1．雖然早在中世紀(jì)哲學(xué)中就有對“意向”(intentio)問題的最初討論，例如托馬斯·阿奎納就把用它來定義有意圖的精神行為，但真正將它作為哲學(xué)術(shù)語加以運(yùn)用的首先是深喑中世紀(jì)哲學(xué)的弗蘭茨·布倫塔諾。他將“意向的”、“意向的內(nèi)存在”這樣一些概念引入到哲學(xué)和心理學(xué)中，并賦予它以一種特殊的哲學(xué)或心理學(xué)蘊(yùn)涵?！耙庀虻摹币辉~，在他那里并從他開始而代表著心理現(xiàn)象的一個(gè)基本特征：所有心理現(xiàn)象都“在自身中意向地含有一個(gè)對象”。他認(rèn)為可以通過對意向性或意向內(nèi)存在(Inexistenz)的指明來區(qū)分心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象?！耙庀蛐浴笔切睦憩F(xiàn)象所獨(dú)有的一個(gè)基本特征。以后他的學(xué)生埃德蒙德·胡塞爾曾對此評價(jià)說：“在描述心理學(xué)的類別劃分中，沒有什么比布倫塔諾在‘心理現(xiàn)象’的標(biāo)題下所做的、并且被他用來進(jìn)行著名的心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象之劃分的分類更為奇特，并且在哲學(xué)上更有意義的分類了?！盵①]

這里準(zhǔn)備討論的意向性，首先應(yīng)當(dāng)是作為哲學(xué)問題的意向性。當(dāng)意向性作為哲學(xué)問題被提出來時(shí)，它的日常含義在哲學(xué)討論中就退回到背景里。“意向”此時(shí)不再是指“意圖”或“傾向”意義上的意向，而是指意識構(gòu)造或指向?qū)ο蟮幕顒?dòng)或能力。

2．意向性對胡塞爾之所以具有哲學(xué)意義，乃是因?yàn)樗谄渲锌吹搅私鉀Q傳統(tǒng)哲學(xué)問題的契機(jī)。此后，無論是在他1907年完成的超越論轉(zhuǎn)向之前還是之后，意向性都構(gòu)成胡塞爾意識分析的核心課題。法國哲學(xué)家保羅·利科曾對此精辟地概括說：“意向性可以在現(xiàn)象學(xué)還原之前和之后被描述：在還原之前時(shí)，它是一種交遇，在還原之后時(shí)，它是一種構(gòu)成。它始終是前現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的共同主題”[②]就交遇而言，意向性所體現(xiàn)的自然觀點(diǎn)中的心物二元的原則，是自我與他人、內(nèi)心與外界、主體與客體、心理與物理的關(guān)系問題；就構(gòu)成而言，意向性所體現(xiàn)的是哲學(xué)觀點(diǎn)中的或超越論的主體性原則，是意向活動(dòng)與意向相關(guān)項(xiàng)、顯現(xiàn)活動(dòng)與顯現(xiàn)者、構(gòu)造與被構(gòu)造的關(guān)系。

在此雙重方向上的意向性問題，通過胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)而得到了淋漓盡致的展開。意向性成為現(xiàn)象學(xué)的不可或缺的起點(diǎn)概念和基本概念。因此，胡塞爾的整個(gè)哲學(xué)工作，即對意識體驗(yàn)的分析工作，都可以合理地、但不盡全面地被稱作“意向分析”。

無論如何，意向性分析的工作主要是從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究開始的。具體地說，胡塞爾在布倫塔諾對心理現(xiàn)象三分（表象、判斷和情感活動(dòng)）的基礎(chǔ)上，用“客體化行為”和“非客體化行為”的兩分來開始自己的意識體驗(yàn)分析。這樣，布倫塔諾的“心理現(xiàn)象或者本身是表象，或者以表象為基礎(chǔ)”的命題，就被胡塞爾改造為“任何一個(gè)意向體驗(yàn)或者是一個(gè)客體化行為，或者以這樣一個(gè)行為為基礎(chǔ)”。[③]在這個(gè)意義上，胡塞爾提出一個(gè)著名的命題：“意識總是關(guān)于某物的意識”。這也意味著，意識就是意向體驗(yàn)。意向性標(biāo)志著所有意識的本己特性。

但若仔細(xì)分析起來，“每個(gè)意識都是意向的”這個(gè)說法有兩重涵義：一個(gè)涵義在于：意識構(gòu)造對象；另一個(gè)涵義是：意識指向?qū)ο蟆Ｒ庀蛐约纫馕吨庾R構(gòu)造客體的能力，也意味著意識指向客體的能力。前者專指客體化的意識行為，后者可以指所有的意識行為，即是說，非客體化的行為雖然不構(gòu)造對象，但也指向?qū)ο?。例如，愛是一個(gè)非客體化的行為，但它仍然有自己的對象。被愛者作為對象首先是通過表象的客體化行為被構(gòu)造出來，而后才有可能被愛，即成為愛的行為的所指。

1．雖然早在中世紀(jì)哲學(xué)中就有對“意向”(intentio)問題的最初討論，例如托馬斯·阿奎納就把用它來定義有意圖的精神行為，但真正將它作為哲學(xué)術(shù)語加以運(yùn)用的首先是深喑中世紀(jì)哲學(xué)的弗蘭茨·布倫塔諾。他將“意向的”、“意向的內(nèi)存在”這樣一些概念引入到哲學(xué)和心理學(xué)中，并賦予它以一種特殊的哲學(xué)或心理學(xué)蘊(yùn)涵?！耙庀虻摹币辉~，在他那里并從他開始而代表著心理現(xiàn)象的一個(gè)基本特征：所有心理現(xiàn)象都“在自身中意向地含有一個(gè)對象”。他認(rèn)為可以通過對意向性或意向內(nèi)存在(Inexistenz)的指明來區(qū)分心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象?！耙庀蛐浴笔切睦憩F(xiàn)象所獨(dú)有的一個(gè)基本特征。以后他的學(xué)生埃德蒙德·胡塞爾曾對此評價(jià)說：“在描述心理學(xué)的類別劃分中，沒有什么比布倫塔諾在‘心理現(xiàn)象’的標(biāo)題下所做的、并且被他用來進(jìn)行著名的心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象之劃分的分類更為奇特，并且在哲學(xué)上更有意義的分類了?！盵①]

這里準(zhǔn)備討論的意向性，首先應(yīng)當(dāng)是作為哲學(xué)問題的意向性。當(dāng)意向性作為哲學(xué)問題被提出來時(shí)，它的日常含義在哲學(xué)討論中就退回到背景里。“意向”此時(shí)不再是指“意圖”或“傾向”意義上的意向，而是指意識構(gòu)造或指向?qū)ο蟮幕顒?dòng)或能力。

2．意向性對胡塞爾之所以具有哲學(xué)意義，乃是因?yàn)樗谄渲锌吹搅私鉀Q傳統(tǒng)哲學(xué)問題的契機(jī)。此后，無論是在他1907年完成的超越論轉(zhuǎn)向之前還是之后，意向性都構(gòu)成胡塞爾意識分析的核心課題。法國哲學(xué)家保羅·利科曾對此精辟地概括說：“意向性可以在現(xiàn)象學(xué)還原之前和之后被描述：在還原之前時(shí)，它是一種交遇，在還原之后時(shí)，它是一種構(gòu)成。它始終是前現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的共同主題”[②]就交遇而言，意向性所體現(xiàn)的自然觀點(diǎn)中的心物二元的原則，是自我與他人、內(nèi)心與外界、主體與客體、心理與物理的關(guān)系問題；就構(gòu)成而言，意向性所體現(xiàn)的是哲學(xué)觀點(diǎn)中的或超越論的主體性原則，是意向活動(dòng)與意向相關(guān)項(xiàng)、顯現(xiàn)活動(dòng)與顯現(xiàn)者、構(gòu)造與被構(gòu)造的關(guān)系。

在此雙重方向上的意向性問題，通過胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)而得到了淋漓盡致的展開。意向性成為現(xiàn)象學(xué)的不可或缺的起點(diǎn)概念和基本概念。因此，胡塞爾的整個(gè)哲學(xué)工作，即對意識體驗(yàn)的分析工作，都可以合理地、但不盡全面地被稱作“意向分析”。

無論如何，意向性分析的工作主要是從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究開始的。具體地說，胡塞爾在布倫塔諾對心理現(xiàn)象三分（表象、判斷和情感活動(dòng)）的基礎(chǔ)上，用“客體化行為”和“非客體化行為”的兩分來開始自己的意識體驗(yàn)分析。這樣，布倫塔諾的“心理現(xiàn)象或者本身是表象，或者以表象為基礎(chǔ)”的命題，就被胡塞爾改造為“任何一個(gè)意向體驗(yàn)或者是一個(gè)客體化行為，或者以這樣一個(gè)行為為基礎(chǔ)”。[③]在這個(gè)意義上，胡塞爾提出一個(gè)著名的命題：“意識總是關(guān)于某物的意識”。這也意味著，意識就是意向體驗(yàn)。意向性標(biāo)志著所有意識的本己特性。

但若仔細(xì)分析起來，“每個(gè)意識都是意向的”這個(gè)說法有兩重涵義：一個(gè)涵義在于：意識構(gòu)造對象；另一個(gè)涵義是：意識指向?qū)ο?。意向性既意味著意識構(gòu)造客體的能力，也意味著意識指向客體的能力。前者專指客體化的意識行為，后者可以指所有的意識行為，即是說，非客體化的行為雖然不構(gòu)造對象，但也指向?qū)ο?。例如，愛是一個(gè)非客體化的行為，但它仍然有自己的對象。被愛者作為對象首先是通過表象的客體化行為被構(gòu)造出來，而后才有可能被愛，即成為愛的行為的所指。

