改革開放偉大事業(yè)是在以同志為核心的黨的第一代中央領導集體創(chuàng)立思想，帶領全黨全國各族人民建立新中國、取得社會主義革命和建設偉大成就以及艱辛探索社會主義建設規(guī)律取得寶貴經(jīng)驗的基礎上進行的。黨的十七大報告作出的這一精辟論斷，是符合我國歷史實際，經(jīng)得起歷史、人民、實踐檢驗的科學論斷。對此，可以從以下兩個方面來加深理解。

第一，從根本政治前提和制度基礎來看。黨的十七大報告指出：“新民主主義革命的勝利，社會主義基本制度的建立，為當代中國一切發(fā)展進步奠定了根本政治前提和制度基礎?！边@就是說，改革開放這場新的偉大革命，同以同志為核心的黨的第一代中央領導集體創(chuàng)立思想，帶領全黨全國各族人民建立新中國、取得社會主義革命和建設偉大成就以及艱辛探索社會主義建設規(guī)律取得寶貴經(jīng)驗之間，既有歷史遞進性，更有內(nèi)在統(tǒng)一性；以同志為核心的黨的第一代中央領導集體所領導的新民主主義革命、所創(chuàng)立的社會主義基本制度和艱辛探索社會主義建設規(guī)律所取得的寶貴經(jīng)驗，孕育了思想，實現(xiàn)了馬克思列寧主義同中國實際相結合的第一次飛躍，為實現(xiàn)當代中國一切發(fā)展進步提供了根本政治前提和制度基礎；以鄧小平同志為核心的黨的第二代中央領導集體帶領全黨全國各族人民進行的改革開放新的偉大革命，正是在這樣的根本政治前提和制度基礎上進行的。這兩次革命，前者是屬于制度選擇，后者是屬于政策選擇。弄清這個問題，對于指導我們正確總結改革開放的歷史進程及其寶貴經(jīng)驗，是至關緊要的。

以同志為核心的黨的第一代中央領導集體，領導全黨全國各族人民，經(jīng)過長期奮斗，奪取了新民主主義革命的勝利，進而建立起社會主義基本制度，把一百多年來備受侵略欺凌的半殖民地半封建的舊中國，變成了獨立的人民當家作主的社會主義新中國。這場中國有史以來最偉大的革命，開辟了中國歷史的新紀元。我們黨領導人民，在完成了對社會主義這樣一種“基本制度選擇”之后，之所以還要進行改革開放這場新的偉大革命，用鄧小平同志的話來說，就是要“在堅持四項基本原則的基礎上選擇好的政策，使社會生產(chǎn)力得到比較快的發(fā)展”。而所謂“好的政策選擇”，最根本的就是對改革開放總方針總政策的選擇，以及對與之相配套的政治的、經(jīng)濟的、社會的政策的選擇。顯然，我們黨和國家在新時期的這樣一種“好的政策選擇”，堅持和深化了“基本制度選擇”，并且使我們所堅持的馬克思主義和社會主義在中國大地上煥發(fā)出強大的生命力、創(chuàng)造力、感召力。

正因為這樣，改革開放這場新的偉大革命，決不是要改變我國社會主義制度的性質(zhì)，而是社會主義制度的自我完善和發(fā)展，其目的，正如黨的十七大報告所指出的：“就是要解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力，實現(xiàn)國家現(xiàn)代化，讓中國人民富裕起來，振興偉大的中華民族；就是要推動我國社會主義制度自我完善和發(fā)展，賦予社會主義新的生機活力，建設和發(fā)展中國特色社會主義；就是要在引領當代中國發(fā)展進步中加強和改進黨的建設，保持和發(fā)展黨的先進性，確保黨始終走在時代前列?！?/p>

回顧改革開放29年來的偉大歷程，我們黨領導的這場新的偉大革命，之所以目的與效果是如此統(tǒng)一；之所以當一些國家的“改革”導致了社會主義制度的解體和共產(chǎn)黨執(zhí)政地位的丟失，而中國29年來的改革開放，卻使“社會主義和馬克思主義在中國大地上煥發(fā)出勃勃生機，給人民帶來更多福祉，使中華民族大踏步趕上時代前進潮流、迎來偉大復興的光明前景”，一個根本的原因就在于，我們黨領導的改革開放，正是依據(jù)新的偉大革命同社會主義制度自我完善和發(fā)展相統(tǒng)一的原則來進行的。

