摘要：在哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，哲學(xué)觀對于哲學(xué)的發(fā)展具有不可替的作用，具體到每個人的對于哲學(xué)的觀點(diǎn)和態(tài)度影響和推動了哲學(xué)發(fā)展的進(jìn)程。本文以筆者在日常課程學(xué)習(xí)中的心得體會為基礎(chǔ)，提出了自己的思路，簡單論述和分析哲學(xué)觀與哲學(xué)發(fā)展及兩者之間的關(guān)系，旨在強(qiáng)調(diào)每個人的哲學(xué)觀對于哲學(xué)發(fā)展的意義，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)發(fā)展中的人的主體地位，表達(dá)筆者個人對于哲學(xué)發(fā)展的一些淺薄的觀點(diǎn)和看法。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)發(fā)展；哲學(xué)觀；意義

筆者在日常的學(xué)習(xí)中，經(jīng)常會遇到關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的理論和觀點(diǎn)，這些理論和觀點(diǎn)從不同的角度，用不同的方法，論述了哲學(xué)的發(fā)展，也提出了很多關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的本源的看法。但是卻很少有人提到哲學(xué)觀對于哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程的影響，更具體的說，很少有哪種理論或者觀點(diǎn)是在分析和探討每個人對于哲學(xué)的看法對于哲學(xué)發(fā)展有什么樣的影響。似乎哲學(xué)界的多數(shù)人和多數(shù)理論家都專注于研究和探索某種哲學(xué)理論或者某個哲學(xué)流派，似乎哲學(xué)界對于哲學(xué)發(fā)展的界定大多數(shù)都在于哲學(xué)發(fā)展史。但是筆者認(rèn)為，哲學(xué)發(fā)展史的意義在于向我們傳遞一種知識，這種知識告訴我們在歷史的不同發(fā)展階段中哲學(xué)是什么樣的。在日常學(xué)習(xí)和生活中，時常會產(chǎn)生一些關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的思考，本文旨在從哲學(xué)觀出發(fā)提出筆者個人對于哲學(xué)發(fā)展的看法和認(rèn)識，從另外的一個角度看待哲學(xué)發(fā)展，簡單分析哲學(xué)觀對于哲學(xué)發(fā)展的作用和意義，表達(dá)筆者對于人的哲學(xué)觀點(diǎn)和態(tài)度在哲學(xué)發(fā)展中的作用看法和理解,表達(dá)筆者對于哲學(xué)觀與哲學(xué)發(fā)展的個人思考。

一、對于哲學(xué)發(fā)展的個人認(rèn)識

隨著社會實(shí)踐的不斷推進(jìn)，哲學(xué)在以各種各樣的形態(tài)向前發(fā)展。在發(fā)展的過程中，形成了形式各樣的哲學(xué)理論。這些理論，有的是關(guān)于哲學(xué)整體的思考和發(fā)展，有的則是關(guān)于哲學(xué)中某一流派的理論的研究和創(chuàng)新，有的是關(guān)于哲學(xué)某一部分或者某一觀點(diǎn)的研究。從某種意義上說，哲學(xué)觀是哲學(xué)所有問題中的根本問題，而每個人對于哲學(xué)的觀點(diǎn)不同，又形成了個人的豐富多彩的哲學(xué)觀。在一定的范圍和界限內(nèi)，筆者認(rèn)為任何哲學(xué)觀都不能被判定為錯誤，因?yàn)檎軐W(xué)觀的根本就在于人對于哲學(xué)是如何認(rèn)識的。哲學(xué)觀需要的不是對錯，哲學(xué)觀需要的是包容和接納。通過對中西哲學(xué)進(jìn)行比較可以發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)從人出發(fā)，從人的本質(zhì)出發(fā)，在分析和研究哲學(xué)問題時都要把人的觀點(diǎn)貫穿其中。從某種意義上，哲學(xué)作為人性的自覺理論，它所追求的也總是一種形而上的本性，總要從有形存在進(jìn)入無形存在，追究本源、本根，這也就是通常所說的講究終極關(guān)懷。[1]盡管哲學(xué)觀的問題紛繁復(fù)雜，但是如果我們摒棄其他因素的影響來看哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，就可以把哲學(xué)的發(fā)展看做是你的哲學(xué)觀、我的哲學(xué)觀、哲學(xué)大家們的哲學(xué)觀、所有人的哲學(xué)觀的綜合和碰撞的過程和結(jié)果。誠然，哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程要復(fù)雜很多，經(jīng)歷了各種各樣的體系結(jié)構(gòu)和其他各種因素的洗禮，但是，在哲學(xué)的發(fā)展中，人始終是主體，人對于哲學(xué)的思考和探索，人對于哲學(xué)觀點(diǎn)的研究，才是哲學(xué)發(fā)展的推動力。

二、對哲學(xué)觀的含義的理解

哲學(xué)需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執(zhí)己見的自我認(rèn)同，對哲學(xué)的理解要以廣闊的哲學(xué)視野為背景，要以開闊的哲學(xué)意識為基礎(chǔ)，加強(qiáng)對各種各樣的哲學(xué)觀的比較和鑒別，從而深化對哲學(xué)的認(rèn)識。

從總體上看，二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來，以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，大致可以概括出八種哲學(xué)觀點(diǎn)。

一、普遍規(guī)律說

這種學(xué)說認(rèn)為，各門科學(xué)只是研究世界的特殊領(lǐng)域，并提供關(guān)于這些領(lǐng)域的特殊規(guī)律，而哲學(xué)則以整個世界為研究對象，并提供關(guān)于整個世界的運(yùn)動和發(fā)展的普遍規(guī)律。