1．這里準(zhǔn)備討論的意向性，首先應(yīng)當(dāng)是作為哲學(xué)問題的意向性。當(dāng)意向性作為哲學(xué)問題被提出來時(shí)，它的日常含義在哲學(xué)討論中就退回到背景里?！耙庀颉贝藭r(shí)不再是指“意圖”或“傾向”意義上的意向，而是指意識構(gòu)造或指向?qū)ο蟮幕顒?dòng)或能力。

雖然早在中世紀(jì)哲學(xué)中就有對“意向”(intentio)問題的最初討論，例如托馬斯·阿奎納就把用它來定義有意圖的精神行為，但真正將它作為哲學(xué)術(shù)語加以運(yùn)用的首先是深喑中世紀(jì)哲學(xué)的弗蘭茨·布倫塔諾。他將“意向的”、“意向的內(nèi)存在”這樣一些概念引入到哲學(xué)和心理學(xué)中，并賦予它以一種特殊的哲學(xué)或心理學(xué)蘊(yùn)涵?！耙庀虻摹币辉~，在他那里并從他開始而代表著心理現(xiàn)象的一個(gè)基本特征：所有心理現(xiàn)象都“在自身中意向地含有一個(gè)對象”。他認(rèn)為可以通過對意向性或意向內(nèi)存在(Inexistenz)的指明來區(qū)分心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象?！耙庀蛐浴笔切睦憩F(xiàn)象所獨(dú)有的一個(gè)基本特征。以后他的學(xué)生埃德蒙德·胡塞爾曾對此評價(jià)說：“在描述心理學(xué)的類別劃分中，沒有什么比布倫塔諾在‘心理現(xiàn)象’的標(biāo)題下所做的、并且被他用來進(jìn)行著名的心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象之劃分的分類更為奇特，并且在哲學(xué)上更有意義的分類了?！盵①]

2．意向性對胡塞爾之所以具有哲學(xué)意義，乃是因?yàn)樗谄渲锌吹搅私鉀Q傳統(tǒng)哲學(xué)問題的契機(jī)。此后，無論是在他1907年完成的超越論轉(zhuǎn)向之前還是之后，意向性都構(gòu)成胡塞爾意識分析的核心課題。法國哲學(xué)家保羅·利科曾對此精辟地概括說：“意向性可以在現(xiàn)象學(xué)還原之前和之后被描述：在還原之前時(shí)，它是一種交遇，在還原之后時(shí)，它是一種構(gòu)成。它始終是前現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的共同主題”[②]就交遇而言，意向性所體現(xiàn)的自然觀點(diǎn)中的心物二元的原則，是自我與他人、內(nèi)心與外界、主體與客體、心理與物理的關(guān)系問題；就構(gòu)成而言，意向性所體現(xiàn)的是哲學(xué)觀點(diǎn)中的或超越論的主體性原則，是意向活動(dòng)與意向相關(guān)項(xiàng)、顯現(xiàn)活動(dòng)與顯現(xiàn)者、構(gòu)造與被構(gòu)造的關(guān)系。

在此雙重方向上的意向性問題，通過胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)而得到了淋漓盡致的展開。意向性成為現(xiàn)象學(xué)的不可或缺的起點(diǎn)概念和基本概念。因此，胡塞爾的整個(gè)哲學(xué)工作，即對意識體驗(yàn)的分析工作，都可以合理地、但不盡全面地被稱作“意向分析”。

無論如何，意向性分析的工作主要是從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究開始的。具體地說，胡塞爾在布倫塔諾對心理現(xiàn)象三分（表象、判斷和情感活動(dòng)）的基礎(chǔ)上，用“客體化行為”和“非客體化行為”的兩分來開始自己的意識體驗(yàn)分析。這樣，布倫塔諾的“心理現(xiàn)象或者本身是表象，或者以表象為基礎(chǔ)”的命題，就被胡塞爾改造為“任何一個(gè)意向體驗(yàn)或者是一個(gè)客體化行為，或者以這樣一個(gè)行為為基礎(chǔ)”。[③]在這個(gè)意義上，胡塞爾提出一個(gè)著名的命題：“意識總是關(guān)于某物的意識”。這也意味著，意識就是意向體驗(yàn)。意向性標(biāo)志著所有意識的本己特性。

但若仔細(xì)分析起來，“每個(gè)意識都是意向的”這個(gè)說法有兩重涵義：一個(gè)涵義在于：意識構(gòu)造對象；另一個(gè)涵義是：意識指向?qū)ο?。意向性既意味著意識構(gòu)造客體的能力，也意味著意識指向客體的能力。前者專指客體化的意識行為，后者可以指所有的意識行為，即是說，非客體化的行為雖然不構(gòu)造對象，但也指向?qū)ο?。例如，愛是一個(gè)非客體化的行為，但它仍然有自己的對象。被愛者作為對象首先是通過表象的客體化行為被構(gòu)造出來，而后才有可能被愛，即成為愛的行為的所指。

【摘要】矛盾修辭作為一種常用的修辭手法，它的生成始于認(rèn)知主體的意向性。實(shí)現(xiàn)矛盾修辭表達(dá)的手段是心理隨附性，矛盾的內(nèi)容是涌現(xiàn)事物及其涌現(xiàn)的新質(zhì)。矛盾本體的表征與矛盾修辭的主體心理感受之間看似矛盾或?qū)α⒌?，?shí)則是有相關(guān)聯(lián)系的。在心智哲學(xué)視域下分析矛盾修辭，能夠使人們更加清楚了解形成矛盾修辭中語言與心智的關(guān)系。這不僅有利于人們對于矛盾修辭的理解，也更有利于心智哲學(xué)的運(yùn)用與發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】心智哲學(xué)；矛盾修辭；生成過程

長期以來，國內(nèi)外專家學(xué)者對矛盾修辭進(jìn)行了大量研究。王文斌教授（2010）指出，事物之所以具有凝聚力，是因?yàn)槭挛飳γ茈p方具有對立的內(nèi)在統(tǒng)一性，這也導(dǎo)致矛盾雙方在矛盾體的張力、形成和認(rèn)知消解中的耦合效應(yīng)[1]。臧永紅（2010）在《論矛盾修辭中心理距離的二重性》一文中指出矛盾修辭是一種不可避免的語言現(xiàn)象[2]。它凝聚了適度精煉和對立的概念，與讀者原有積累的邏輯思維產(chǎn)生了心理距離。竇小英（2009）從語用學(xué)的角度對英語矛盾修辭及其對應(yīng)的漢語矛盾修辭格進(jìn)行了動(dòng)態(tài)分析，她認(rèn)為，矛盾修辭具有心理表征推理、加強(qiáng)泛化、諷刺和幽默的功能，以期加深人們對矛盾修辭格的理解[3]。徐盛桓與何愛晶（2014）在《轉(zhuǎn)喻隱喻機(jī)理新論—心智哲學(xué)視域下修辭研究之一》一文中從心智哲學(xué)的視角探討了轉(zhuǎn)喻和隱喻機(jī)制中的一系列問題，他們認(rèn)為從心理感受的角度來看，轉(zhuǎn)喻和隱喻有三個(gè)不同的特征：轉(zhuǎn)喻和隱喻是思維模式，是代表主體價(jià)值選擇的載體，最后作為語言表達(dá)的語言用例來實(shí)現(xiàn)[4]。邱晉、廖巧云（2014）從心智哲學(xué)視角對夸張修辭進(jìn)行了探究。從心智哲學(xué)的角度看，夸張的產(chǎn)生始于認(rèn)知主體的意向性，這決定了認(rèn)知主體的意向內(nèi)容和意向態(tài)度[5]。綜上所述，有學(xué)者從心智哲學(xué)的角度分析了不同的修辭現(xiàn)象，但還沒有人從心智哲學(xué)的角度分析矛盾修辭產(chǎn)生的過程。

一、矛盾修辭

矛盾是認(rèn)知主體的心理感受與物理事件之間存在的關(guān)系，矛盾的內(nèi)容是新生事物及其產(chǎn)生的新質(zhì)。通過對矛盾修辭形成過程中所涉及的心理活動(dòng)的考察，我們認(rèn)為，矛盾修辭的形成始于意向性。（一）矛盾修辭的特征?！癘xymoron”（矛盾）一詞源于希臘語，意思是，“明顯地愚蠢”，是一種比較特殊的修辭手段。古代哲學(xué)家認(rèn)為，如果知識與真理之間互相矛盾，那么這是愚蠢的，而矛盾修辭恰好將意義上互相矛盾甚至相反的詞語并置，因此，僅從語義上去理解矛盾修辭則是不符合邏輯的。比如，“afemaleman”就不符合語義法則。根據(jù)語義特征來理解“man”這個(gè)詞，它的語義形成是基于其語義特征（-female），（+human）（+adult）的結(jié)合。“afemaleman”這一詞組表現(xiàn)出相反的語義特征表明，這種說法是互相矛盾的。例如，[-Female]和[+Female]同時(shí)兼有通常是不符合我們理解的語義公式?；谥饔^考慮，這也是不可能的，因?yàn)橐粋€(gè)人無法同時(shí)兼具女性與男性的雙重身份。不過我們可以從修辭學(xué)的角度去考察“afemaleman”這個(gè)看似矛盾的說法，因?yàn)椤癴emale”一詞是指該男子身上具有某些女性的特性。也就是說，我們可能認(rèn)為該男子在其他某些方面是女性化的，比如說，他的舉止行為或言語。因此，矛盾修辭表面上看似矛盾，但它的存在本質(zhì)上被認(rèn)為是合理的。所以，矛盾修辭是一種特殊修辭方式。（二）矛盾修辭的構(gòu)成范式。矛盾修辭的構(gòu)成主要分為三大類：并列關(guān)系、主從關(guān)系以及前后呼應(yīng)關(guān)系。（1）并列關(guān)系A(chǔ).名詞+名詞：比如，愛恨交加，生死之交。這一構(gòu)成反映了在同一問題上的相反甚至對立關(guān)系。B.形容詞+形容詞：比如，richpoorguys（富有的窮人），喜憂參半的回憶（bittersweetmemory）。這種構(gòu)成表現(xiàn)了事物之間的對立與不和諧，前后有顯著的對比，非常令人難忘。（2）主從關(guān)系A(chǔ).形容詞+名詞：比如，殘酷的仁慈，聰明的傻瓜，高尚的謊言，永生的死亡。B.分詞+名詞：比如，alivingdeath（活死人），lovinghate(親熱的怨恨)。C.副詞+形容詞：比如，awiselystupididea（自作聰明的糊涂主義），bitterlyhappy（苦澀的快樂）。矛盾修辭的這種構(gòu)成范式，通常被人們用來表達(dá)事物在發(fā)展過程中所表現(xiàn)出來的特點(diǎn)，凸顯人物在情感變化過程中內(nèi)心的矛盾與糾結(jié)。D.副詞+動(dòng)詞：比如，deliciouslyaching（痛并快樂著），changelesslychanging（一成不變的變化）這種情形主要突出了所描述對象動(dòng)作和行為之間的鮮明對比和強(qiáng)烈反差。E.動(dòng)詞+副詞：比如，shinedarkly（暗淡地發(fā)光），burncoldly（冷焰燃燒），hastenslowly（慢慢地快起來）。矛盾修辭的這類構(gòu)成范式，一般表示某一行為在同一事物上具有顯著的對比和不同的表現(xiàn)方式。