第二，從對中國社會主義建設道路的探索實踐來看。新中國成立以后，特別是在創(chuàng)造性地完成了由新民主主義革命向社會主義革命轉(zhuǎn)變的深刻社會變革以后，同志在帶領人民轉(zhuǎn)入大規(guī)模社會主義建設過程中，對適合中國國情的社會主義道路進行了艱辛探索。1956年，同志發(fā)表《論十大關系》，強調(diào)我們的基本方針，就是要把國內(nèi)外一切積極因素調(diào)動起來，為社會主義事業(yè)服務。1957年，同志又發(fā)表《關于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》，指出社會主義社會的基本矛盾仍然是生產(chǎn)關系和生產(chǎn)力、上層建筑和經(jīng)濟基礎之間的矛盾；我們的根本任務已經(jīng)由解放生產(chǎn)力變?yōu)樵谛碌纳a(chǎn)關系下面保護和發(fā)展生產(chǎn)力；提出了嚴格區(qū)分和正確處理兩類不同性質(zhì)的矛盾，團結全國各族人民發(fā)展我們的經(jīng)濟、發(fā)展我們的文化，建設社會主義強大國家的戰(zhàn)略思想。在艱辛的探索實踐中，同志提出了一系列關于中國社會主義建設的重要觀點，涉及政治、經(jīng)濟、文化、國防、外交等各個方面。一個基本的事實是，新中國成立以來，在以同志為核心的黨的第一代中央領導集體帶領下，把一個原來飽受帝國主義掠奪和奴役的國家，變成了一個享有主權的獨立的國家；一個原來四分五裂的國家，變成了一個除臺灣等島嶼外實現(xiàn)統(tǒng)一的國家；一個原來人民備受欺凌和壓迫的國家，變成了一個人民當家作主、享有民主權利的國家。

在現(xiàn)代西方經(jīng)濟學家當中，始終存在兩種分歧極大的觀點：一種觀點深信政府可以糾正市場缺陷，這一觀點目前在發(fā)達國家中，已因國家債務失控、各種政府調(diào)節(jié)手段最終使經(jīng)濟窒息而受到各方面的質(zhì)疑；另一批經(jīng)濟學家則始終對政府糾正市場缺陷的能力表示深刻的懷疑。美國經(jīng)濟學家詹姆斯·M·布坎南和其他幾位開拓者，以他們創(chuàng)立的公共選擇理論革新了經(jīng)濟學分析政府行為的工具。

公共選擇理論的基礎奠定在一個十分簡單但卻很有爭議的根本思想之上，即擔任政府公職的是有理性的自私的人，其行為可通過分析這些公職擔任者在其任期內(nèi)面臨的各種誘因而得到理解。這種思想的主要推論是政府的缺陷至少和市場一樣嚴重，所以政府不一定能糾正市場錯誤，事實上反倒可能使之惡化。這一學說攻擊了勢力強大的兩大學術集團所珍視的理論：一批經(jīng)濟學家認為政府只要采用“福利經(jīng)濟學”的處方就可以實現(xiàn)公眾利益，而一批政治學家則認為各利益集團之間的多元化競爭將為公眾謀得利益。簡言之，公共選擇理論的宗旨是把人類行為的上述兩個方面重新納入單一的模式，該模式指出，社會行為模式的特點，是在經(jīng)濟市場或在政治市場活動的人采用不同方式處理人類決定的過程。一切傳統(tǒng)模式都把經(jīng)濟決定視為制度的內(nèi)在變化，而把政治決定視為外部因素，人們拒絕就這些外因的規(guī)律及其生產(chǎn)進行探討。該模式指出：承擔政治決定的結果的人應該就是選擇決策者的人。這番話奠定了整個公共選擇理論的基礎，從此將經(jīng)濟學引入一個全新的境界。

