根據(jù)司馬遷《史記•西南夷列傳》記載:巴蜀西南外蠻夷有西南夷，其中較大的部落有夜郎、滇、邛都、嗜雟、昆明、徙、筰都、冉尨和白馬，包括了今天云南以及貴州、四川兩省西部在內(nèi)的廣大地區(qū)。對漢武帝開發(fā)西南夷交通的課題，學術界雖然有所涉獵，但目前尚無專門的研究。通過對古代西南交通的發(fā)展史，特別是漢武帝在“大一統(tǒng)”思想指導下對西南夷地區(qū)交通經(jīng)營史的研究，除能弄清有關道路修筑的基本史實外，還對于我們以史為鑒、開闊眼界、拓展思路等具有重大意義。

一、本課題的研究狀況及存在的不足

關于研究狀況，有如下幾篇文章值得關注:其一，朱惠榮的《漢承秦制與西南邊疆民族地區(qū)的開發(fā)》［1］，立意著眼于邊疆開發(fā)，交通僅是各方面開發(fā)措施的一部分，雖對西南夷道的情況有所涉獵，但畢竟角度不同，也只是略微提及。其二，李珍焱的《秦漢時期巴蜀地區(qū)通“西南”的道路及其意義》［2］，雖然通篇論述開西南夷道的過程，但是就其所帶來的社會問題卻言之不詳，使人難以了解開道的艱辛以及更深刻地理解開道成功的偉大歷史意義。其三，高榮的《漢代對西南邊疆的經(jīng)營》［3］，雖對西南夷道路進行了較好敘述，但其主要側(cè)重于邊疆地區(qū)的經(jīng)營，即由于道路的開辟給西南夷地區(qū)帶來的有利的發(fā)展條件。其四，李正周的《兩漢時期的“西南夷”民族政策》［4］、黎小龍的《戰(zhàn)國秦漢西南邊疆思想的區(qū)域性特征初探》［5］、武寶寧和吳碩的《西漢經(jīng)營西南地區(qū)的政策及其分析》［6］等文均是從民族融合和民族團結(jié)的角度對西南夷道的開發(fā)進行評價和總結(jié)，并未詳細提及其他諸問題。關于漢武帝所修西南夷道路的具體路線，目前仍存在著一些分歧。朱惠榮的《漢承秦制與西南邊疆民族地區(qū)的開發(fā)》認為西南夷道由四條路組成:靈關道(旄牛道)由今天的四川峨邊縣到西昌;夜郎道由今四川宜賓到貴州西;夷道由巴符關到夜郎，東邊由夷道縣(今湖北宜都附近)西進;博南山道由洱海地區(qū)到保山縣。李珍焱在《秦漢時期巴蜀地區(qū)通“西南”的道路及其意義》一文中則認為西南夷道由南夷道(唐蒙道)和西夷道(零關道和博南山道)組成。高榮的《漢代對西南邊疆的經(jīng)營》認為西南夷道由南夷道(夜郎道)、西夷道(零關道、靈關道)和博南山道組成。筆者認為，朱惠榮所謂的四條道路提到的“夷道”僅僅根據(jù)《水經(jīng)•江水注》所言“漢武帝伐西南夷，道從此路出”，顯然缺乏可靠的支撐材料，尚有待進一步考證。而根據(jù)漢朝時把滇、黔以及川南稱為“南夷”，川西稱為“西夷”的說法，把川西的零關道和云南的博南山道合并為西夷道略顯牽強。根據(jù)古代科技落后的特點，道路修筑大都沿河沿江。筆者經(jīng)過對比地圖、查閱史籍、綜合分析后認為，西南夷道由南夷道、西夷道、博南山道組成，即基本贊成高榮的觀點。不過，對于西南夷具體的路線經(jīng)過，高榮敘述得不太詳盡。本文擬在高榮觀點的基礎之上，根據(jù)古代生產(chǎn)力限制，陸路交通往往沿河而修的特點，對此作詳細的敘述，并且通過圖1來對比秦朝的“五尺道”和漢朝“南夷道”路線，更直觀地體現(xiàn)兩者的區(qū)別和聯(lián)系。對于高榮略述的靈關道和博南山道進行較為細致的論述，著重揭示其他學者未曾詳細研究的在開路過程中遇到的種種難題，以及解決難題的政策、措施，總結(jié)其經(jīng)驗教訓，以顯示其在現(xiàn)當代開發(fā)西南的借鑒意義。

二、漢武帝以前西南夷道路開發(fā)的基本狀況

西南夷地區(qū)的開發(fā)最早開始于戰(zhàn)國晚期。司馬遷《史記•西南夷列傳》:“始楚威王時，使將軍莊蹻將兵循江上，略巴、蜀、黔中以西”［7］?？梢姡趹?zhàn)國晚期已經(jīng)有一條水路可以通往西南夷地區(qū)。西南夷地區(qū)民族眾多，物產(chǎn)豐饒，但是地形復雜，交通阻塞，社會發(fā)展不平衡，整個地區(qū)內(nèi)有農(nóng)耕、半農(nóng)耕半游牧、游牧等不同的生產(chǎn)方式，可見其文明程度和經(jīng)濟發(fā)展程度參差不齊。受地形地勢條件所限，秦漢以前雖然有商路可通外界，但僅滿足于各地互通有無的需求。隨著秦漢時期專制主義中央集權(quán)的建立和鞏固，這種民間的商業(yè)交往已無法滿足市場需求，政府支持商路開發(fā)是大勢所趨。公元前316年，秦國先后滅掉蜀、巴，秦昭王任命李冰為蜀郡太守。李冰先對青衣江和岷江合流處進行河道疏浚夷險，“發(fā)卒鑿平溷崖，通正水道”［8］，避免繼續(xù)“破害舟船”。又從成都循岷江而下，辟山修筑通往當時“僰人”［9］聚居地區(qū)(今四川宜賓市)的道路，這條道路也稱為“僰道”。因“其崖嶄峻，不可鑿”，李冰采取積薪燒巖的辦法，即先火燒山崖，再澆上涼水，利用熱脹冷縮原理使巖石質(zhì)地變松，易于開鑿。李冰的這些措施為西南夷的開發(fā)奠定了基礎，提供了方法。圖1五尺道和南夷道公元前221年，秦始皇統(tǒng)一中國，為加強對“西南夷”地區(qū)的經(jīng)略，派“常頞略通五尺道，諸此國頗置吏焉”［10］。常頞將“僰道”延伸，在李冰所筑的由成都至宜賓的“僰道”基礎上，開通南廣到朱提的道路。此道南經(jīng)高縣、筠連，渡筠連河，西至云南鹽津，渡橫江，沿橫江北岸西行，經(jīng)豆沙關至大關、彝良，渡灑魚河南到昭通［11］。由于地勢險峻，開鑿困難，寬僅五尺，只能過人、畜而不能通車，稱“五尺道”?！拔宄叩馈笔枪俜叫拗ㄍ髂弦牡牡谝粭l道路，它的成功開辟，不僅密切了中央王朝和西南夷地區(qū)的經(jīng)濟聯(lián)系，還成就了“棧道千里，無所不通”［12］的王朝新局面。公元前202年西漢建立。在漢初的60多年里，內(nèi)則百廢待興、百業(yè)待舉，外則抵御匈奴滋擾。西南夷地區(qū)自從秦開“五尺道”后，“十余歲，秦滅。及漢興，皆棄此國而開蜀故徼”［10］。漢為鞏固新生政權(quán)，推行“休養(yǎng)生息”政策，停止了巴蜀與西南夷的往來，“五尺道”廢?！度A陽國志•蜀志》說:“(漢高祖)雖王有巴蜀，南中(指今滇、黔和川西南地區(qū))不賓也”，“高后六年(前182年)，城僰道，開青衣”［8］，重新建立了內(nèi)地和西南夷的聯(lián)系，到漢武帝時，大規(guī)模開發(fā)西南夷的條件成熟。

