此跑到教皇那面去告狀。同時(shí)明末以后，清朝的大君之中，雍正是最反對(duì)西洋教士的。他自己是個(gè)喇嘛教徒，即位以后，即將那些教士趕跑，這一段時(shí)間，前后不到百年。一直要到鴉片戰(zhàn)爭后，中國方與西方科學(xué)思想再度接觸。不然的話，中國的科學(xué)化要早三百年。

現(xiàn)在我們?cè)賮砜粗袊幕倪z產(chǎn)。上古已古不談，因沒有確靠的材料，比方說堯典舜典都不是當(dāng)時(shí)的作品，是假的。為了求材料的可靠起見，我們最好從周秦諸子說起，按時(shí)代的遞嬗，來看思想的變遷。分時(shí)代本不容易，例如1789年的法國大革命，可謂是劃時(shí)代的，但這個(gè)時(shí)代的思想雖然有大的改變，卻不是一切都變，還有它未變的成份。我們討論到中國的思想，姑且按下面幾個(gè)時(shí)期來劃分：

一、諸子時(shí)期這一個(gè)時(shí)期是從西周起至董仲舒主獨(dú)尊儒術(shù)前為止，乃學(xué)子最發(fā)達(dá)的時(shí)期。西周三百年是個(gè)封建時(shí)代，到東周以后，雖然仍為封建，但已經(jīng)不是定于一尊，而變成霸權(quán)爭雄的局面了。所謂霸權(quán)，爭的是執(zhí)牛耳，即是盟主，因?yàn)楦靼顕鴷?huì)盟的時(shí)候，必殺牛歃血為盟，由盟主執(zhí)著牛耳去殺牛，因此通常稱盟主為執(zhí)牛耳。因霸權(quán)鼎盛，社會(huì)上合縱連橫之說遂興。各邦國的君主，皆欲收羅人心，招養(yǎng)士子，以為己用，最大的士子如蘇秦，竟作到六國的宰相。上面所說的縱橫家，不過是諸子百家中的一家，其他尚有儒家、墨家、法家、道家、農(nóng)家、兵家、名家、陰陽家等。最要緊的，卻是儒道墨法四家。儒家的代表人物首推孔子?？鬃釉谥袊『歪屽饶材嵩谟《取⑻K格拉底在希臘一般，同在一個(gè)時(shí)代，而這個(gè)時(shí)代又都是他們所代表的民族，文化最發(fā)達(dá)的時(shí)候?？鬃幼⒅厮饺酥v學(xué)，沒有采用宗教式的組織。道家則不然，除廣收門徒，開有講座外，還含有宗教式的組織兼以實(shí)行。但道家并非道教，道教是張道陵所創(chuàng)，是世俗的迷信。馮友蘭先生曾將中國道家分為三派，一為楊朱式之道家，一為莊周式之道家，一為老子經(jīng)典派之道家。至于道家之是否為老子所創(chuàng)，尚是疑問，不過老子確有其人，比孔子老，孔子曾問禮于他。四家之中墨家是主兼愛非攻的，代表人物是墨子。法家的巨子是韓非，申不害，法家盛于秦，秦始皇就是以法家統(tǒng)一中國的。如商鞍就是法家。這四大家在中國此后的時(shí)代思想中，均有他們的成份。其他如公孫龍的名家，許行的農(nóng)家，孫臏的兵家，都可惜沒有充分的發(fā)展，不然中國的邏輯學(xué)、農(nóng)學(xué)、兵學(xué)，早就該有很有系統(tǒng)的學(xué)說成熟。

自秦以后，漢初名君中，高祖崇尚法家，蕭何定律，他便是個(gè)法律專家。漢高祖溺儒冠，對(duì)儒家不感興趣。文帝尚黃老。武帝思想很復(fù)雜，后來他采納董仲舒的意見，罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，子學(xué)時(shí)代便告結(jié)束了。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)聚落；聚落景觀；宗族意識(shí)

摘要：深入解析了中國傳統(tǒng)聚落所具有的自然生態(tài)特征、景觀特征，旨在研究其背后的思想文化根源，希望借此能對(duì)現(xiàn)代村鎮(zhèn)的建設(shè)活動(dòng)有一定的啟發(fā)和指導(dǎo)作用。