二、心智哲學(xué)與矛盾修辭的生成

[1]，胡塞爾的哲學(xué)是關(guān)于主觀性的哲學(xué)研究的“終結(jié)”（Vollendung）[2]。也就是說，盡管胡塞爾奠基了一個(gè)新的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，但是胡塞爾之后，即使在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)內(nèi)部，再?zèng)]有人步他的后塵，去繼續(xù)進(jìn)行先驗(yàn)的主觀行為的分析，做先驗(yàn)的意識分析工作了。20世紀(jì)的哲學(xué)家從胡塞爾的單一倚重意識分析工作的傾向中吸取了教訓(xùn)。他們一方面以各自的方式批判胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)，另一方面又繼承了現(xiàn)象學(xué)的方法，在各自的工作領(lǐng)域中用這個(gè)方法進(jìn)行探索，提出了自己全新的理論，因而使現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出了五彩繽紛的繁榮景象。在這個(gè)揚(yáng)棄胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的過程中，工作最成功、成果得最深刻、影響最深遠(yuǎn)的例子就是海德格爾和薩特。在這里我們簡要介紹如下。

[3]。在胡塞爾看來，任何實(shí)際意識體驗(yàn)、意識經(jīng)歷，就其純粹狀態(tài)而言，都必然是某種延續(xù)過程。這種延續(xù)過程的不斷繼續(xù)就形成了一種無窮的體驗(yàn)經(jīng)歷之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意識活動(dòng)就其實(shí)際過程本身而言，是一種純粹延續(xù)過程本身，而這個(gè)實(shí)際的意識過程的最好特征描述就是時(shí)間，所以胡塞爾說，意識過程本身是一個(gè)時(shí)間性事件。然而這種以延續(xù)過程為其結(jié)構(gòu)的意識流，并不同于普通事件的時(shí)間過程。一般客觀事件的時(shí)間圖解中，點(diǎn)代表現(xiàn)在，線代表延續(xù)過程，點(diǎn)的不間斷的連續(xù)便集合形成為線。但胡塞爾發(fā)現(xiàn)的意識的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)，并不能用點(diǎn)和線的圖式來說明。意識的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)要比它復(fù)雜的多。我們試舉胡塞爾自己用的例子來說明，胡塞爾理解的意識的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)。

當(dāng)我們第一次感知一個(gè)對象，比如，我們“當(dāng)下”聽到一個(gè)樂音a，這個(gè)樂音有開始、持續(xù)和終了。這個(gè)樂音a最初是以“當(dāng)下”的形式給出的（因?yàn)槲疫^去沒聽過）。但是它不僅僅是在“當(dāng)下”出現(xiàn)，在時(shí)間中出現(xiàn)，而且這個(gè)“當(dāng)下”的形式構(gòu)成了它本身的存在的方式，是它存在的特點(diǎn)。并不是所有在時(shí)間中的存在都是以“當(dāng)下”這種時(shí)間性為其本身的存在方式的。一切感性對象，比如桌子、山石等都在時(shí)間中，在“當(dāng)下”這一形式中出現(xiàn)或被給出，但它們本身并不是時(shí)間性事件。樂音則不同，“當(dāng)下”這種時(shí)間性規(guī)定了它的質(zhì)地，是它的存在的具體形態(tài)。時(shí)間性除了原初形態(tài)之外，還有另外的形態(tài)：現(xiàn)在已經(jīng)聽到了樂音的一部分；這個(gè)“正聽”與“聽到了”緊密地連在一起；“當(dāng)下”與“剛才”的這種密不可分的聯(lián)系就是所謂事件的第二種形態(tài)：retention。從字面上講，retention是向后、向“剛才”、“過去”的趨向、勾連。我們在這里將它譯作“滯留”。這種“滯留”不是回憶（胡塞爾也把它稱之為基礎(chǔ)性回憶。），不是對樂音a的再造。“滯留”也是原初性的、首次出現(xiàn)，首次給定的東西，所以，它也是意識的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)中的時(shí)間性的基礎(chǔ)形態(tài)。胡塞爾認(rèn)為，沒有“滯留”，就根本不可能感知到時(shí)間性事件：當(dāng)我們感知到一個(gè)時(shí)間性對象時(shí)，這個(gè)對象一定是個(gè)“滯留性”的對象，即處于“滯留”中的對象。[5]我們也可以說，“滯留”是時(shí)間性對象的構(gòu)成成分。胡塞爾對樂音的描述并沒有就此結(jié)束。因?yàn)楫?dāng)樂音a的第一部分已經(jīng)被聽到，第二部分正在被聽到，接下來，第三部分馬上就要開始被感知到；此時(shí)，第二部分的“步入”剛被聽到，第一部分已經(jīng)成為被聽到。在“正聽”的第三部分中，含有對第二部分的“滯留”和第一部分的滯留的滯留，也就是說，“滯留”似乎是過去了，但這種過去了的滯留又都直接是當(dāng)下給出的樂音a這個(gè)整體一個(gè)部分，是樂音a的組成部分?！皽簟敝苯訁⑴c了“當(dāng)下”事件或當(dāng)下對象的構(gòu)成：……當(dāng)下滯留的滯留——當(dāng)下的滯留——當(dāng)下……一直推移下去。這就是時(shí)間性事件的結(jié)構(gòu)。由滯留垂直疊加融合與水平連續(xù)所構(gòu)成的鏈條（更準(zhǔn)確的講，是由滯留形成的面）就是對當(dāng)下的事件的感受，它是感知的當(dāng)下瞬間的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。

胡塞爾在《關(guān)于內(nèi)在時(shí)間意識的現(xiàn)象學(xué)的講演錄》中用圖來說明這種關(guān)系：

PE

O*

意向性問題曾經(jīng)是19-20世紀(jì)轉(zhuǎn)折時(shí)期最熱門的話題之一。無獨(dú)有偶，在新的世紀(jì)轉(zhuǎn)折時(shí)期，它再次受到人們的親睞。所不同的是，它不再只是一個(gè)純學(xué)術(shù)問題，而同時(shí)帶有工程學(xué)的性質(zhì)。當(dāng)今的心靈哲學(xué)與其他關(guān)心智能問題的具體科學(xué)如人工智能、計(jì)算機(jī)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等，盡管各自走著迥然不同的運(yùn)思路線，但最終都發(fā)現(xiàn)意向性是智能現(xiàn)象的獨(dú)有特征和必備條件。然而作為現(xiàn)代科技之結(jié)晶的計(jì)算機(jī)所表現(xiàn)出的所謂智能，盡管在許多方面已遠(yuǎn)勝于人類智能，但它只能按形式規(guī)則進(jìn)行形式轉(zhuǎn)換，而不能像人類智能那樣主動(dòng)、有意識地關(guān)聯(lián)于外部事態(tài)，即沒有涉及到意義，或沒有語義性或意向性。因此在本質(zhì)上它只是句法機(jī)，而非像人那樣的語義機(jī)。有些人甚至據(jù)此認(rèn)為，已有的機(jī)器智能根本就不是智能。因此擺在人工智能研究面前的一個(gè)瓶頸問題就是研究如何讓智能機(jī)器具有意向性，如何讓句法機(jī)質(zhì)變?yōu)檎Z義機(jī)。圍繞這一課題已誕生了許多新的方案，如卡明斯的解釋語義學(xué)、麥金的“心靈建筑術(shù)”、布魯克斯的無表征智能等，本體語義學(xué)也是其中一朵耀眼的奇葩。

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一本體論語義學(xué)的動(dòng)因、方法與基本范疇

