在200多年前，美國立憲制度的奠基者之一漢密爾頓就提出了一個至今仍然值得人們深思的問題：“人類社會是否真正能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政府，還是他們永遠(yuǎn)注定要靠機(jī)遇和強(qiáng)力來決定他們的政治組織?！泵绹螌W(xué)家文森特·奧斯特羅姆正是在這一問題的激勵下，開始了他對復(fù)合共和制政治理論的思考，這一思考雖然以《聯(lián)邦黨人文集》為基礎(chǔ)，并著眼于美國立憲實驗的經(jīng)驗，似乎并非有些喜歡獨(dú)創(chuàng)理論的人所喜歡的那樣是奧斯特羅姆教授自己所獨(dú)創(chuàng)的理論，但是其中所包含的“智慧的美玉”卻依然值得我們珍視。奧斯特羅姆教授認(rèn)為，從歷史上來看，政治制度的抉擇，的確是強(qiáng)力和偶然性決定的，人類似乎還沒有能夠根據(jù)深思熟慮和自由選擇來設(shè)計良好的政府制度。但是，美國的立憲實踐，卻是破天荒第一次以深思熟慮和自由選擇為基礎(chǔ)的。雖然政府的建立出于機(jī)遇和強(qiáng)力是大多數(shù)人類社會普遍的現(xiàn)象。但是美國立憲實踐表明，人們能夠通過理性的行為和榜樣，并基于深思熟慮和自由選擇，來建立并維持立憲政府體制。復(fù)合共和制的政治理論，就是指導(dǎo)這一制度設(shè)計的藍(lán)圖。

奧斯特羅姆認(rèn)為，要設(shè)計復(fù)合共和制，首先要假定，在政治制度設(shè)計中個人是最基本的考慮單位。政府的行為派生于個人的利益；如果要有效果，政府行為必須與個人的行為相聯(lián)系；這樣，政府的運(yùn)作就能夠與具有特殊行為能力的個人行為相協(xié)調(diào)。其次，還要假定，個人是自利的，會努力強(qiáng)化自己的相對優(yōu)勢。然后假定，人具有學(xué)習(xí)的能力，也有犯錯的可能性。最后，在此假設(shè)的基礎(chǔ)上，可以認(rèn)為理性和正義的條件、社會組織條件取決于某種形式的政治秩序，這就是政治約束的原則。只有這樣，人們才可以在人與人之間建立持久的雙贏關(guān)系，而不是雙損關(guān)系。

政治制度的設(shè)計，本質(zhì)上是一種立憲的選擇。立憲選擇與法律的選擇有根本的區(qū)別。法律是政府制定的、政府能夠更改的，而憲法卻是由人民制定、政府不能改革的?！叭绻梢宰杂傻亟缍ㄗ约旱臋?quán)威，那么它們就不會有積極性來制約權(quán)威的運(yùn)作。進(jìn)而言之，掌握政府權(quán)力的人就有積極性去運(yùn)用這些特權(quán)來牟取私利，并損害那些反對他們的人。憲法的目的是引入限制，制約尋求這種機(jī)會，使這些人遵守……‘限權(quán)憲法的一般原則’”。立憲選擇有著特別的程序，它始于非正式的建議的程序，然后再進(jìn)入批準(zhǔn)的程序，并且在批準(zhǔn)程序中可以應(yīng)要求而進(jìn)行修改。這一程序不同于政府制定操作性法律的立法程序。要使憲法高于立法機(jī)關(guān)的制定法，確立司法獨(dú)立。而且憲法如果要成為操作性的法律工具，就要設(shè)計得非常精確、嚴(yán)密。憲法不應(yīng)該是一種一般道德的陳述，自然也不應(yīng)該只是一種宣傳品，或者是某些人意志的表現(xiàn)，而應(yīng)該是政治制度的基本框架，真正起到促進(jìn)雙贏關(guān)系、遏制雙損關(guān)系的作用。

奧斯特羅姆認(rèn)為，政治制度設(shè)計是一項高度藝術(shù)性的工作。為操作性的政府體制設(shè)計一部憲法，不可能是任何單一價值最大化的結(jié)果，因為大多數(shù)價值邊際效用遞減。因此，更大的收益要求各項價值之間的均衡，在此各類價值并不維持恒定的比率。所以，綜合價值的最大化往往主要派生于某一特定價值的最大化。完備類型的概念如完備的民主、充分的自由、徹底的平等等，是一種有用的概念，但只能作為設(shè)計的出發(fā)點(diǎn)，而不能當(dāng)作是終極的目標(biāo)。這一分析，顯然符合現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中的均衡分析原理。

奧斯特羅姆從《聯(lián)邦黨人文集》中歸納出了如下政治制度設(shè)計的定理：

1.所有個人都是自己利益的最好判斷者；

【摘要】如何在吸收人類政治文明普遍成果的基本前提下，設(shè)計出符合中國國情、具備高度可行性的政治模式，已經(jīng)成為當(dāng)前中國改革深化需要解決的最重大理論問題。本文提出了以“多數(shù)黨法定制”為核心，司法、行政、統(tǒng)計審計和國家控制媒體4者分立，但在嚴(yán)格條件下又受制于立法機(jī)構(gòu)的“立法權(quán)主導(dǎo)下的四權(quán)分立制度”，討論了不同于西方三權(quán)分立“平行制衡”的“交叉制衡”新模式。

【關(guān)鍵詞】中國式政治制度

一、中國政治體制改革的3點(diǎn)基本共識

1.1必須尊重人類政治文明的普遍成果

所謂“人類政治文明的普遍成果”，是指經(jīng)過世界各國漫長的政治文明實踐，已經(jīng)得到充分證明的原則，諸如“權(quán)力制衡”、“公共信息透明”等。中國人民大學(xué)毛壽龍教授在《政治制度設(shè)計的基本原則》一文中進(jìn)行了很好的總結(jié)（《復(fù)合共和制的政治理論》中文版譯序，上海三聯(lián)書店1999年）。

應(yīng)該承認(rèn)的是，在“人類政治文明的普遍成果”研究方面，無論是經(jīng)典馬克思主義理論、前蘇聯(lián)傳統(tǒng)馬克思主義還是中國的馬克思主義研究者，在整體上都沒有達(dá)到西方政治學(xué)研究的深度和廣度。臺灣東吳大學(xué)政治系教授吳文程在為哥倫比亞大學(xué)教授GiovanniSartori著、臺灣國立編譯館1998年出版的《比較憲政工程》一書做序時指出“西方政治學(xué)研究的深度和廣度都是眾多自稱馬克思主義的跳蚤所不及的”，此語并非妄言。比如，投票與選舉的概念非常容易理解，但表面上看起來很簡單的投票程序?qū)嶋H上存在復(fù)雜的多種可能性，選舉同樣如此。西方政治學(xué)對投票與不同選舉制度產(chǎn)生的選舉結(jié)果差異進(jìn)行了深入研究，然而馬克思主義著作卻對此罕有系統(tǒng)研究，這在技術(shù)上大大妨礙了社會主義民主優(yōu)越性的實現(xiàn)。

戰(zhàn)爭是解決階級國家、政治集團(tuán)之間矛盾的一種最高的斗爭形式。古奧運(yùn)會的衰亡首先與戰(zhàn)爭有關(guān)。發(fā)生在公元前431年至404年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，是古希臘由盛轉(zhuǎn)衰的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)，古奧運(yùn)會也由此開始進(jìn)入了衰落階段。公元前338年興起于希臘北部的馬其頓王國南侵，更加速了古奧運(yùn)的衰亡。特別是公元前330年馬其頓征服了波斯以后國王亞歷山大在慶祝勝利的時候，竟然要取消奧林匹亞的體育競技。公元前146年，羅馬帝國征服了希臘后，允許各國運(yùn)動員皆可參加奧運(yùn)會，項目中也增加了羅馬的“人獸角斗”，這便否定了奧林匹亞的神圣，從此打破了只有希臘人才能參加奧運(yùn)會的傳統(tǒng)。公元前80年，羅馬的獨(dú)裁者蘇拉又強(qiáng)令把第175屆奧運(yùn)會改在羅馬舉行，奧運(yùn)會只留下了少年賽跑一個項目的比賽。雖然在羅馬帝國的統(tǒng)治下，奧運(yùn)會也曾一度有過復(fù)興，但當(dāng)時的奧運(yùn)會已不是希臘人僅有的競技機(jī)會了。公元325年，君士坦丁大帝下令拆毀澤爾菲體育館。公元395年，拜占庭人和格德人又在阿而菲附近發(fā)生激烈戰(zhàn)斗，使奧運(yùn)會會址遭到更大的破壞。無論城邦怎樣的民主它始終改變不了奴隸制社會的本質(zhì)。奴隸制社會是建立在奴隸主對廣大奴隸的剝削基礎(chǔ)之上的，奴隸們?yōu)橄ＥD各城邦創(chuàng)造和積累了財富。與此同時，吞并現(xiàn)象也開始出現(xiàn)，尤其是奴隸主階級的殘酷壓迫和剝削激起了奴隸們的不斷反抗。他們或大批逃亡，或武裝起義，使希臘奴隸制社會遭受了沉重的打擊。而這一切，耗盡了各城邦的國力。再加上伴隨著戰(zhàn)爭而來的瘟疫和災(zāi)禍的泛濫，使古希臘元?dú)獯髠?，社會由繁榮開始走向衰落。在希臘奴隸制社會開始走下坡路的過程中，古代奧運(yùn)會也從興旺走向衰落。雖然古代奧運(yùn)會首倡“神圣休戰(zhàn)”，并為古代奧運(yùn)會的順利進(jìn)行和不斷發(fā)展提供了可能。但是，戰(zhàn)爭終究是不可能通過“神圣休戰(zhàn)”來阻止和消滅的，恰恰相反，正是戰(zhàn)爭這一惡魔給古代奧運(yùn)會帶來了災(zāi)難。希波戰(zhàn)爭結(jié)束后，公元前5世紀(jì)末發(fā)生的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭導(dǎo)致了希臘奴隸制衰敗的開始，同時也成為古代奧運(yùn)會由興到衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