三、漢武帝開“西南夷道”的簡單經(jīng)過及有關線路的厘清

一、內(nèi)涵與外向功能———文化置換之于少數(shù)民族音樂

民族音樂作為民族文化的具體的門類化表現(xiàn)形式，是世界各民族從古到今在悠久歷史文化傳統(tǒng)上創(chuàng)造的具有民族特色、能體現(xiàn)民族文化和民族精神的音樂形式。中華民族音樂在世界民族音樂寶庫中的地位獨樹一幟，基于其獨特的藝術個性，包括以五聲調(diào)式為基礎的旋律設定，橫向展開的旋律表現(xiàn)傳統(tǒng)，以及跨藝術類型的表現(xiàn)格局等等。從廣義上講，世界任何音樂都是民族音樂，都是特定的民族族群在各自的生活歷史上用旋律表達各自的生活方式、思想情感和民族心理的結(jié)晶。所謂“民族的才是世界的”。當然過度宣傳這種廣義論，容易形成一種依賴傳統(tǒng)精華的怠惰和盲目自大情緒。因為從狹義角度來講，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分界是有明確的歷史階段分化的，即以工業(yè)生產(chǎn)方式的世界性建立。傳統(tǒng)的民族音樂均是形成于農(nóng)耕時代甚至更久遠的人類生產(chǎn)方式時代，總之是形成于工業(yè)生產(chǎn)方式形成之前。而中國作為一個高速工業(yè)化的發(fā)展中國家，工業(yè)生產(chǎn)方式的快速建成和迅速成熟，并伴之以工業(yè)化理性在文化創(chuàng)新領域的干預性指導，也決定了在中國流傳了幾千年的民族音樂文化必然要面臨迅速崛起的工業(yè)文明的挑戰(zhàn)和改造。文化置換的整體效應就隸屬于這個背景，并以一種量變與質(zhì)變首尾銜接、宏觀與微觀并行不悖的態(tài)勢生成和嬗變。以化學上的置換反應來看，一種單質(zhì)與一種化合物化合，產(chǎn)生了另一種單質(zhì)和另一種化合物，而變化的機理是較為活躍的離子將化合物中相對惰性的離子擠出成為單質(zhì)形態(tài)。而民族文化的現(xiàn)代化也類似這一化學反應，即處于自然自發(fā)生成、生長的民族音樂體系面對自覺自為的工業(yè)化文明體系的強勢影響力，其內(nèi)在的弱勢因素便會被擠出和放棄，從而使整個民族音樂體系產(chǎn)生異變，其原生態(tài)的完整性受到影響而改組為一種全新的模態(tài)。比如，西南少數(shù)民族原生態(tài)歌手參加青歌賽，初登舞臺展現(xiàn)了一種原始的、不為現(xiàn)代音樂表演、創(chuàng)作和評價方法所浸染的天籟之音，但經(jīng)過參賽之后，得到了專業(yè)音樂導師的指點后，再次登臺，則原生態(tài)唱法已經(jīng)為標準化的、經(jīng)院派的專業(yè)唱法所取代，實現(xiàn)了一次比較典型的文化置換。從正面意義來講，文化置換是民族音樂現(xiàn)代化必須經(jīng)歷的階段，也展現(xiàn)了民族音樂在現(xiàn)代化過程中所保持的接納而非抗拒、開放而非封閉的自明姿態(tài)。當然，從負面意義來講，文化置換的過度化和非合理性因素也導致了民族音樂優(yōu)秀精髓的部分流失。

二、西南民族音樂的文化置換問題診斷

（一）文化置換的成員結(jié)構(gòu)

1.單質(zhì)———原生態(tài)的西南民族音樂。之所以說西南民族音樂是“單質(zhì)”，體現(xiàn)的就是一種完整性和不可分性。我國西南地區(qū)包括四川省、云南省、貴州省、重慶市、西藏自治區(qū)5個省級行政區(qū)，也是一個少數(shù)民族聚居區(qū)，有藏族、白族、水族、傣族、苗族、佤族、門巴族、怒族、彝族、土家族等。西南地區(qū)保留著我國少有的完整的自然生態(tài)系統(tǒng)，幅員遼闊，自然資源豐富且類型多樣，因此經(jīng)濟形態(tài)以特色農(nóng)業(yè)、特色礦產(chǎn)輸出和特色旅游為主要支柱產(chǎn)業(yè)。西南地區(qū)因沒有內(nèi)源性工業(yè)生產(chǎn)體系，因此在物質(zhì)生產(chǎn)上保留著原生態(tài)地理環(huán)境，而建基于此的社會意識體系，包括區(qū)域文化，也不遺余力地體現(xiàn)出了自然產(chǎn)業(yè)形態(tài)基礎上的民族原生態(tài)文化。西南民族音樂嚴格意義上是少數(shù)民族音樂，是西南地區(qū)少數(shù)民族人民在農(nóng)耕生產(chǎn)中進行的自然自發(fā)的表達，是一種目的散漫的創(chuàng)作。這種純粹與日常生活融為一體的、毫無刻意表演意圖的音樂形式，就如同化學領域作為單質(zhì)的純凈物一樣，以完全的游離態(tài)形式存在，因惰性而穩(wěn)定。西南民族音樂，如侗族大歌、苗族的賽咳、土家族的哭嫁歌，流傳千百年，都是當?shù)厣贁?shù)民族特有的生活風俗本身，并非一般認知意義上的音樂表現(xiàn)，而是音樂部分。這種自然自發(fā)的音樂樣式不會內(nèi)生出具有工業(yè)文明體系認知下的現(xiàn)代性，而是它賴以生成的自然農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式所形成的現(xiàn)代性的不自覺順延，就如同單質(zhì)一樣可以構(gòu)成一種穩(wěn)定態(tài)純凈物存在于自然界。

2.化合物———融入西南民族音樂元素的現(xiàn)代流行音樂體系。顯而易見，流行音樂是一種商品音樂概念，自然是工業(yè)生產(chǎn)體系建立之后商品化的、市場化的、規(guī)?；囊魳沸螒B(tài)，主要功能是商業(yè)性，藝術性次之。流行音樂的創(chuàng)作理念、表演形式、評價體系以及制作、營銷策略都完全呼應成熟的現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)體系，表現(xiàn)為強大的開放性、包容性、擴張性和全球性。中國流行音樂發(fā)展三十余年，從最初一邊倒的港臺中心主義，發(fā)展為逐漸北上的港臺內(nèi)三足鼎立，而到現(xiàn)在為內(nèi)地流行音樂中心主義。憑借龐大的消費市場、雄厚的音樂資源（教育、人才、產(chǎn)業(yè)體系）內(nèi)地流行音樂開始自覺而廣泛的吸收各方面各領域的音樂類型，對外吸收歐美流行音樂元素，對內(nèi)便吸收民族民間音樂元素，尤其是后者，其成功本土化、流行化的過程已經(jīng)成為當代中國流行音樂的一支強勁的力量，而形成的產(chǎn)品則以現(xiàn)代流行化的民族音樂形象示人，形成了一支龐大而穩(wěn)定的“產(chǎn)成-消費”群體結(jié)構(gòu)，如鳳凰傳奇、高原紅、徐千雅、龔琳娜，都是立足西南少數(shù)民族音樂的風格、唱法和創(chuàng)作傳統(tǒng)，運用現(xiàn)代流行音樂的制作、營銷模式，最終都登頂流行音樂的前沿領域。拋開藝人個人的品質(zhì)因素，流行音樂體系的作用可謂執(zhí)掌關鍵。同樣，還有一些諸如《印象麗江》、《印象劉三姐》等綜合性舞臺音樂作品，也都是以現(xiàn)代流行音樂模式挖掘西南民族音樂風情元素的成功嘗試。這些充分體現(xiàn)了現(xiàn)代流行音樂體系中的活躍元素強大的“化合”能力，能夠吸納西南民族音樂中原生態(tài)的、本土特色的創(chuàng)作、表演理念和形態(tài)，加以現(xiàn)代化和流行化，形成一種良性雜糅的高品質(zhì)音樂消費體驗。單質(zhì)與化合物在工商業(yè)成熟的現(xiàn)代社會這樣的環(huán)境下必然會形成一定形式和程度的文化置換反應。