首先，布坎南指出“經(jīng)濟人”與國家理論的困境：經(jīng)濟學以“經(jīng)濟人”的成本—收益分析作為唯一的工具，而作為政治學的國家理論則以國家代表社會利益作為分析的出發(fā)點。這兩個學科的分離，使對經(jīng)濟行為的分析和對政府行為的分析分屬于兩個不同的概念體系。布坎南指出，國家不是神的造物，它并沒有無所不知和正確無誤的天賦。因為國家仍是一種人類的組織，在這里做決定的人和其他人沒有什么差別，既不更好，也不更壞，這些人一樣會犯錯誤。因此建立在道德神話基礎之上的國家政治理論一遇上“經(jīng)濟人”這一現(xiàn)實問題便陷入難以解決的困境。為此，布坎南指出“我們必須從另一方面是利己主義和狹隘個人利益所驅(qū)使的經(jīng)濟人，另一方面是超凡入圣的國家這一邏輯虛構中擺脫出來，將調(diào)查市場經(jīng)濟的缺陷與過失的方法應用于國家和公共經(jīng)濟的一切部門”。這樣便使所有的分析有了一個共同的出發(fā)點：經(jīng)濟人——當人們必須在若干取舍面前進行選擇時，他們將更愿意選擇那種能為自己帶來較多好處的方法。這背后始終包含著人們對這一選擇的費用和收益的計算，不管這一費用是明晰的還是模糊的。而將這一前提用于對微觀經(jīng)濟和對政府行為的分析時，就會發(fā)現(xiàn)它所導致的后果大相徑庭。布坎南正是從這里開始了對政府行為的分析。h鮽??????/p>

在這一基礎上，布坎南將政府的模式歸納為三種完全不同的類型：

第一種被稱之為慈善的專普摺U庵終隕緇嶗嫖約豪媯⑶野牙孀畬蠡慈褡畬蟾＠魑約旱惱吣勘輳彼摯梢員3忠恢志緣娜ㄍ?，不是{魏臥際2伎材先銜?，这謳肑街淮嬖謨詮娣毒美礪壑?，由又]懦蘇我蛩厝綣慚≡竦淖饔?，所译s美捶治鑫鞣焦藝木瞇形?，哉O礪凵媳厝皇腔拿?，腺|(zhì)抵幸慘歡ㄒ允О芏嬤鍘?/p>

第二種模式被布坎南譬喻為“擁有獨立利益的巨物”。在這一種模式下，政府的目標便是追求自身利益的最大化，如最大的財政收入，以滿足官員的生活和權力需求等，一些不發(fā)達國家的政權就屬于這種模式。對此布坎南分析，盡管這是政府權力膨脹的一種極端形式，但它至少說明有必要對政府的經(jīng)濟行為給予法律上的約束與監(jiān)督。

摘要：政治哲學與倫理學的關系就是政治與道德的關系，這個問題涉及我們對政治生活的基本性質(zhì)的理解。在古代政治哲學中，道德與政治是直接同一的，在近代歐洲政治哲學的發(fā)展中，出現(xiàn)了政治與道德相疏離的傾向，而當代政治哲學的復興則普遍確認政治正義的道德依據(jù)。事實上，無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維護社會生活秩序的基本功能，因此表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。

關鍵詞：政治哲學；倫理學；政治與道德的關系

在西方學界，政治哲學的復興是以羅爾斯在20世紀70年代初發(fā)表的《正義論》為標志的，而在我國學界，政治哲學研究進入活躍狀態(tài)已是21世紀的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國，政治哲學仍然屬于新興的研究領域，這自然會帶來對政治哲學的學科性質(zhì)的討論。在這個討論中，厘清政治哲學與倫理學的關系尤為重要。因為這個關系不僅涉及政治哲學的學科定位問題，同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內(nèi)在相關性的理解，更涉及我們對政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來，政治哲學與倫理學的關系，簡單地說，就是政治與道德的關系。從最一般意義上說，“善”是道德生活的核心概念，或者說是倫理學的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能，而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會的正面價值，因此對“善”的追求和對“正義”的追求，無論是在倫理學中還是在政治哲學中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關系的歷史發(fā)展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國古代文化中占據(jù)主導地位的儒家學說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學說在內(nèi)的倫理道德學說。在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創(chuàng)始人孔子就直截了當?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不?”(《論語·顏淵》)。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。他強調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌?！对姟吩疲骸逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