自治自給的城邦制度的另一個致命的弱點(diǎn)，使它在強(qiáng)大的外敵侵犯面前顯得是一盤散沙，使它寧愿個別屈從大帝國成為它的藩屬，也不團(tuán)結(jié)起來抵抗外御強(qiáng)敵，并在對外戰(zhàn)爭中謀求民族統(tǒng)一。其結(jié)果，藩屬帝國的那些城邦，還勢必要派兵出錢，在帝國旗幟下向本民族的其他城邦進(jìn)攻。呂底亞王國興起后，小亞細(xì)亞諸邦先后藩屬于呂底亞，有的城邦儹主還成為王國的駙馬(埃弗塞斯的例子)。波斯興起后，只有避難移民，卻沒有團(tuán)結(jié)抗戰(zhàn)的打算。海濱城市成了波斯藩屬，波斯統(tǒng)治時還伸不進(jìn)來的海島城邦，卻利用這個機(jī)會，幸災(zāi)樂禍地擴(kuò)大自己的勢力(塞莫斯利用米利部藩屬于波斯在愛琴海上的擴(kuò)張)。城邦希臘并沒有在希波戰(zhàn)爭中克服它制度上固有的致命弱點(diǎn)。這種弱點(diǎn)，在此后150年的歷史演變中，不可避免地導(dǎo)致了城邦希臘最后的消亡。而城邦制度的消亡又導(dǎo)致了古奧運(yùn)會的衰落。雅典民主政治的本質(zhì)是主權(quán)在民。所謂主權(quán)在民，即國家所設(shè)的權(quán)力機(jī)構(gòu)為全體公民的機(jī)構(gòu)。伯里克利認(rèn)為：“我們的政治制度之所以被稱為民主政治是因為政權(quán)在全體公民手中，而不是在少數(shù)人手中”。[3]城邦政權(quán)在“全體公民手中”，這是對“主權(quán)在民”的明確表述。在這里涉及到一個重要的詞匯———公民。那么，什么是公民呢？從字源上來說，公民原意為屬于城邦的人。不過，在古代希臘的任何時代任何城邦，它決不是指全體成年居民而言。婦女不是公民，奴隸不是公民，農(nóng)奴不是公民，邊區(qū)居民不是公民，外邦人也不是公民。即使除去奴隸、農(nóng)奴、邊區(qū)居民和外邦人而外，祖籍本城的成年男子，能夠取得公民權(quán)利的資格，在各邦的各個時期也寬嚴(yán)不一。比如說，古典時代的雅典，凡是自備甲胄武器和馬匹，參加公民軍當(dāng)騎兵和武裝步兵的富裕階級或中等階級的成年男子是公民；參加海軍當(dāng)槳手的貧民階級，領(lǐng)取國家發(fā)給薪餉的，也是公民。在通常狀態(tài)下，希臘諸城邦的公民資格雖然有種種差異，凡是自備甲胄武器不領(lǐng)薪餉地參加公民軍的那部分成年希臘居民，包括已經(jīng)退役的老年人在內(nèi)，總是它的公民，或者是它的公民中的主要成分。

參加奧運(yùn)會的每個競技者必須是純希臘血統(tǒng)。對血統(tǒng)的審查也非常嚴(yán)格，即使是達(dá)官貴人，甚至國王，也要有充分證明自己為純希臘血統(tǒng)的證據(jù)才能參賽。選手還必須有十個月的訓(xùn)練經(jīng)歷，并在賽前一個月參加了在裁判監(jiān)督和指導(dǎo)下的集訓(xùn)。訓(xùn)練期間的費(fèi)用全部由自己承擔(dān)，這也讓一部分自由農(nóng)民和手工業(yè)者無法參加比賽。古希臘的婦女不能參加奧運(yùn)會，甚至連參觀的資格也被剝奪。當(dāng)時一條非常嚴(yán)厲的法律條文是：凡屬于私自參觀奧運(yùn)會或盛典的婦女，均處以死刑。這種死刑之嚴(yán)厲與普通案例完全不同。按照規(guī)定，凡犯這種罪的婦女先被倒懸，然后從提派阿斯懸崖擲下，使其粉身碎骨；或?qū)⒎缸镎咻d過阿而菲斯河，凌遲處死當(dāng)作祭神犧牲。這種審查制度極大的限制了古希臘人參加奧運(yùn)會。從此以后，參加奧運(yùn)會人數(shù)也是越來越少，這樣不利于奧運(yùn)會的進(jìn)一步的發(fā)展。奧林匹克運(yùn)動應(yīng)該是以廣大群眾為基礎(chǔ)的一項全民運(yùn)動，然而城邦制度卻在一定的程度上影響了人們的參與。這不能不說是城邦制度的一項固有弊端。雖然城邦制度的形成是古奧運(yùn)會興起的主要原因，但是它自身固有的弊端還是對古奧運(yùn)會有影響和制約作用。