這種哲學(xué)觀具有深遠(yuǎn)的哲學(xué)背景，在哲學(xué)的發(fā)展史上，古希臘哲學(xué)尋求最高原因的基本原理，德國古典哲學(xué)尋求全部知識的基礎(chǔ)和提供一切科學(xué)的邏輯，這些都是對這種普遍規(guī)律的追求。從深層本質(zhì)來看，這種普遍規(guī)律說的哲學(xué)觀，深刻體現(xiàn)了人類思維的根基。人的思維是千變?nèi)f化的，人們在思考現(xiàn)實(shí)問題的同時，總是力圖在深刻的層次上把握其內(nèi)在統(tǒng)一規(guī)律，思考思維是人類獨(dú)有的特性，這種特性敦促人們?nèi)プ非竽芙忉屖澜缟弦磺鞋F(xiàn)象以及關(guān)于這些現(xiàn)象的一切知識的統(tǒng)一規(guī)律，思維的這種追求以理論的形式表現(xiàn)出來，就構(gòu)成了古往今來追尋普遍規(guī)律的哲學(xué)。

世界上沒有完全相同的兩片樹葉，也沒有完全相同的思維方式的兩個人。人的思維方式的產(chǎn)生是經(jīng)歷長時間并且在主觀和客觀兩方面的共同作用下產(chǎn)生的。這種不可回避的問題導(dǎo)致了不同的認(rèn)識水平，在對規(guī)律的探索當(dāng)中就會有不同的結(jié)論。因此，規(guī)律不應(yīng)該只有一個，不同的軌跡要有不同的方式，千篇一律的規(guī)律不能叫普遍規(guī)律。

摘要：哲學(xué)是一門既深奧又樸實(shí)的學(xué)問。多年以來，歷史上無數(shù)的思想家為之傾倒。文章以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，對從二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來哲學(xué)的八種觀念進(jìn)行探討，以求對哲學(xué)觀有一個簡單的了解。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)觀；漫談

哲學(xué)需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執(zhí)己見的自我認(rèn)同，對哲學(xué)的理解要以廣闊的哲學(xué)視野為背景，要以開闊的哲學(xué)意識為基礎(chǔ)，加強(qiáng)對各種各樣的哲學(xué)觀的比較和鑒別，從而深化對哲學(xué)的認(rèn)識。

從總體上看，二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來，以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，大致可以概括出八種哲學(xué)觀點(diǎn)。

一、普遍規(guī)律說

這種學(xué)說認(rèn)為，各門科學(xué)只是研究世界的特殊領(lǐng)域，并提供關(guān)于這些領(lǐng)域的特殊規(guī)律，而哲學(xué)則以整個世界為研究對象，并提供關(guān)于整個世界的運(yùn)動和發(fā)展的普遍規(guī)律。

內(nèi)容提要馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革，不僅表現(xiàn)在它的具體理論觀點(diǎn)與舊哲學(xué)迥然有別，而且首先表現(xiàn)在它的哲學(xué)觀與舊哲學(xué)根本不同。它改變了哲學(xué)的對象、性質(zhì)和功能，改變了哲學(xué)問題的提法和探討哲學(xué)問題的思維方式。我們只有首先深刻地理解馬克思的哲學(xué)觀，才有可能把握到馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)和意義。本文依據(jù)對經(jīng)典文本的解讀，扼要地闡述了馬克思哲學(xué)觀的本質(zhì)之點(diǎn)，分析和評論了恩格斯和列寧對馬克思哲學(xué)觀的總結(jié)以及現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)對馬克思哲學(xué)觀的確認(rèn)。

關(guān)鍵詞哲學(xué)觀馬克思哲學(xué)觀總結(jié)確認(rèn)

哲學(xué)是反思的學(xué)問，這種反思不僅指向哲學(xué)思考的對象內(nèi)容，而且指向哲學(xué)思考本身。哲學(xué)觀的反思無論對于哲學(xué)的內(nèi)容更新和結(jié)構(gòu)調(diào)整，都具有重要的前提性意義。深刻理解馬克思的哲學(xué)觀，是我們在當(dāng)代條件下重新解讀馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)。

一、馬克思哲學(xué)觀的本質(zhì)之點(diǎn)

歷史上哲學(xué)理論的重大的或根本性的變革，總是集中地體現(xiàn)為哲學(xué)觀的變革，體現(xiàn)為“哲學(xué)理念”的更新。因此，我們必須從哲學(xué)觀或“哲學(xué)理念”的變革出發(fā)，去看待和評價各種不同的哲學(xué)理論，去理解和解釋哲學(xué)的發(fā)展史。[1]對于馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革的實(shí)質(zhì)的把握，也必須如此，必須首先從哲學(xué)觀的視角看。

馬克思的哲學(xué)觀，是馬克思對哲學(xué)的規(guī)范性見解。這種見解，仍然是符合我們今天時代標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀。但是我們必須對它有正確的理解和詮釋，否則就會背離馬克思的哲學(xué)觀甚至退化到前馬克思主義的某種哲學(xué)觀上。

提要：生態(tài)話語分析是社會文化視域內(nèi)生態(tài)語言學(xué)研究的主要路徑，強(qiáng)調(diào)“生態(tài)哲學(xué)觀”在話語分析中的指導(dǎo)作用。論文通過追溯生態(tài)哲學(xué)觀的形成背景和發(fā)展過程，指出其3個區(qū)別性特征，分別是個體性、科學(xué)性和歷史性。在此基礎(chǔ)上，論文系統(tǒng)闡釋生態(tài)哲學(xué)觀作為話語分析的倫理框架，在判定語篇生態(tài)屬性和引導(dǎo)人們?nèi)粘Ｐ袨閷?shí)踐方面的作用和意義。鑒于生態(tài)哲學(xué)觀與話語建構(gòu)的意識形態(tài)均屬哲學(xué)范疇，其研究邊界并不清晰，因此論文分別從階級性、觀念性和現(xiàn)實(shí)性3方面闡述生態(tài)哲學(xué)觀與意識形態(tài)的相同點(diǎn)。同時論文也從研究視角、社會語境層面以及對語言本體的依賴程度上區(qū)別生態(tài)哲學(xué)觀和意識形態(tài)這兩個概念，以厘清二者關(guān)系，為生態(tài)話語分析提供借鑒。

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)觀；話語生態(tài)屬性；意識形態(tài)