本體論語義學(xué)的倡導(dǎo)者尼倫伯格（S.Nirenburg）和拉斯金（V.Raskin）說：“本體論語義學(xué)是一種關(guān)于自然語言意義的理論，一種關(guān)于自然語言加工的方案，它把經(jīng)構(gòu)造而成的世界模型或本體論作為提取和表述自然語言文本意義的基本框架，作為從文本中推出知識的前提。這種方案也想根據(jù)自然語言的意義形成自然語言的文本?！盵1]這就是說，本體語義學(xué)有著雙重動(dòng)機(jī)。一是應(yīng)用或工程學(xué)層面的動(dòng)機(jī)，二是基礎(chǔ)理論層面的動(dòng)機(jī)，而前者就其現(xiàn)實(shí)的需要來說更為迫切。尼倫伯格等人認(rèn)識到：已有的機(jī)器智能的最大問題是只能完成句法加工或符號轉(zhuǎn)換，由此所決定，它即使快捷、方便、“多才多藝”，也無法改變其工具角色。因?yàn)樗x人類智能還差關(guān)鍵的一點(diǎn)，那就是它沒有意向性。所謂有意向性，就是有對外在事態(tài)的關(guān)于性（aboutness）或指向性，就是有對它物的知道和意識，有對自身的超越性，而不致停留于純符號的形式轉(zhuǎn)換。從語義學(xué)的角度來看，有意向性就是有語義性。所謂有語義性，就是人類智能所涉及到的符號有意義、指稱和真值條件等特征。很顯然，意向性、語義性和意義等詞在本質(zhì)上是一致的，正因?yàn)槿绱?，?dāng)今的意向性理論、意義理論、語義學(xué)有合流的趨勢。但是，迄今為止的機(jī)器都沒有表現(xiàn)出上述屬性。美國著名哲學(xué)家、認(rèn)知科學(xué)家塞爾（JohnR.Searle）一針見血地指出：已有計(jì)算機(jī)所實(shí)現(xiàn)的所謂智能“本身所做的”只是“形式符號處理”，它們“沒有任何意向性；它們是全然無意義的?！谜Z言學(xué)的行話來說，它們只是句法，而沒有意義。那種看來似乎是計(jì)算機(jī)所具有的意向性，只不過存在于為計(jì)算機(jī)編程和使用計(jì)算機(jī)的那些人心里，和那些送進(jìn)輸入和解釋輸出的人的心里。”[2]如果從意義的角度理解信息，甚至不能說計(jì)算機(jī)有加工信息的功能。他說，“計(jì)算機(jī)所做的事不是‘信息加工’，而是處理形式符號。程序編制者和計(jì)算機(jī)輸出解釋者使用符號來替代現(xiàn)實(shí)中的物體，這個(gè)事實(shí)完全是在計(jì)算機(jī)范圍之外的事?！盵3]尼倫伯格等人不僅認(rèn)識到了這一點(diǎn)，而且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“意義是未來的高端自然語言加工的關(guān)鍵因素，”“有根據(jù)說，沒有這種利用文本意義的能力，人們就不可能在自然語言加工中取得真正的突破，……而過去在這個(gè)領(lǐng)域中的大多數(shù)工作都未注意到意義?！盵4]他們提出本體論語義學(xué)的研究目的就是要改變這一狀況，就是要從技術(shù)的層面研究計(jì)算機(jī)如何利用和處理文本意義，如何讓機(jī)器智能也有意向性。

要完成上述任務(wù)，必不可少的一項(xiàng)工作就是研究人類智能及其運(yùn)作機(jī)理，研究人類意向性的根據(jù)和條件，尤其是揭示人類自然語言的加工機(jī)制，闡釋其根本原則和方法，構(gòu)建人類語義加工的基本模型。要模擬這樣的智能，及其意義接受、理解、完成、輸出機(jī)制，就必須進(jìn)到說者與聽者或語言的生產(chǎn)者與消費(fèi)者相互交流的語境，探討怎樣將我們關(guān)于語言描述的觀念系統(tǒng)化，將計(jì)算程序處理意義的觀念系統(tǒng)化，怎樣形成更符合實(shí)際的、更有應(yīng)用價(jià)值的系統(tǒng)的表征理論。由這一任務(wù)所決定，本體論語義學(xué)提出了自己的方法論原則。既然它要完成的是應(yīng)用方面的任務(wù)，它當(dāng)然會(huì)設(shè)法形成這樣的假設(shè)，即重構(gòu)人類加工語言的能力及其所需的知識與過程，也就是要弄清人類的自然語言加工是如何可能的。為此，它有這樣的理論預(yù)設(shè)，即承諾弱人智能觀，而非強(qiáng)人工智能觀。后者認(rèn)為，計(jì)算機(jī)程序不僅應(yīng)在功能上模擬人腦，而且還應(yīng)從結(jié)構(gòu)上、物理執(zhí)行的過程與細(xì)節(jié)上去模擬。而前者則主張，在模擬人腦的語義能力時(shí)只需從功能上加以模擬就行了。判斷模擬是否成功，主要看機(jī)器處理語義的能力是否與人類的語義能力在功能上等值。其次，本體論語義學(xué)的方法論獨(dú)特之處還在于強(qiáng)調(diào)：要讓機(jī)器對自然語言的加工有語義性，必須以本體論為基礎(chǔ)。因?yàn)槿祟愔阅芾斫夂彤a(chǎn)生意義，根本條件就是人類有一種本體論的圖式。正是借助這種本體論圖式，任何一個(gè)符號語詞一旦進(jìn)入人類視域，都會(huì)被歸類進(jìn)入特定的意義域，獲得特定的語義值。不過，這里所說的本體論有其獨(dú)特的含義。

尼倫伯格等人注意到：“本體論”一詞具有歧義性。盡管“本體論”用法五花八門，但可歸結(jié)為兩大類，一是純哲學(xué)的用法，二是具體科學(xué)和工程學(xué)中的用法。尼倫伯格贊成瓜里羅（N.Guarino）對“本體論”的觀點(diǎn)，把前一用法稱作“大寫的本體論”，把后一用法稱作“小寫的本體論”。小寫的本體論又有形式本體論和工程學(xué)本體論兩種形式。瓜里羅指出：所謂“形式本體論……是關(guān)于先驗(yàn)劃分的理論，如在世界的實(shí)在（物理對象、事件、區(qū)域、物質(zhì)的量……）之中，在用來模擬世界的元層次范疇（概念、屬性、質(zhì)、狀態(tài)、作用、部分……）之間作出劃分”。[5]工程學(xué)的本體論與哲學(xué)中的本體論有很大的區(qū)別。它既不關(guān)心形而上學(xué)的“是”的意義，又沒有關(guān)于實(shí)在的本體論分類。它關(guān)心的是信息系統(tǒng)中的整合因素，同時(shí)還涉及到有關(guān)概念分析之結(jié)果的本體論判定，因此它是名副其實(shí)的工程學(xué)本體論。[6]本體論語義學(xué)中的“本體論”既不同于形式本體論，又不同于哲學(xué)本體論，但從它們那里吸取了有用的東西。尼倫伯格等人說：他們的“本體論建構(gòu)試圖從形式本體論和哲學(xué)本體論中得到幫助”[7]在借鑒的基礎(chǔ)上，他們對“本體論”提出了新的理解，建立了一種極有個(gè)性的本體論。“在本體論語義學(xué)中的每種語言的詞匯都用相同的本體論來說明意義，因?yàn)樗欢ò四莻€(gè)本體論中的所有意義。”[8]尼倫伯格等人認(rèn)為，“一個(gè)人要承認(rèn)表征和處理意義的可能性，就必須找到這樣的具體的意義因素，它們是外部世界實(shí)在的替代。而本體論語義學(xué)中的本體論就是能直接指示外部世界的最合適的東西。它實(shí)際上是世界的模型，是據(jù)此而建構(gòu)的”[9]總之，本體語義學(xué)所說的本體論不過是語言加工系統(tǒng)中的一種概念框架，其作用是對輸入的語詞做本體論定位，為其有語義性創(chuàng)造條件。

羅曼•英伽登(RomanIngarden，1893—1970)，波蘭著名的哲學(xué)家、美學(xué)家、文藝?yán)碚摷?，是二十世紀(jì)西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的代表之一，他早年研究數(shù)學(xué)和哲學(xué)，后師從現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾。羅曼•英伽登繼承吸收了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想，從本體論、認(rèn)識論和價(jià)值論三方面入手，建立了其現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的基本框架，構(gòu)筑了獨(dú)特的分跨三者的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)系統(tǒng)，開創(chuàng)了一個(gè)新的美學(xué)理論的時(shí)代，對二十世紀(jì)西方文藝?yán)碚摰难芯亢兔缹W(xué)思想的推動(dòng)發(fā)展作出了深遠(yuǎn)的影響。羅曼•英伽登一生著作斐然，《論文學(xué)作品》是公認(rèn)的最具有代表性的美學(xué)著作。《論文學(xué)作品》是羅曼•英伽登的處女作。在該書中，他闡發(fā)了自己的文學(xué)作品理論，集中分析闡述了文學(xué)作品的存在方式及其基本結(jié)構(gòu)，而后又研究探討了對作品與審美欣賞活動(dòng)及審美客體與審美活動(dòng)之間的相互關(guān)聯(lián)、作用的認(rèn)識，通過對藝術(shù)作品的存在方式、藝術(shù)作品的具體化、審美經(jīng)驗(yàn)、審美對象、審美價(jià)值各部分的詳細(xì)討論研究，建立了具有現(xiàn)象學(xué)美學(xué)色彩的文學(xué)作品理論?！墩撐膶W(xué)作品》與1937年出版的《對文學(xué)作品的認(rèn)識》被認(rèn)為是姊妹篇，后者是對前者的相關(guān)理論思想做出了進(jìn)一步解釋與修正。他通過這兩部作品全面而又集中地闡釋了其文學(xué)作品理論，即“現(xiàn)象學(xué)文學(xué)作品論”。