本文作者：房曉偉工作單位：北京石油化工學(xué)院

（一）公民宗教的“現(xiàn)代”關(guān)切

從“現(xiàn)代”政治思想史的視角看，“公民宗教”（civilreligion）是一個典型的盧梭命題。但這個命題明顯是一個有著古典痕跡的“現(xiàn)代”命題。如果說清清爽爽的“現(xiàn)代”命題是那些明確與古典劃分出嚴(yán)格界限的命題的話，那么，“公民宗教”則是一個明顯緬懷古典時代———希臘、羅馬和中世紀(jì)的宗教所發(fā)揮的整合社會秩序功用的“現(xiàn)代”命題。其宗旨無疑是現(xiàn)代的，因為這一命題的觀念與行為主體是現(xiàn)代意義上的公民。但這一命題的內(nèi)涵充滿古典和中世紀(jì)的意味———它將“現(xiàn)代”情景中本應(yīng)是“政治性”的公民，引進(jìn)古典宗教的信仰世界，促使公民“宗教地”秉行與其政治身份相適應(yīng)的信念和行為規(guī)則。盧梭在《社會契約論》中專辟一章，在現(xiàn)代政治思想史上首次對公民宗教做出系統(tǒng)論述。盧梭對宗教與社會的關(guān)系有著非常特殊的認(rèn)識。他指出：“一旦人們進(jìn)入政治社會而生活時，他們就必須有一個宗教，把自己維系在其中。沒有一個民族曾經(jīng)是，或者將會是沒有宗教而持續(xù)下去的。假如它不曾被賦予一個宗教，它也會為自己制造出一個宗教來，否則它很快就會滅亡?！雹俦R梭這里所謂的宗教，當(dāng)然是廣義上的宗教。狹義宗教指的是宗教神學(xué)、儀軌宗教與日常規(guī)則三者合一的建制宗教形態(tài)，它也是盧梭所謂的人類宗教，或貝拉所謂的教會宗教。廣義宗教指的是具有神圣性、精神性特質(zhì)的社會規(guī)則系統(tǒng)或社會信仰系統(tǒng)，它不是一種建制宗教，而是社會公眾自覺響應(yīng)的準(zhǔn)宗教形式。前者并不是每一個民族都具備的宗教形式，也不是每一個民族生存發(fā)展必然以及能夠達(dá)到的宗教高度；但后一種宗教形式構(gòu)成一個民族生存發(fā)展的前提條件。不具備后一種宗教形式的民族，就不具備聚集民族力量的精神基礎(chǔ)，當(dāng)然也就不具備整合民族力量的政治前提。廣義宗教起源甚早，但其真正以一種世俗形式成熟地作用于各個民族的政治生活，則是在人類經(jīng)歷了中世紀(jì)教權(quán)與政權(quán)的博弈之后才凸顯出來的。在基督教世界中，“雙重權(quán)力就造成了一種法理上的永恒沖突；這就使得基督教的國家里不可能有任何良好的政體，而且人們也永遠(yuǎn)無從知道在主子與神父之間究竟應(yīng)當(dāng)服從哪一個”②。政權(quán)與教權(quán)無法和諧共存，注定了政教合一的中世紀(jì)政體形態(tài)不可能持續(xù)影響人類的發(fā)展進(jìn)程。當(dāng)人類生活的模式呈現(xiàn)為神圣生活與世俗生活的分離狀態(tài)時，在兩個世界中卻各自出現(xiàn)了神性訴求與世俗組織嶄新的合一方式?！白诮蹋推渑c社會的關(guān)系而論，———無論是一般的關(guān)系，還是特殊的關(guān)系，———也可以分為兩種，即人類的宗教與公民的宗教。前一種宗教沒有廟宇、沒有祭壇、沒有儀式，只限于對至高無上的上帝發(fā)自純粹內(nèi)心的崇拜，以及對于道德的永恒義務(wù)；它是純粹而又樸素的福音書宗教，是真正的有神論，我們可以稱它為自然的神圣權(quán)利。后一種宗教是寫在某一個國家的典冊之內(nèi)的，它規(guī)定了這個國家自己的神、這個國家特有的守護(hù)者。它有自己的教條、自己的教儀、自己法定的崇拜表現(xiàn)。除了這個唯一遵奉這種宗教的國家之外，其余一切國家在它看來全都是不敬神的、化外的、野蠻的；它把人類的權(quán)利和義務(wù)僅僅伸張到和它的神壇一樣遠(yuǎn)。一切原始民族的宗教便是如此，我們可以把它叫作公民的積極的神圣權(quán)利”③。盧梭還列出了“更可怪的第三種宗教”，它給人兩套立法、兩個首領(lǐng)、兩個祖國，使人們屈從兩種互相矛盾的義務(wù)，不許人們既是信徒又是公民，結(jié)果產(chǎn)生了一種無以為名的、混合的、反社會的權(quán)利。相比而言，第一種與第三種宗教，都存在反社會的精神特點(diǎn)。唯有第二種宗教，是一種維護(hù)社會建制的宗教。這種“宗教的好處，就在于它把對神明的崇拜與對法律的熱愛結(jié)合在一起；而且由于它能使祖國成為公民崇拜的對象，從而就教導(dǎo)了他們：效忠于國家也就是效忠于國家的守護(hù)神。這是一種神權(quán)政體；在這種神權(quán)政體下，人們除了君主之外決不能有任何別的教主，除了行政官之外也決不能有任何別的牧師。于是為國家效死也就是慷慨殉道，而違犯法律也就是褻瀆神明……然而第二種宗教的壞處，則在于它是建立在謬誤與謊話的基礎(chǔ)之上的，因而它欺騙人民，使人民盲從、迷信，并且把對神明的真正崇拜淪為一種空洞的儀式。更壞的是，當(dāng)它變成為排他性的與暴君制的時候，它會使全民族成為嗜血的和絕不寬容的，從而它就唯有靠謀害和屠殺才能夠活下去；而且還相信殺死一個不信奉它那種神的人，也就是做了一件神圣的行為。這就使得這樣一個民族對其他的一切民族都處于一種天然的戰(zhàn)爭狀態(tài)，那對它自身的安全也是非常之有害的”④。這樣的宗教完全不同于作為普世宗教的基督教教會宗教，它存在于一個民族的社會政治生活范圍之中。這種民族宗教是一種維護(hù)該民族社會政治建制的宗教形式。它將公民對民族的政治忠誠上升為一種神性忠誠。但這種宗教在維護(hù)民族的社會政治建制的同時，卻可能遭遇壞的政體條件下政治的不寬容，并因此對自身與別的民族造成嚴(yán)重的傷害。這種宗教在社會契約論的視界中有了轉(zhuǎn)變。一方面，社會契約賦予主權(quán)者統(tǒng)治臣民的權(quán)利，但另一方面，這樣的權(quán)利絕對不能超出公共利益的界限。公民似乎免除了在公私生活上都受制于主權(quán)者的危險。不過這并不等于說公民就在公共利益之外的范圍任由自己做主，或肆意追逐個人利益。相反，“每個公民都應(yīng)該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責(zé)任，這件事卻是對國家很有重要關(guān)系的。但這種宗教的教條，卻唯有當(dāng)其涉及道德與責(zé)任———而這種道德與責(zé)任又是宣揚(yáng)這種宗教的人自己也須對別人履行的———的時候，才與國家成員有關(guān)”。每個公民可以有自己的不同意見，主權(quán)者不能過問。為了有效區(qū)分主權(quán)者與公民的活動范圍，這種宗教將其界限做了劃分：“要有一篇純屬公民信仰的宣言，這篇宣言的條款應(yīng)該由主權(quán)者規(guī)定；這些條款并非嚴(yán)格地作為宗教的教條，而只是作為社會性的感情，沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實的臣民。雖然不能強(qiáng)迫任何人信仰它們，但是它可以把任何不信仰它們的人驅(qū)逐出境；它可以驅(qū)逐這種人，并不是因為他們不敬神，而是因為他們的反社會性，因為他們不可能真誠地愛法律、愛正義，也不可能在必要時為盡自己的義務(wù)而犧牲自己的生命”①。公民宗教的性質(zhì)就此與普世宗教大不一樣。后者所建基于其上的超越民族特性，尋求普世共同一致的崇拜上帝、謹(jǐn)遵教規(guī)等規(guī)定性，在現(xiàn)代變遷中已經(jīng)完全退隱。公民宗教是一種塑造社會相同情感的準(zhǔn)宗教形式。它的功能是促使公民謹(jǐn)守法條，忠誠于國家。這樣的國家，不同于古代那種素以民族宗教支配臣民的國家形式，而是建立在社會契約基礎(chǔ)上的有限國家形態(tài)。因此，這樣的國家不可能以嗜血和不寬容的方式欺騙公民，贏得他們的忠誠。公民宗教啟發(fā)公民的道德熱忱，只是為了激發(fā)他們信守律則、崇尚正義的共同精神與行為方式。這是一種不是宗教勝似宗教的、公民當(dāng)奉若神明的信仰體系。在盧梭看來，“公民宗教的教條應(yīng)該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未來的生命，正直者的幸福，對壞人的懲罰，社會契約與法律的神圣性，———這些就是正面的教條。至于反面的教條，則我把它只限于一條，那就是不寬容；它是屬于我們所已經(jīng)排斥過的宗教崇拜的范圍之內(nèi)的”②。顯然，公民宗教從它呈現(xiàn)的“好社會”（goodsociety）規(guī)則上，體現(xiàn)出這一現(xiàn)代宗教形式所具有的維護(hù)社會良好秩序和公民內(nèi)心秩序的強(qiáng)大功能。就公民內(nèi)心秩序而言，公民宗教保證公民在價值上即內(nèi)心深處對是非好壞的準(zhǔn)確判斷，維護(hù)公民對善與正當(dāng)悉心呵護(hù)的價值秩序。在這方面，人心淳樸保證公民的觀念與行動一直處在正當(dāng)?shù)幕镜赖滤疁?zhǔn)以上；而人心向善保證公民對于是非、好壞、善惡有一個符合社會的可靠把握，進(jìn)而保證公民德性成為社會向善性運(yùn)轉(zhuǎn)的可靠依托。就盧梭所論述的公民宗教來看，它所具有的以下幾個特征值得高度重視。一是普世宗教的失落與公民宗教的興起是相互伴隨的事件。普世宗教或人類宗教的失落，不是一個歷史進(jìn)程展示的狀態(tài)，而是這一宗教形態(tài)具有的違反社會精神，或者說對于劃分為民族的群體社會的拂逆，必然呈現(xiàn)出來的狀態(tài)。尤其是在近代民族－國家興起之際，普世宗教，尤其是基督教對超民族國家的訴求，與民族國家的生活方式正面沖撞。共和主義重視的那種集群或古典民族的共同德性生活經(jīng)驗，也與之處在對峙的狀態(tài)。興起中的民族國家必然需要一種足以提供強(qiáng)大精神支持的國家哲學(xué)。此時，維護(hù)民族國家但又具有規(guī)訓(xùn)這一國家運(yùn)作效用的公民宗教，就成為現(xiàn)代國家興起的必要條件。這一宗教形態(tài)來源于基督教的世界國家架構(gòu)之前的民族宗教傳統(tǒng)，古羅馬的經(jīng)驗最值得借鑒。但這一宗教形式又是現(xiàn)代指向的。當(dāng)公民宗教脫離它的古典形式的時候，展現(xiàn)了中世紀(jì)與現(xiàn)代性的分野。這種分野體現(xiàn)為國家不是強(qiáng)加給公民某種德性，而是由公民信念所自主支撐的、類似于宗教信念的諸德性原則建構(gòu)起來的規(guī)范社會情感的準(zhǔn)宗教形態(tài)。它具有古典形式的集群生活習(xí)性，但更具有現(xiàn)代條件下崇尚法治、熱愛正義的社會品性。這是一種社會的、而非政治的宗教形式，其指向就是政教分離而非政教合一。二是公民宗教受制于政體形式。在公民宗教的古典形態(tài)中，受制于政體的不規(guī)范，它具有嚴(yán)重的缺陷，也就是盧梭所指稱的當(dāng)權(quán)者以謬誤和謊言哄騙公民使人們盲從與迷信的壞處，以及暴君制度下促成的公民不寬容甚至嗜血的嚴(yán)重局限。公民宗教要發(fā)揮出它更為符合德性目的的作用，就必須有一個更好的政體保障。盧梭自己以全體一致同意的社會契約作為公民宗教建構(gòu)的政體保證。但對于社會契約基礎(chǔ)上建構(gòu)的政治體制，盧梭沒有深入探討。他強(qiáng)調(diào)，國家只是在授權(quán)的公共利益范圍內(nèi)影響公民事務(wù)，公民保有不受國家干預(yù)的個人意見、來世主張等自主、自治與自律的獨(dú)特“領(lǐng)地”。這一領(lǐng)地正是公民宗教發(fā)揮作用的天地。三是公民宗教主要的作用方式是情感教化，旨在塑造良好的公民與臣民。公民宗教不同于普世宗教或人類宗教最重要的一點(diǎn)，是前者并不崇奉真正的神，它守護(hù)的是自己國家的神。國家給定公民宗教以這個國家自己的神、守護(hù)者、教條、教儀、法定的崇拜表現(xiàn)。后者崇奉真正的神，但卻沒有屬于國家的廟宇、祭壇和儀式，它依托于純粹內(nèi)心的崇拜。因此，前者是入世的，后者是出世的；前者是國家的，后者是超國家的；前者是民族的，后者是普世的；前者是情感支撐的，后者是崇拜維系的?？偠灾?，公民宗教是一種促使國家成員內(nèi)驅(qū)性凝聚的情感教化，其指向是情感支配理性而非理性主宰情感。四是公民宗教與教會宗教相對而在，它不是普世宗教，但它具有促使公民獻(xiàn)身國家的神圣性功能。這里存在如下推論：公民必然需要宗教，這一宗教不是人類宗教，這一宗教只能是公民宗教。公民宗教的實際功能是推動公民對國家承擔(dān)道德義務(wù)和社會責(zé)任。由于國家是建立在公民全體一致同意的社會契約基礎(chǔ)上的，因此，愛護(hù)國家就等于是愛護(hù)自己；為國家恪盡道德義務(wù)與社會責(zé)任，就等于是為自己盡到義務(wù)和責(zé)任。國家的維系就在此獲得了深厚的支持力量，其指向明顯是社會信仰而非神圣信仰?？偠灾?，盧梭的公民宗教是在“現(xiàn)代”已經(jīng)成型的情況下提出的，它對于現(xiàn)代國家與現(xiàn)代社會的價值整合發(fā)揮著重要作用。