論文關鍵詞：民國時期;西南地區(qū);邊疆教育;學校教育

論文摘要：國民政府為實現(xiàn)民族同化，而重視邊疆教育。國民政府教育部頒布了許多法令，制定計劃大綱，專門成立了教育部蒙藏教育委員會、蒙藏教育司，負責邊疆教育事項，并在邊疆各省建立了各級邊疆學校。邊疆地方政府也興辦了大量的邊疆學校，培養(yǎng)邊疆人才。民國時期的邊疆教育，不僅僅是學校教育，也包括社會教育。

民國時期，少數(shù)民族教育稱為“邊疆教育”、“邊地教育”、“邊民教育”、“邊胞教育”、“苗夷教育”等。邊疆教育的概念有狹義和廣義之分，廣義的邊疆教育是以邊疆所居住的人民為教育對象，狹義的邊疆教育是以邊疆地區(qū)少數(shù)民族為教育對象，這是通常所稱的邊疆教育，也即是本文研究的邊疆教育。為保持原貌，按當時的語境，仍然稱少數(shù)民族教育為邊疆教育。本文所指的西南地區(qū)主要是云南、貴州、四川和西康四省。

南京國民政府建立后，制定和頒布了一系列有關邊疆教育的法令，專門成立教育部蒙藏教育委員會、蒙藏教育司，負責邊疆教育事項，并在邊疆各省建立了各級邊疆學校。

一、國民政府發(fā)展邊疆教育的政策

1929年6月，(國民黨)中央決定“于首都建立蒙藏學校，作為儲備蒙藏訓政人員及建設人才之機關。由蒙藏各地選送優(yōu)秀青年應試人學，并附設蒙藏研究班，指導促進關于蒙藏事情之專門研究?！薄巴罡髅似旒拔鞑亍⑽骺档鹊刂鞴芄購d，迅速創(chuàng)辦各級學校，編譯各種書籍……，在教育部內(nèi)特設專管蒙藏教育之司科?！蓖?月，教育部公布了《待遇蒙藏學生章程》，要求蒙古各盟旗、西藏地方政府、蒙藏各級學校及蒙藏相連的沿邊各省縣政府，在每學期開始之前，向蒙藏委員會或其駐一平辦事處保送蒙藏學生。凡經(jīng)蒙藏委員會或其駐平辦事處介紹的蒙藏學生，在公立學校應免全部學費，在私立學校應酌量減免。

西南民族民間舞蹈多是由西南少數(shù)民族人民在日常生活中，在與自然、敵人斗爭的歷史中，出于表達感情的需要，自發(fā)集體創(chuàng)作的，不斷的積累延續(xù)下來的原生態(tài)的舞蹈。它們是西南少數(shù)民族人民對生活，對自然的感悟，這些舞蹈和本族人的生活習俗、文化信仰息息相關。由于西南地區(qū)的地理因素，長久以來處于相對封閉的狀態(tài)。因此他們還很好的保存著傳統(tǒng)的文化、習俗和信仰。這從民間舞蹈中宗教祭祀舞蹈的數(shù)量之大就可以看出來。因此，西南民族民間舞蹈與民族信仰的關系的密切是顯而易見的。

在眾多的祭祀、禮儀活動中，舞蹈都是主角。這些舞蹈形象的向我們展示了西南少數(shù)民族神秘的精神信仰。如白馬藏族的吉祥面具舞，漢語又稱"十二相舞"。它源于白馬人崇尚“萬物有靈”的原始宗教信仰觀念。遠古時期，以游牧部落方式生存的藏族先民在極其惡劣的自然環(huán)境下生活，猴、牦牛等聰明或有力量的動物被賦予了神奇的色彩，并成為崇拜、信仰和祭祀的對象。白馬藏族有一種奇特的文化現(xiàn)象就是部落的名稱都是動物的名字:有黑熊部落、猴子部落、蛇部落，每當逢年過節(jié)，各個部落就戴上他們本部落的動物代表的標志性面具，在渾厚有力的鼓號聲中，跳起驅(qū)邪祈福的舞蹈。他們以碎步沿逆時針方向轉(zhuǎn)圈而舞，舞姿多模擬各種禽獸的動作，這是白馬人最重要的群眾性娛樂活動，旨在祭祀神靈、祈求平安、驅(qū)鬼避邪。也代表了白馬藏族希望與自然界的野獸和諧相處的思想。

羌族民間舞蹈中的宗教祭祀舞的形成與發(fā)展也與原始巫文化及古代戰(zhàn)爭有著密切的淵源關系。在以萬物有靈的自然崇拜和祖先祭拜為核心的原始宗教信仰的支配下，在羌族地區(qū)，無論是在莊嚴的宗教祭禮活動，還是還愿、求雨、占卜、喪葬、驅(qū)魂避邪以及各類節(jié)日、春耕秋收等祭祀活動中，為了敬神、娛神、媚神，為了消災避難，祈求神靈降福保佑，無不以音樂歌舞貫穿始終。他們懷著赤誠的心向天神祈求風調(diào)雨順，平安幸福;求山神，地神保佑年年豐收，人畜興旺;親人歸天時，祈告陰魂的安寧。在羌族民間祭祀活動中為主要表演形式的“莫思納莎”(羊皮鼓舞)就是由歷代巫師(羌語稱“釋比”或“許”)主持表演的。羊皮鼓舞分獨舞、對舞、集體舞等形式。對舞和集體舞主要用于上壇和中壇的祭祀活動，獨舞主要用于下壇的占卜和驅(qū)魔活動。舞蹈時，多是沿反時針方向圍圈而跳，領舞者頭戴金絲猴皮帽，左肩扛神棍，右手執(zhí)響盤(銅鈴)，其他表演者身穿羊皮褂，手執(zhí)羊皮鼓，以鼓聲、鈴聲兩種不同的音響的有機交融為主旋律，舞蹈隨著人的情緒變化而轉(zhuǎn)換，具有敏捷、粗獷、虔誠之特點。鼓鈴聲時而穩(wěn)健優(yōu)美，時而歡快跳躍，時而粗獷熱烈，其節(jié)奏有力而和諧，及富鼓動性和感召力，既起到了抒發(fā)人們情感的作用，也真實地再現(xiàn)了遠古時代，羌族人民同大自然作斗爭的悲壯情懷和自強不息的民族精神。這種祭祀性舞蹈都保留著“萬物有靈”原始崇拜的自然特征，羌族這些原始信仰的崇拜方式，雖然缺少理論色彩，但卻顯示出羌族先民祈求祖先和神靈能庇護自己的后代，家族興旺，無災少難，生活安寧?？梢哉f是遠古時代羌族歷史的一種藝術再現(xiàn)，帶有極為古樸的原始風貌。此舞雖隨著生產(chǎn)社會的發(fā)展而成為全民性的風俗活動，但至今仍保留著“萬物有靈”、“以舞示神”的原始自然崇拜的共同特征。