1引言

生態(tài)話語分析產(chǎn)生于全球環(huán)境危機(jī)頻發(fā)的背景下，旨在揭示引起生態(tài)破壞和社會不公的話語實(shí)踐，并積極找尋能夠促進(jìn)生態(tài)社會可持續(xù)發(fā)展的話語實(shí)踐。其與話語分析的最大不同是生態(tài)哲學(xué)觀的參與。生態(tài)哲學(xué)觀（ecologicalphilosophy，ecosophy）最早由挪威哲學(xué)家ArneNaess（1995）提出，指與環(huán)境相關(guān)的一系列態(tài)度，價值和假說。這一概念的提出為判斷話語建構(gòu)的意識形態(tài)是否符合生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展的要求提供參照標(biāo)準(zhǔn)。論文首先闡釋生態(tài)哲學(xué)觀的個體性，科學(xué)性和歷史性特征，之后將生態(tài)哲學(xué)觀和話語建構(gòu)的意識形態(tài)進(jìn)行綜合對比，并系統(tǒng)梳理二者關(guān)系。

2生態(tài)哲學(xué)觀的屬性特征

生態(tài)哲學(xué)觀源于研究者對生物有機(jī)體與環(huán)境關(guān)系的科學(xué)理解，是生態(tài)話語分析的倫理框架，也是用以判斷人們的話語實(shí)踐是否符合生態(tài)系統(tǒng)良性運(yùn)轉(zhuǎn)的重要尺度。無論是分析生態(tài)話語還是對話語進(jìn)行生態(tài)分析，均有生態(tài)哲學(xué)觀的參與。通過追溯生態(tài)哲學(xué)觀的形成背景及發(fā)展動向，我們認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)觀具有3種屬性。一是個體性，即生態(tài)哲學(xué)觀并不是某一群體集體持有的、無意識的觀念；而是個體主動、有意識選擇的結(jié)果。黃國文指出，生態(tài)哲學(xué)觀是“由他們（生態(tài)話語分析者）的世界觀、哲學(xué)觀、價值觀、倫理準(zhǔn)則影響和決定的”（黃國文2017：881）。研究者的生態(tài)哲學(xué)觀不同，其分析和判斷語篇價值屬性的倫理框架就不同，得出的結(jié)果也不盡相同，因而生態(tài)哲學(xué)觀體現(xiàn)個體差異性。盡管個體的生態(tài)哲學(xué)觀蘊(yùn)含的具體價值準(zhǔn)則有所差異，但它們都涉及人類與其他生物體及生物體與自然環(huán)境之間的關(guān)系問題，是對同一主題的不同回答。二是科學(xué)性，即研究者對生態(tài)哲學(xué)觀的選擇并不是隨性而為的結(jié)果，而是在充分考慮生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)作規(guī)律，在科學(xué)的實(shí)驗(yàn)和嚴(yán)密的邏輯論證基礎(chǔ)上進(jìn)行。生態(tài)倫理框架的建立需要研究者對現(xiàn)有的相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行批判性地閱讀，需要仔細(xì)觀察有益于環(huán)境保護(hù)的行為實(shí)踐，并廣泛吸取積極的、符合自然規(guī)律的生態(tài)理念。之所以突出生態(tài)哲學(xué)觀的科學(xué)屬性，是因?yàn)樗谡軐W(xué)層面分屬意識范疇，是對客觀物質(zhì)世界的反映，也會反作用于物質(zhì)世界。科學(xué)的、符合自然規(guī)律的生態(tài)哲學(xué)觀能夠引導(dǎo)人們做出積極的、有利于人與自然和諧發(fā)展的行為選擇，也能夠助力于解決當(dāng)下的各類生態(tài)環(huán)境危機(jī)。相反，消極的、違背自然規(guī)律的生態(tài)哲學(xué)觀則會加劇日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，威脅人類的正常生存和后續(xù)發(fā)展。三是歷史性，即生態(tài)哲學(xué)觀的形成并不是一蹴而就的，而是在揚(yáng)棄曾經(jīng)主流的生態(tài)觀念之上，并在充分考慮當(dāng)下生態(tài)理論發(fā)展的基礎(chǔ)上不斷完善起來的。研究者對生態(tài)哲學(xué)觀的選擇也不是一成不變的，而是隨科技的進(jìn)步、人們思想觀念的轉(zhuǎn)變，以及人與自然關(guān)系的變化而變化。通過追溯中國傳統(tǒng)哲學(xué)與外交理念，何偉和魏榕（2018）在研究國際生態(tài)話語時提出“多元和諧，交互共生”的生態(tài)哲學(xué)觀。生態(tài)哲學(xué)觀的個體性、科學(xué)性和歷史性特征決定它能夠成為生態(tài)話語研究的倫理框架和生態(tài)評價標(biāo)準(zhǔn)，也是生態(tài)話語分析存在和發(fā)展的最主要區(qū)別性特征。探究生態(tài)哲學(xué)觀的內(nèi)涵特征是進(jìn)行生態(tài)話語分析的前提。

一、馬克思的哲學(xué)觀及其批判功能

舊哲學(xué)對世界的理解是抽象的。馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，是確立了以物質(zhì)實(shí)踐活動為基礎(chǔ)的人類世界的實(shí)在性。這不僅是確立了一種全新的哲學(xué)觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學(xué)觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學(xué)對世界的抽象理解，真正將哲學(xué)理性思維與人類的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系了起來。將理性思維的真理性建立于實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，將實(shí)踐理解為現(xiàn)實(shí)生活世界中的客觀活動，意味著對哲學(xué)功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實(shí)的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學(xué)理論也不再玄遠(yuǎn)。因此，在馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)觀的變革中，哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變具有根本性的意義。