（二）公民宗教的憲政依托

盧梭的公民宗教論述，在西方社會是一種源遠(yuǎn)流長的政治理論產(chǎn)物。就其起源來講，它與希臘、羅馬的公民人文主義和公民共和主義緊密相關(guān)。就其現(xiàn)代轉(zhuǎn)變形式而言，它與近代興起的公民論說進(jìn)路相關(guān)聯(lián)。在盧梭之前，馬基雅維里、霍布斯的公民論述，已經(jīng)明確論及相同的主題。在盧梭之后，托克維爾、涂爾干、漢娜•阿倫特也對之進(jìn)行了深入闡發(fā)。在當(dāng)代歷史上，美國著名社會學(xué)家羅伯特•N．貝拉尤其重視公民宗教的社會政治功能，并將之視為一個國家政體有效運(yùn)作、社會井然有序的基本保障條件。在《美國的公民宗教》一文中，貝拉簡明扼要地闡述了公民宗教在美國歷史關(guān)鍵時刻發(fā)揮的重要作用。他對盧梭及涂爾干的公民宗教理念進(jìn)行了拓展。他對美國公民宗教的定位，其實具有指稱一般公民宗教的意味。眾所周知，政教分離是最為重要的現(xiàn)代事件之一。但從公民宗教的視角來看，“政教分離的原則并沒有否認(rèn)政治領(lǐng)域中存在宗教的維度。雖然宗教信仰、崇拜和結(jié)社都被認(rèn)為是私人事情，但大多數(shù)的美國人在宗教方面都具有一些共同的元素。這些元素曾經(jīng)在美國的制度建構(gòu)中發(fā)揮過關(guān)鍵作用，并仍然在為整個美國生活，包括政治的層面，提供一個宗教維度。這些公共的宗教維度通過一系列的信仰、符號和儀式來表達(dá)，我把它叫做美國公民宗教”①。透過貝拉對美國公民宗教的定義，可以離析出公民宗教的一般定義：公民宗教是一些對國家基本制度發(fā)揮影響力的共同信仰，它具有宗教的形式特征，但不是教會宗教；它具有政治指向，但不是落在國家憲政民主制度之上；它具有公共涵義，但通過一系列信仰、符號與儀式來呈現(xiàn)。貝拉的公民宗教是與教會宗教相對而言的宗教形式，是就超越國家具體的政治制度與生活方式而言的高級信仰與崇拜儀式，是整合整個國家公民精神的一種深層次價值體系。相對于教會宗教而言，公民宗教不是“泛泛而論的宗教”，它有具體所指。因此，它不會成為空洞的形式，而是國家在宗教方面自我理解的真正載體。它不是要取代教會宗教。在信仰自由的現(xiàn)代政治制度下，教會宗教對個人虔誠和社會行為發(fā)揮著重大影響力。但公民，包括國家行政人員，無論他們信仰什么宗教，都必須在公民宗教的框架下行事。公民宗教的具體內(nèi)涵是動態(tài)的、變化著的。比如在美國，以“上帝”為符號的公民宗教信仰，在獨(dú)立戰(zhàn)爭、南北戰(zhàn)爭和全球化時代，就具有不同的內(nèi)涵。不過這些變化著的公民宗教崇信的內(nèi)涵，卻始終圍繞自由、平等等人類基本價值。這些價值規(guī)范著國家運(yùn)作，也維護(hù)國家的統(tǒng)一和神圣性。在美國歷史上，獨(dú)立戰(zhàn)爭凸顯了公民宗教中的自由價值，南北戰(zhàn)爭凸顯了一國之內(nèi)種族間的平等價值，全球化時代凸顯了民族－國家間平等的價值。但無論如何，公民宗教作為一種不反對教會宗教、不墮入極端世俗化的特殊宗教形式，足以聚合公民共同成員對國家的忠誠，提供強(qiáng)有力的國家象征符號，在國家利益面前對公民具有一種巨大的感召力。公民宗教在早期表現(xiàn)為民族－國家的宗教形式，但晚近階段，它構(gòu)成世界宗教的一部分，從而有力地促進(jìn)了各個民族－國家的公民宗教之間相互的理解和寬容。猶如盧梭強(qiáng)調(diào)的那樣，貝拉在指出公民宗教所獨(dú)具的優(yōu)點(diǎn)之后，也強(qiáng)調(diào)了它的內(nèi)在缺陷：它在最好的情況下是對一種普遍的、超越的宗教顯示的敬畏，但它也有各種不同的變體與妖魔化的扭曲樣式。為此，面對人們指責(zé)公民宗教可能會為國家的自我崇拜提供理由時，貝拉特別指出：“并非把美國公民宗教的中心傳統(tǒng)看做國家自我崇拜的一種模式，而是試圖將國家置于道德原則的制約和評判之下。不管批評者怎么看，我相信每一個國家每一個民族都在宗教方面有著自我理解。與其譴責(zé)不可避免的東西，不如在公民宗教傳統(tǒng)中尋找一些關(guān)鍵原則，以消解目前無所不在的國家自我偶像崇拜的危險?！雹儇惱m然在理論的直接資源上借重了涂爾干的宗教理論，但卻在公民宗教的基本信條、與普世宗教（或謂教會宗教）的關(guān)系、與國家的連接方面、公民的政治行動準(zhǔn)則等構(gòu)成要素上，完全與盧梭的公民宗教理念對接。兩相比較，二者的公民宗教理念宗旨，猶如論者所概括的，乃是一種神圣的非宗教，“是一個社會中神圣的共同信仰，但不是共同的宗教信仰”；同時呈現(xiàn)出本之于共和主義的共同特質(zhì)；目的在于保護(hù)社會②。當(dāng)其與教會宗教相形而在的時候，它呈現(xiàn)出世俗信仰的特質(zhì)；當(dāng)其與主導(dǎo)西方社會生活的個人主義相對存在的時候，它凸顯了規(guī)范個人主義伸張的個人自由，提供集體價值和共同生活理念的特性；當(dāng)其與國家相形而顯的時候，它顯現(xiàn)出高于國家并忠于國家的德性特征；當(dāng)其與理性的現(xiàn)代政治制度比較作用的時候，它表現(xiàn)出依賴情感作用的特性；當(dāng)其與國家間復(fù)雜關(guān)系交錯輝映時，它體現(xiàn)出跨越民族界限，彰顯大寫的“人”的本質(zhì)。公民宗教的向善性指向是明確的。當(dāng)然，對公民宗教圍繞國家忠誠展開的德性論述，也需要隨時隨地警惕其危險的集體主義、國家主義與極權(quán)主義意向。公民宗教的三個基本結(jié)構(gòu)要素，提示人們這一特殊的宗教形式具有極端重要性與潛藏的危險性。藉此，公民宗教顯現(xiàn)出與憲政制度恰相匹配的結(jié)構(gòu)性連接關(guān)系。首先，相對于人類宗教而言，它是一種具有信仰特征，但卻不是人類宗教形式的宗教樣式。這就意味著，公民宗教具有明確的社會政治指向，它不是一種以精神的救贖為宗旨的儀軌宗教形態(tài)。但這一宗教形式本身對世俗國家的崇敬與忠誠，凸顯了人類宗教崇拜之形式特征上的一致性。如何在聚集公民宗教的國家認(rèn)同資源的同時，消解它蘊(yùn)含的國家主義乃至極權(quán)主義的毒素，就成為規(guī)范公民宗教發(fā)展的重要事宜。就此而言，公民宗教必須與它能夠規(guī)范發(fā)展的政體形式緊密結(jié)合在一起，才能成為化解毒素和發(fā)揚(yáng)優(yōu)勢的世間宗教形式。而就現(xiàn)代政體諸形式而言，國家主義、極權(quán)主義都會對公民宗教的國家崇拜進(jìn)行扭曲性放大，唯有憲政政體才能消解公民宗教的國家崇拜毒素。因為憲政政體將國家權(quán)力置于人民共同意志約束之下，將國家權(quán)力安頓在分權(quán)制衡的權(quán)力體制之中，并以國家與社會的二元分離制衡作為整個國家的基本建制，因此完全不需要公民對國家不計條件地抽象崇拜。其次，公民宗教本之于共和主義，對共和主義的公民德性的兩種走勢應(yīng)當(dāng)高度留意。一是共和主義注重的公民美德需要在現(xiàn)代條件下發(fā)揚(yáng)廣大，二是對共和主義對公民德性的抽象強(qiáng)調(diào)所內(nèi)含的集體主義、極權(quán)主義危險性必須保持清醒認(rèn)識與嚴(yán)格拒斥。從前者看，公民宗教對國家成員組成政治共同體，在長期的共同體生活中形成的各種德性明顯高看一眼。它力圖將之塑造成高于國家并馴服國家的德性力量。這是公民宗教獲得支持的強(qiáng)大理由所在。就后者論，公民宗教必須劃清與國家主義、極權(quán)主義的界限。為此，有必要對公民宗教中“公民”的身份特性進(jìn)行界定。公民宗教中的“公民”具有兩種身份特征：一是公民的身份特征，二是準(zhǔn)教徒的身份特征。這就意味著，公民宗教的行動者“公民”這一身份、“宗教”這一構(gòu)成形式，絕對不可能是完滿自足的，它們必須在相互規(guī)定中呈現(xiàn)自身的特性。因為，就前一身份特征來講，公民是一種政治身份，是一種源自現(xiàn)代政治社會，也就是國家經(jīng)由法律賦予其成員的特定身份。這一身份的現(xiàn)代性特征是明顯的。在歷史淵源上，希臘、羅馬的公民身份對于現(xiàn)代公民的身份建構(gòu)具有引導(dǎo)性的影響。但經(jīng)過社會契約論的洗禮，古典公民的世襲特質(zhì)已經(jīng)褪去。聚集在一個國家之中的公民，是在公意基礎(chǔ)上的聚集，而不再受制于個別意志。這就徹底杜絕了盧梭指出的像古典社會那種以統(tǒng)治者的專斷意志制造的謬誤與謊話讓公民盲從和迷信的危害。公民，乃是一種維持天賦自由基礎(chǔ)上聯(lián)合成國家的行為主體。盧梭本人沒有論述何種政體才足以保證公民在結(jié)合成為一個聯(lián)合體之后不僅不會喪失個人自由，還能夠自覺自愿服從公意的最高意志。從現(xiàn)代政治發(fā)展來看，唯有民主政體才足以保證盧梭社會契約論給出的個人組成社會的、兼具集體意志與個人自由的理想充分坐實。就后一身份特征來看，公民宗教的準(zhǔn)宗教身份，一方面具有所有宗教對教徒要求的、不問理由地虔信其身份以及其附帶義務(wù)的特點(diǎn)，這是宗教之為宗教足以整合成員認(rèn)同的前提條件；另一方面則具有公民捍衛(wèi)社會神圣性、有條件忠誠于國家的非教徒崇奉的世俗特質(zhì)。兩者綜合起來，即形成了“準(zhǔn)”教徒的公民宗教行動者的獨(dú)特身份。這樣的準(zhǔn)教徒，心中存在貝拉看重的、作為國家正義符號的“上帝”，但已經(jīng)不是像基督教禮拜儀式中的那個接受教徒崇信的人格神上帝，而是世俗國家正義之源的符號化上帝。公民宗教中的準(zhǔn)教徒對來世的信念、賞善罰惡的信心、法律神圣性的信仰、社會契約的守護(hù)，在在受到集群生活習(xí)性的激勵。在公民之間，不會因此顯得不寬容。自由、平等與博愛，就此成為公民宗教的核心價值。公民宗教也就成為維護(hù)現(xiàn)代社會神圣價值的組織形式。一切不真誠熱愛法律和正義的、反社會的公民，都應(yīng)被驅(qū)逐出境；如果人們承認(rèn)了公民宗教的教條，但言行不一，就應(yīng)該受到懲罰，比如他在法律面前說謊①。盧梭對公民宗教中準(zhǔn)教徒的守信德行的強(qiáng)調(diào)，具有重要價值。如何保證公民宗教的行為者虔誠地履行公意（主權(quán)者、國家）頒布的教條，而不至于被驅(qū)逐和處死呢？除非公民以準(zhǔn)教徒的行動方式踐行公民宗教的教條。一個現(xiàn)代國家的公民如何能夠踐行約束自己的教條呢？除非公民的權(quán)利受到國家周全的保護(hù)，他尊崇法律和契約實際上真正是服從自己的意志，他才可能謹(jǐn)言慎行。一個受到嚴(yán)格限制的、旨在保護(hù)公民權(quán)利的工具性國家，可以使公民充分感受到自己的主人地位，形成守法守約的心靈習(xí)性。再次，公民宗教是一種旨在維護(hù)社會神圣價值的特殊宗教形式。公民宗教須借助社會力量，作為發(fā)揮其規(guī)范公民行為的依托。公民信仰宣言由象征公意的國家或主權(quán)者提供，但并不由國家權(quán)力直接推行或者強(qiáng)行施加給公民。國家或主權(quán)者規(guī)定的公民信仰條款，旨在營造一種社會性的情感。因此，公民宗教的建構(gòu)勢必承諾國家與社會的二元分離與制衡。說到底，公民宗教依賴于與國家相對而在的社會運(yùn)作情形。在這樣的結(jié)構(gòu)中，國家不能全面壓倒社會而成為肆意支配社會的強(qiáng)權(quán)，否則就會重蹈國家以謬誤和謊言塑造公民盲從和迷信的覆轍。這顯然不是公民宗教所預(yù)期的社會情景。反過來，社會也不能遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于國家，國家與社會的相對均勢，是公民宗教發(fā)揮整合社會秩序、促成國家忠誠作用的前提。而這樣的態(tài)勢，正是憲政制度的表征，也是憲政制度持續(xù)作用的必要條件②。