關于民主制度下的統(tǒng)治方式有著各種不同的認識。一般認為，民主統(tǒng)治是所有人全體參與的公共決策制度，民主的公共決策應該采用全體一致的決策規(guī)則。但是，由于交易成本的問題，民主制度往往采用多數(shù)決策的規(guī)則，根據(jù)這一規(guī)則，占據(jù)多數(shù)的人們可以隨心所欲，至少是少數(shù)人必須無條件地服從多數(shù)人的意志和裁決。不過，由于多數(shù)人的意志并不一定符合理性，他們的利益表達與要求亦并非時時合理，所以多數(shù)統(tǒng)治（majorityrule）的民主可能退化為多數(shù)暴政（majoritytyranny）。真正的民主政治不應該只是屈從于多數(shù)人的意志，保護多數(shù)人的利益要求，而對少數(shù)人的意志和利益要求視而不見，否則多數(shù)人就有可能依照有規(guī)律的過程如選舉、立法和多數(shù)規(guī)則而采取行動，剝奪少數(shù)人的自然權利，損害少數(shù)人的利益，從而轉(zhuǎn)變?yōu)榱钊丝植赖亩鄶?shù)暴政。本文的任務是探討多數(shù)統(tǒng)治的理論假設、多數(shù)統(tǒng)治何以退化為多數(shù)暴政的邏輯，并探索促使多數(shù)善政（goodmajoritygovernance）的制度建設邏輯。

一、多數(shù)統(tǒng)治的理論假設

實際運作的民主制度大都是多數(shù)人的統(tǒng)治，這是勿容置疑的事實，因此可以說多數(shù)統(tǒng)治是民主的實際制度形態(tài)。多數(shù)統(tǒng)治有以下兩個方面的內(nèi)涵：體現(xiàn)多數(shù)規(guī)則的多數(shù)裁定或多數(shù)裁決，即在意見分歧的情況下由多數(shù)做出決定；由人民中的大多數(shù)來統(tǒng)治國家。多數(shù)統(tǒng)治構成了民主社會公共決策的制度基礎，但是，這并不意味著它就是真正的民主制度。多數(shù)統(tǒng)治能夠成為多數(shù)善政的實際民主制度，有許多理論假設。古代的先賢和當今的思想家們都對此問題進行了不少探討和研究，如果考諸思想史，那么我們就會發(fā)現(xiàn)多數(shù)統(tǒng)治主要建基于以下一些理論假設之上。

首先，多數(shù)統(tǒng)治理論假設集體智慧超過個人的智慧。

個人具有更大的智慧還是集體具有更大的智慧，這歷來是一個頗具爭議的問題，相信前者往往會在政治上導致精英（專制）統(tǒng)治的出現(xiàn)，而相信后者必然在政治上產(chǎn)生多數(shù)統(tǒng)治。實際上，這個疑難問題在歷史上曾經(jīng)普遍存在過。例如，在民主制度最早實驗地的古希臘，當時就存在著是把統(tǒng)治權交給少數(shù)好人（賢良、哲學王）還是交給多數(shù)平民的爭論。最早對政治學進行規(guī)范和系統(tǒng)研究的亞里士多德（Aristotle）就認為，“就多數(shù)而論，其中每一個別的人常常是無善足述；但當他們合而為一個集體時，卻往往可能超過少數(shù)賢良的智能”，并用多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨辦的宴會為例來說明多數(shù)人的智慧超過少數(shù)賢良的智慧。［1］據(jù)此，亞里士多德所理解的“平民政體”就是自由而貧窮同時又為多數(shù)的人們所控制的政體，反之則為“寡頭政體”。由此可知，統(tǒng)治方式?jīng)Q定于智慧的高低，因為多數(shù)人擁有更大的智慧，所以應該由多數(shù)人進行統(tǒng)治。

其次，多數(shù)統(tǒng)治理論假設，正義在多數(shù)人一邊。

中國的政治學經(jīng)過近十幾年的發(fā)展，到今天已經(jīng)達到相當?shù)乃健Ｆ渲械脑蚴呛芏嗟?，但社會的進步發(fā)展不斷對政治學提出新的要求是最重要的原因。這也說明一個學科只有滿足社會的需要才有生命力。但同時應該指出的是，當中國的改革日益向縱深推進，并不時地遇到很多新的難題時，政治學的發(fā)展似乎滯后于社會發(fā)展的需要，它對現(xiàn)實社會缺乏足夠的解釋力。從宏觀上來審視，當代中國政治發(fā)展面臨的挑戰(zhàn)來自很多方面，既有國際社會對中國構成的壓力，也有我們國家在發(fā)展過程中出現(xiàn)的新問題和嚴峻的形勢。無論是外部的還是內(nèi)部的挑戰(zhàn)，在很大程度上是政治學發(fā)展所面臨的挑戰(zhàn)，而且從根本上說，政治學發(fā)展的困境是由作為一門學科的政治學自身所造成的。這要求我們在完善和發(fā)展政治學理論方面不能再落后于國際社會和國內(nèi)現(xiàn)實的發(fā)展需要了。