任何一種哲學(xué)都不可能不解釋世界，關(guān)鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學(xué)對哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)。馬克思之前的一切哲學(xué)都無例外地將哲學(xué)僅僅視為窮究世界之理的學(xué)問，無論它們對世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對世界的抽象解釋?，F(xiàn)實(shí)的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對象的，因此，對于馬克思之前的舊哲學(xué)來說現(xiàn)實(shí)的生活世界在其視野之外。舊哲學(xué)之所以不能理解“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對哲學(xué)功能單純的解釋性預(yù)設(shè)。舊哲學(xué)只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對象，而把人看作是獨(dú)立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學(xué)沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學(xué)家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時才起飛，相信只有當(dāng)對象成為一種客觀性存在時才能為哲學(xué)所把握，因此，舊哲學(xué)也就不可能在建構(gòu)生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學(xué)觀中的革命因素首先在于它對哲學(xué)功能的革命性預(yù)設(shè)，在于它不滿足于哲學(xué)解釋世界的功能，因此，它必然將哲學(xué)理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時候都不應(yīng)忘記馬克思自己對哲學(xué)所作的說明，即哲學(xué)只有通過改變世界的活動才能證明自己的真理性和存在的價值，才能證明思維的現(xiàn)實(shí)性和力量。這其實(shí)包含了馬克思對哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)，并且其哲學(xué)觀的確立也有賴于這一預(yù)設(shè)。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進(jìn)行哲學(xué)變革的，從一開始，他就將變革哲學(xué)的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點(diǎn)，使他能夠撇開純粹的經(jīng)院哲學(xué)問題而在人的現(xiàn)實(shí)活動中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學(xué)家們所無法看到的實(shí)踐的價值。馬克思從來反對將哲學(xué)理解為一種建構(gòu)抽象世界觀的活動，在他看來，哲學(xué)如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學(xué)的世界觀。可以設(shè)想，如果馬克思沒有將自己的理論活動與火熱的現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費(fèi)爾巴哈而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)觀的變革。馬克思哲學(xué)觀的科學(xué)性、真理性和生命力，就在于它為自己所設(shè)定的改造人類生活世界的革命性目標(biāo)。這決定了它不僅要通過對現(xiàn)實(shí)生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對現(xiàn)實(shí)生活世界不斷地批判而建構(gòu)作為現(xiàn)實(shí)世界否定形態(tài)的理想世界。馬克思說：“實(shí)際上和對實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對和改變事物的現(xiàn)狀?！?注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。在這里，“實(shí)踐的”一詞的基本含義在于強(qiáng)調(diào)了他的現(xiàn)代唯物主義對實(shí)踐的指導(dǎo)作用，而非其他。由此可見，馬克思哲學(xué)觀的確立與他對哲學(xué)功能的革命性理解是分不開的。

理論之所以能夠改變現(xiàn)實(shí)的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對象看待，對其持批判的態(tài)度；哲學(xué)之所以能夠成為時代精神的精華，亦在于它關(guān)懷時代的命運(yùn)，以建構(gòu)理想的生活世界為己任。馬克思從來就沒有在他的原始文本中系統(tǒng)地闡明過自己的哲學(xué)觀，他的哲學(xué)觀是在對現(xiàn)實(shí)生活世界從未終止過的批判中體現(xiàn)出來的。因此，對于今天的人們來說，無論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準(zhǔn)確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)生活世界的批判精神。生活世界是變動不居的，今天的生活世界不同于馬克思時代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)所體現(xiàn)出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)生活世界的具體批判可能會過時，可通過那些具體的批判而體現(xiàn)的批判精神和批判功能卻不會過時，只要它借以建立的現(xiàn)實(shí)生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅(jiān)持馬克思哲學(xué)觀的關(guān)鍵，必將通過對如下問題的回答而顯示結(jié)論：19世紀(jì)的馬克思所批判的現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然存在?即作為批判對象的這一現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然是現(xiàn)實(shí)的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對資本主義制度的批判，但他并沒有看到資本主義發(fā)展的全部歷史，沒有看到20世紀(jì)之后市場經(jīng)濟(jì)所經(jīng)歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場上全面看待馬克思對現(xiàn)實(shí)生活世界的批判，并認(rèn)真地從其具體批判中探討他哲學(xué)的批判功能和批判精神

摘要：哲學(xué)是一門既深奧又樸實(shí)的學(xué)問。多年以來，歷史上無數(shù)的思想家為之傾倒。文章以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，對從二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來哲學(xué)的八種觀念進(jìn)行探討，以求對哲學(xué)觀有一個簡單的了解。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)觀；漫談

哲學(xué)需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執(zhí)己見的自我認(rèn)同，對哲學(xué)的理解要以廣闊的哲學(xué)視野為背景，要以開闊的哲學(xué)意識為基礎(chǔ)，加強(qiáng)對各種各樣的哲學(xué)觀的比較和鑒別，從而深化對哲學(xué)的認(rèn)識。

從總體上看，二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來，以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，大致可以概括出八種哲學(xué)觀點(diǎn)。

一、普遍規(guī)律說

這種學(xué)說認(rèn)為，各門科學(xué)只是研究世界的特殊領(lǐng)域，并提供關(guān)于這些領(lǐng)域的特殊規(guī)律，而哲學(xué)則以整個世界為研究對象，并提供關(guān)于整個世界的運(yùn)動和發(fā)展的普遍規(guī)律。

一、“太初有為”的行動哲學(xué)