傳統(tǒng)聚落是人類集體智慧的結(jié)晶，其間經(jīng)歷了漫長和復(fù)雜的蛻變過程，得以形成獨(dú)特的地域文化與聚落景觀，不僅充分展示出人與自然和諧共處的生產(chǎn)和生活方式，還為人類提供了一個(gè)與城市生活截然不同的生活空間，其內(nèi)斂、樸實(shí)、人性化的特征，均是當(dāng)代城鎮(zhèn)缺失和需要吸收借鑒的地方。

1傳統(tǒng)聚落特征分析

1.1自然生態(tài)特征

1.1.1尊重自然，因地制宜。傳統(tǒng)聚落擅長利用地形、地物，故而聚落多因地制宜，空間布局不拘形式，格局自由，由此成就了順應(yīng)山勢的山地城鎮(zhèn)、臨水跨溪的沿江城鎮(zhèn)，這一獨(dú)特的聚落景觀。石柱西沱就是山地城鎮(zhèn)的典型代表，整個(gè)城鎮(zhèn)順應(yīng)山勢，從江邊垂直向上攀巖，建筑亦沿千步云梯爬沿而建，整個(gè)城鎮(zhèn)契合地形高低起伏，與自然完美結(jié)合。

【正文】

現(xiàn)代化是二、三百年來人類歷史的最基本主題。它自發(fā)端于西歐起，就以不可阻擋和不可逆轉(zhuǎn)之勢席卷全球，從而在世界范圍內(nèi)形成了一股現(xiàn)代化的歷史潮流。對(duì)于中國的歷史而言，現(xiàn)代化是中國近代以來長期追求的理想；對(duì)于中國的現(xiàn)實(shí)來說，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化是今天乃至明天的奮斗目標(biāo)。

在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中，是關(guān)鍵人物之一，他締造了新中國，是中國現(xiàn)代化事業(yè)的開拓者和奠基者。在他領(lǐng)導(dǎo)下，中國由一個(gè)貧窮落后的半殖民地半封建國家變成一個(gè)獨(dú)立、自由、民主、統(tǒng)一的社會(huì)主義國家。這為我國的社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)和思想文化基礎(chǔ)。實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代化是奮斗終生的崇高目標(biāo)，因此，研究的現(xiàn)代化思想，闡述其現(xiàn)代化思想的成功經(jīng)驗(yàn)和失誤教訓(xùn)，對(duì)今天建設(shè)有中國特色社會(huì)主義的偉大實(shí)踐仍具有重要的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

一、引言：現(xiàn)代化的內(nèi)涵與中國現(xiàn)代化問題

“現(xiàn)代化”是一個(gè)迄今為止尚沒有統(tǒng)一定義的概念。關(guān)于現(xiàn)代化的定義，國外較有代表性的觀點(diǎn)如下：

C.E.布萊克(Black)把“現(xiàn)代化”定義為：“反映著人控制環(huán)境的知識(shí)亙古未有的增長，伴隨著科學(xué)革命的發(fā)生，從歷史上發(fā)展而來的各種體制適應(yīng)迅速變化的各種功能的過程。”（注：布萊克：《現(xiàn)代化的動(dòng)力》，四川人民出版社，1988年版，第1頁。）。

摘要：中國傳統(tǒng)音樂源遠(yuǎn)流長，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。豐富的音樂關(guān)學(xué)思想，對(duì)中國民族傳統(tǒng)音樂體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。本文主要介紹中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想當(dāng)中的儒家、道家、墨家的美學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)美學(xué)思想儒家道家墨家

中國傳統(tǒng)音樂源遠(yuǎn)流長，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。豐富的音樂美學(xué)思想，對(duì)中國民族傳統(tǒng)音樂體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。中國民族傳統(tǒng)音樂體系在與西方所謂專業(yè)音樂體系的對(duì)照與比較中，呈現(xiàn)出了鮮明而特有的審美特征?？v觀整部美學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國音樂發(fā)展其問出現(xiàn)過入、道、墨、法、佛、陰陽等諸多美學(xué)流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨(dú)立存在的價(jià)值，儒道兩家美學(xué)思想從先秦產(chǎn)生至今，始終貫穿音樂發(fā)展中。