在《論文學(xué)作品》中，英伽登根據(jù)胡塞爾的“意向性理論”這一思想和現(xiàn)象學(xué)研究方法，具體分析了文學(xué)作品的存在方式。他認(rèn)為文學(xué)是一個(gè)復(fù)合的、分層次的客體，文學(xué)作品的存在取決于作者和接受者的意向行為，但又不等同于這些行為，因?yàn)樗灿凶约旱膶?shí)體基礎(chǔ)。在書中，英伽登主要研究了文學(xué)作品的存在方式，即體驗(yàn)文學(xué)作品可以采取多種多樣的方式，認(rèn)識僅僅是讀者與文學(xué)作品交流的方式之一。他從本體論入手，于該書第一章，首先界定了他要研究的文學(xué)作品的范圍及存在方式。從范圍上，他選取了各式各樣的作品，甚至一些令人懷疑是否為“文學(xué)作品”的著作如科學(xué)著作，都一一納入其研究對象范圍。他說:“我們并不認(rèn)為只有文學(xué)價(jià)值或文學(xué)價(jià)值高的作品才算是文學(xué)作品。把文學(xué)作品所包括的范圍弄得這么狹窄是完全錯(cuò)誤的?，F(xiàn)在我們也不知道，一部作品有價(jià)值，特別是有文學(xué)價(jià)值是什么意思，但要說沒有‘壞的’，毫無價(jià)值的作品也不對。我要說的是一種所有的文學(xué)作品都具有的基本結(jié)構(gòu)，而不管它們有沒有價(jià)值?！保?］29英伽登巧妙地避開了文學(xué)作品價(jià)值的束縛，從文學(xué)作品的存在方式談起，擴(kuò)大了其文學(xué)作品的研究范圍。接著，他又將一些暫時(shí)無法討論，具有特殊性，或不需要立馬討論的問題一一排除，將文藝作品的存在界定為意向性客體，由此，他規(guī)范了即將討論的文學(xué)作品的范圍和概念。緊接著在該作品的第二章，他提出了其著名的文學(xué)作品的四層次理論。他繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想，依照現(xiàn)象學(xué)的還原方法，直探文學(xué)作品的本質(zhì)，分析文學(xué)作品的基本結(jié)構(gòu)。他說:“首先讓我們勾畫一下文學(xué)作品的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)也確定我們所理解的文學(xué)作品的本質(zhì)的主要特征。文學(xué)作品基本構(gòu)建的主要特征之一表現(xiàn)在它是由幾個(gè)不同類征的層次構(gòu)成的造體?！保?］48由此，他獨(dú)創(chuàng)性地提出了文學(xué)作品的四層次理論，同時(shí)他也補(bǔ)充說明，每個(gè)層次在一部文學(xué)作品的整體中都以自己獨(dú)特的方式顯現(xiàn)，并有機(jī)地組合在一起，并將自身某種特殊的東西賦予整體的總性質(zhì)，且不破壞整體的統(tǒng)一，由此也構(gòu)成了文學(xué)作品的審美價(jià)值質(zhì)，也構(gòu)成了整個(gè)作品中的復(fù)調(diào)基礎(chǔ)和統(tǒng)一的價(jià)值質(zhì)。英伽登通過《論文學(xué)作品》明確地闡發(fā)了他對文學(xué)作品的存在方式的獨(dú)到理解，即文學(xué)作品是一個(gè)復(fù)合多層次的純粹意向性客體。在《對文學(xué)的藝術(shù)作品的認(rèn)識》中，英伽登對這一認(rèn)識進(jìn)行了解釋與補(bǔ)充:“文學(xué)作品是一個(gè)純粹意向性構(gòu)成(apurelyintentionalformation)，它存在的根源是作家意識的創(chuàng)造活動(dòng)，它存在的物理基礎(chǔ)是以書面形式記錄的本文或通過其他可能的物理復(fù)制手段(例如錄音磁帶)。由于它的語言具有雙重層次，它既是主體間際可接近的又是可以復(fù)制的，所以作品成為主體間際的意向客體(anintersubjectiveintentionalobject)，同一個(gè)讀者社會(huì)相聯(lián)系。這樣它就不是一種心理現(xiàn)象，而是超越了所有的意識經(jīng)驗(yàn)，既包括作家的也包括讀者的?！保?］12緊接著，英伽登又提出了另一思想。他從認(rèn)識論入手，結(jié)合其“不定點(diǎn)”理論。他認(rèn)為文藝作品是作者和讀者共同創(chuàng)造的，強(qiáng)調(diào)審美中主客體的相互作用和相互聯(lián)系，最后在《論文學(xué)作品》的第十三、十四、十五章三章中，他從審美價(jià)值論方面，提出了其藝術(shù)價(jià)值結(jié)構(gòu)系統(tǒng)理論。他提出在文學(xué)的各個(gè)層次中都會(huì)形成各自的價(jià)值質(zhì)，它們合起來后產(chǎn)生了復(fù)調(diào)和聲。這種復(fù)調(diào)和聲與第十章提及的文藝作品中的形而上學(xué)質(zhì)一起，最終構(gòu)成了文學(xué)作品的價(jià)值。他說:“不管是每一層次，還是由他們組成的整體，都會(huì)在各種不同的審美價(jià)值質(zhì)中顯現(xiàn)出來———自然是面對讀者相應(yīng)的態(tài)度。它們互相配合，形成了復(fù)調(diào)和聲，這就是作品最終價(jià)值所在?！保?］348由此不難發(fā)現(xiàn)，英伽登的文學(xué)作品理論分跨本體論、認(rèn)識論、審美價(jià)值論三方面，他獨(dú)創(chuàng)地將三者融合在一起，使得其理論在研究的寬度和深度方面具有延伸性，在認(rèn)識論上充滿了辯證法的特點(diǎn)，而在價(jià)值論方面具有一定的系統(tǒng)性，這是其理論的特色之所在。他的理論思想具有一種思辨形而上學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和波蘭分析傳統(tǒng)結(jié)合的特色，從而導(dǎo)致英伽登的文學(xué)作品理論極具創(chuàng)新性。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

(一)將現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思想貫徹在其文學(xué)作品理論之中

在哲學(xué)領(lǐng)域中，一般分為本體論、認(rèn)識論、價(jià)值論三大塊，而作為哲學(xué)的一種，美學(xué)也相應(yīng)地分為本體論美學(xué)、認(rèn)識論美學(xué)、價(jià)值論美學(xué)。英伽登的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思想首次橫跨了本體論、認(rèn)識論、價(jià)值論三方面，完美地構(gòu)建了其獨(dú)特的美學(xué)體系，并將其貫徹在其文學(xué)作品理論之中。在《論文學(xué)作品》和《對文學(xué)的藝術(shù)作品的認(rèn)識》這兩本書中，可以很明顯地發(fā)現(xiàn)，秉承著現(xiàn)象學(xué)原則，他從認(rèn)識論和本體論入手討論文學(xué)作品的存在方式，討論語音造體、意義造體、再現(xiàn)客體、圖示觀相的具體結(jié)構(gòu)，通過總結(jié)歸納文學(xué)作品各層次造體的認(rèn)識結(jié)論，討論文學(xué)作品各認(rèn)識結(jié)論的價(jià)值問題，他確定了每種認(rèn)識所提供的基本價(jià)值:“我們已經(jīng)斷定，文學(xué)審美對象不是一下子就完全構(gòu)成的。它是在諸階段的延續(xù)中構(gòu)成的，或者包括許多審美對象，所以它們必須結(jié)合起來以便構(gòu)成整體的總體價(jià)值……審美價(jià)值在這種價(jià)值性質(zhì)中找到了它們的和諧和結(jié)局?！保?］414然后他分析列舉了出現(xiàn)審美價(jià)值的各種條件，他又說到:“在對文學(xué)的藝術(shù)作品的審美具體化的認(rèn)識中，我們首先關(guān)心的是發(fā)現(xiàn)審美價(jià)值是由什么構(gòu)成的，以及其中出現(xiàn)了什么價(jià)值。但這并不是這種認(rèn)識的主要任務(wù)，它基本上只是我們必須完成的真正任務(wù)的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上的準(zhǔn)備。”［2］416最后，英伽登認(rèn)為文學(xué)作品的價(jià)值是不斷變化的。在論述其文學(xué)作品理論時(shí)，他不斷地切換角度，時(shí)而從本體論談起，時(shí)而轉(zhuǎn)戰(zhàn)認(rèn)識論，時(shí)而又立足于價(jià)值論，將三種體例融為一體，邏輯清晰流暢地一步步抽絲剝繭，從文學(xué)作品的存在方式談起直至最后論證得出文學(xué)作品的價(jià)值之所在。

(二)不區(qū)分文學(xué)作品的好壞，單純地分析文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)

傳統(tǒng)文學(xué)理論擅于給許多作品定義好壞，例如托馬斯的經(jīng)院學(xué)派就認(rèn)為，事物之所以美，在于其完整或完美，認(rèn)為凡是殘缺的東西都是丑的，認(rèn)為凡是一眼見到就使人愉快的東西才叫做美。如果這樣，《紅樓夢》只有前六十回，后四十回是后人補(bǔ)寫，它是殘缺的，難道它是丑的?紅樓夢描述了四大家族悲歡離合，讓人讀罷心有凄凄焉，沒有使人感受到愉悅，那么它就是不美的么?事實(shí)證明，《紅樓夢》的文學(xué)價(jià)值是不可估量的。因此，英伽登深諳傳統(tǒng)美學(xué)的弊端，他不僅在開篇沒有重走許多文學(xué)理論書籍的舊路，質(zhì)詢“文學(xué)的本質(zhì)”或“文學(xué)是什么”，而是更為細(xì)化更為睿智地提出“文學(xué)作品的存在方式”這一概念，他所疑問的是文學(xué)作品的本質(zhì)而非文學(xué)的本質(zhì)。進(jìn)而他提出不區(qū)分文學(xué)作品的好壞，單純地分析文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)。這不僅避免他的理論落入傳統(tǒng)美學(xué)的窠臼，同時(shí)，由于將科學(xué)著作納入了討論分析的范圍，擴(kuò)大了討論研究的范圍，由此也更具說服力，因?yàn)椤熬拖袼鼈冋f到底也有文學(xué)作品的本質(zhì)”［1］30。又因?yàn)榉治龅氖俏膶W(xué)作品的結(jié)構(gòu)，即文學(xué)作品的本質(zhì)，從本體論入手，為論證文學(xué)作品是純意向性客體，區(qū)分與實(shí)在客體、觀念客體夯實(shí)了理論基礎(chǔ)。