悲劇第一部分開始，《浮士德》的主人公浮士德重新翻譯了《圣經(jīng)新約》中的《約翰福音》。其中的“太初有道”在希伯來原文中，“道”按照基督教教義可以解釋為“神的理性”、“創(chuàng)世的原則”和上帝的肉身這三種;馬丁•路德把“太初有道”的“道”譯作“言”，浮士德一開始也沿用了馬丁•路德這一種譯法。但是他的最終卻將結(jié)論改為“太初有為”。這里的“太初有為”的“為”，可以解析為人的實(shí)踐。從“太初有道”到“太初有言”再到“太初有為”的變化，強(qiáng)調(diào)了歌德對行動和實(shí)踐的態(tài)度，也強(qiáng)調(diào)了用行動創(chuàng)造世界的重要性?！疤跤袨椤边@一譯法，既明確肯定了世界的本原物質(zhì)性，又著重地強(qiáng)調(diào)了作為主體的人存在的特征的行動性，即“太初有為”的行動哲學(xué)?？v觀歌德各種場合的談話以及浮士德人物形象與歌德為人處世的關(guān)系，浮士德的哲學(xué)即歌德的哲學(xué)應(yīng)無多大爭議。在文本中通過浮士德表現(xiàn)出來的種種哲學(xué)觀念，不僅體現(xiàn)了歌德本人的思想特色，而且還充分反映了這種哲學(xué)觀念在十八世紀(jì)啟蒙時代的意義。浮士德重新翻譯《約翰福音》時，把最開始的“太初有道”改為“太初有言”直至最終的“太初有為”，從最開始的圣言到圣道，再到對行為和實(shí)踐的最終肯定態(tài)度，這是浮士德從冥想和朝拜轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的壯舉，是他從抽象的乏味的書齋生活轉(zhuǎn)向體驗(yàn)的小我大我的現(xiàn)實(shí)生活的偉大轉(zhuǎn)變，顯示出了“太初有為”行動哲學(xué)重大的意義?！疤跤袨椤睂?shí)際上體現(xiàn)并概括了歌德的哲學(xué)態(tài)度，主人公浮士德對“太初有為”的這種最終翻譯著重地強(qiáng)調(diào)了行動和實(shí)踐，歌德曾經(jīng)說過，人們僅僅有愿望是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還應(yīng)該懂得行動才行。正如詩文所說的，“不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也”，一味的向往高山深溪卻沒有實(shí)際的行動，這樣無非是空言無補(bǔ)。從以上這些實(shí)例我們不難推斷出，歌德認(rèn)為人類用行動才能創(chuàng)造世界。歌德“太初有為”的行動哲學(xué)，雖然還停留在個人的行動的方面，沒上升到普遍的意義的高度。但從他所處的時代背景我們不難看出，他具有的初步唯物主義思想的行動哲學(xué)，對推動當(dāng)時哲學(xué)的發(fā)展是具有進(jìn)步意義的。浮士德自強(qiáng)不息、勇于追求真理，充分地說明了實(shí)踐是認(rèn)識的源泉和動力，認(rèn)識反過來又指導(dǎo)實(shí)踐。浮士德一生的經(jīng)歷正是在實(shí)踐中不斷獲得新知識，發(fā)展認(rèn)識的過程，即是揭示他“太初有為”行動哲學(xué)觀點(diǎn)的過程。從浮士德精神和浮士德這個人物形象中，我們也可發(fā)現(xiàn)歌德所要表現(xiàn)的以行動為第一性的哲學(xué)觀點(diǎn)。浮士德精神首先是一種篤于實(shí)踐的入世精神。浮士德“太初有為”的這種轉(zhuǎn)譯，體現(xiàn)了他實(shí)踐意識的覺醒，實(shí)踐即為行動，這便也體現(xiàn)了行動哲學(xué)的觀點(diǎn)。另外，“浮士德精神”這種不甘墮落、永不滿足的追求精神也同樣體現(xiàn)了歌德以行動為第一性的哲學(xué)觀點(diǎn)。浮士德任憑莫非百般誘惑都絕不棲息止步，這樣一種對事物永不滿足、自強(qiáng)不息的精神的浮士德精神，也正是行動哲學(xué)的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，歌德的重大使命就是賦予浮士德的奇特的人生經(jīng)歷，以此來弘揚(yáng)自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神，傳達(dá)“人要每天每日去爭取生活與自由，才配有自由與生活的享受”這樣一種“太初有為”行動哲學(xué)的時代精神。一言以蔽之，我們可以從這部世紀(jì)巨作《浮士德》中解讀出的是一種源于對人類存在的肯定，剖析出一種源于積極樂觀的、本體論的“太初有為”的行動哲學(xué)。歌德一生的思想、行動和創(chuàng)作都透露出甚至強(qiáng)調(diào)著這樣一種“太初有為”的行動哲學(xué)。我們在驚嘆歌德《浮士德》“人神共憤”的“鬼斧神工”造詣之余，又不得不對其前衛(wèi)進(jìn)步的“太初有為”的行動哲學(xué)心悅誠服。