一、儒家音樂美學(xué)思想：善、和

儒家的音樂理論對(duì)音樂在社會(huì)生活中的作用給予充分的肯定?？鬃诱J(rèn)為思想的審美樸素之美，簡樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張?jiān)谝魳穼徝乐斜３忠环N“和”的情感態(tài)度。孔子曾評(píng)價(jià)《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”。他認(rèn)為，音樂審美中的情感態(tài)度及其表現(xiàn)是中正平和的，也應(yīng)當(dāng)是適度的，有節(jié)制的，這同他的“中庸”哲學(xué)思想是一致的。荀子認(rèn)為音樂在動(dòng)蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰(zhàn)，而在和平環(huán)境中又能使人們以禮相代。在音樂內(nèi)容與藝術(shù)形式上，儒家的音樂理論把內(nèi)容的“善”“和”放在第一位，而藝術(shù)形式的美，則放在第二位。中國傳統(tǒng)的音樂審美以“和”為中心，對(duì)我國的音樂家發(fā)展有著極深遠(yuǎn)的影響。儒家的音樂理論還把音樂家藝術(shù)看成是一種認(rèn)識(shí)真理的途徑。

《樂記》是儒家的音樂家美學(xué)思想的代表著作?！稑酚洝氛撌隽艘魳返谋驹矗骸胺查g之起，由人心也：人心之動(dòng)，物之使用使然也，感于物而動(dòng)，故形于聲。”音樂是由間組成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激動(dòng)，“物動(dòng)心態(tài)”，是原始唯物主義反映論的觀點(diǎn)。《樂記》提出了自己的音樂美學(xué)思想，如書中寫道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后?！?《樂情篇》)。就是說，作品的思想內(nèi)容是主要的，技藝是次要的，品德的修養(yǎng)是首要的，事情的完成是次要的這就給我們一啟示：在當(dāng)代的音樂教學(xué)中，專業(yè)的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養(yǎng)、擴(kuò)展音樂素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。

摘要:本文主要梳理了對(duì)西方最高概念“存在”一詞的不同漢譯以及由此導(dǎo)致的爭論。批評(píng)了對(duì)“存在”概念的單純系詞理解。了這個(gè)概念基本的不可翻譯性,并通過簡單討論海德格爾的運(yùn)思用意,提示了不可被系詞化的漢語(此文以“有”為例)及其才是后形而上學(xué)之思的真正歸宿。

關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想

無可否認(rèn),西方哲學(xué)的譯介與對(duì)思想化進(jìn)程產(chǎn)生了全面而深遠(yuǎn)的。即使在中國哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問題與。事實(shí)上,西方哲學(xué)對(duì)本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺,第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位,甚至本體論一詞的標(biāo)準(zhǔn)涵義,都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋,中國思想所關(guān)心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看,對(duì)于本體論這樣一個(gè)牽涉哲學(xué)本身的大問題,其最久遠(yuǎn)、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時(shí)出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止,這場爭辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景,卻均發(fā)人深省的高論,但遠(yuǎn)未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對(duì)源于該詞的ontology的理解,就不會(huì)全無可議之處。事實(shí)上,關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本。

一、譯名之爭及其引出的問題

關(guān)于Being一詞的翻譯,歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強(qiáng)調(diào)Being的系詞來歷,主張以漢語的“是”予以對(duì)譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)有區(qū)別,但這個(gè)區(qū)別對(duì)兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開始,一直主張“是”的譯法,且不時(shí)以一系列論證發(fā)起有益的爭論。而存有派很少主動(dòng)正面闡述自己的意見,且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺(tái)則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由馬克思主義占據(jù),①而港臺(tái)學(xué)界主流仍然保有中國傳統(tǒng)典籍的記憶。

【摘要】的馬克思主義中國化思想是經(jīng)過長期歷史革命不斷實(shí)踐探索形成的符合我國實(shí)際發(fā)展的社會(huì)主義思想，在國家建設(shè)發(fā)展過程中無處不體現(xiàn)它的中國特性。馬克思主義中國化思想有效的將馬克思主義的基本原理和建設(shè)實(shí)際相結(jié)合,是新時(shí)代黨和國家的指導(dǎo)思想和行動(dòng)綱領(lǐng)。中國化的馬克思主義是要堅(jiān)持馬克思主義的同時(shí)發(fā)展馬克思主義，是源于歷史的發(fā)展又和歷史文化相結(jié)合。