一、中國政治發(fā)展面臨的挑戰(zhàn)實質(zhì)上是政治學說的挑戰(zhàn)

說中國政治發(fā)展面臨的挑戰(zhàn)就是政治學說的挑戰(zhàn)，包含著兩層含義。首先，政治學理論落后于現(xiàn)實發(fā)展的需要，不能很好地解釋中國現(xiàn)代化過程中的一系列問題；其次，隨著中國對外開放的持續(xù)推進，中國與國際社會之間的聯(lián)系日益密切，中國的現(xiàn)代化建設受到國際因素的制約日益明顯，然而，國內(nèi)的政治學不能很好地解釋這兩者之間的互動和矛盾，其實質(zhì)則恰恰是我們的理論遠遠落后于國際社會的政治學發(fā)展。那么，當今我們的政治學理論的困境具體表現(xiàn)在哪些方面呢？

1.缺乏解釋力。當代中國的政治學理論，無論從體系和內(nèi)容上，還是從它對中國社會發(fā)展的意義上講，都還稱不上是一門較為成熟的學科。其中一個突出的問題是，現(xiàn)有的政治學理論對現(xiàn)實的社會運動缺乏足夠的解釋力。

理論對現(xiàn)實的解釋力，首先來源于理論與現(xiàn)實的結合，也就是說理論研究不能脫離政治現(xiàn)實這個客觀的“事實”。在當代社會，不能對社會的進步發(fā)展作出應有貢獻的學科，都是沒有實際意義的。對政治學理論而言，注重對政治現(xiàn)實的客觀規(guī)律的科學研究是首要的要求，在這一前提下，我們才能探索并創(chuàng)造出一種符合社會需要、與中國的歷史――社會――文化條件相適應的政治理論來。然而，當今中國的政治學理論之所以對現(xiàn)實缺乏應有的解釋力，正是由于我們脫離了具體的政治現(xiàn)實，從而構筑的政治理論不能適應中國社會的現(xiàn)實需要。

這種理論脫離實際的一個方面的表現(xiàn)是以西方的政治學理論來裁剪中國的現(xiàn)實。自政治學研究恢復以來，中國的政治學開創(chuàng)者們首先是從介紹和引進西方的政治學體系來建構自己的政治學理論體系的。由于理論體系和理論觀點的移植存在著一個歷史文化土壤的問題，建立在西方傳統(tǒng)文化基礎上的現(xiàn)代政治學理論體系，在解釋歷史文化背景完全不同的中國社會的政治現(xiàn)象時，其科學性和解釋力是令人懷疑的。不過，這種現(xiàn)象在政治學的初創(chuàng)時期是難以避免的。然而，經(jīng)過十幾年的發(fā)展，我們的政治學理論至今尚停留在恢復初期的水平上，以不斷出現(xiàn)的西方新的政治學理論流派和理論觀點來簡單地比附中國變化中的現(xiàn)實，甚至以此來衡量我們是否達到了種種所謂的標準。比如所謂的新權威主義、市民社會、世俗化理論等等，根據(jù)這些理論觀點作出的有關分析實際上不是對“中國社會”而是對“西方社會”的分析，因為像市民社會、文化的世俗化等西方意義上的問題在中國并不存在；即使存在一些與西方社會看起來相似的問題，我們的理論并沒有作出與中國的實際相符合的分析。政治學理論研究中的這一現(xiàn)象在經(jīng)濟學等其他社會科學學科的研究中同樣存在，反映了我們理論研究的一種普遍現(xiàn)象。