二、善惡二元搏斗的人性觀

太初有為的思想初步表現(xiàn)出了歌德哲學(xué)的實(shí)踐優(yōu)先的傾向，而歌德的哲學(xué)思想的另一重要成就他對人性復(fù)雜性的認(rèn)識，這點(diǎn)集中表現(xiàn)在魔鬼梅菲斯特這個形象上面。有很多作家都說過，他們作品中的種種惡人，其實(shí)就是他們自己的惡行的化身。而魔鬼梅菲斯特這個形象在某種意義上是歌德本人性格的復(fù)雜一面的化身。善惡二元論是對人性的劃分，這是傳統(tǒng)人性論的一個特點(diǎn)。而《浮世德》正是一部關(guān)于善惡二元搏斗的人性觀的斗爭的寫實(shí)劇本。18、19世紀(jì)資本主義逐漸替代封建主義，人性的善惡在人文主義的重新構(gòu)建中不斷糾纏斗爭。《浮士德》中的上帝正是代表了人性中善良正義的一方，魔鬼梅菲斯特處于對立面，是丑惡與罪惡的化身。浮士德則是人類的代表。浮士德與魔鬼相反對立的形象凸現(xiàn)了歌德善惡二元搏斗人性觀的哲學(xué)思想，體現(xiàn)了浮士德與梅菲斯特形象的一種二元性的對立，即善與惡、是我與非我、成與毀、靈與肉、精神與物質(zhì)、勤與惰、光明與黑暗的對立。浮士德與魔鬼是以一人一鬼;一主一仆的形態(tài)而存在，通過具體的形象特征，表現(xiàn)出了善惡二元搏斗的人性觀。托馬斯曼和特龍茨等也都非常強(qiáng)調(diào)《浮士德》的兩重性。關(guān)于梅菲斯特與浮士德形象的關(guān)系，楊武能也同時明確指出:梅菲斯特即歌德。文章認(rèn)為和浮士德一樣，梅菲斯特整個具體的人物形象就代表著歌德的一個方面或者說兩重性中的一種。歌德自己也曾經(jīng)表示過，梅菲斯特是他氣質(zhì)中的某一部分的代表。“理論都是灰色的，生活的金樹長青”這句名言，歌德就選擇由這個魔鬼之口說出來。歌德似乎認(rèn)為，借著梅菲斯特這樣荒誕不稽的十惡不赦的魔鬼形象，借著梅菲斯特?zé)o所畏忌無所顧忌的性格，嘲諷時代的弊端，世人的無知，表達(dá)深刻的善惡二元搏斗的人性觀，抒發(fā)自己對十八世紀(jì)德國社會的種種真知灼見，會有更大的反差以及喜劇效果。事實(shí)上歌德本人就是一個二元的混合體，他既是浮士德，也是梅菲斯特，他就是他們的二元混合體。梅菲斯特這個魔鬼形象的思想意義和審美價值，既獨(dú)特又豐富。他既像是魔，又像是或者講更像是人。他身上既充滿著魔性，又鮮明地表現(xiàn)出許多人的特點(diǎn)。他既是一個血肉豐滿、富于變化的形象，又是某種始終一貫的精神原則的象征;他無可否認(rèn)地代表著消極的力量，卻又經(jīng)常起著積極作用。他既有中世紀(jì)惡德敗行的特點(diǎn)，又有資產(chǎn)階級惡劣情欲的表現(xiàn)，是作惡造善的集中體，他讓人厭惡卻又讓人發(fā)自內(nèi)心地嘆息著惋惜著反省著。浮士德則是矛盾重重的上升時期資產(chǎn)階級先進(jìn)分子的人類代表。他帶著中世紀(jì)“舊”的明顯烙印，言行矛盾重重?！皟煞N精神”便充分體現(xiàn)了浮士德人物形象的二元性，“靈與肉”、“理性與感性”的沖突中，應(yīng)該如何理性而又遵從本性的抉擇?這是浮士德對于善惡二元搏斗人性觀，對于靈與肉的一個一段理解，同時也是對于“太初有為”行動哲學(xué)觀念，對于達(dá)到精神目標(biāo)的途徑就是靠腳踏實(shí)地的生活實(shí)踐，在靈與肉相互和諧統(tǒng)一的前提下走進(jìn)生活，成為完整意義上的人的一種理解。浮士德卻認(rèn)為，享受安逸生活的人類無法感知更無法追尋人生的意義，作為人更不可能擺脫凡俗人生。他自我矛盾著的執(zhí)著于自己的陳舊的帶著資本主義色彩的觀點(diǎn)，造成了許許多多的悲劇，葛麗卿以及她的家人便成了他沉溺欲望，貪圖享受，卻又想追求崇高精神境界的犧牲品。浮士德矛盾復(fù)雜的二元性，形成了善惡二元搏斗性的浮士德。此外，作品中浮士德與梅菲斯特的善惡二元搏斗的人性觀，更是體現(xiàn)襯托了浮士德對人生意義的追求，對人生命運(yùn)和人生精神的探索，對人生幸福的永恒追求。浮士德在填海造陸的實(shí)踐中體會出了人生的意義，只有切身的去開拓生活感受自由，才能明白其中的來之不易從而更好地享受珍惜。浮士德悟出人生真諦的過程、不斷追求真理的過程，就是“善”戰(zhàn)勝“惡”的過程，就是否定之否定的過程，體現(xiàn)了“靈與肉”的合理統(tǒng)一，體現(xiàn)了他戰(zhàn)勝了資本主義色彩的固有觀念，體現(xiàn)了他在突破規(guī)范中的人性。

三、泛神化的宗教觀

從“太初有為”到善惡二元都是歌德對現(xiàn)實(shí)人生的一種思考，而對于超越世界，歌德思想也與具有前者有著密切的聯(lián)系。這就體現(xiàn)在他的泛神論的宗教觀這個方面。泛神論一般認(rèn)為神就是整個自然界，認(rèn)為神是自然界中的唯一主宰與精神，遵循自然是人類的目標(biāo)。歌德受斯賓諾莎影響的泛神論思想在《浮士德》中顯露無遺。歌德認(rèn)為大自然就是神，這里就體現(xiàn)了他的泛神論基本觀點(diǎn)。在《浮士德》第一部中，天上眾神對宇宙萬物天體吟誦贊美;浮士德從未在遭遇挫折困難時向神或宗教祈求幫助，而是從大自然中尋求力量，并且這種自然之神的力量對他的幫助在劇中起到重要等等，我們都可從中發(fā)現(xiàn)歌德對于自然之神的力量的尊崇，繼而推出，歌德是個泛神論者。在《浮士德》中，似乎隨意翻開的每一部分中，都能發(fā)現(xiàn)其中描述著的各種各樣的神怪、精靈，從古希臘羅馬的神話典故，到宗教經(jīng)典的神圣經(jīng)文，到古老傳說中的奇聞異事，精彩紛呈。泛神化的宗教觀于他的作品情節(jié)之中幾乎隨處可見，甚至于《浮士德》的篇章結(jié)構(gòu)的連接之處也是由帶有泛神化的宗教觀的線索貫穿起來的，《浮士德》因其隨處可見的宗教觀而帶上了神秘的神性的光環(huán)。泛神論實(shí)際上就是無神論。歌德并不推崇耶穌，但是也不批判基督教本身?！陡∈康隆泛透璧碌钠渌髌范疾坏貌谎鲑囎诮塘α縼碓鎏碜髌返模腋璧率且粋€泛神論者，所以他把基督教看成一種自然之力。在《浮士德》的《瑪爾特的花園》中，浮士德談?wù)摰年P(guān)于宗教、信仰和上帝的內(nèi)容，無不充分顯現(xiàn)了歌德泛神論的觀點(diǎn)。以上的論述分別從“太初有為”的行動哲學(xué)、善惡二元搏斗的人性觀和泛神化的宗教觀來具體分析《浮士德》中的人性在突破規(guī)范中的創(chuàng)造，以具體的實(shí)例分析浮士德中的哲學(xué)觀念。然而這些研究論述是遠(yuǎn)遠(yuǎn)稱不上是全面的概括，也稱不上是《浮士德》哲學(xué)觀念的全面解析，只能勉強(qiáng)算是在某種程度加深了對《浮士德》這部作品的理解和解讀。對《浮士德》的研究是永遠(yuǎn)做不完的，無論是在文學(xué)上還是在哲學(xué)的意義上，浮士德都是永恒的不朽的。