（三）公民宗教的社會依托：禮俗社會還是民主社會

公民宗教只有依托憲政制度，才可能真正建構(gòu)成塑造公民情感的新型宗教形式。但具備憲政制度的前提條件，并不一定就具備公民宗教高效作用的機(jī)制。公民宗教自身需要在社會空間中籌劃它發(fā)展的相關(guān)事宜；憲政制度也需要在政治制度層面謀劃其健康成長的政治安排。如前所述，公民宗教依托于兩種力量：一是國家的力量，二是社會的力量。憲政制度賦予公民宗教以合法的形式，憲政國家成為公民宗教致力于維護(hù)的對象。一個國家適宜的憲政制度安排，構(gòu)成這個國家公民宗教勃興與健康發(fā)展的制度條件；否則公民宗教就會演化成一種扭曲的形式，成為排斥性與敵對性甚強(qiáng)的、毫不寬容的社會建制。但社會力量如何促成公民宗教，依賴于一個社會的構(gòu)成形式。一個社會是不是具有促成公民積極介入公共事務(wù)、以自覺的道德熱情與責(zé)任意識，展現(xiàn)自己的社會信仰與行動，依賴于這個社會的共和傳統(tǒng)、社群習(xí)性和協(xié)同能力。顯然，公民宗教的社會生成機(jī)制，比其仰賴的憲政制度，與它健全發(fā)展的關(guān)系，更為直接和緊密。從貝拉對美國公民宗教的考察來看，美國之所以存在一種與各種教會宗教具有等量齊觀價值的公民宗教，首先就體現(xiàn)為國家的行政首腦對這一宗教的自覺尊崇。幾乎每一任美國總統(tǒng)的就職演說，都毫無例外地宣誓忠于公民宗教的基本信條。貝拉引用了美國前總統(tǒng)約翰•肯尼迪就職演說的片段，來證明這一點(diǎn)。肯尼迪宣稱：“今天不僅是政黨的勝利，而且也是對自由的慶祝———象征著結(jié)束，也象征著開始———標(biāo)志著更新和變化。在你們和全能的上帝面前，我對著國父們在一百七十五年前起草的誓言莊嚴(yán)宣誓。今日世界不同于以往。因為人們手中掌握的權(quán)力既可以消滅貧困，也可以毀滅生命。我們的國父為之而戰(zhàn)斗的革命信念在今日全球仍有意義。此信仰即是，人的權(quán)力并非來自國家的慷慨饋贈，而是來自上帝之手?！痹诳夏岬峡磥?，美國人賦有尊重人權(quán)的重大道德責(zé)任，這一責(zé)任的直接負(fù)載是人的良心，最后動力是上帝的祝福與幫助，現(xiàn)實的呈現(xiàn)形式是人們依靠自己的雙手對上帝神跡的實現(xiàn)。“不管你是美國公民還是世界公民，正如我們對你們所要求的一樣，你們也應(yīng)該要求我們作出艱苦的努力和犧牲。憑著我們稟賦的良心以及歷史的最終評判，讓我們在這片深愛的土地上勇往直前。我們有著上帝的祝福與幫助，但其神跡必須通過我們的雙手來實現(xiàn)”①。貝拉認(rèn)為，美國當(dāng)選總統(tǒng)在就職演說時多次提到“上帝”，但在總統(tǒng)和國會討論具體事務(wù)的時候卻很少提及，這本身就說明它有著深層內(nèi)涵。貝拉認(rèn)為，總統(tǒng)就職典禮這樣的儀式，對整個國家的公民具有神圣象征意義?？偨y(tǒng)的職責(zé)在于凝聚全國公民，促使他們展現(xiàn)國家忠誠。因此，他在就任國家行政長官的時候，必須提供超越權(quán)力、種族、民族、宗教與世俗的更高價值規(guī)范。在“上帝”的感召下，一國的政府必須對高于國家權(quán)力的基本價值表達(dá)自己的最高敬重，為公民示范性地展現(xiàn)他們應(yīng)予崇奉的高階價值。人們相信，宗教的基本信條能夠成為國家具有感染力、凝聚力的強(qiáng)大精神信仰。這些信條，就其自身的內(nèi)涵來講，是不分種族、身份而發(fā)揮作用的。它只能由公民宗教的方式呈現(xiàn)其效能。這是一種全民的社會信仰?！八麄兂蔀樽约旱闹魅?。他們與這片土地立下了契約。用正義、自由和團(tuán)結(jié)的理念寫成，這個契約終將激起全人類的希望；它也將我們緊緊團(tuán)結(jié)在一起。如果我們秉持其理想，我們就會繁榮昌盛”②。這就意味著，公民宗教的信條，并不是總統(tǒng)作為權(quán)術(shù)利用的教條，而是全民內(nèi)心深處的價值信仰和追求目標(biāo)。這是來自現(xiàn)代政體保障著的公民精神與國家精神。它的莊嚴(yán)與神圣，在它超越權(quán)力、超越種族、超越具體宗教信仰的高位階上，得到了無需證明的自然呈現(xiàn)。公民宗教在社會空間中存在并發(fā)揮作用的情形提醒人們，社會成員對公民宗教信條的普遍信仰與自覺踐履，構(gòu)成公民宗教展現(xiàn)強(qiáng)大動能的基礎(chǔ)性條件。什么樣的社會機(jī)制才最有利于公民宗教的生成與發(fā)展呢？假如我們將社會機(jī)制劃分為緣于天生的民間親緣關(guān)系之禮俗社會，與源自規(guī)則化的對待本鄉(xiāng)本土人士的民主社會，究竟是禮俗社會更支持一種公民宗教的運(yùn)作呢？還是民主社會更有利于維系公民宗教的機(jī)制呢？傳統(tǒng)的禮俗社會給公民宗教以強(qiáng)有力的支持，這是毫無疑問的；現(xiàn)代的民主社會給予公民宗教以強(qiáng)大的支撐，也不存在懷疑的余地。兩者共同構(gòu)成公民宗教運(yùn)行的社會支持條件。但在兩者之間進(jìn)行比較，人們卻可以發(fā)現(xiàn)，禮俗社會與民主社會對公民宗教發(fā)揮作用的效力大為不同。禮俗社會是基于民間以禮相待的民俗，逐漸累積成的社會結(jié)構(gòu)。它受到鄉(xiāng)間民約、傳統(tǒng)習(xí)俗等因素的塑造。其作用機(jī)制依賴于天長日久的群體生活習(xí)性。禮俗社會并不是廣土民眾的社會，它主要運(yùn)行于規(guī)模較小的熟人社會。希臘的城邦社會和中國古典的儒教社會，堪稱典型。前者是規(guī)模不大的公民構(gòu)成的政治社會。在這樣的社會中，女性、奴隸和外邦人被排除在城邦政治生活之外，進(jìn)入城邦政治生活范圍的都是解決了私人生活問題的公民。公民身份主要是世襲而來。人們之間的熟悉程度完全可以使他們對自己參與的城邦政治生活熟稔于心。因此，城邦民主機(jī)制的運(yùn)作完全可以在成員熟知的社會里暢行無阻。禮俗社會機(jī)制與民主運(yùn)作機(jī)制之間融洽地結(jié)合在一起，以至于完全不分彼此。在晚期希臘的民主運(yùn)作中，由于社會規(guī)模的擴(kuò)大，在公民大會上提出動議的公民，也都常常依賴鄰人、親屬、朋友以及朋友的朋友的支持①。中國古典社會機(jī)制是一種建立在血親關(guān)系基礎(chǔ)上的熟人社會，“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”的倫理關(guān)系，既構(gòu)成社會關(guān)系結(jié)構(gòu)，也構(gòu)成政治關(guān)系結(jié)構(gòu)。民間社會完全運(yùn)行在熟人社會的軌道上，傳統(tǒng)禮俗自然成為調(diào)整人際關(guān)系最適宜的規(guī)矩。由于受到血緣親情關(guān)系的支持與塑造，國家治理的方式最后都可以還原到父子的天生關(guān)系。由于父子關(guān)系被規(guī)定為對等性的關(guān)系（如“父慈子孝”），君臣關(guān)系也就相應(yīng)被規(guī)定為對等性的關(guān)系（如“君仁臣忠”），這種相互表現(xiàn)的對等性，構(gòu)成由家庭關(guān)系復(fù)制而成的政治關(guān)系（“事父以孝，故忠可移于君”）②。如果說國家層面的治理后來建構(gòu)了一系列抽象規(guī)則，那么在鄉(xiāng)民社會中禮俗一直是社會有效運(yùn)行的支撐點(diǎn)。友善對待鄉(xiāng)間的熟人，維持一種克制、互助和友善的關(guān)系，乃是天經(jīng)地義的事情。禮俗社會為希臘和中國的古典國家制度建構(gòu)提供了初始范例。盡管希臘后來生成了更為規(guī)則化的政治制度，中國的規(guī)則化程度相對較低，但它們的原初范型都是家庭血緣關(guān)系③。禮俗社會的習(xí)慣性規(guī)則，構(gòu)成公民宗教的初始情感內(nèi)聚呈現(xiàn)的社會基礎(chǔ)。一個政治體顯現(xiàn)出來的、高于權(quán)力的價值信仰，便肇始于禮俗社會成員間的情感認(rèn)同與群體認(rèn)同。這樣的認(rèn)同機(jī)制，對一個共同體形成潛移默化、深植內(nèi)心的價值信仰發(fā)揮著導(dǎo)向作用。民主社會是經(jīng)過政制創(chuàng)建后形成的社會機(jī)制。古典民主制社會脫胎于古希臘的家庭宗教結(jié)構(gòu)。但民主制一經(jīng)產(chǎn)生，它就逐漸脫離家庭宗教的約束。而且由于古希臘晚近階段，戰(zhàn)爭之手將世襲性的民主制度打破，立下戰(zhàn)功的奴隸與外邦人，逐漸進(jìn)入城邦，獲得公民身份。原來建立在血緣世襲根基上的古典民主制，不再適應(yīng)新的政治機(jī)制需要。于是，抽象正義逐漸成為主導(dǎo)古希臘民主政制變遷的精神動力，規(guī)則由此取代了原來的習(xí)慣，禮俗社會演進(jìn)到民主社會或規(guī)則社會?，F(xiàn)代民主社會，就更是建立在自由、平等與博愛信仰基礎(chǔ)上的社會形態(tài)。這一社會內(nèi)含著打破一切既定社會限制，對所有成員普遍承諾的自由、平等與博愛，并逐漸呈現(xiàn)為一種憲政民主制度保護(hù)著的民主社會機(jī)制。它的擴(kuò)展邏輯，就像貝拉論述美國公民宗教對獨(dú)立戰(zhàn)爭、南北戰(zhàn)爭和全球化時代的遞進(jìn)呈現(xiàn)時所說，具有勢不可當(dāng)?shù)陌l(fā)展態(tài)勢。由于這樣的社會對權(quán)力進(jìn)行了周密的限制和規(guī)范，因此國家不再能夠隨意誤導(dǎo)公民和懲治公民。作為法治保障的規(guī)則社會，禮俗仍然發(fā)揮著它整合社會秩序的功用，但社會政治秩序更直接的保障，乃是法律至上的人人平等機(jī)制。民主社會形態(tài)，對禮俗社會形態(tài)的社會整合功能具有極大提升作用，它有效地將自由、平等與博愛的現(xiàn)代信仰，納入公民的日常生活和政治參與之中。這是僅僅基于習(xí)俗力量的禮俗社會之維護(hù)公民道義心與責(zé)任感的信仰無法望其項背的。僅就中國來看，在古典時代，儒教與禮俗社會水乳交融。從形式結(jié)構(gòu)上看，儒教可以稱之為古典中國的“公民”宗教。但中國古代是沒有公民身份的社會。因此，禮俗的信仰機(jī)制對于基層社會秩序的保障發(fā)揮著積極的作用，而且也為國家權(quán)力的權(quán)威化運(yùn)作提供了一整套符號、象征和儀式。無疑，在古代中國，這些符號、象征與儀式確實發(fā)揮著約束國家權(quán)力、促進(jìn)國家認(rèn)同的規(guī)范作用。但這些來自禮俗社會的信仰卻無法上升到制度化地規(guī)范國家權(quán)力與政治生活狀態(tài)的高度。因此，它勢必走向國家權(quán)力利用古典形態(tài)的“公民”宗教，而“公民”對國家權(quán)力極度失望，最后國家陷入崩潰、而“公民”宗教無法自我維持的地步。儒教中國的近代命運(yùn)，為此提供了歷史注腳?？梢?，要實現(xiàn)儒教在現(xiàn)代社會的重建，必須對傳統(tǒng)儒教進(jìn)行一番結(jié)構(gòu)調(diào)整。中國古代儒教那套旨在規(guī)范國家權(quán)力的民間信仰，尚不足以真正發(fā)揮出整合現(xiàn)代公民價值秩序、進(jìn)而規(guī)范國家權(quán)力的功能。一方面這是受制于傳統(tǒng)儒教對禮俗社會的依賴，另一方面是因為傳統(tǒng)儒教與中國古代政治的錯位運(yùn)行使其難以具備成為公民宗教的制度基礎(chǔ)，也難以形成“公民”制衡國家權(quán)力、自主地自我規(guī)范的準(zhǔn)宗教信仰。傳統(tǒng)儒教要想真正與民主政治相得益彰，就不能不對它的模棱兩可進(jìn)行改造。貝拉認(rèn)為：“儒教很模棱兩可。真要把它從其壓制性、專權(quán)性的一面解放出來，我想是當(dāng)代中國知識分子的一個重大任務(wù)。按我說，至今它主要被用于加固專權(quán)性的現(xiàn)代化……因此我認(rèn)為，儒教可以在一個健康的、民主的現(xiàn)代化過程中扮演角色，但需要改良其最深層的部分教義?！雹俑叛灾饕婕叭齻€方面：一是儒教對于個人價值的個別張揚(yáng)（如孟子），必須轉(zhuǎn)化為對個人價值的普遍承諾；二是傳統(tǒng)儒教致力于限制權(quán)力的德性要求，必須轉(zhuǎn)變?yōu)閷覚?quán)力的德性規(guī)范和制度限制相結(jié)合，從而真正有效地成為國家權(quán)力的高階規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)；三是傳統(tǒng)儒教必須將自己獨(dú)占性地壟斷規(guī)范國家權(quán)力的正當(dāng)性資源，轉(zhuǎn)變?yōu)榕c道教、佛教競爭性地為中國現(xiàn)代政治的發(fā)展提供獨(dú)特的價值資源。