又如彝族通過舞蹈表演的形式加上歌師的訴唱來祭奠死者的舞蹈“鈴鐺舞”。在古代，《鈴鐺舞》作為軍事舞蹈，表現(xiàn)的是戰(zhàn)斗的場面，有著戰(zhàn)爭場面的描寫，刻畫有彝族傳統(tǒng)的民族尚武的意識。之后，逐漸演變?yōu)榘矒釕?zhàn)死在戰(zhàn)場上的戰(zhàn)士的靈魂慰藉死者的舞蹈。彝族宗教具有濃厚的原始宗教色彩，崇奉多神，主要是萬物有靈的自然崇拜和祖先崇拜。自然崇拜中，最主要是對精靈和鬼魂的信仰。所以彝族很注重死去人們靈魂的安撫。原始的彝族鈴鐺舞僅限男性演跳，鈴鐺舞表現(xiàn)形式雄渾悲壯、豪放粗獷，兩隊舞者作躍馬揚鞭狀，相向而來，縱橫有序，變幻無常。舞蹈以鼓、銅鈴鐺為節(jié)拍，控制節(jié)奏的鈴聲，它以協(xié)調(diào)的叫喝聲起舞，用鈴聲調(diào)節(jié)動作，有時嘈嘈如急雨，撼人魂魄。有時切切如私語，動人心扉。一個連一個的高難動作，翩若驚鴻，舞如蛟龍。把戰(zhàn)場上勇猛威武、彝山漢子的血性氣概表現(xiàn)得淋漓盡致。鈴鐺舞的肢體動作力度很大，伴唱的詞曲悲壯感人，為的是表現(xiàn)死者親屬沉痛的心情。它用敘述的形式，從歌詞上表現(xiàn)死者的生平事跡，同時也用敘述的方式給死者開出一條沿歷史上老祖宗的遷徙路線去老祖宗的歸宿地的路，搖響鈴鐺是通知孤魂野鬼別擋路，而鈴鐺恰恰也成為祭祀中主要的道具。在喪事中使用銅鈴和馬鈴串，有與死者靈魂溝通之意。隨著時代的發(fā)展，鈴鐺舞所表現(xiàn)的內(nèi)容也產(chǎn)生變化，現(xiàn)在主要表現(xiàn)傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活場景，內(nèi)容健康，風格樸實。彝家女子的加入，使舞蹈更加絢麗多彩，唯獨不變的是古樸雄渾的風格，是大氣磅礴的感染力。而且場景不限，節(jié)日、喜慶、農(nóng)閑時都可以演跳。由于彝族有婚嫁、喪葬皆歌舞的習俗，鈴鐺舞又具有廣泛的群眾性，因而得以世代相傳，并保持著完好的原生狀態(tài)。四川省涼山地區(qū)彝族所特有的舞蹈《披氈舞》也與彝族古代的多神和圖騰祟拜有著密切的關系。舞者披著氈，通過雙臂的伸展、收攏、擺動與身體旋轉(zhuǎn)，來模仿鷹、熊的姿態(tài)。我們能清晰地看到彝族遠古時代的人們模擬動物的情態(tài)，看到反映人們勞動生活的原始而古拙的舞姿。這無疑是彝族先民“萬物有靈”的自然崇拜的民族信仰的表現(xiàn)形式。

西南民族民間舞蹈作為民族文化的表現(xiàn)形式之一，深受民族信仰的影響。這種對超自然神靈的崇拜及由此產(chǎn)生的民族信仰是對社會和自然界的主宰者的神靈的膜拜，作為人類和民族精神支柱，有凈化個體靈魂、提升社會道德、凝聚民眾人心的意義。它自民族文明的一開始就作為一種精神風俗，深深地扎根在文明的最深層。因此，在那個自然科學極其貧乏，“萬物有靈”，圖騰崇拜等原始自然崇拜的、巫文化盛行的遠古時代產(chǎn)生的西南民族民間舞蹈本身，深刻的體現(xiàn)了西南少數(shù)民族人民的原始信仰，隨著時代的發(fā)展，西南民族民間舞蹈仍然很好的保持著它與自己民族信仰的密切聯(lián)系，包容了豐厚的民族文化底蘊。

(一)區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展落后，城市相對貧困問題突出

1．城鎮(zhèn)貧困人口比重大，貧困發(fā)生率高于全國平均水平1985年東中西部城鎮(zhèn)貧困人口占全國城鎮(zhèn)貧困人口的比重分別是：東部459萬，占25．6％；中部967萬，占54．0％，西部365萬，占20．4％，中西部合計占74．4％；1995年，東、中、西部城市貧困人口占全國城市貧困人口的比重分別是：東部471萬，占17．1％，中部1527萬，占55．5％，西部754萬；占27．4％，中西部合汁占83．9％。從貧困人口的比重變化看，東部地區(qū)在1985年～1995年間城鎮(zhèn)貧困人口比重大幅下降，中部略微上升，而西部則大幅度上升，全國有8個地區(qū)城市非農(nóng)業(yè)人口中20％都屬于貧困人口，這些地區(qū)全部在中西部。

2．居民收入、消費水平低、貧困程度深

西南地區(qū)云、貴、川無論是農(nóng)村居民或城市居民人均收人在全國比較都屬低收入地區(qū)，不到全國平均數(shù)的50％，更是低于東部發(fā)達省市。

由于區(qū)域發(fā)展的不平衡，雖然東西部都受益于宏觀經(jīng)濟改革，但受益的范圍，程度是不同的。正是這種差距使得西部城鎮(zhèn)居民陷入貧困的概率大于東部地區(qū)。導致區(qū)域發(fā)展落后，人均收入、消費水平差距不斷拉大的原因主要有：

(1)起點低，“先天不足”從近代起由于政治、經(jīng)濟、社會、自然、地理等因素，資本最初是從東南沿海叩開中國封閉的門戶，近代工業(yè)隨之建立。而西部近代工業(yè)則長期空白，直到解放，歷史留給我們的是東西部社會經(jīng)濟差距非常懸殊的嚴酷現(xiàn)實。建國前，70％以上的工業(yè)都集中在不到全國面積14．2％的東部沿海地區(qū)，而占全國土地面積81.8％的中西部地區(qū)僅占全國工業(yè)的9％；改革開放初的1978年按人均GDP排序，在全國30個省市、自治區(qū)中，西南三省囊括了倒數(shù)前三名；貴州倒數(shù)第一，云南倒數(shù)第二，廣西倒數(shù)第三；當時貴州、云南、廣西的人均GDP分別相當于全國平均數(shù)的46．7％、60％和59．5％，人均GDP的絕對份額分別為175元、223元、225元。這就使得在以后全國區(qū)際大賽中，西南三省區(qū)的起跑線遠遠落后于其它地區(qū)，處于“歷史性不平等”的不利地位。

本文作者：付令工作單位：西南交通大學公共管理學院

一、航空樞紐建設的條件

（一）什么是樞紐

樞紐是指事物的關鍵部分，相互聯(lián)系的中心環(huán)節(jié)。交通樞紐一般指代多種交通運輸方式并存，干支線交匯，能夠辦理綜合業(yè)務的交匯點。而航空樞紐是指在航空運輸網(wǎng)絡中具有重要中轉(zhuǎn)功能和組織功能的大型航空港?，F(xiàn)代航空樞紐的發(fā)展趨勢是多種交通方式配合的綜合交通樞紐，并突出航線中樞輪輻網(wǎng)絡結(jié)構(gòu)。其特點是客貨運輸規(guī)模大，中轉(zhuǎn)比例高。