現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)于本世紀(jì)初，與其他一些思潮，比如生命哲學(xué)、克爾凱郭爾的生存哲學(xué)、弗洛伊德心理學(xué)、格式塔心理學(xué)等，一起極深刻地影響了歐陸哲學(xué)的發(fā)展。但是，在這些思想中，廣義的現(xiàn)象學(xué)最有方法論的新鮮含義和純思維的穿透力。主要通過它，現(xiàn)代西方哲學(xué)中的歐陸思潮與傳統(tǒng)的西方哲學(xué)保持了內(nèi)在的聯(lián)系，在新的視野和語境中理解老的問題。這些問題中，除了傳統(tǒng)的存在論（本體論）、認(rèn)識論、倫理學(xué)、宗教哲學(xué)等問題之外，當(dāng)然包括美學(xué)問題。而且，在我看來，這新的方法論視野首先具有美學(xué)含義。迄今為止，已有一些西方美學(xué)家，比如W.康拉德（Conrad）、M.蓋格（Geiger）、R.英加登（Ingarden）、M.杜夫海納（Dufrenne）等有意識地運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法來開辟新的理論天地。然而，對于現(xiàn)象學(xué)方法的理解具有、乃至要求極大的可塑性。胡塞爾之后有較大影響的廣義上的現(xiàn)象學(xué)家沒有一個(gè)得到胡塞爾的贊同，他們相互之間也往往言人人殊。所以，現(xiàn)象學(xué)方法的美學(xué)開展絕不是一件現(xiàn)成轉(zhuǎn)換的事情，而是一種真正的探索。這篇文章立于西文與中文的交叉語境之中來進(jìn)行這種探索，而且有意識地利用這種交叉提供的獨(dú)特思想勢態(tài)，以求做出有自己特點(diǎn)的工作。

一、現(xiàn)象學(xué)方法的基本特點(diǎn)

現(xiàn)象學(xué)（Phaenomenologie）是由德國學(xué)者胡塞爾（E.Husserl,1859-1938）創(chuàng)立的一個(gè)哲學(xué)學(xué)派。這種學(xué)說分析性地描述人的意識活動(dòng)，目的卻還是在解決邏輯的本性、表達(dá)式的意義的特性、客觀認(rèn)知的可能性等哲學(xué)問題，特別是認(rèn)識論問題。他之所以能在這種分析中基本上避免心理主義和經(jīng)驗(yàn)主義，其原因是他對于“意識活動(dòng)”有了一種新的看法。在他那里，意識活動(dòng)不只是心理學(xué)意義上的實(shí)在的（real）活動(dòng)。那種完全服從于因果律的心理或心智理解，比如洛克、休漠等人說的認(rèn)知過程，在胡塞爾看來不過是把外物的關(guān)系變成了內(nèi)物（感覺、觀念、印象）的關(guān)系，絲毫沒有捕捉住意識活動(dòng)的獨(dú)特之處。他認(rèn)為意識活動(dòng)從根本上講是一種意向性的（intentional）活動(dòng)或行為（Akt）。這種活動(dòng)的特點(diǎn)就是總也不安分，總要依據(jù)現(xiàn)有的實(shí)項(xiàng)（reell）內(nèi)容而統(tǒng)握或拋投出個(gè)浮現(xiàn)于實(shí)項(xiàng)之上的、有穩(wěn)定性和普遍性的意義，構(gòu)造出個(gè)超實(shí)項(xiàng)的觀念之物或意向?qū)ο?，并通過這意義和觀念指向某個(gè)東西。這就是他常講的“意識總是對某個(gè)東西的意識”的含義。沒有哪個(gè)意識活動(dòng)，包括被人視為最被動(dòng)的感覺意識活動(dòng)是個(gè)安于現(xiàn)成者的活動(dòng)，它們總在讓各色對象，不管它們能否“被科學(xué)證實(shí)”，出現(xiàn)或被構(gòu)成，好讓自己有個(gè)把握之物；用我們東方人的講法就是，人的意識總是在幻化緣生，含有構(gòu)成萬法的種子。意向性行為就是這樣一粒含有構(gòu)造出意義和意向客觀性的構(gòu)成機(jī)制的“須彌芥子”。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的許多不足就在于沒有看到這個(gè)機(jī)制或“幾微”，以至于總也成就不了胡塞爾心中的“嚴(yán)格科學(xué)”。

可以想見，這樣一種新見解，不論它被表達(dá)得多么蹩腳和晦澀，定會(huì)引起某種關(guān)注，讓人感到其中“大有文章可做”。胡塞爾的長處和短處都在于這樣一種“兩棲性”，即學(xué)數(shù)學(xué)出身的他表面上全力追求的是比實(shí)證科學(xué)還“嚴(yán)格”的科學(xué)，是有統(tǒng)一性和普遍性的意義內(nèi)核，是有“自明性”的本質(zhì)直觀，并以此來實(shí)現(xiàn)柏拉圖懷抱但未能實(shí)現(xiàn)的理念；但他的具體做法或方法卻包含著在直觀中“虛構(gòu)”（Fiktion）、“想象”（Phantasie）和“構(gòu)成”（Konstitution）的特性。他的成功之處就在于讓這兩個(gè)維度在他討論的某些問題上相交或起碼相互接近，比如個(gè)別與一般就已在意向行為必然涉入的“邊緣域”（Horizont,Hof）中接近到相互貫通的地步；反之則不成功。有心人會(huì)感到：這里邊隱含了巨大的思想創(chuàng)新的可能，而且是以一種西方人也能接受的方式進(jìn)行創(chuàng)新。

在那些利用了這個(gè)極難得的思想契機(jī)的人中，海德格爾（M.Heidegger,1889-1976）是最杰出者之一。他將胡塞爾的“意向性行為的構(gòu)成”徹底化、“存在論”化了，以至超出了一般意義上的個(gè)人意識，透入人的原發(fā)的實(shí)際生活體驗(yàn)中。在一切傳統(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的二元分別、包括主體與客體的分別之先，那混混沌沌的實(shí)際生活體驗(yàn)里已有意義生發(fā)的構(gòu)成機(jī)制，所以盡管是“不做區(qū)別的”、“自足的”，卻已是“充滿了意義的”。[1]這“意義”或“原初現(xiàn)象”是不可被概念化和對象化的，所以去“表達(dá)”這原初體驗(yàn)的方式不可能是一個(gè)個(gè)的陳述句，而只能是一種“正在當(dāng)場體驗(yàn)的、正在意義的構(gòu)成之中的”言說方式。海德格爾稱之為“形式顯示”（dieformaleAnzeige），究其實(shí)乃是一種體驗(yàn)與言說相交合的、憑語境而說話的言語方式。

海德格爾充分張大了胡塞爾意向性學(xué)說中的“虛構(gòu)”的維度。當(dāng)然，這個(gè)詞在這里不是貶義的，而是就其純字面含義，即“虛－構(gòu)”而使用的。人在一切指示、區(qū)別、對象的構(gòu)成或主客之分之前，已處于對世界的生動(dòng)體驗(yàn)之中，也就是已“意向性地”而不是在實(shí)在和實(shí)項(xiàng)意義上體驗(yàn)著和非表象地言說著這個(gè)“世界境域”（Um-welt）。這么說，一方面并不是指人作為先驗(yàn)的主體，構(gòu)成一個(gè)作為對象集合的世界，以“邏各斯”規(guī)定著這個(gè)世界的存在與形態(tài)，就像先驗(yàn)主義者們所講的；另一方面也不意味著人已處于一個(gè)現(xiàn)成的世界環(huán)境之中，以語言為工具表達(dá)外在世界在人內(nèi)心中投射出的觀念，就像自然主義的實(shí)在論者們所講的；而只意味著人這種“緣在”（Dasein）式的存在者從本性上就緣發(fā)構(gòu)成著（ereignen）自身，因而總已經(jīng)與一個(gè)境域式的世界在根本處不分彼此，息息相通。這世界從根本上就充滿著意義生機(jī)，只是以隱含著的方式罷了。人從根本上講是一種緣構(gòu)境域意義上的存在者，也就是在原發(fā)的“對談”之中的存在者，不能以任何概念種屬的方式，比如“理性的動(dòng)物”來定義和理解。人因此而被理解為“緣在”或“在緣者”、“是其緣者”；它與世界、與他人、與自己打交道的方式在海德格爾手中得到了令人耳目一新的、“境域或語境引發(fā)式”的理解，對后來的歐陸思想發(fā)展產(chǎn)生了巨大、持久的影響。

西方哲學(xué)史上曾發(fā)生過兩次公認(rèn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，分別是17世紀(jì)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”和19世紀(jì)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。最近幾十年來，英美哲學(xué)界再次把哲學(xué)轉(zhuǎn)向提上了議事日程。與以往不同，這一次哲學(xué)家們主動(dòng)對哲學(xué)往何處“轉(zhuǎn)向”作出了多種不同的預(yù)測。在這些預(yù)測當(dāng)中，關(guān)于哲學(xué)“信息轉(zhuǎn)向”的提法是最新出現(xiàn)的、影響力最大的一種。受此影響，國內(nèi)哲學(xué)界在重視信息哲學(xué)研究的同時(shí)，也開始出現(xiàn)哲學(xué)“信息轉(zhuǎn)向”的呼聲，甚至有不少人對信息哲學(xué)寄予厚望，認(rèn)為它會(huì)成為“第一哲學(xué)”并“重新恢復(fù)哲學(xué)的尊嚴(yán)”。①那么，哲學(xué)真要再次轉(zhuǎn)向，甚至是出現(xiàn)所謂的“信息轉(zhuǎn)向”嗎?我們認(rèn)為，對此問題應(yīng)謹(jǐn)慎對待。只有深入研究信息哲學(xué)的源起與發(fā)展，在整個(gè)西方哲學(xué)史中作出正確定位，才能客觀公正地評判信息哲學(xué)在未來哲學(xué)中的影響。

一、信息哲學(xué):自然化運(yùn)動(dòng)進(jìn)程中的一個(gè)“副產(chǎn)品”

