尼采在《權(quán)力意志》中這樣預(yù)言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來?！薄白鳛樾睦頎顟B(tài)的虛無主義必定會到來。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣。”并非尼采一手造成了虛無主義的發(fā)生。他只不過說出了一個事實(shí)而已。其實(shí)這一事實(shí)到來的醞釀與征兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學(xué)的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結(jié)局。與虛無主義同時到來的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質(zhì)主義和決定論一統(tǒng)天下、大行其道的傳統(tǒng)哲學(xué)時代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現(xiàn)身，并且登堂入室成為哲學(xué)、文化乃至社會生活的中心話語。一個顯而易見、不言自明(如果現(xiàn)在還存有不言自明這一說法的話)的事實(shí)是，在這樣一個喪失不言自明的絕對價(jià)值的時代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學(xué)問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質(zhì)主義，虛無主義和相對主義，都不是某個有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的哲學(xué)流派，而只是一種看待哲學(xué)的基本態(tài)度和基本觀點(diǎn)，在這些正相反對的哲學(xué)態(tài)度背后(又是一個“本質(zhì)主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學(xué)預(yù)期：預(yù)期哲學(xué)能做什么，哲學(xué)應(yīng)做什么，以及哲學(xué)是什么。

一、什么是哲學(xué)

Whatisphilosophy?當(dāng)我們把有效避免相對主義當(dāng)成我們時代的哲學(xué)問題之時，我們對何為哲學(xué)已經(jīng)有一個先在的判斷了，結(jié)論先于問題，我們已經(jīng)把相對主義排斥在“哲學(xué)”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態(tài)度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學(xué)的智慧?哲學(xué)是理性的東西，曾幾何時幾乎無人對此有過絲毫疑慮，仿佛它是天經(jīng)地義順理成章的事，但是這一答案難道不會太顯草率和不成熟?“因?yàn)槲覀兛梢詫@個答案提出進(jìn)一步的訪問：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的，理性已經(jīng)自稱為哲學(xué)之王了嗎?如果是的，那么又是根據(jù)什么權(quán)力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當(dāng)作理性的東西只是通過哲學(xué)，在哲學(xué)史的過程中初次得以建立起來，那么預(yù)先宣布哲學(xué)是一項(xiàng)理性的事業(yè)并不是可靠的意見?！雹偻?，在我們對理性的合法性進(jìn)行質(zhì)問的同時，如果簡單的反其道行之，將哲學(xué)定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學(xué)呢?有沒有一個先驗(yàn)的“哲學(xué)”自在地存在于世界某個角落，等待著人類把它找到——這一點(diǎn)似乎不可證實(shí)。也許事實(shí)是：“哲學(xué)”一詞的產(chǎn)生只是一個隨意的創(chuàng)造，一次語言的事故，正如我們每個人降臨人世。所以結(jié)論是：可以有許多不同的“哲學(xué)是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應(yīng)該以何種方式談?wù)撜軐W(xué)，開啟哲學(xué)之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學(xué)之外或者之上談?wù)撜軐W(xué)?如果不能的話，我們就必須按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內(nèi)談?wù)撜軐W(xué)，那么這里就又預(yù)設(shè)了一種現(xiàn)成的哲學(xué)方式，一種現(xiàn)成的“哲學(xué)是什么”，換言之，我們就已經(jīng)“在之中”了，我們不得不在一個有著悠久歷史的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)里，以如是這般的方式去談?wù)撜軐W(xué)。這里所突顯的兩個問題在于：1、按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內(nèi)談?wù)軐W(xué)，這句話簡直等于同語反復(fù)，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統(tǒng)當(dāng)中，永遠(yuǎn)無法跳出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理念的掌心。