（二）航空樞紐的條件

交通樞紐形成的重要因素有：地理位置，自然條件，經(jīng)濟社會發(fā)展狀況，歷史交通線路與網(wǎng)絡，運輸技術，大宗客貨流的集散。西南地區(qū)的重慶、昆明、成都、貴陽，甚至拉薩，具備航空、公路、鐵路、航運、管道交通中的三種以上交通方式，已成為或正在成為重要的綜合交通樞紐。一般認為，航空樞紐的形成條件：地理位置優(yōu)越，便于中轉(zhuǎn)與經(jīng)濟成本最小化；航權(quán)與航線資源，具體體現(xiàn)在政策支持和基地航空公司的實力上；有足夠基礎設施，包括跑道、航站樓、各類系統(tǒng)等；空管、地面服務等綜合保障能力；多種交通方式接駁與分工合作。

一、軍事地理意義上的大西南

“大西南”概念，首先是軍事意義上的。在抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)之前，甚至在抗日戰(zhàn)爭初期，中國人都沒有意識到大西南之于中國的意義。直到1939年，長沙武漢相繼失守，國民政府退守重慶，中國人才普遍意識到大西南乃是中國最后的屏障，是保存和重振中華文明的最后根據(jù)地，進而意識到大西南是中華文化的第二個搖籃。1939年12月29日，《西南青年》雜志在廣西桂林創(chuàng)刊，主編程思遠正式提出“大西南”概念，發(fā)表《保衛(wèi)大西南與廣西青年的當前任務》，發(fā)表里君的文章《論目前的抗戰(zhàn)形勢與保衛(wèi)大西南》，號召廣西青年和全國青年積極投身抗戰(zhàn)，對青年進行抗戰(zhàn)救國教育。程思遠在文章中不但把廣西看作大西南的一部分，而且稱大西南為“抗戰(zhàn)堡壘西南屏障”。與此同時，其他刊物的不少文章標題也開始出現(xiàn)“大西南”的口號，例如1939年《大夏周報》第7期登載千心的文章《保衛(wèi)大西南》，1939年《戰(zhàn)時教育》第8期登載文章《我們幼稚團怎樣進行“保衛(wèi)大西南”》，1940年《時事類編》第58期登載劉惠之的文章《保衛(wèi)大西南》，張諤1941年在讀書生活出版社出版的《漫畫自選集》的三大主題之一是“保衛(wèi)大西南”，等等。隨著“保衛(wèi)大西南”口號的不斷使用，“大西南”也就逐漸成為一個能夠給中國人帶來溫暖與安慰的文化符號，成為中華民族精神與文化的最后根據(jù)地的象征，例如，1944年，聞一多在昆明發(fā)表《組織民眾與保衛(wèi)大西南》的演講時將大西南稱為“抗戰(zhàn)的最后根據(jù)地的大西南”〔1〕，意味著大西南與最后根據(jù)地的聯(lián)系已經(jīng)成為中國人普遍的共識。在這個時期，大西南主要包括廣西、貴州、云南、重慶、四川、西康等省，大西南與抗日戰(zhàn)爭的大后方內(nèi)涵幾乎相等，“如何牢牢控制川、黔、滇、康等西南諸省，穩(wěn)固大西南，是關心的首要問題”〔2〕。即是說，抗日戰(zhàn)爭時期的大西南，主要是指西南地區(qū)依靠天然地理上的天然屏障而尚未淪陷的省區(qū)。對大西南文化重要性的認識與對大西南戰(zhàn)略地位的認識幾乎是同步的。1938年10月，《西南邊疆》月刊創(chuàng)刊于云南昆明，以學術研究的立場，把西南邊疆的一切介紹給國人，目的是期望對抗戰(zhàn)建國的政策方面有所貢獻。這也說明，處于大西南范圍內(nèi)的各省區(qū)，在抗戰(zhàn)進入相持階段后自覺地把本區(qū)域內(nèi)的戰(zhàn)略資源和文化資源進行了整合，自覺地將大西南的文化血脈融入整個中華民族的血脈之中，且試圖為重振中華文華做出貢獻，表達了大西南文化向母體文化皈依的愿望?？谷諔?zhàn)爭勝利之后，國民黨軍隊繼續(xù)利用大西南天險負隅頑抗，使西南地區(qū)成為解放戰(zhàn)爭中的最后取得勝利的區(qū)域。為了解放大西南，中國人民解放軍調(diào)用了二野全部和一野、四野部分軍隊作為作戰(zhàn)兵力，進行了艱苦的戰(zhàn)斗。1949年7月，中共中央西南局正式成立。1950年2月8日，西南軍政委員會成立，管轄云南、貴州、西康、川北、川南、川西、川東等7個省區(qū)。與抗日戰(zhàn)爭時期的不同是少了廣西，西藏的大部分地區(qū)也不在此范圍內(nèi)。后來，西南軍政委員會承擔了解放西藏的任務。1951年10月，西藏解放。在當時領導者和后來敘述者的心目中，西藏理所當然就成了大西南的一部分。例如袁德金在敘述西藏解放時的用語：“西藏解放了，整個大西南解放了。至此，除臺灣地區(qū)以外，中國全部解放了。”〔3〕。朱壽桐認為，“既然是‘大’西南文化地理概念，就應該將廣西、西藏納入其中”〔4〕。將此二省納入，不但有充足的文化形態(tài)理由，而且有歷史依據(jù)。在軍事政治地理的意義上，大西南給人帶來的文化想象是安全、穩(wěn)定、頑強、自信。從《史記》的《西南夷列傳》開始，對西南夷的記錄和想象，都體現(xiàn)了這一特點。西南夷地區(qū)物產(chǎn)豐富，道路艱險不通，地域遼闊，夜郎自大，始終保持了一種政治獨立、經(jīng)濟獨立、文化獨立的自足社會體系?！稘h書》和《后漢書》對西南夷的敘述與此類似?！逗鬂h書》直接將書寫西南夷的部分命名為《南蠻西南夷列傳》，對該地區(qū)未“開化”的人民多有貶損之意：“百蠻蠢居，仞彼方徼。鏤體卉衣，賃深阻峭?！比欢摰貐^(qū)民風純樸，地理位置重要，所以征服管理并不太難?！靶U夷雖附阻巖谷，而類有土居，連涉荊、交之區(qū)，布護巴、庸之外，不可量極。然其兇勇狡算，薄于羌狄，故陵暴之害，不能深也。”〔5〕在漢朝中原人眼中，西南夷是連接身毒國（今印度）等東南亞地區(qū)的樞紐和門戶，地理位置重要，文化原始落后，等待開化。雖然“服叛難常”，然而卻可“威澤時曠”，改變其“緩耳雕腳之倫，獸居鳥語之類”，就會“莫不舉重盡落，回面而請吏”，〔6〕最終歸附中原。由此可見，用中原文化同化西南夷，是自漢朝開始就在施行的一項基本措施。大西南地區(qū)很早就受到了中原文化的影響，但由于文化的多樣性和復雜性，加上各郡各部落之間的相對獨立性，又能夠保存一定的本地文化特點。段渝認為，中國西南的多民族分布和多民族文化在新石器時代就初現(xiàn)端倪，在向青銅器時代過渡完成后，這種文化格局更加明顯地凸顯出來，“西南地區(qū)也因此成為了眾多古代族群活動的面布區(qū)域，他們聚族而居，各自擁有大致穩(wěn)定的活動范圍，形成了西南夷地區(qū)的多族群分布格局?！薄?〕