關于民主制度下的統(tǒng)治方式有著各種不同的認識。一般認為，民主統(tǒng)治是所有人全體參與的公共決策制度，民主的公共決策應該采用全體一致的決策規(guī)則。但是，由于交易成本的問題，民主制度往往采用多數(shù)決策的規(guī)則，根據(jù)這一規(guī)則，占據(jù)多數(shù)的人們可以隨心所欲，至少是少數(shù)人必須無條件地服從多數(shù)人的意志和裁決。不過，由于多數(shù)人的意志并不一定符合理性，他們的利益表達與要求亦并非時時合理，所以多數(shù)統(tǒng)治（majorityrule）的民主可能退化為多數(shù)暴政（majoritytyranny）。真正的民主政治不應該只是屈從于多數(shù)人的意志，保護多數(shù)人的利益要求，而對少數(shù)人的意志和利益要求視而不見，否則多數(shù)人就有可能依照有規(guī)律的過程如選舉、立法和多數(shù)規(guī)則而采取行動，剝奪少數(shù)人的自然權利，損害少數(shù)人的利益，從而轉(zhuǎn)變?yōu)榱钊丝植赖亩鄶?shù)暴政。本文的任務是探討多數(shù)統(tǒng)治的理論假設、多數(shù)統(tǒng)治何以退化為多數(shù)暴政的邏輯，并探索促使多數(shù)善政（goodmajoritygovernance）的制度建設邏輯。

一、多數(shù)統(tǒng)治的理論假設

實際運作的民主制度大都是多數(shù)人的統(tǒng)治，這是勿容置疑的事實，因此可以說多數(shù)統(tǒng)治是民主的實際制度形態(tài)。多數(shù)統(tǒng)治有以下兩個方面的內(nèi)涵：體現(xiàn)多數(shù)規(guī)則的多數(shù)裁定或多數(shù)裁決，即在意見分歧的情況下由多數(shù)做出決定；由人民中的大多數(shù)來統(tǒng)治國家。多數(shù)統(tǒng)治構成了民主社會公共決策的制度基礎，但是，這并不意味著它就是真正的民主制度。多數(shù)統(tǒng)治能夠成為多數(shù)善政的實際民主制度，有許多理論假設。古代的先賢和當今的思想家們都對此問題進行了不少探討和研究，如果考諸思想史，那么我們就會發(fā)現(xiàn)多數(shù)統(tǒng)治主要建基于以下一些理論假設之上。

首先，多數(shù)統(tǒng)治理論假設集體智慧超過個人的智慧。

個人具有更大的智慧還是集體具有更大的智慧，這歷來是一個頗具爭議的問題，相信前者往往會在政治上導致精英（專制）統(tǒng)治的出現(xiàn)，而相信后者必然在政治上產(chǎn)生多數(shù)統(tǒng)治。實際上，這個疑難問題在歷史上曾經(jīng)普遍存在過。例如，在民主制度最早實驗地的古希臘，當時就存在著是把統(tǒng)治權交給少數(shù)好人（賢良、哲學王）還是交給多數(shù)平民的爭論。最早對政治學進行規(guī)范和系統(tǒng)研究的亞里士多德（Aristotle）就認為，“就多數(shù)而論，其中每一個別的人常常是無善足述；但當他們合而為一個集體時，卻往往可能超過少數(shù)賢良的智能”，并用多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨辦的宴會為例來說明多數(shù)人的智慧超過少數(shù)賢良的智慧。［1］據(jù)此，亞里士多德所理解的“平民政體”就是自由而貧窮同時又為多數(shù)的人們所控制的政體，反之則為“寡頭政體”。由此可知，統(tǒng)治方式?jīng)Q定于智慧的高低，因為多數(shù)人擁有更大的智慧，所以應該由多數(shù)人進行統(tǒng)治。

其次，多數(shù)統(tǒng)治理論假設，正義在多數(shù)人一邊。

論文摘要：本文選擇羅爾斯的公共理性觀念來解讀羅爾斯的政治自由主義理論建構，公共理性是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。公共理性是民主社會的生命力所在，也是秩序良好社會中的公民的普遍理性，《政治自由主義》對《正義論》的一個偉大超越就是其對公共理性的表述。在《政治自由主義》中，政治概念既是自由的概念又是自我限定的概念，而不是一種完備性論說的概念，《政治自由主義》的目的是試圖將“公平正義論”闡發(fā)為一種“政治正義論”并力圖為多元化的當代西方社會尋找一種政治正義的“重疊共識”。在尋找政治正義的共識中，羅爾斯的公共理性理論建構的努力正是試圖為人類找到一條通向秩序良好生活的普世價值。