20世紀(jì)英美哲學(xué)界占主導(dǎo)地位的思想傾向是自然主義。自然主義的淵源可以追溯到古希臘，但它在當(dāng)代的復(fù)蘇和盛行，則首先得益于自然科學(xué)在解釋世界時(shí)所獲得的巨大成功。相對于前科學(xué)時(shí)代的一切自然哲學(xué)和形而上學(xué)體系，自然科學(xué)的概念、方法和規(guī)律對世界的解釋更能令人信服。以物理學(xué)為主要代表的自然科學(xué)的昌盛，使自然主義煥發(fā)出前所未有的生機(jī)。所以，到了20世紀(jì)的最后幾十年，幾乎沒有哲學(xué)家樂意說自己是一個(gè)非自然主義者。［1］121分析哲學(xué)是自然主義盛行的另一個(gè)動(dòng)力。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中就表達(dá)了鮮明的自然主義傾向:能說的東西就是能用自然科學(xué)命題所說的東西。此后的分析哲學(xué)家無不受此傾向影響。從維特根斯坦、石里克到奎因再到普特南和福多，分析哲學(xué)的演進(jìn)同時(shí)體現(xiàn)出自然主義的發(fā)展脈絡(luò)。自然主義者認(rèn)為，哲學(xué)研究和科學(xué)研究在目的和方法上是一致的，差別只在于兩者關(guān)注的對象不同。自然科學(xué)關(guān)注具體問題，而哲學(xué)則關(guān)注一般性問題。世界是統(tǒng)一的實(shí)在，因而可以構(gòu)建統(tǒng)一的理論來加以說明，這就是自然主義的總則。自然主義的研究綱領(lǐng)和操作方法稱為自然化(naturalizing)，就是要運(yùn)用分析、還原等方法，通過自然科學(xué)的概念、術(shù)語、原則，對傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的意義、價(jià)值、認(rèn)識、真理等一般性問題做出自然主義的說明。通過自然化就可以使要說明的對象具有科學(xué)上的合理性、合法性，進(jìn)而證明它在自然界中具有存在地位。自然化的方案眾多，自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一切學(xué)科都可以充當(dāng)解釋項(xiàng)。所以整個(gè)自然科學(xué)就既是一種本體論標(biāo)準(zhǔn)，又是一個(gè)“終極解釋裝置”。質(zhì)言之，科學(xué)是存在的尺度。不能被科學(xué)驗(yàn)證的東西是值得懷疑的，其或者沒有研究的價(jià)值，或者在認(rèn)識地位上次于科學(xué)。自然主義所引發(fā)的爭論在根本上可以歸結(jié)為兩點(diǎn)。第一點(diǎn)體現(xiàn)在方法論上，表現(xiàn)出的問題是:有沒有諸如第一哲學(xué)之類的東西?第二點(diǎn)體現(xiàn)在本體論上，表現(xiàn)出的問題是:世界能否被自然化?對這兩個(gè)問題的回答，代表著自然主義的方法論和本體論承諾。自然主義對第一個(gè)問題的回答是否定的。因?yàn)榧热蛔匀豢茖W(xué)和哲學(xué)的研究方法具有一致性，那么當(dāng)然就不可能存在先在于或者獨(dú)立于感覺經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的第一哲學(xué)。第二個(gè)問題是自然主義關(guān)注的焦點(diǎn)和難點(diǎn)，其中最大的難題就是心理現(xiàn)象，特別是意向性問題?！叭魏蜗胍讶祟惡托睦憩F(xiàn)象當(dāng)做自然序列的一部分的人都必須用自然主義的術(shù)語來解釋意向關(guān)系(intentionalrelations)?！雹偎裕?dāng)代自然主義者從事的工作基本上都是圍繞著對心理現(xiàn)象，尤其是意向性的自然化展開的。

對意向性的自然化就是用自然科學(xué)術(shù)語來說明意向性。為了達(dá)成這一目標(biāo)，自然主義哲學(xué)家們進(jìn)行了各種各樣的嘗試。自然科學(xué)領(lǐng)域中幾乎所有的學(xué)科都被自然主義者當(dāng)做工具，納入到自然化的解決方案當(dāng)中。其中一個(gè)顯著的標(biāo)志就是，自然主義哲學(xué)家往往會(huì)使用他所依據(jù)的自然科學(xué)的學(xué)科名稱或者概念來命名他所建立的自然化理論。比如，阿姆斯特朗(D．Armstrong)、劉易斯(D．Lewis)等人以物理學(xué)為基礎(chǔ)對意向性進(jìn)行的“同一論”說明，米利肯(R．Millikan)、博格丹(R．Bogdan)和塞爾(J．Searle)等人分別依托生物科學(xué)作出的“新目的論”說明和“生物學(xué)自然主義”說明，哈曼(G．Har-man)、沃菲爾德(T．Warfield)、布洛克(N．Block)等人借用計(jì)算機(jī)科學(xué)中十分流行的“功能作用”概念進(jìn)行的“功能作用語義學(xué)”說明，德雷斯基(F．Dretske)以通信理論為基礎(chǔ)作出的“信息語義學(xué)”說明，福多(J．Fodor)以計(jì)算機(jī)模塊理論進(jìn)行的“模塊論”說明等。自然主義者在運(yùn)用各種科學(xué)技術(shù)理論對意向性進(jìn)行自然化時(shí)，體現(xiàn)出很強(qiáng)的寬容性和開放性。因此，即便在表面上看來他們建立的理論毫無共同之處，但實(shí)際上從事的卻是相同的工作。所以也有人稱哲學(xué)正在經(jīng)歷一場“自然化轉(zhuǎn)向”。［2］452從上世紀(jì)70年代開始，自然化運(yùn)動(dòng)中增添了“信息”元素。德雷斯基、福多等哲學(xué)家在探索意向性自然化的新路徑時(shí)，發(fā)現(xiàn)信息科學(xué)技術(shù)存在著巨大的解釋潛力，因而將信息及其相關(guān)概念引進(jìn)到自然化的解決方案當(dāng)中。德雷斯基在1981年出版的《知識與信息流》(KnowledgeandtheFlowofInfor-mation)時(shí)至今日，仍然是以信息為基礎(chǔ)進(jìn)行自然化操作的代表作，其主要目的就在于完全利用信息概念對知識、信念、意向性等作出自然主義的說明。正如德雷斯基自己所言，他的“整個(gè)工程可以被視為自然主義的一次實(shí)踐”［3］。而在福多看來，有信息封裝的計(jì)算系統(tǒng)就是模塊，利用模塊理論對意向性進(jìn)行的自然化就是“為表征構(gòu)筑自然主義條件”［4］31。正是通過這些具有自然主義傾向的哲學(xué)家的努力，原本只是單純作為科學(xué)概念的信息在哲學(xué)中有了一席之地。所以從淵源和背景來看，如果說以計(jì)算機(jī)為代表的信息科學(xué)技術(shù)和通信理論的發(fā)展為信息哲學(xué)的誕生準(zhǔn)備了技術(shù)前提的話，那么分析哲學(xué)和自然主義，尤其是自然化運(yùn)動(dòng)則可以被視為信息哲學(xué)的思想背景。如果需要在哲學(xué)史中為信息哲學(xué)進(jìn)行定位的話，我們認(rèn)為其邏輯順序是這樣的:自然主義傳統(tǒng)→科學(xué)主義傳統(tǒng)和分析哲學(xué)→自然化運(yùn)動(dòng)→信息哲學(xué)。自然主義傳統(tǒng)在近代科學(xué)的刺激下復(fù)蘇，進(jìn)而通過科學(xué)主義表現(xiàn)出來，在分析哲學(xué)的推動(dòng)下形成了聲勢浩大的自然化運(yùn)動(dòng)，而信息哲學(xué)則只是自然化運(yùn)動(dòng)所采用的眾多方案中的一種。所以，從起源來看，信息哲學(xué)完全是在分析哲學(xué)和自然主義傳統(tǒng)主導(dǎo)下的自然化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)“副產(chǎn)品”。

二、信息哲學(xué)與自然化運(yùn)動(dòng)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的邏輯起點(diǎn)之發(fā)生學(xué)演進(jìn)