（一）

在本體論領(lǐng)域，按照馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)，“客觀存在”是指在人的意識之外、不依賴于人的意識而獨(dú)立存在著的客觀事物。對本體論范圍內(nèi)的“客觀存在”，馬克思主義哲學(xué)是用物質(zhì)范疇加以概括的。列寧指出：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”（《列寧選集》，第2卷，128頁）與之相對立的意識范疇則是人腦對客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！保ā恶R克思恩格斯選集》，第2卷，217頁）可見，在本體論領(lǐng)域，作為客觀存在的只能是物質(zhì)現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點(diǎn)，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對客觀存在的反映的主觀意識現(xiàn)象，無論是人類意識的整體，還是單個人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。

意識和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問題，是哲學(xué)的基本問題。對哲學(xué)基本問題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義認(rèn)為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識是人腦對物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識。就是說，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識也當(dāng)做“客觀存在”，就會背離唯物主義的根本觀點(diǎn)，導(dǎo)致唯心主義。我國古代思想家朱熹認(rèn)為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個絕對的、獨(dú)立存在的“理”，這個“理”演化出形形色色的事物和現(xiàn)象。德國哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為，世界的本質(zhì)是“絕對精神”，自然界和人類社會是“絕對精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識的關(guān)系，在理論上是根本錯誤的，在實(shí)踐上是極其有害的。

在實(shí)際工作中，物質(zhì)與意識的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實(shí)踐中有效地改造客觀世界，使實(shí)踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實(shí)際。所謂實(shí)際，就是客觀存在的事實(shí)。要根據(jù)客觀存在的事實(shí)，決定我們的方針、政策、計(jì)劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會違背客觀規(guī)律，導(dǎo)致實(shí)踐的失敗。

顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個范圍內(nèi)，別人的思想當(dāng)然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。

（二）

摘要：后現(xiàn)代音樂教育理論的提出，對我國傳統(tǒng)的音樂教育的模式及現(xiàn)階段我國音樂事業(yè)的發(fā)展都有重大的推動作用，更具有哲理化、實(shí)踐化的音樂教育理論也將使我國的民族器樂學(xué)習(xí)更具有審美性和實(shí)踐性，文章將從音樂教育哲學(xué)的角度來作為切入點(diǎn)，分析后現(xiàn)代實(shí)踐音樂教育哲學(xué)觀對我國民族器樂學(xué)習(xí)中的指導(dǎo)性，進(jìn)而對民族器樂學(xué)習(xí)方法進(jìn)行新的探索和研究。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；民族器樂；傳承；學(xué)習(xí)方法

后現(xiàn)代主義是二十世紀(jì)中期在西方出現(xiàn)的且與西方近現(xiàn)代哲學(xué)體系相反的思潮，它源于現(xiàn)代主義但又反叛于現(xiàn)代主義，是對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個批判，而同時由于后現(xiàn)代主義的無中心意識和多元價值取向，后果就是評判價值的標(biāo)準(zhǔn)很模糊，從而使人們的思想不再拘泥于塵世中的各種傳統(tǒng)，使人們的思想得到徹底解放，于是，各個領(lǐng)域的新思潮開始如雨后春筍般涌現(xiàn)出來，后現(xiàn)代音樂教育哲學(xué)觀也就慢慢展現(xiàn)光彩。

后現(xiàn)代音樂教育理論是后現(xiàn)代教育學(xué)，后現(xiàn)代心理學(xué)和后現(xiàn)代人類學(xué)等學(xué)科的交叉學(xué)科，他的理論受到諸多后現(xiàn)論影響，也就產(chǎn)生了很多不同的音樂教育哲學(xué)觀，審美論、功能論、美育論等都是它的產(chǎn)物。審美論，顧名思義就是將音樂教育作為審美教育這是由美國的教育學(xué)家雷默等人所倡導(dǎo)的，音樂審美教育不只是對作品的外在而所評價，它同時注重作品內(nèi)在的審美體驗(yàn)，它源于作品的本身，但是審美論忽略了音樂作品的多樣性，用單一的模式去呈現(xiàn)給聽眾，也就注定了它的路并不長遠(yuǎn)，實(shí)踐主義的哲學(xué)觀便出現(xiàn)了。功能論，在審美論的基礎(chǔ)上而發(fā)展，注重審美的同時還開拓了很多尚未認(rèn)識的領(lǐng)域，它不像審美論為了藝術(shù)而藝術(shù)，他的代表人物哈克認(rèn)為，音樂是一種具有強(qiáng)大社會問題的社會實(shí)體，人們不能把音樂等同于音樂教育，音樂在現(xiàn)實(shí)中也具有它的倆面性，因此他注重在對學(xué)生的音樂教育中培養(yǎng)學(xué)生的功能教育，讓學(xué)生在聆聽、學(xué)習(xí)音樂的過程中，不僅提高了學(xué)生的音樂審美能力而且也提高了學(xué)生的功能體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)音樂的教化功能。美育論，結(jié)合了審美論和功能論發(fā)展而來，它的主要內(nèi)涵是通過審美教育來塑造健康的人格，人格教育在樂中得以完善，促進(jìn)人的全面發(fā)展，使人以美的方式去感受世界，目前我國正在提倡德、智、體、美全面發(fā)展的人才型戰(zhàn)略，美育被確立為我國教育方針的其中之一，足以體現(xiàn)它的重要性，同時也體現(xiàn)了我國對中華五千年優(yōu)秀文化的傳承，孔子的禮樂思想得到了完美的詮釋。2001年9月我國實(shí)施了《全日制義務(wù)教育音樂課程標(biāo)準(zhǔn)》，提出了以審美為核心的教育理念，教育逐漸趨于一個更高的層次，不再是之前單純的以考學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，更加注重于學(xué)生的全面發(fā)展，以往的中小學(xué)課程，雖然給排著音體美的課，但大多數(shù)被主課老師所占用，而現(xiàn)在，國家對藝術(shù)素養(yǎng)的逐步重視，在各大省市中小學(xué)也得到了充分體現(xiàn)，隨著國家對“全面發(fā)展”理念的貫徹落實(shí)，在音樂教育方向也投入越來越多，在小升初、初升高的考試中，音樂學(xué)科也加入了考核，全國各大中小學(xué)積極響應(yīng)，在各地招聘會上，也隨處可見招聘音樂老師的告示，在這個國家指導(dǎo)思想和理念發(fā)生改變之際，民族器樂課程的學(xué)習(xí)也應(yīng)作出相應(yīng)的調(diào)整，在此環(huán)境下，同樣也為民族器樂的想學(xué)習(xí)提供了契機(jī)和平臺，并為之改革提供了啟示。