2、在“哲學(xué)”(傳統(tǒng)意義)之外談?wù)軐W(xué)(全新意義或者復(fù)活古希臘原始意義上的哲學(xué)觀)，那么所談的是否還是“哲學(xué)”(傳統(tǒng)意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發(fā)點(diǎn)和引路人，事實(shí)上，我們的確發(fā)現(xiàn)海德格爾為我們開啟了一條通向哲學(xué)之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學(xué)”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因?yàn)槲覀冇锌脊篷被蛘摺吧泄懦缱妗?，而是因?yàn)檫@是一個歷史事實(shí)，“philosophia”作為一個歷史名稱把我們的討論和希臘傳統(tǒng)密不可分地聯(lián)系起來，所以他說：“這個有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什么哲學(xué)’的途徑的方向?！雹谝虼藢τ凇笆裁词钦軐W(xué)”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個問題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現(xiàn)實(shí)性。海德格爾強(qiáng)調(diào)道：“說它是一個歷史的問題意思說它是一個命中注定的問題。更重要的是，它不是一個歷史問題，它就是我們西歐現(xiàn)實(shí)的這個歷史問題?！雹墼谡业健笆裁词钦軐W(xué)”這一問題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問“那是什么”，在希臘語中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭牛”，對此我們還能進(jìn)一步問“我們稱之為‘樹’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘?！氖鞘裁礀|西?”通常理解，上述后一層追問已接近哲學(xué)的發(fā)問，因?yàn)檫@是對某物的實(shí)質(zhì)和所是發(fā)問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什么是美?什么是知識?什么是自然?什么是運(yùn)動?”這些都是在存在者狀態(tài)上的追問，而海德格爾關(guān)注的是“不僅要為自然、運(yùn)動或美是什么給出一個精確的界限，而同時也是要對‘什么’的意思是什么給出一個解釋?！雹芩援?dāng)他從哲學(xué)上，從希臘起源上來問“這是什么”這個問題的時候，他是在力圖重新追問“存在”的意義?！拔覀冋业綄Α裁词钦軐W(xué)’這個問題的答案，不是通過歷史上對哲學(xué)定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談。”⑥那么海德格爾找到了什么呢?“呼應(yīng)于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開著的相契就是哲學(xué)。”⑥在《存在與時間》、《形而上學(xué)導(dǎo)論》多本著作中，海德格爾都著意區(qū)分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學(xué)只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什么”時，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當(dāng)然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學(xué)意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“建筑術(shù)”式的概念體系，他要將哲學(xué)眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎(chǔ)本體論、元哲學(xué)的層面上談?wù)撜軐W(xué)，而他如此這般談?wù)撜軐W(xué)的方法就是現(xiàn)象學(xué)的方法。

二、作為方法的現(xiàn)象學(xué)

“存在論與現(xiàn)象學(xué)不是兩門不同的哲學(xué)學(xué)科并列于其它屬于哲學(xué)的學(xué)科。這兩個名稱從對象與處理方式兩個方面描述哲學(xué)本身。哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論；它是從此在的詮釋學(xué)出發(fā)的，而此在的詮釋學(xué)作為生存的分析工作則把一切哲學(xué)發(fā)問的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問所從之出且向之歸的地方上了?！雹吆５赂駹柕纳妗倔w論現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)之間的差異是不言而喻的。在開始對“現(xiàn)象學(xué)”進(jìn)行探討之前，首需說明的一點(diǎn)是，本文同意倪梁康先生在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中的一段話：“‘現(xiàn)象學(xué)的效應(yīng)’首先并且主要是通過‘作為方法的現(xiàn)象學(xué)’而得以傳播的，它是使‘現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動’得以可能的第一前提。而在‘作為哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)’這一方面，它的影響則始終是分散的，換言之，它的旗幟所具有的凝聚力相對于‘作為方法的現(xiàn)象學(xué)’要小得多?！