論文摘要：人類無論如何都逃脫不了政治為我們編織的網(wǎng)絡(luò)，除非你甘愿做“野獸”或“神祗”，所以創(chuàng)設(shè)一套完備的政治制度是參與政治生活的前提。政治制度主要包括政治價值、憲法性制度、規(guī)范性制度三個層面，其中政治價值是政治制度創(chuàng)設(shè)的起點(diǎn)，它反映了共同體成員普遍的利益訴求，是政治制度的最終目的；憲法性制度是政治制度創(chuàng)設(shè)的第二個層面，它是政治價值的原則性展開；規(guī)范性制度將政治價值落實在人的行動中，是政治價值得以實現(xiàn)的最關(guān)鍵、最具體的一步。

論文關(guān)鍵詞：政治制度；政治價值；憲法性制度；規(guī)范性制度

古希臘偉大的政治學(xué)家亞里士多德指出：“人在本性上是一個政治動物?！闭J(rèn)為人天生就要過政治生活，這是人天性上的渴望?？鬃釉f：“惟孝友于兄弟，施于有政，是亦為政，奚其為政?”孔子是在告誡不愿意從政的人，“在家里孝順父母，友愛兄弟，就是政治，就等于從政，何必一定要立于政治舞臺之上呢?”這就是說人類無論如何都逃脫不了政治為我們編織的網(wǎng)絡(luò)，除非你甘愿做“野獸”或“神祗”。所以，羅伯特·達(dá)爾說：“無論一個人是否喜歡，實際上都不能完全置身于某種政治體系之外……政治是人類生存的一個無可避免的事實。每個人都在某一時期以某種方式卷入某種政治體系。”現(xiàn)代政治學(xué)家阿倫特在反思法西斯主義時指出，正是人們喪失了公共生活才導(dǎo)致了法西斯的產(chǎn)生。所以她提出了為“復(fù)數(shù)的、而非單數(shù)的人”重建“公共領(lǐng)域”，通過“公共領(lǐng)域”參與政治生活。但是我們以為政治生活并不是隨意就可以進(jìn)行的，它應(yīng)在政治制度設(shè)立之后，并在政治制度的導(dǎo)引下才能實現(xiàn)?？梢赃@么說政治制度“發(fā)揮著雙重的作用，它束縛和腐蝕人類的行為，但它們也提供了人類解放的途徑。”所以創(chuàng)設(shè)一套完備的政治制度是參與政治生活的前提。

我們以為，政治制度創(chuàng)設(shè)主要包括以下三個層面：首先，政治價值是政治制度創(chuàng)設(shè)的起點(diǎn)，它反映了共同體成員普遍的利益訴求，是政治制度的最終目的，所以政治價值合理與否直接關(guān)系到政治制度的運(yùn)行是否順利，是政治制度成敗的關(guān)鍵；其次，憲法性制度是政治制度創(chuàng)設(shè)的第二個層面，它是政治價值的原則性展開，它是在政治價值的指導(dǎo)下，將比政治價值更為具體的政治原則，通過國家根本憲法等法律體系表達(dá)出來。由于憲法的神圣和不可侵犯性，把政治價值固定在更為具體的政治制度之中，并且用強(qiáng)有力的威懾作用給政治價值提供了保證；最后，規(guī)范性制度是政治制度創(chuàng)設(shè)的第三個層面。它不僅是在憲法性制度的指導(dǎo)下，制定出政治生活所需的具體行動規(guī)范和秩序等，使政治制度運(yùn)行起來，而且將政治價值落實在人的行動中，是政治價值得以實現(xiàn)的最關(guān)鍵一步。以下，我們將對政治制度創(chuàng)設(shè)的3個層面進(jìn)行具體分析。

第一，政治價值。政治價值是政治制度創(chuàng)設(shè)的起點(diǎn)，政治制度是以政治價值為目標(biāo)才展開的，所以政治價值選擇的合理與否直接關(guān)系到人民對于政治制度的認(rèn)同，也就是合法性的問題。“所謂合法性，指的是社會公眾對政治制度的認(rèn)同和忠誠的觀念，也就是社會公眾對政治制度的心服口服?！闭\如馬克斯·韋伯所說:“沒有一種統(tǒng)治僅僅以價值合理性為動機(jī)，竹為其繼續(xù)存在的機(jī)會，勿寧說，任何統(tǒng)治都企圖喚赴并維持對它的合法性的信仰?！彼匀藗冎挥性诨镜恼蝺r值方面達(dá)成明確的共識，才能依止匕注行澎治制度的選擇和建構(gòu)。因為“價值所反映的是每個人所需求的東西，或者反映的是人們心中關(guān)于美好的衣正確事物的觀念，以及人們‘應(yīng)該’做什么而不是‘范要’做什么的觀念?！彼?，我們選擇的政治價值,應(yīng)該反映共同體成員的普遍利益訴求。但是如何迭擇具有普遍訴求的政治價值呢?首先，我們以為不恒地域的民族由于獨(dú)特的歷史和文化環(huán)境形成了其狙特的政治價值偏好，也就是傳統(tǒng)的政治價值，它對于本民族具有很強(qiáng)的適應(yīng)性，所以政治價值選擇很有必要從傳統(tǒng)的政治價值序列中發(fā)掘出至今仍合適宜以部分，我們稱之為自生的政治價值。自生的政治價伯蘊(yùn)含在人們?nèi)粘Ｉ盍?xí)慣、風(fēng)俗傳統(tǒng)之中，是被一什代人甄別和傳承下來的，并且是在與不同的政治價伯的競爭中保存下來的在當(dāng)今仍具有鮮活生命力的部分，它直接表現(xiàn)為人們的行為所反映的道德意識。因而在自生的政治價值指導(dǎo)下設(shè)立的政治制度可以說是對業(yè)已存在于共同體成員之中的行為規(guī)范的制度化，所以這樣的政治制度很容易被共同體成員所接受和認(rèn)可，并且在運(yùn)行中很少會遇到阻力。其次，隨著現(xiàn)代社會的飛速發(fā)展，不同民族之間的交流和融合也在加深，傳統(tǒng)的政治價值觀念會受到不小的沖擊，動治價值認(rèn)同會發(fā)生變化。更加適合人類自身發(fā)展區(qū)政治價值在不同民族之間逐漸達(dá)成共識，例如人權(quán)、自由等，所以還要在外來的政治價值中選擇已經(jīng)本土化的部分。這里所說的本土化，不是說對于外來政治價值帶有地方特色的理解，而是說外來的政治價值在共同體內(nèi)傳播后已經(jīng)得到共同體成員認(rèn)同的部分。這些被大眾接受的政治價值之所以能被本土化的重要原因可以說是因為它們具有普適性。