論文關鍵詞：理性；公共理性；政治正義

在從“公平的正義”到“政治的正義”的退卻中，通過政治自由主義的理論構建，羅爾斯承認，《正義論》“沒有對道德哲學和政治哲學進行區(qū)分”，“一種普遍范圍的道德正義學說沒有與一種嚴格的政治正義觀念區(qū)別開來”，而現(xiàn)代民主社會中，互不相容的無法調(diào)和的宗教學說、哲學學說和道德學說已經(jīng)能夠多元地共存于民主制度的框架之內(nèi)?！斑@些合乎理性然而卻又互不相容的完備性學說的多元性，乃是立憲民主政體之自由制度框架內(nèi)人類理陛實踐的正常結果”。

如何構建一種秩序良好的社會是羅爾斯的理論核心。在《政治自由主義》的開篇，羅爾斯就表達了他的關懷：一個因各種盡管互不相容但卻合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產(chǎn)生深刻分化的自由平等公民之穩(wěn)定而公正的社會如何可能長期存在?盡管合乎理性但卻相互對峙的諸完備性學說，怎樣才可能共同生存并一致認肯立憲政體的政治觀念?一種能夠獲得這種重疊共識支持的政治觀念結構和內(nèi)容是什么?這些問題也可以轉(zhuǎn)換為另一種表述即：現(xiàn)代民主社會里，在被看作自由平等的、并在整個生活中世世代代都能充分合作的社會成員之間，具體規(guī)定其社會合作之公平項目的最適當?shù)恼x觀念是什么?這樣把理性多元論事實當作自由制度之不可避免的結果來理解和給定的寬容基礎是什么?

本文選擇羅爾斯的公共理性觀念來解讀羅爾斯的政治自由主義理論建構，正如學者萬俊人所說，如果說在羅爾斯的政治自由主義觀念系統(tǒng)中，重疊共識理念是政治正義這一核心理念的建構性條件，權利優(yōu)先理念是政治正義的基本價值表達，那么，公共理性則是政治正義的社會普遍基礎。那么羅爾斯是如何通過公共理性概念來支撐起政治正義的理論大廈呢?

理性與公共理性

1.關于蘇聯(lián)解體、東歐劇變的說法不正確的是()。

A.使國際共產(chǎn)主義運動和世界社會主義事業(yè)受到嚴重挫折

B.標志著雅爾塔體系的解體

C.俄羅斯不再是世界政治舞臺中重要的一極

D.對世界格局產(chǎn)生深遠影響

2.我國堅持獨立自主的和平外交政策，要把()。

摘要:企業(yè)思想政治工作的思路是指企業(yè)思想政治工作的指導思想和戰(zhàn)略方針?？茖W發(fā)展觀是發(fā)展中國特色社會主義必須堅持和貫徹的重大戰(zhàn)略思想,也是做好新形勢下思想政治工作的重要指導思想。

關鍵詞:思想政治;科學發(fā)展觀;工作創(chuàng)新

企業(yè)的思想政治工作是在為經(jīng)濟建設服務,推動企業(yè)深化改革,提高企業(yè)經(jīng)濟效益,促進和諧發(fā)展等方面發(fā)揮了不可替代的重要作用,同時積累了許多寶貴經(jīng)驗。在新形勢下,增強企業(yè)的思想政治工作實效性,思想政治工作應與時俱進。轉(zhuǎn)變觀念,探索適應新形勢的方法、途徑和措施。

1、構建社會主義和諧社會條件下企業(yè)黨建思想政治工作

1.1認真研究新形勢下黨建思想政治工作的特點和規(guī)律,積極開辟新途徑,探索新辦法,創(chuàng)造新經(jīng)驗。這是科學發(fā)展觀的實踐要求,也是黨中央關于加強和改進思想政治工作的一項重要內(nèi)容,是進一步增強思想政治工作的針對性和實效性,保持其生機和活力,更好地為改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設提供精神動力和思想保證的立足點。