二、經(jīng)濟圈意義上的大西南

在中國知網(wǎng)上以“大西南”為關鍵詞按篇名搜索，1979年之后的文獻有近900條，僅發(fā)表在期刊上的文章就有460多篇。再做一個粗略的觀察就會發(fā)現(xiàn)，其中一半以上與經(jīng)濟有關。即是說，在中國的整體經(jīng)濟格局中，西南各省有相似性，與全國其他各省的經(jīng)濟條件、資源儲備、交通運輸、經(jīng)濟地位等均有相當大的不同。從經(jīng)濟上考慮，有人把云南、貴州、四川、重慶、廣西五省視為“大西南綜合經(jīng)濟區(qū)”〔8〕，也有人把大西南經(jīng)濟區(qū)域概括為五省區(qū)七方（四川、云南、貴州、廣西、西藏、重慶、成都）?！?〕總之，在經(jīng)濟學上說，人們普遍接受的大西南，廣西和西藏都必須納入其中。廣西的存在使大西南經(jīng)濟區(qū)有了出?？冢鞑氐拇嬖谑勾笪髂辖?jīng)濟區(qū)有了尚待進一步開發(fā)的資源儲備。從經(jīng)濟建設實踐方面看，各省政府間的經(jīng)濟協(xié)作，也是按該格局進行的，西南六省區(qū)經(jīng)濟協(xié)調(diào)會就是在這個意義上舉行的，其中包括“貴州、四川、云南、廣西、重慶、西藏、成都六省區(qū)市七方”?！?0〕除了這個劃分，還有將海南和廣東西部的湛江、茂名、肇慶納入大西南經(jīng)濟區(qū)的說法?！?1〕改革開放之后，經(jīng)濟上的合作取代了之前軍事、政治上的一致性，大西南各省高層達成了較為一致的意見，區(qū)域經(jīng)濟是互相依存的，要在全國經(jīng)濟格局中占有一定地位，具有共同條件的地方，就要團結(jié)互助，互相支持，優(yōu)勢互補，形成“大西南經(jīng)濟圈”和良好的經(jīng)濟生態(tài)環(huán)境。大西南經(jīng)濟圈之中的共省有許多天然共性。一是有集中的旅游資源，適合創(chuàng)建旅游經(jīng)濟發(fā)展圈，〔12〕以南方絲綢之路為紐帶，加強與東南亞各國之間的旅游合作，建立“南海國際文化旅游圈”〔13〕，各省政府之間正在加強合作，加速開發(fā)?！?4〕二是水電、天然氣和石油儲量方面豐富，成為中國最重要的能源供給地。三是森林、礦產(chǎn)資源豐富，是中國最重要的木材和有色金屬供給地。四是交通建設困難，許多地區(qū)閉塞、偏遠，民族眾多混雜，貧困人口多，是國家重點扶貧地區(qū)。五是文化資源豐富，保存了眾多的民俗、民風、方言、口傳文學等活態(tài)文獻資料，這些文化資源都有被轉(zhuǎn)化為旅游資源和經(jīng)濟資源的可能性。大西南各省在經(jīng)濟上的相對獨立性、自足性、完整性、相互依賴性，進一步強化了大西南文化的特質(zhì)，使其與中國其他地區(qū)的文化既相同又相異。1986年，云南、貴州、四川、西藏、廣西五省區(qū)文學家經(jīng)過多年醞釀，于5月17日至22日在宜賓召開了“竹海筆會”，標志著五省作家對此概念的認同。〔15〕