【關(guān)鍵詞】中國化思想；馬克思主義；中國特色；馬克思主義中國化

馬克思主義中國化思想的基本原理與中國的不斷發(fā)展的歷史相結(jié)合,經(jīng)過這一歷史過程,形成了馬克思主義中國化思想。中國特色的馬克思主義思想指導(dǎo)并引領(lǐng)黨和人民促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展,并引導(dǎo)中國要融入全球化的大環(huán)境中。

1馬克思主義中國化思想的主體是人民主體思想

馬克思主義的基本立場就是人民群眾是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主體和歷史發(fā)展的主要力量。人民群眾是創(chuàng)造歷史，服務(wù)社會(huì)，歷史我黨要以人民的利益和愿望為目標(biāo)，領(lǐng)導(dǎo)全國人們改革開放創(chuàng)造偉大事業(yè),歸根結(jié)底就是為了人民,為了要滿足廣大人民的不斷增長的物質(zhì)和精神生活需要[1]。

2馬克思主義中國化思想是中國特色思想

摘要：軍事思想是我國軍事形成和發(fā)展的理論基礎(chǔ)，是馬克思主義軍事理論中國化的結(jié)晶，是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢的理論依據(jù)。主席站在時(shí)展和中華民族偉大復(fù)興戰(zhàn)略全局的高度，提出中國夢是強(qiáng)國夢也是強(qiáng)軍夢。在新的時(shí)代背景下，準(zhǔn)確理解軍事思想的當(dāng)代價(jià)值，對(duì)實(shí)現(xiàn)中國夢具有重要意義。

關(guān)鍵詞：軍事思想;中國夢;當(dāng)代意義

1軍事思想及其形成過程

軍事思想主要包括五個(gè)方面的內(nèi)容，分別是人民戰(zhàn)爭思想、人民軍隊(duì)思想、人民戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)思想、國防建設(shè)思想、戰(zhàn)爭觀和軍事問題方法論。所提出的的“槍桿子里面出政權(quán)”，“人民戰(zhàn)爭”的理論，“農(nóng)村包圍城市”，“武裝奪取政權(quán)”，“星星之火可以燎原”，明確了戰(zhàn)爭的主體，成功地解決了中國革命的具體道路問題，揭示了中國革命發(fā)展的客觀規(guī)律，也豐富和發(fā)展了馬克思主義關(guān)于革命道路、革命軍隊(duì)、革命力量組織的學(xué)說?！败娛滤枷搿弊鳛橐粋€(gè)科學(xué)用語和學(xué)術(shù)概念最早提出于1946年12月24日中央軍委《關(guān)于練兵和訓(xùn)練干部的指示》中。該指示中提出：“在每一個(gè)戰(zhàn)役或戰(zhàn)斗結(jié)束后，應(yīng)在干部及戰(zhàn)士中進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的檢討與總結(jié)”，并“加強(qiáng)干部對(duì)軍事思想的學(xué)習(xí)”。軍事思想最初起源于馬克思主義的軍事理論，在此基礎(chǔ)上根據(jù)中國的時(shí)代背景下得以發(fā)展和完善。軍事思想萌芽于建黨初期，在井岡山革命期間初步形成，經(jīng)過抗戰(zhàn)時(shí)期的錘煉后逐漸建立起一套科學(xué)的理論體系，再經(jīng)過解放戰(zhàn)爭和抗美援朝戰(zhàn)爭后全面成熟，在新中國建立以后得到了進(jìn)一步的發(fā)展?？梢哉f，軍事思想是在具有鮮明中國特色的經(jīng)得起歷史驗(yàn)證的理論指導(dǎo)體系。