“信息”作為信息哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)概念，是信息哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。對信息概念進(jìn)行歷時(shí)性考察，探究其如何從單純的科學(xué)概念演化為一個(gè)具有“哲學(xué)身份”的概念，能夠在邏輯上再現(xiàn)信息哲學(xué)的發(fā)生過程，在發(fā)生學(xué)上揭示信息哲學(xué)與自然主義和自然化運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。按照信息概念內(nèi)涵的演化，這一過程可大致區(qū)分為以下三個(gè)階段:(1)“科學(xué)概念”階段。20世紀(jì)中葉，《信息論》和《控制論》問世，信息概念成為“科學(xué)概念”。1948年信息論之父申農(nóng)(Shannon)發(fā)表了劃時(shí)代的論文《通訊的數(shù)學(xué)理論》，第一次將信息納入科學(xué)研究的視野。通過這篇論文，信息正式成為一個(gè)被廣為接受的科學(xué)概念。但是，作為科學(xué)概念的信息只關(guān)心信息量，而不關(guān)心信息內(nèi)容。因此，申農(nóng)所創(chuàng)立的信息論實(shí)際上是一種信息的數(shù)學(xué)理論。在此背景下，申農(nóng)把信息定義為不確定性的降低或者可能性的減少。在同年出版的《控制論》中，美國數(shù)學(xué)家、控制論的主要奠基人維納(Wiener)對信息作出了這樣的描述:“信息就是信息，不是物質(zhì)也不是能量。不承認(rèn)這一點(diǎn)的唯物論在今天就不能存在下去?！保?］155申農(nóng)和維納都看到了信息概念的復(fù)雜性和多義性，但受制于其自然科學(xué)研究的目的和背景，他們對信息的認(rèn)識主要停留在科學(xué)層面。維納對世界的“物質(zhì)、信息、能量”三元論說明過于簡單和草率，在哲學(xué)界并沒有引起廣泛關(guān)注。但是，他們對信息的科學(xué)說明卻為哲學(xué)家的工作奠定了基礎(chǔ)。(2)“科學(xué)概念”向“哲學(xué)概念”的過渡階段。早在1953年，受到物理主義影響的卡爾納普(R．Car-nap)為了對符號的意義進(jìn)行自然化，便在《語義信息》一文中大膽預(yù)測，申農(nóng)的信息論“會(huì)在不久的將來發(fā)揮重大影響”［6］147－157。在該文中，他還率先提出，對語義信息(semanticinformation)和實(shí)用信息(pragmaticinformation)進(jìn)行區(qū)分是一項(xiàng)重要工作。［6］147－157從信息的定量分析入手解決信息語義問題，至此開始成為哲學(xué)家切入信息哲學(xué)研究的一條基本路徑。麥凱(D．Mackay)于1969年提出“定性信息的定量理論”，認(rèn)為信息與其接收者知識的增加有關(guān)。20世紀(jì)七八十年代以后，信息科學(xué)技術(shù)的廣泛應(yīng)用和發(fā)展，引起了自然主義哲學(xué)家的廣泛關(guān)注。信息概念開始出現(xiàn)在各種自然化理論當(dāng)中，由此迎來了信息概念的第二次質(zhì)變。對信息進(jìn)行哲學(xué)界定一時(shí)間成為哲學(xué)界的時(shí)尚，哲學(xué)家互相抱怨對方誤解和誤用了真正的信息概念。西爾(Sayre)批評“阿姆斯特朗和丹尼特濫用了‘信息’一詞”［7］53。哈姆斯(Harms)也認(rèn)為查莫斯(Charlmers)“不應(yīng)該把信息理論看作是可能存在的狀態(tài)，以及這些狀態(tài)如何相關(guān)和構(gòu)造”［8］475。在這一時(shí)期，美國哲學(xué)家德雷斯基所做的工作最具有開創(chuàng)性和代表性。在他看來，進(jìn)行意向性的自然化，主要就是要說明“純物理系統(tǒng)如何可能處在知識和信念(內(nèi)容)的狀態(tài)之中”［3］。為此，他從申農(nóng)的通信理論出發(fā)，用信息來說明知識和信念。他認(rèn)為，申農(nóng)所建立的信息論目的雖然在于對信息的量進(jìn)行度量，但其中也隱含著說明信息內(nèi)容的功能。這種功能是作為自然科學(xué)成果的通信理論本身所具有的，所以利用這種功能所進(jìn)行的信息論說明就是純粹的自然化的說明。為了滿足自然化的需要，信息概念在本體論、認(rèn)識論和因果論層面都得到了較為系統(tǒng)的說明。正是自然主義者從事的這些工作，才使信息完成了從科學(xué)概念向哲學(xué)概念的過渡。［1］121(3)“哲學(xué)概念”的認(rèn)可階段。以信息論為基礎(chǔ)的自然化，使信息概念在哲學(xué)中的地位獲得日益廣泛的認(rèn)可。丹內(nèi)特甚至斷言:“信息概念有助于最終將心、物和意義統(tǒng)一在某個(gè)單一的理論中?！保?］對信息與知識、表征、真理、意向性等之間關(guān)系的探討，帶動(dòng)了對信息的本質(zhì)、地位和存在方式等信息哲學(xué)元問題的研究。1998年，《元哲學(xué)》出版的《數(shù)字鳳凰———計(jì)算機(jī)如何改變哲學(xué)》對信息哲學(xué)的發(fā)展作出了肯定。［10］1隨后，英國哲學(xué)家弗洛里迪(L．Floridi)又發(fā)表了《什么是信息哲學(xué)》等文章，第一次明確提出了信息哲學(xué)研究的范式、目標(biāo)和綱領(lǐng)。進(jìn)入新世紀(jì)之后，以信息哲學(xué)為研究課題的著作不斷涌現(xiàn)，標(biāo)志了信息哲學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支得到哲學(xué)界的認(rèn)可。從對信息概念內(nèi)涵演化之三個(gè)階段的分析可以看出，以信息概念為邏輯起點(diǎn)的信息哲學(xué)與自然主義和自然化運(yùn)動(dòng)具有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。對信息哲學(xué)作為一個(gè)相對獨(dú)立的哲學(xué)分支的“認(rèn)可”，并未表明信息哲學(xué)從此成為一種新的研究范式，并未表明其已獨(dú)立于自然化運(yùn)動(dòng)。因?yàn)槠湟?，信息概念被納入到自然化方案當(dāng)中經(jīng)過近半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，盡管其強(qiáng)大的解釋功效逐漸顯現(xiàn)，吸引了越來越多的哲學(xué)家投身到此項(xiàng)研究當(dāng)中，但結(jié)果只是造就了一個(gè)以信息概念為共同基礎(chǔ)的強(qiáng)勢自然化派別的出現(xiàn)。其二，自信息概念被引入哲學(xué)領(lǐng)域以來，圍繞信息的哲學(xué)研究在方法、旨趣、綱領(lǐng)等方面從未發(fā)生過根本性變化，即使弗洛里迪拋出“信息哲學(xué)”的提法，其實(shí)際意義并沒有表面上看起來的那么重大，從信息的定量分析入手解決信息的語義問題，仍然是信息哲學(xué)研究的基本方法，或者說信息哲學(xué)的基本研究方法沒有超出自然主義的視域。事實(shí)上，信息哲學(xué)試圖建立統(tǒng)一信息理論的核心目標(biāo)，就嶄露著無法掩飾的自然化烙印。

王陽明是宋、明時(shí)期心學(xué)的集大成者，作為一代思想宗師，他構(gòu)筑了一個(gè)以心物一元論為根基的嚴(yán)密的哲學(xué)體系。王氏心學(xué)十分關(guān)注人的生存狀態(tài)、生存體驗(yàn)，推崇人的自我行動(dòng)，自我選擇。從本體論的角度看，他的哲學(xué)是一種存在論或曰生存論哲學(xué)。在認(rèn)識論的層面上，他敏銳洞察到了人類意識活動(dòng)及其對象之間的意向性結(jié)構(gòu)關(guān)系；在方法論上，他主張兼用直覺和漸修的手段，排除經(jīng)驗(yàn)成分的“私欲”和“習(xí)心”，從而使先驗(yàn)意識（“心”、“性”、“良知”）純粹無礙、恬然澄明。從這兩種角度看，王氏心學(xué)具有先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)。然而，王氏心學(xué)畢竟奠基于沒有經(jīng)過主客分立歷史的中國哲學(xué)傳統(tǒng)之中，他始終將人理解為萬物一體的存在者，既沒有把人縮減為孤立的主體（純自我、純意識），也沒有把事物、實(shí)在世界當(dāng)作外在于人的孤立的客體去把握。王陽明的哲學(xué)體現(xiàn)了典型的東方式“天人合一”思維的特征，是一種不全同于中國哲學(xué)又有別于現(xiàn)代西方哲學(xué)的東方存在主義現(xiàn)象學(xué)。

一、存在論的本體論

正如心學(xué)的始作俑者陸九淵一樣，王陽明把“心”這個(gè)范疇作為他建構(gòu)哲學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)。在他看來，心是宇宙萬物的本原，“天下之大本”，一切東西俱可接納容存于心中，“心外無物，心外無事，心外無理”[1]。王陽明有時(shí)亦把心稱之為“性”或“良知”?！熬推渲髟滋幷f，便謂之心。就其稟賦處說，便謂之性”[2]；“而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”[3]。這個(gè)本原之心具有先驗(yàn)構(gòu)造功能，有了它，“天地以往，萬物以育”[4]，因而是人類生存活動(dòng)的本體依據(jù)?！拔嵝宰宰悖蛑罄碛谑挛镎哒`也”[5]；“求理于吾心，此圣門知行合一之教”[6]。要了解宇宙的奧秘，達(dá)到對事物規(guī)律性的認(rèn)識，只須返觀探求自己的心性良知即可，這是王學(xué)的精義所在。

先驗(yàn)本體——心的確立，奠定了王氏心學(xué)言路的存在論基調(diào)，即世界是一個(gè)屬人的世界，人之在世生存確證著萬物存在的意義。在外物之間“求理”亦只是為了明心踐道，發(fā)明本心，是人生活動(dòng)的手段而非目的。

基于此點(diǎn)，王陽明甚是反對背離現(xiàn)實(shí)人生和社會(huì)實(shí)踐的純粹認(rèn)識活動(dòng)，尤其是宋明時(shí)期知識界流行的“格物致知”之學(xué)。一則因?yàn)橛钪鏌o限，事物的規(guī)律無有窮盡，而人生有限，難以盡識?！跋热褰飧裎餅楦裉煜轮?，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？”況且即便明白了事物之理，恐怕于人的生存亦無甚裨益，因?yàn)槿说氖澜缡且粋€(gè)情感世界、價(jià)值世界，它并不聽命于事物世界的因果法則。知識進(jìn)路和道德修養(yǎng)并非一致，縱使掌握了事物的規(guī)律，未必能明了人生的意義：“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”[7]？他自述早年曾同一位錢姓朋友觀察一片竹林，試圖從中有所啟悟，結(jié)果兩人先后“勞神致病”，終無所獲。二則是人如果缺乏道德修養(yǎng)和正確的人生識念，求知越廣，對人生危害越大，人間正道越加不明?！爸R愈廣，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[8]。

王陽明認(rèn)為，自宋儒以來世人中盛行的“務(wù)外遺內(nèi)”、“博而寡要”、“支離決裂”、“知而不行”的純粹認(rèn)識活動(dòng)，使人陷入“茫茫蕩蕩懸空”的昏昧之境，背離了生存的本真狀態(tài)，消弭了人生的意義，戕害了生命本體，這正是先賢指斥的那種“以學(xué)術(shù)殺天下”的惡劣情形。故而，他強(qiáng)調(diào)行動(dòng)，要人們熱忱投入“人倫事物之?！钡纳鐣?huì)生活，化主體內(nèi)在的自律意志（心性良知）為外在的生存實(shí)踐，即所謂“致良知于事事物物”，并在廣泛的生活實(shí)踐中，獲取理解人生的信念支柱?！叭隧氃谑律夏挿搅⒌米　盵9]。對于逃避斗爭、棄絕社會(huì)、遁跡世外，缺乏社會(huì)關(guān)心和道德關(guān)懷的佛學(xué)，他進(jìn)行了毫不留情的揭露批評。“釋氏要盡絕事物，把心看作幻想，漸入虛寂去了”[10]。