第二，憲法性制度。憲法性制度是政治制度創(chuàng)設(shè)的第二個層面，它是整個政治制度的基礎(chǔ)，因為憲法性制度上承政治價值，將抽象的政治價值內(nèi)化于其中;下啟規(guī)范性制度，給規(guī)范性制度的展開以指導(dǎo)。它連接了政治價值和規(guī)范性制度，使政治制度渾然一體。

改革開放偉大事業(yè)是在以同志為核心的黨的第一代中央領(lǐng)導(dǎo)集體創(chuàng)立思想，帶領(lǐng)全黨全國各族人民建立新中國、取得社會主義革命和建設(shè)偉大成就以及艱辛探索社會主義建設(shè)規(guī)律取得寶貴經(jīng)驗的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。黨的十七大報告作出的這一精辟論斷，是符合我國歷史實際，經(jīng)得起歷史、人民、實踐檢驗的科學(xué)論斷。對此，可以從以下兩個方面來加深理解。

第一，從根本政治前提和制度基礎(chǔ)來看。黨的十七大報告指出：“新民主主義革命的勝利，社會主義基本制度的建立，為當(dāng)代中國一切發(fā)展進(jìn)步奠定了根本政治前提和制度基礎(chǔ)?！边@就是說，改革開放這場新的偉大革命，同以同志為核心的黨的第一代中央領(lǐng)導(dǎo)集體創(chuàng)立思想，帶領(lǐng)全黨全國各族人民建立新中國、取得社會主義革命和建設(shè)偉大成就以及艱辛探索社會主義建設(shè)規(guī)律取得寶貴經(jīng)驗之間，既有歷史遞進(jìn)性，更有內(nèi)在統(tǒng)一性；以同志為核心的黨的第一代中央領(lǐng)導(dǎo)集體所領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命、所創(chuàng)立的社會主義基本制度和艱辛探索社會主義建設(shè)規(guī)律所取得的寶貴經(jīng)驗，孕育了思想，實現(xiàn)了馬克思列寧主義同中國實際相結(jié)合的第一次飛躍，為實現(xiàn)當(dāng)代中國一切發(fā)展進(jìn)步提供了根本政治前提和制度基礎(chǔ)；以鄧小平同志為核心的黨的第二代中央領(lǐng)導(dǎo)集體帶領(lǐng)全黨全國各族人民進(jìn)行的改革開放新的偉大革命，正是在這樣的根本政治前提和制度基礎(chǔ)上進(jìn)行的。這兩次革命，前者是屬于制度選擇，后者是屬于政策選擇。弄清這個問題，對于指導(dǎo)我們正確總結(jié)改革開放的歷史進(jìn)程及其寶貴經(jīng)驗，是至關(guān)緊要的。

以同志為核心的黨的第一代中央領(lǐng)導(dǎo)集體，領(lǐng)導(dǎo)全黨全國各族人民，經(jīng)過長期奮斗，奪取了新民主主義革命的勝利，進(jìn)而建立起社會主義基本制度，把一百多年來備受侵略欺凌的半殖民地半封建的舊中國，變成了獨(dú)立的人民當(dāng)家作主的社會主義新中國。這場中國有史以來最偉大的革命，開辟了中國歷史的新紀(jì)元。我們黨領(lǐng)導(dǎo)人民，在完成了對社會主義這樣一種“基本制度選擇”之后，之所以還要進(jìn)行改革開放這場新的偉大革命，用鄧小平同志的話來說，就是要“在堅持四項基本原則的基礎(chǔ)上選擇好的政策，使社會生產(chǎn)力得到比較快的發(fā)展”。而所謂“好的政策選擇”，最根本的就是對改革開放總方針總政策的選擇，以及對與之相配套的政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會的政策的選擇。顯然，我們黨和國家在新時期的這樣一種“好的政策選擇”，堅持和深化了“基本制度選擇”，并且使我們所堅持的馬克思主義和社會主義在中國大地上煥發(fā)出強(qiáng)大的生命力、創(chuàng)造力、感召力。

正因為這樣，改革開放這場新的偉大革命，決不是要改變我國社會主義制度的性質(zhì)，而是社會主義制度的自我完善和發(fā)展，其目的，正如黨的十七大報告所指出的：“就是要解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力，實現(xiàn)國家現(xiàn)代化，讓中國人民富裕起來，振興偉大的中華民族；就是要推動我國社會主義制度自我完善和發(fā)展，賦予社會主義新的生機(jī)活力，建設(shè)和發(fā)展中國特色社會主義；就是要在引領(lǐng)當(dāng)代中國發(fā)展進(jìn)步中加強(qiáng)和改進(jìn)黨的建設(shè)，保持和發(fā)展黨的先進(jìn)性，確保黨始終走在時代前列?！?/p>

回顧改革開放29年來的偉大歷程，我們黨領(lǐng)導(dǎo)的這場新的偉大革命，之所以目的與效果是如此統(tǒng)一；之所以當(dāng)一些國家的“改革”導(dǎo)致了社會主義制度的解體和共產(chǎn)黨執(zhí)政地位的丟失，而中國29年來的改革開放，卻使“社會主義和馬克思主義在中國大地上煥發(fā)出勃勃生機(jī)，給人民帶來更多福祉，使中華民族大踏步趕上時代前進(jìn)潮流、迎來偉大復(fù)興的光明前景”，一個根本的原因就在于，我們黨領(lǐng)導(dǎo)的改革開放，正是依據(jù)新的偉大革命同社會主義制度自我完善和發(fā)展相統(tǒng)一的原則來進(jìn)行的。

第二，從對中國社會主義建設(shè)道路的探索實踐來看。新中國成立以后，特別是在創(chuàng)造性地完成了由新民主主義革命向社會主義革命轉(zhuǎn)變的深刻社會變革以后，同志在帶領(lǐng)人民轉(zhuǎn)入大規(guī)模社會主義建設(shè)過程中，對適合中國國情的社會主義道路進(jìn)行了艱辛探索。1956年，同志發(fā)表《論十大關(guān)系》，強(qiáng)調(diào)我們的基本方針，就是要把國內(nèi)外一切積極因素調(diào)動起來，為社會主義事業(yè)服務(wù)。1957年，同志又發(fā)表《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》，指出社會主義社會的基本矛盾仍然是生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力、上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的矛盾；我們的根本任務(wù)已經(jīng)由解放生產(chǎn)力變?yōu)樵谛碌纳a(chǎn)關(guān)系下面保護(hù)和發(fā)展生產(chǎn)力；提出了嚴(yán)格區(qū)分和正確處理兩類不同性質(zhì)的矛盾，團(tuán)結(jié)全國各族人民發(fā)展我們的經(jīng)濟(jì)、發(fā)展我們的文化，建設(shè)社會主義強(qiáng)大國家的戰(zhàn)略思想。在艱辛的探索實踐中，同志提出了一系列關(guān)于中國社會主義建設(shè)的重要觀點(diǎn)，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、國防、外交等各個方面。一個基本的事實是，新中國成立以來，在以同志為核心的黨的第一代中央領(lǐng)導(dǎo)集體帶領(lǐng)下，把一個原來飽受帝國主義掠奪和奴役的國家，變成了一個享有主權(quán)的獨(dú)立的國家；一個原來四分五裂的國家，變成了一個除臺灣等島嶼外實現(xiàn)統(tǒng)一的國家；一個原來人民備受欺凌和壓迫的國家，變成了一個人民當(dāng)家作主、享有民主權(quán)利的國家。

學(xué)習(xí)閱文制度

凡是發(fā)給在職干部的學(xué)習(xí)資料，同樣要發(fā)給離休、市管退休干部，保證老干部和同級在職干部一樣閱讀相應(yīng)級別的有關(guān)文件。各單位要建立離休、市管退休干部學(xué)習(xí)小組，選出組長1人,負(fù)責(zé)定期（每月1—2次）學(xué)習(xí)。各單位黨組織要及時提供有關(guān)學(xué)習(xí)資料。市委老干部局每季度組織各單位離退休黨支部書記、學(xué)習(xí)小組組長學(xué)習(xí)輔導(dǎo)培訓(xùn)1次。

情況通報制度

各單位要堅持定期向離休、市管退休干部情況通報制度，黨政領(lǐng)導(dǎo)干部每年要向老干部通報本單位的經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展情況2次（上半年和年終各1次），讓老同志及時了解改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的情況。市委每年舉行2次情況通報會，分別由市委分管領(lǐng)導(dǎo)和市委主要領(lǐng)導(dǎo)在上半年和年終向全市老干部作情況通報。市委老干部局每年組織1—2次形勢報告會。

走訪慰問制度

各單位要堅持在春節(jié)、敬老節(jié)、高溫季節(jié)走訪慰問老干部。市委領(lǐng)導(dǎo)在春節(jié)、高溫季節(jié)帶隊走訪市級老領(lǐng)導(dǎo)，春節(jié)、敬老節(jié)由市委領(lǐng)導(dǎo)主持召開市級老領(lǐng)導(dǎo)座談會?！叭稀保ㄊ泄芡诵堇闲ｉL、市管退休老院長、市管退休老廠長）由市委老干部局負(fù)責(zé)走訪慰問。市委老干部局、各單位老干部工作部門（工作者）做好日常的走訪慰問工作。