三、文化意義上的大西南

程妮娜在《中國地方史綱》中論述說，春秋戰(zhàn)國時期，“四夷地區(qū)在文化面貌上一方面表現(xiàn)出迥異于諸侯國文化的區(qū)域文化特色，另一方面又表現(xiàn)出受諸侯國文化影響以及區(qū)域內(nèi)各民族文化交流而形成的新的文化因素?！薄?6〕四夷是指東夷、西戎、北狄、南蠻。西南屬于南蠻。中國文化視華夏正統(tǒng)，地處中原，乃為“中國”。四夷的命名，體現(xiàn)了早期中原文化對其他文化的初級看法。處于中原地區(qū)的部族自稱華夏。華，是個會意字?！叭A”的本字，上面是“垂”，象花葉下垂形，本義“花”，可能反映了華夏得名與植物、鮮花崇拜有關。華夏崇拜對象是龍，龍是由許多種不同的動物圖騰糅合而成的一種綜合體，徐華鐺認為：“龍的圖騰透露了我們的祖先——氏族或部落合并的痕跡?！薄褒垐D騰是古代各氏族、部落、民族相互融洽的結(jié)合，也是先祖?zhèn)兿嗷フ徑?、尊重、團結(jié)的象征?！薄?7〕這是有道理的。以龍為圖騰的部族，就是被統(tǒng)一、被馴化后的部族，定居下來，以農(nóng)耕生活為基本生活方式，又有各自間生活產(chǎn)品的互補，因而越來越強大。這可能會導致那些尚未加入華夏族的部落而依然以個別動物為圖騰的部族被視為“夷”、“蠻”的結(jié)果。他們生活方式單一，因而落后，不開化。北方少雨，農(nóng)耕生活固然穩(wěn)定，但主要是靠天吃飯，希望風調(diào)雨順，所以后來龍圖騰也多了一重意味，龍掌管雨水，龍王是水神，這也就應證了華夏文明以定居的農(nóng)耕文明為主的特點。華夏民族以此為驕傲。東方夷，夷是個會意字，從大從弓，與打獵有關，本義東方之人，反映了東部少數(shù)民族以騎射文化為特點。一說東方人為貉，從豸。北方為狄，是個形聲字，從犬，亦聲，反映了北方少數(shù)民族以養(yǎng)犬游牧為主的生活方式，該特點還可從北方的蒙古族等民族的狼崇拜、狼圖騰中得以說明。西方戎，從戈，從十，本意兵器，反映了西方少數(shù)民族文化以尚武為特點。一說，西方民族為羌，羌從羊，反映了其畜牧文化的特點。南方蠻，蠻為形聲字，從蟲，反映了南方少數(shù)族文化以蛇崇拜或以飼養(yǎng)昆蟲為生的特點。由于“古人的生物學分類知識粗淺，魚、蟲、蛇相混不分”〔18〕，所以南方文化也帶有漁文化的特點。比如南方的閩，也從蟲。簡單地說，遠古時期，華夏文化以植物為崇拜對象，以農(nóng)耕為基本生活保障，根基是農(nóng)耕文明。四夷以動物為崇拜對象，以狩獵、畜牧、飼養(yǎng)、漁業(yè)為生活保障，根基是是畜牧文明與漁業(yè)文明。四夷又各有特點，西南夷以飼養(yǎng)昆蟲、捕魚為主要生活來源。概而言之，遠古文化因受制于遠古人類的生活方式而與地方出產(chǎn)和生活來源有極大的關系。西南地區(qū)森林茂盛，蛇蟲眾多，水資源豐富，因而大量出產(chǎn)魚類、昆蟲類食物，這一切物產(chǎn)，在華夏先民眼中都是“蟲”，因而大西南地區(qū)的文化也就被視為蟲文化了。從造字來看，重慶為“巴”，象形字，本義為“蛇”；四川為“蜀”，象形字，從蟲，本義為蛾蝶類的幼蟲，特指蠶。“巴”“蜀”的命名都與蟲相關。在巴蜀文化的古老傳說中，蠶叢教民養(yǎng)蠶，魚鳧教民捕魚，而這兩種蜀人最先掌握的生存方式，在華夏文化中就被視為蟲文化。三星堆出土文物也證明：“對蠶的崇拜可能是古蜀族最悠久的傳統(tǒng)”〔19〕?！靶U”的古字為“蠻”，字形中既表示“絲”又表示“蟲”，并無貶義，而是描述了一種生活方式，此生活方式創(chuàng)造了南方絲綢之路的燦爛文明。甚至有學者認為，龍圖騰的最初形象，就是蠶圖騰。李康學甚至認為，嫘祖與黃帝的結(jié)合，“促成了蠶圖騰向龍圖騰的飛躍轉(zhuǎn)變”，并引《周禮注疏》卷三十《夏官•馬質(zhì)》鄭玄引《蠶書》解釋“蠶為龍精，月直大火，則浴其種，是蠶與馬同氣”作為證據(jù)?！?0〕駱賓基也提出了龍圖騰起源于蠶圖騰之說，一則以古漢字“龍”的象形為證，二則以金石學、考古學為證，此論點引起了海峽兩岸華夏后裔很大反響?！?1〕若此論點成立，那么以蜀文化為代表的大西南文化，不但不代表落后原始，而且它才是華夏文化的真正源頭。由于造字時代對云南、貴州諸省的認識可能還不清楚，所以沒有特別的字帶有類似特征。但是有文獻記錄保存了該二省對昆蟲的崇拜或文化，留下了一些痕跡。石朝江考證過：“從《苗族古歌》來看，黔東南苗族曾把蝴蝶作為自己的圖騰”〔22〕。烏丙安記述過：“白族中傳說人祖阿布貼和阿約帖之三女兒與青蛇成婚、繁衍了白族、怒族、傈傈族人。侗族崇蛇，祭祖母神時跳蛇舞，穿蛇皮衣。”〔23〕高山族、哈尼族、柯爾克孜族、佤族、藏族傳說中都有蛇崇拜的跡象。在中國所有民族中，有蛇崇拜的民族，西南地區(qū)最多。除了蛇崇拜，壯族、傈傈族、藏族、傣族有蛙崇拜或關于蛙的神話傳說。布朗族視蟾蜍為神物。侗族、傈傈族、壯族都有蜂神的傳說?！?4〕以上證據(jù)表明，有蟲類崇拜的民族，在西南地區(qū)最多，分布范圍最廣。另有資料顯示，古代“巴”與“魚”是同義字，“巴涪”是“魚鳧”的通假，巴人又叫“魚鳧巴人”；土家族遠古圖騰為魚，至今趕年察祖還要煮魚凍，而且不準送外族人吃?！?5〕黃桂秋論述過水族社會存在過魚崇拜的事實。〔26〕這也就說明，大西南地區(qū)自遠古以來就產(chǎn)生了以魚、蟲、蛇等為崇拜對象或圖騰的共同文化基因。蠶絲曾經(jīng)在相當長的歷史時期被世界視為中華文明的標志和象征，絲綢之路和南方絲綢之路，靠絲綢連接起東西方的文明。因而，以蠶絲為代表的蟲文化，在古時候不但沒有“粗野、兇惡、不通情理”“蠻荒”的意思，反而象征、代表了中華文明最輝煌燦爛的歷史階段。早期大西南文化圈不但養(yǎng)蟲，而且食蟲。從原始人生存的角度看，在大西南地區(qū)采集昆蟲為食能夠獲得比較高的蛋白質(zhì)和熱量回報率，而且可能比捕獵哺乳動物更為方便快捷。從藥用價值來看，藏藥、傣藥、壯藥和苗藥中以昆蟲入藥的比例更高，“昆蟲的藥用價值在各民族的醫(yī)藥中具有重要的地位”〔27〕，然而以大西南地區(qū)各民族醫(yī)藥中最為普遍。食蟲文化，古已有之，據(jù)《禮記》記載，周代帝王食譜中有蟬、蜂、螞蟻；《爾雅》記錄了食用蠶蛹；東漢時蜂、蟬是貢品?！?8〕中原漢族人食蟲習慣是否來自大西南地區(qū)，尚不可考，但是從現(xiàn)在的仍然在繼續(xù)的民族食材成份來看，處于西南邊疆的苗、傣、佤、哈尼等少數(shù)民族，確實還在繼續(xù)“食蟲文化”。〔29〕“云南十八怪”還保留了不少食蟲的民俗，諸如“三個蚊子一盤菜”“螞蚱叫跳菜”“竹蟲蜂兒炸盤菜”等文化遺存。

摘要:文章采用問卷調(diào)查、訪問調(diào)查和電話調(diào)查等方法,對水泄彝族鄉(xiāng)和李市鎮(zhèn)這兩個西南農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)的金融發(fā)展狀況進行了全面調(diào)查;歸納出了中國西南地區(qū)農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)金融存在對經(jīng)濟發(fā)展貢獻率低、村民融資熱情高但融資難、金融網(wǎng)點不全以及小額信貸數(shù)額小范圍窄等現(xiàn)象;分析了中國西南農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)金融發(fā)展資金來源少、融資意識不強、信貸成本高、風險大等問題的根源;提出了創(chuàng)新土地使用權(quán)流轉(zhuǎn)辦法、成立私募農(nóng)業(yè)發(fā)展基金、設立農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)創(chuàng)業(yè)協(xié)會和農(nóng)村鄉(xiāng)鎮(zhèn)金融信貸補償基金等對策和建議。

關鍵詞:西南地區(qū);農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)鎮(zhèn);金融;對策建議

在當前世界環(huán)境壓力不斷增大、人們對健康要求越來越高的背景下,我國亟需促進產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整升級、發(fā)展低碳經(jīng)濟以及擴大內(nèi)需完善經(jīng)濟增長結(jié)構(gòu)。發(fā)展低碳經(jīng)濟、擴大內(nèi)需的關鍵在于發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟,發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟除了傳統(tǒng)的政策支持、資金扶持外應通過發(fā)展金融和以金融為依托的產(chǎn)品、產(chǎn)業(yè)來實現(xiàn)。筆者耗時半年之久,對地處西南地區(qū)云南省水泄彝族鄉(xiāng)和重慶市李市鎮(zhèn)的金融和經(jīng)濟狀況進行了深入調(diào)研,在此基礎上歸納出西南地區(qū)鄉(xiāng)鎮(zhèn)金融發(fā)展的困境及其根源,并提出相應的對策和建議,以期通過繁榮西南農(nóng)村金融來促進西南農(nóng)村經(jīng)濟的騰飛。

一、案例和數(shù)據(jù)來源說明

中國西南地區(qū)包括云南、貴州、四川和重慶四個省(市)。這四個省(市)地域相鄰、氣候相近、習俗趨同,廣大農(nóng)村鄉(xiāng)鎮(zhèn)具有許多共同的特點。水泄彝族鄉(xiāng)是云南省內(nèi)的一個偏遠少數(shù)民族農(nóng)業(yè)鄉(xiāng),全鄉(xiāng)山高坡陡,谷大箐深,交通不便。2008年全鄉(xiāng)的總戶數(shù)為4705戶,農(nóng)業(yè)戶達4229戶,占總戶數(shù)的90%,一二三產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值之比為:1.15:1:0.57。李市鎮(zhèn)是重慶市江津區(qū)下轄的一個鎮(zhèn),2008年全鎮(zhèn)共有34248戶人家,其中有23559為農(nóng)業(yè)住戶,農(nóng)業(yè)住戶占68.5%。第一、二、三產(chǎn)業(yè)總產(chǎn)值分別是27557、17626、30281萬元。李市鎮(zhèn)還是一個典型的勞務輸出型農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)鎮(zhèn),勞務輸出率高達73.4%。