第一，身為一個民族器樂的學(xué)習(xí)者，在從小學(xué)習(xí)的歷程中，老師的教導(dǎo)便一直是演奏技巧、技能、樂曲結(jié)構(gòu)、理念以及一些基本的樂理知識，到后期也同樣如此，口傳心授的方式使學(xué)生確實(shí)在技巧技能方面得到了提升，但在樂曲情感方面卻一無所獲，對民族器樂的鑒賞能力滯后，因此，教師應(yīng)在上課前去做一些準(zhǔn)備工作由于學(xué)生年齡段、學(xué)琴年限以及理解能力的不同，教師內(nèi)心應(yīng)該有不同的方法策略，拿《蘭花花敘事曲》來講，對于年齡段較小，基礎(chǔ)薄弱的孩子。他們還沒有接觸過社會，理解不了那個時代的背景，老師應(yīng)在課堂上去給學(xué)生放《蘭花花》的舞臺劇，也要在課下去布置作業(yè)，讓學(xué)生去觀看《蘭花花》那個時代背景的影視作品，去加深學(xué)生的理解，而對于年齡較大，基礎(chǔ)相對較好的學(xué)生來講，老師完全可以采取給學(xué)生講樂曲創(chuàng)作背景、聽音頻，去講授各個點(diǎn)的演奏方法、技巧，去對比歌唱家和演奏者所用的處理手段，去更好的幫助學(xué)生去理解作品。第二，在課堂教學(xué)中，由于學(xué)生質(zhì)量的參差不齊，老師的教學(xué)目標(biāo)往往偏于中等，這樣便造成了課堂質(zhì)量水平的停滯，也有院?！案傎愋汀钡呐囵B(yǎng)目標(biāo)，大比例的關(guān)注技巧型的學(xué)生，并帶領(lǐng)去參加各種專業(yè)型比賽，去獲得各種獎項(xiàng)，來滿足學(xué)生及家長內(nèi)心的一個感受，并給其造就了自身專業(yè)也水平極高的自我滿足度，這種過高和過低層次的教育都不利于學(xué)生自身的發(fā)展及我國民族器樂領(lǐng)域的提高，這樣只強(qiáng)調(diào)學(xué)生個體演奏能力的教學(xué)或者說把所有的學(xué)生教學(xué)都一概而括的，忽視了本身基本功的練習(xí)、集體合作的精神和以及樂隊(duì)排練的經(jīng)驗(yàn)積累，為此，我們應(yīng)該響應(yīng)國家音樂教育哲學(xué)觀的號召，去改變現(xiàn)有的形勢，不再沿用傳統(tǒng)的理念、教材和教學(xué)方法，與時俱進(jìn)、因材施教，培養(yǎng)全能型的演奏選手，教學(xué)內(nèi)容應(yīng)與學(xué)生多結(jié)合，同時也要參照與其他課程的相關(guān)聯(lián)系，音樂不是一門獨(dú)立的學(xué)科，同時音樂也是無國界的，可以帶領(lǐng)學(xué)生多聽聽意大利歌劇，奧地利圓舞曲，歐洲電聲音樂、非洲黑人音樂等，去增加學(xué)生的各方面的音樂素養(yǎng)，同時，每周必上排練課去摒棄學(xué)生自身帶有的“個人主義”，培養(yǎng)學(xué)生合作的技能，定期帶領(lǐng)學(xué)生去參加活動、舞臺展演，增強(qiáng)學(xué)生舞臺掌控能力、表現(xiàn)能力及自身自信。第三，社會日新月異的發(fā)展，民族器樂也應(yīng)跟上社會的步伐，現(xiàn)如今，民族器樂的學(xué)習(xí)者不斷減少，大多孩子或家長都選擇了鋼琴及西方那個管弦樂器，究其原因，終是大多民族器樂工作者的固步自封造成的，不習(xí)慣接納外來事物，從頭學(xué)到尾，教的還是老祖宗的東西雖說現(xiàn)在很多院校早已因師資力量的固化以及水平的局限，還是原地踏步，造就了現(xiàn)在仍大多數(shù)人提起二胡只想到了阿炳街頭賣藝的形象，只知道《二泉映月》、《賽馬》。提起嗩吶，只想到了農(nóng)村辦理喜事喪事，只知道《百鳥朝鳳》。提起琵琶，只知道《十面埋伏》。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中，也會因樂曲單一、審美不合從而放棄，作為一個學(xué)習(xí)者，我認(rèn)為應(yīng)該從基層課堂做起，引導(dǎo)學(xué)生自己去學(xué)習(xí)，老師可以把基礎(chǔ)知識教授完，小部分曲子可遵循學(xué)生意見，去學(xué)習(xí)演奏他們所喜愛的現(xiàn)代樂曲，同時，老師平常也應(yīng)時常關(guān)注民族樂曲的狀態(tài)，挑選一些適合的樂曲，去放給不同層次階段的學(xué)生聽，而且現(xiàn)如今也出了很多結(jié)合民族管弦器樂西方化的樂曲，有些甚至有些搞笑，就像二胡的《神經(jīng)病之歌》、《楚頌》等，可以去給學(xué)生普及，激發(fā)學(xué)生練琴的興趣。

[參考文獻(xiàn)]