[摘要]中共十六屆六中全會提出：構(gòu)建社會主義和諧社會“要加緊建設(shè)對保障社會公平正義具有重大作用的制度?！闭沃贫茸鳛樯鐣贫鹊闹匾M成部分，它的部分缺失或不合理、不完善已成為構(gòu)建社會主義和諧社會的最大羈絆，其所特有的政治秩序功能、協(xié)調(diào)整合功能、價值導(dǎo)向和規(guī)范功能決定了它在構(gòu)建社會主義和諧社會中起著獨(dú)特作用。因此。必須加強(qiáng)政治制度建設(shè)，推動社會主義和諧社會的構(gòu)建。

[關(guān)鍵詞]政治制度；和諧社會；政治制度建設(shè)

中共十六屆六中全會公報提出：“社會公平正義是社會和諧的基本條件；制度是社會公平正義的根本保證；必須加緊建設(shè)對保障社會公平正義具有重大作用的制度。”這就將社會主義和諧社會建設(shè)的重點(diǎn)從思想意識形態(tài)層面的論證轉(zhuǎn)移到了制度建設(shè)層面。政治制度作為社會制度的重要組成部分，在發(fā)揚(yáng)社會主義民主、協(xié)調(diào)社會各方利益關(guān)系、保障社會公平正義等方面有著獨(dú)特的功能和作用，在國家政治生活乃至整個社會生活中也處于至關(guān)重要的地位。實踐中，某些政治制度的缺失或不合理、不完善很大程度上使得中國的總體制度越來越難以消化由經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的諸如收入分配差距急劇擴(kuò)大、黨政官員腐敗等消極后果，而這些消極后果是導(dǎo)致中國社會不和諧的主要因素。所以，社會主義和諧社會的構(gòu)建亟需加強(qiáng)政治制度建設(shè)，夯實基石。

一、某些政治制度的缺失或不合理、不完善已成為構(gòu)建社會主義和諧社會的最大羈絆

根據(jù)現(xiàn)階段中國的社會歷史條件和中共十六屆四中全會《決定》中對和諧社會的論述，我們要構(gòu)建的社會主義和諧社會應(yīng)該是一個體現(xiàn)了社會主義本質(zhì)的社會；是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會。中國目前所有的不和諧大都可以在政治制度中找到其根源。主要表現(xiàn)為：

第一，違憲審查制度和憲法訴訟制度的缺失使我國立法、行政和司法領(lǐng)域中出現(xiàn)的一些違憲問題沒有得到及時的糾正，影響了憲法的實施，損害了憲法的權(quán)威和尊嚴(yán)。當(dāng)公民的憲法權(quán)利受到侵害而向法院尋求司法救濟(jì)時，卻投訴無門；法院通常會將這些案件拒之門外，使違憲行為得不到法律追究；公民依照憲法享有的權(quán)利得不到應(yīng)有的保護(hù)，公平正義感下降，最終影響了公民與國家、公民與公民之間關(guān)系的和諧。

一、我國現(xiàn)階段面臨的不和諧因素

構(gòu)建一個經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會等各方面和諧的社會，是執(zhí)政者的愿望，是人民大眾的期盼。但在現(xiàn)實生活中，經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會領(lǐng)域和各領(lǐng)域之間存在著不和諧的種種尷尬。

經(jīng)濟(jì)上，在國內(nèi)生產(chǎn)總值快速增長中，各類生產(chǎn)事故頻發(fā)，經(jīng)濟(jì)資源過度消耗，生存環(huán)境污染嚴(yán)重，假冒偽劣商品成災(zāi)；政治上，在強(qiáng)調(diào)與中央保持一致的同時，特殊利益集團(tuán)做大，地方政府各自為政，中央政令執(zhí)行不暢，權(quán)力部門腐敗突出；文化上，在倡導(dǎo)主流文化、唱響主旋律下，帝王文化大行其道，拜金文化普遍盛行，腐朽文化沉渣泛起，惡俗文化無孔不入；社會生活上，在社會事業(yè)得到相應(yīng)發(fā)展中，看病、上學(xué)又難又貴，大中城市房價畸高，城鄉(xiāng)社會保障缺失，公平正義實現(xiàn)度低。另外，政治與經(jīng)濟(jì)之間存在著經(jīng)濟(jì)開放活躍，政治封閉呆板，經(jīng)濟(jì)市場化被行政保護(hù)、地方分割、部門封鎖、權(quán)力尋租所扼制之類的不和諧現(xiàn)象；經(jīng)濟(jì)與社會之間表現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)初步繁榮，社會分配不公，發(fā)展成果被少數(shù)人占有較多，貧富差別擴(kuò)大，貧富兩極分化明顯的一些不和諧的尷尬；文化與政治相互之間出現(xiàn)了建設(shè)政治文明，文化玩世媚俗，民主政治文化被帝王文化、拜金文化、荒誕文化等所淹沒的一系列不和諧的跡象。

以上經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會領(lǐng)域和各領(lǐng)域之間存在的種種尷尬，雖然內(nèi)容和屬性不同，但在相互關(guān)聯(lián)中，政治因素起著關(guān)鍵性的作用。政治因素，從掌握國家政權(quán)、行使國家權(quán)力、決定政策走向的角度來看，經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會領(lǐng)域和各領(lǐng)域之間存在的種種尷尬都與政治制度存在的弊端息息相關(guān)。比如，礦山生產(chǎn)事故頻發(fā)、假冒偽劣商品成災(zāi)，與官員和老板相互勾結(jié)、政府監(jiān)督管理不力相關(guān)；特殊利益集團(tuán)做大、權(quán)力部門腐敗突出，與權(quán)力設(shè)置集中專斷、缺乏多元分權(quán)制衡相關(guān)；帝王文化大行其道、拜金文化普遍盛行，與政治思想高度統(tǒng)制、權(quán)力肆意追逐金錢有關(guān)；看病上學(xué)又難又貴、公平正義實現(xiàn)度低，與政府公共責(zé)任薄弱、社會政策取向偏差相關(guān)等等。可以說，政治制度的不完善是引發(fā)各種社會矛盾，導(dǎo)致社會不和諧因素上升的重要原因。因此，現(xiàn)階段一項重大而迫切的任務(wù)就是進(jìn)一步深化政治體制改革，通過政治制度的不斷完善、發(fā)展來消弭種種不和諧現(xiàn)象。

二、政治制度創(chuàng)新是構(gòu)建和諧社會的關(guān)鍵

社會主義政治文明的政治制度是社會主義政治文明的實體部分，它包括國家制定的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的發(fā)展戰(zhàn)略、規(guī)章制度、政策方針等，是實現(xiàn)社會主義政治文明的核心和關(guān)鍵。因為，政治制度是政治觀念、政治理想的載體和現(xiàn)實基礎(chǔ)。人類社會實踐的歷史也表明，如果沒有先進(jìn)的制度和合理的制度設(shè)置，那么任何政治觀念和政治理想都會流于空想而無法實現(xiàn)。

建立在不同國情基礎(chǔ)上的各國政治制度，反映了各國的政治發(fā)展道路，呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。我國是社會主義國家，我國現(xiàn)行的政治制度深深植根于中國土壤，體現(xiàn)了中國社會發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和客觀要求，符合全國各族人民的根本利益。堅持和發(fā)展中國特色社會主義，必須堅持社會主義政治制度的特點(diǎn)和優(yōu)勢，推進(jìn)社會主義民主政治制度化、規(guī)范化、程序化，為黨和國家長治久安提供政治和制度保障。

一、堅持中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主和依法治國的有機(jī)統(tǒng)一

這是我國政治制度區(qū)別于西方國家政治制度的本質(zhì)特征，也是堅持和完善我國政治制度必須遵循的基本方針和政治準(zhǔn)則。黨的領(lǐng)導(dǎo)是人民當(dāng)家作主和依法治國的根本保證，人民當(dāng)家作主是社會主義民主政治的本質(zhì)要求，依法治國是黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國家的基本方略。只有把這三者貫穿于社會主義民主政治建設(shè)實踐的全過程，才能從根本上堅持社會主義政治制度的特點(diǎn)和優(yōu)勢。

中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)是歷史的選擇、人民的選擇，是發(fā)展中國特色社會主義的根本保證。我國是一個擁有13億人口的多民族的發(fā)展中大國，在這樣一個國家里領(lǐng)導(dǎo)人民進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)，除了共產(chǎn)黨沒有任何其他政治力量具備這種能力。實踐證明，中國共產(chǎn)黨始終堅持全心全意為人民服務(wù)的宗旨，始終保持與時俱進(jìn)的品格，具有強(qiáng)大的創(chuàng)造力、凝聚力和戰(zhàn)斗力。只有堅持共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，中國才能實現(xiàn)人民解放、國家富強(qiáng)和民族振興。統(tǒng)一戰(zhàn)線廣大成員要自覺在政治上與中國共產(chǎn)黨保持一致，維護(hù)中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，與中國共產(chǎn)黨同心同德、團(tuán)結(jié)奮斗，共同推進(jìn)中國特色社會主義偉大事業(yè)。

人民當(dāng)家作主是社會主義民主政治的本質(zhì)和核心，是發(fā)展社會主義民主政治的根本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。社會主義民主是人民當(dāng)家作主的民主，是反映絕大多數(shù)人意愿的民主，只有社會主義才能實現(xiàn)真正的民主。中國共產(chǎn)黨執(zhí)政就是領(lǐng)導(dǎo)和支持人民當(dāng)家作主，著眼于一切為了人民、一切依靠人民、一切權(quán)力屬于人民，通過豐富民主形式，擴(kuò)大公民有序的政治參與，實現(xiàn)最廣泛的人民民主。要始終堅持尊重人民的主體地位，切實保障人民群眾管理國家事務(wù)和社會事務(wù)的權(quán)利，切實反映各方面群眾的愿望和要求，維護(hù)和實現(xiàn)人民群眾的根本利益。

依法治國是黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國家的基本方略，是發(fā)展社會主義民主的重要保障。憲法和法律是黨的主張和人民意志的統(tǒng)一，任何組織和個人都不允許有超越憲法和法律的特權(quán)。必須依法執(zhí)政、依法辦事，執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究，保證各項法律的實施。要牢固樹立社會主義法治理念，維護(hù)憲法和法律的尊嚴(yán)和權(quán)威，維護(hù)社會公平正義，推動實現(xiàn)國家各項工作法治化，確保人民民主權(quán)利不受侵犯，確保人民的意志和要求通過法律程序得到有效貫徹實施。