本文主要采用問卷調(diào)查、訪談和電話調(diào)查三種方式了解情況和采集數(shù)據(jù)。問卷題目為《李市鎮(zhèn)經(jīng)濟、金融發(fā)展調(diào)查問卷》,內(nèi)容包括被訪戶主的基本信息,家庭收入和支出,融資目的和途徑、以及融資意愿、融資難易變化情況、金融對日常生活影響的感受等。問卷以戶為單位,一戶一份,共368份。問卷收發(fā)方式為現(xiàn)即發(fā)、即填、即收回。問卷涉及重慶市江津區(qū)李市鎮(zhèn)的11個社村中的7個,這七個社村分別為:林家嘴社區(qū)一社和二社、兩岔村、牌坊村、沙埂村、雙河村、孔目村。水泄彝族鄉(xiāng)的調(diào)研方式主要通過走訪和電話調(diào)查的方式進行。電話調(diào)查對象包括村民和金融機構(gòu)相關工作人員,電話調(diào)查農(nóng)戶的樣本為隨機樣本,樣本總數(shù)共31戶,隨機抽取了咱咧村、啊波村、水泄村、啊林村、瓦廠村五個村寨。

摘要：作為民航運輸?shù)闹匾h(huán)節(jié)之一，航空氣象服務在航空運行中發(fā)揮著重要作用。隨著民航事業(yè)的快速發(fā)展，航空氣象服務能力不足與用戶需求之間的矛盾愈發(fā)凸顯，如何提高航空氣象服務能力以滿足航空用戶的需求，是當前航空氣象工作的重中之重。本文對當前西南地區(qū)航空氣象服務現(xiàn)狀進行了分析，探討如何提高航空氣象服務水平的對策。

關鍵詞：航空氣象服務；預報；現(xiàn)狀；對策

1天氣對航空運行的影響

天氣是影響航空運輸安全、正常的重要因素之一，據(jù)統(tǒng)計：約1/3的航空事故與天氣有關。隨著科技的不斷進步，飛機的性能和智能化程度都有了明顯提高，飛機機械故障逐漸減少，而由于天氣原因造成的延誤及事故比例相對增加。西南地區(qū)地形復雜，既有海拔較高的青藏高原和云貴高原，又有地勢較低的丘陵地帶及四川盆地，錯綜復雜的地理條件使得西南地區(qū)的氣候特征復雜，天氣多變，高原地區(qū)大多具有“一山有四季,十里不同天”的氣候特點。盡管機場助航設施和飛機的性能越來越先進，但對于具有復雜氣候環(huán)境和氣象條件的西南地區(qū)，不利天氣條件的影響所造成的旅客滯留、航班大面積延誤隨著航班量的增大并沒有減少，反而有所增加，特別是雷暴、霧等不利于飛行的天氣造成的延誤仍是航空運輸延誤的主要原因。同時，由于民航運行各部門間信息共享程度偏低、缺乏有效的決策工具，空中交通管制部門要對航班的預計起飛時間做出恰當?shù)墓烙嫶嬖诤艽箅y度，機場、航空公司等運行部門也無法準確地預計航班起飛時間，加上其他因素的影響，造成了日趨嚴重的航班延誤現(xiàn)象與正常率偏低的航班運行狀況。

2航空氣象服務現(xiàn)狀及問題分析

航空氣象服務是指為航空活動提供的氣象服務。其基本任務是探測、收集、分析、處理氣象資料，制作航空氣象產(chǎn)品，及時、準確地提供民用航空活動所需的氣象信息，為飛行安全、正常和效率服務。目前西南地區(qū)航空氣象服務主要分為針對機場的氣象服務和針對區(qū)域的氣象服務。針對機場的氣象服務，涵蓋機場和終端區(qū)，為用戶提供機場天氣實況以及各種氣象要素預報，如風向風速、能見度、云量、云高、溫度等，做出可能發(fā)生各種天氣現(xiàn)象預報，如雷暴、霧、降水等。針對區(qū)域的氣象服務，主要涵蓋昆明飛行情報區(qū)（四川、重慶、貴州、云南、西藏大部），提供飛行航路上的氣象要素（風向風速、溫度、云高、云狀、雷暴、顛簸、積冰等）的預報。隨著信息化技術的發(fā)展，服務方式從傳統(tǒng)的報文、電話、短信轉(zhuǎn)變?yōu)榛ヂ?lián)網(wǎng)、微信、移動APP等方式，氣象信息的獲取渠道增多，獲取更加方便快捷。較之服務方式的創(chuàng)新發(fā)展，航空氣象服務的核心——預報能力的提高卻十分有限。預報產(chǎn)品的精細化、客觀化程度仍然偏低，對重要天氣的定量化預報能力不足，制約了航空氣象服務水平的提高。

編者按:西南地區(qū)的干旱已經(jīng)持續(xù)數(shù)月，一些地方的災情達到百年一遇，對地區(qū)經(jīng)濟社會發(fā)展特別是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)造成極大威脅，給城鄉(xiāng)居民飲水安全帶來很大困難。要打贏抗旱救災這場硬仗，人力、物力、財力的支持必不可少，抗旱體系和抗旱措施的科學高效同樣至關重要。同時采取水庫供水、應急調(diào)水、打井取水、拉水、送水等各種應急措施，優(yōu)先保障群眾生活用水，妥善安排好生產(chǎn)用水。擴大旱作物種植面積，適時補種、改種農(nóng)作物，推廣抗旱節(jié)水技術，力爭做到小春損失大春補，糧食損失經(jīng)濟作物補，種植業(yè)損失養(yǎng)殖業(yè)補，農(nóng)業(yè)損失非農(nóng)業(yè)補，努力實現(xiàn)農(nóng)業(yè)穩(wěn)定發(fā)展、農(nóng)民持續(xù)增收等，具體材料請詳見：

敬愛的黨組織：

我國西南地區(qū)的干旱已經(jīng)持續(xù)數(shù)月，一些地方的災情達到百年一遇，對地區(qū)經(jīng)濟社會發(fā)展特別是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)造成極大威脅，給城鄉(xiāng)居民飲水安全帶來很大困難。在黨中央、國務院的堅強領導和統(tǒng)一部署下，各相關地區(qū)的黨委和政府以及相關部門迅速行動起來，資金、人力、物資源源不斷投向災區(qū)。災區(qū)廣大干部群眾團結(jié)一心，日夜奮戰(zhàn)在抗旱救災第一線。

要打贏抗旱救災這場硬仗，人力、物力、財力的支持必不可少，抗旱體系和抗旱措施的科學高效同樣至關重要。

首先，相關部門要密切配合。既發(fā)揮各自優(yōu)勢,又形成一股合力。保證信息通暢，指揮有力。做好監(jiān)測預報，加強對雨水情、旱情的分析、會商和研判，為科學制定應對旱情措施提供決策依據(jù)。各級抗旱組織要互相配合，協(xié)調(diào)行動，提高抗旱效率，把人力、物力、財力用到刀刃上。

其次，要科學管理調(diào)配抗旱水源，根據(jù)實際情況制定供水方案。對旱區(qū)的缺水情況進行全面排查摸底，算清水賬。按照“先生活、后生產(chǎn)，先地表、后地下”的原則，重點抓好現(xiàn)有水源的統(tǒng)一管理和調(diào)配。同時采取水庫供水、應急調(diào)水、打井取水、拉水、送水等各種應急措施，優(yōu)先保障群眾生活用水，妥善安排好生產(chǎn)用水。把有限的水資源用在最需要的地方，發(fā)揮出最大的效益。