1.2增強用科學發(fā)展觀指導黨建思想政治工作創(chuàng)新實踐的自覺性、堅定性。企業(yè)思想政治工作的首要任務,就是把科學發(fā)展觀學習好、領會好、貫徹好,不斷增強用科學發(fā)展觀指導企業(yè)思想政治工作新實踐的自覺性、堅定性。企業(yè)對思想政治工作進行創(chuàng)新,關鍵是要用科學發(fā)展觀武裝廣大黨員干部和員工的思想,不斷深入學習貫徹科學發(fā)展觀,使之真正領會科學發(fā)展觀的科學內(nèi)涵和精神實質(zhì),理論聯(lián)系實際,“從我做起”身體力行科學發(fā)展觀,努力成為貫徹科學發(fā)展觀的實踐者。

摘要:思想政治教育社會性參與是指除學校專門性的思想政治教育之外的其它社會力量所參與進行的思想政治教育活動的總稱，重點是強調(diào)廣泛倡導社會性力量對學校思想政治教育的承接與反哺，徹底改變學校(培育人)與社會(影響人)兩個環(huán)境系統(tǒng)之間的相對非連貫性思想政治教育社會性參與的提出是以科學發(fā)展觀指導思想政治教育實踐的認識的深化，不僅有現(xiàn)實基礎，亦有深刻的學理基礎。體現(xiàn)在:個體發(fā)展與社會發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一性是本質(zhì)基礎;個人意識與群體意識的辮證統(tǒng)一性是根本基礎;個人價值與社會價值的高度統(tǒng)一性是價值基礎。

關健詞:思想政治教育社會性參與統(tǒng)一性學理基礎

思想政治教育社會性參與是指除學校專門性思想政治教育之外的其它社會力量所參與進行的思想政治教育活動的總稱，其重點是強調(diào)各種社會力量、多條途徑對思想政治教育活動的積極參與，徹底改變學校(培育人)與社會(影響人)兩個環(huán)境系統(tǒng)之間“我教我的”、“你做你的”的相對非連貫性，廣泛倡導社會性力量對主體性的學校思想政治教育形式的承接與反哺，改變學校思想政治教育只身效力的有限性。新時期思想政治教育的現(xiàn)展和成效訴求催生了思想政治教育社會性參與，其體現(xiàn)了思想政治教育的整體觀和生活觀，反映了思想政治教育的社會化與滲透化趨勢?？梢哉f，思想政治教育社會性參與的提出，是對以科學發(fā)展觀為指導的思想政治教育實踐認識的深化，其既是思想政治教育目的本身的內(nèi)生要求，也是社會發(fā)展的本質(zhì)需要，有著深刻的學理基礎作為理論支撐。

一、個體發(fā)展與社會發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一性是思想政治教育社會性參與的本質(zhì)基礎

個體發(fā)展與社會發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一性是思想政治教育社會性參與的本質(zhì)基礎，理由在于馬克思主義從人的社會性本質(zhì)出發(fā)，科學分析了個人發(fā)展與社會發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一性，并由此推導出思想政治教育個人本位與社會本位的統(tǒng)一性。它既是思想政治教育的現(xiàn)實出發(fā)點和本質(zhì)歸宿點，也是科學認識思想政治教育對象和思想政治教育價值的重要基礎，為我們確立思想政治教育社會性參與的理論原則奠定了本質(zhì)基礎。

個體發(fā)展與社會發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一性根源于人的本質(zhì)的社會性。人的本質(zhì)問題始終是社會歷史觀的一個重要問題。馬克思主義產(chǎn)生以前，從總體上看，對人類自身本質(zhì)的探索仍沒有達到真理性的認識高度。而馬克思以現(xiàn)實的人為出發(fā)點，科學地揭示了人的本質(zhì)特性。在馬克思看來，人的本質(zhì)不在于人的自然性，也不在于人的意識或思維，而在于人本身所特有的活動方式。人的現(xiàn)實的、基本的活動方式是生產(chǎn)，并在生產(chǎn)中結成了一定的社會關系，而人們也總是在一定的社會關系中進行生產(chǎn)。馬克思指出:“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。人的社會性本質(zhì)決定了人的存在與發(fā)展離不開社會。人們是在一定的社會關系中生活勞動，個人、小團體的存在與發(fā)展與整個社會的事業(yè)是相通的，受制于社會主義物質(zhì)生產(chǎn)方式。個人、小團體的存在和發(fā)展的主觀要求務必服從國家利益的要求。換言之，現(xiàn)實的人是社會存在和發(fā)展的起點、核心和目的。