2軍事思想的當(dāng)代意義

正確把握軍事思想的當(dāng)代價(jià)值，才能讓軍事思想為今所用。思想對(duì)人民軍隊(duì)的堅(jiān)持，戰(zhàn)亂之際是守衛(wèi)家國的保障，太平盛世即是未雨綢繆的憂患意識(shí)。軍事思想汲取多年革命戰(zhàn)爭的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，在一次次失敗和挫折中完善，在一次次成功后總結(jié)，最終對(duì)軍隊(duì)建設(shè)、作戰(zhàn)方針、作戰(zhàn)計(jì)劃、戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)等做出了科學(xué)的解釋與準(zhǔn)確的總結(jié)，也使得軍事思想具有普世性的特點(diǎn)。在當(dāng)今社會(huì)，軍事思想依然是我們理解戰(zhàn)爭本質(zhì)的思想武器，對(duì)于信息化戰(zhàn)爭我們依然可以從軍事思想中汲取經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于我們?cè)鰪?qiáng)憂患意識(shí)、危機(jī)意識(shí)、使命意識(shí)具有重要的指導(dǎo)意義。軍事思想的當(dāng)代意義在于揭示了歷史發(fā)展的規(guī)律，揭示了事物發(fā)展的一般規(guī)律，探究了矛盾與統(tǒng)一的關(guān)系，為研究軍事科學(xué)提出了科學(xué)的指導(dǎo)。特別是經(jīng)過闡發(fā)和概括的矛盾分析法，已成為一個(gè)嚴(yán)密的科學(xué)思維系統(tǒng)，因而能夠從事物的性質(zhì)、矛盾諸方面的聯(lián)結(jié)和客觀條件的結(jié)合上發(fā)現(xiàn)事物發(fā)展的規(guī)律。軍事思想揭示了國防軍事的客觀發(fā)展規(guī)律，引領(lǐng)我國軍事的不斷向前發(fā)展，推動(dòng)我國“強(qiáng)軍夢”的一步步實(shí)現(xiàn)。軍事思想對(duì)于多個(gè)原則性問題都做出了明確的說明，并且經(jīng)過了歷史的考驗(yàn)，被證明是符合我國國情的，必須要堅(jiān)守的。對(duì)于人民群眾重要性的把握也是十分到位的，他明確指出人民群眾是決定戰(zhàn)爭成敗的決定力量，得人心才是取得勝利的關(guān)鍵。對(duì)于軍隊(duì)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，軍事思想中明確指明“黨指揮槍”的原則，這是不容動(dòng)搖的，是無論何時(shí)都必須堅(jiān)持的底線。黨是階級(jí)的先進(jìn)部隊(duì)，黨是為人民的利益而存在和奮斗的，但是黨永遠(yuǎn)只是人民的一小部分；離開人民，黨的一切斗爭和理想不但都會(huì)落空，而且都要變得毫無意義。因此，軍事思想在軍隊(duì)建設(shè)的方向上，對(duì)我國軍事發(fā)展的原則等都做出了明確的指導(dǎo)，對(duì)于軍事問題的思維方式和辯證觀有了系統(tǒng)地闡述，對(duì)我們長期軍事發(fā)展和強(qiáng)軍夢的實(shí)現(xiàn)都有重要的指導(dǎo)意義。

【摘要】中華文化有兩種精神相對(duì)峙，一種是剛健的，一種是柔順的?！兑捉?jīng)》“生生”學(xué)說所代表的正是中華文化的剛健精神。自二十世紀(jì)三十年代以來，以熊十力、張岱年等為代表的一批哲學(xué)家注重吸收《易經(jīng)》“生生”學(xué)說，將生生與創(chuàng)造聯(lián)系起來。他們從不同的視角論證創(chuàng)造與人的本性的關(guān)系，人應(yīng)如何發(fā)揮創(chuàng)造性等重要命題，賦予中國哲學(xué)新的精神內(nèi)涵，具有重要的理論和實(shí)際價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】生生；創(chuàng)造；中國哲學(xué)

0.前言

“日新之謂盛德，生生之謂易”，“生生”學(xué)說是《易經(jīng)》中的重要理論，像張岱年、方東美、熊十力和羅光等哲學(xué)大家們，均注重吸收《易經(jīng)》“生生”學(xué)說理論，詮釋“創(chuàng)造”在中國哲學(xué)中的價(jià)值，構(gòu)建了各具特色的新哲學(xué)體系，對(duì)中國哲學(xué)未來發(fā)展具有十分重要的指引作用。

1.“生生”是中國哲學(xué)的基本精神

1.1生生與變易