雹啾疚闹赃x取海德格爾的現(xiàn)象學(xué)觀念作為入手處，正是基于它作為“作為方法的現(xiàn)象學(xué)”的典型性。當(dāng)然這并不表明海的現(xiàn)象學(xué)觀念將成為本文的標(biāo)準(zhǔn)和旨?xì)w。身為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的一員，海德格爾當(dāng)然同意“走向事情本身”這一現(xiàn)象學(xué)基本口號。但打一開始他就不認(rèn)為自己的工作——無論是作為對象的存在論還是作為方法的現(xiàn)象學(xué)可以被劃人某一具體學(xué)科。關(guān)于這一點(diǎn)在《存在與時間》中他表述得很清楚：“處理這一問題(指存在論)的方式是現(xiàn)象學(xué)的方式。但這部論著卻不因此把自己誤歸人某種‘立場’或某種‘流派’?！F(xiàn)象學(xué)’這個詞本來意味著一個方法概念。”⑨“現(xiàn)象學(xué)’這一名稱則即不稱謂其諸研究的對象，也不描述這些研究包含著哪些實(shí)際內(nèi)容。無論應(yīng)當(dāng)在這門科學(xué)里論述什么，‘現(xiàn)象學(xué)’這個詞都只不過告訴我們?nèi)绾握故竞吞幚磉@種東西?！雹馊绾卫斫庾鳛榇嬖谡摰姆椒ǖ默F(xiàn)象學(xué)?簡言之，就是海德格爾一以貫之的那句口號：“讓存在者是其所是。”這是一個典型的方法論表述方式。我們發(fā)現(xiàn)，在不同時期，對這句話的理解大相徑庭，這不僅因?yàn)閷Α按嬖谡摺钡牟煌x取(如從“此在”，藝術(shù)作品，詩到語言)導(dǎo)致了差異性，而且因?yàn)閷Α笆瞧渌恰币徽Z的不同理解，譬如，何為“所是”，如何才是“是”等等，在我看來，后面這個原因更為關(guān)健，它直接標(biāo)志了海德格爾哲學(xué)觀的演變。試舉《存在與時間》和《藝術(shù)作品的本源》兩文為例。在《存在與時間》中，海德格爾沒有從胡塞爾入手，而是回溯到希臘，去探討現(xiàn)象學(xué)一詞的兩個組成部分：現(xiàn)象和邏各斯的來龍去脈。據(jù)海德格爾考證，在古希臘，“現(xiàn)象”一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開者。而邏各斯的原義則為言談，意為把某種東西展示出來讓人看。所以綜合“現(xiàn)象”和邏各斯”的含義，現(xiàn)象學(xué)是說：“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它?！雹獾呛５赂駹柕谋硎鍪怯袉栴}的。首先他說：“諸現(xiàn)象’就是：大白于世間能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時干脆把這種東西同存在者視為一事?！雹馕业囊蓡栐谟冢骸熬推渥陨盹@示自身者，公開者”與“大白于世間或能夠帶入光明中的東西”是否等同?一個就其自身顯示自身者是否必然大白于世間?海德格爾意識到這一點(diǎn)，他接著說：“按照通達(dá)存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現(xiàn)。甚至它可能作為就其本身所不是的東西顯現(xiàn)?！雹庋韵轮?，“就其本身所不是的東西顯現(xiàn)”者是不可能大白于世間的。據(jù)此，他進(jìn)一步區(qū)分了現(xiàn)象、現(xiàn)像與假象：所謂現(xiàn)象就是就其自身顯示自身；所謂現(xiàn)像意為通過自身顯現(xiàn)呈報(bào)出一個不自身顯現(xiàn)的他物；所謂假象則是一種顯似。他分別舉“病理現(xiàn)像”論證現(xiàn)像，舉“光照雙頰赤紅，呈報(bào)發(fā)燒和機(jī)體失調(diào)”論證假象。上述區(qū)分看似精細(xì)，實(shí)則過于形式化和簡單化。因?yàn)榫汀帮@現(xiàn)”而言，無論現(xiàn)象、現(xiàn)像還是假象，它們當(dāng)然都首先顯示自身，其次才是(在因果，現(xiàn)象、本質(zhì)意義上)指引I關(guān)聯(lián)不顯示自身的某物。例如“雙短赤紅”首先顯現(xiàn)的就是“雙頰赤紅”自身，其次它可能指引光照，可能指引機(jī)體失調(diào)，可能指引發(fā)燒，也可能根本就只是“雙額赤紅”而別無指引。而按照海德格爾的觀點(diǎn)，作為“就其自身顯示自身”的現(xiàn)象意味著與某種東西的獨(dú)具一格的照面方式，它之所以有別于現(xiàn)像和假象，正在于現(xiàn)像和假象意指存在者本身之中的某種存在著的指引關(guān)聯(lián)，而現(xiàn)象卻不存在這種情況，因?yàn)閷ΜF(xiàn)象而宮，指引者就是自身，所以“現(xiàn)像和假象以各各不同的方式奠基于現(xiàn)象?！边@里的關(guān)鍵問題在于，是否存在著沒有指引關(guān)聯(lián)的純粹顯現(xiàn)自身?以及為什么存在著指引關(guān)聯(lián)就是非法的?現(xiàn)象、現(xiàn)像和假象真的可以如此涇渭分明地加以判別嗎?在做上述判別之時，似有將現(xiàn)象設(shè)為基礎(chǔ)與本質(zhì)的嫌疑，這種類似“本質(zhì)主義”的表述是否合法?再有，敞開性和遮藏性的關(guān)系只是一種主客二分式的簡單對立，還是有更為復(fù)雜的關(guān)系?上述問題在《存在與時間》中并末得到很好的解決。盡管在“此在、展開狀態(tài)和真理”等章節(jié)海德格爾對“遮蔽與無蔽”、“真理與不真”做了一些分析，但是只有在《藝術(shù)作品的本源》中他才真正較為清晰地闡明了上述疑點(diǎn)，具體說來，主要是兩個問題：I、指引關(guān)聯(lián)的合法性；2、敞開狀態(tài)與遮蔽狀態(tài)的關(guān)系。海德格爾用藝術(shù)作品取代此在，目的依舊是為了探討存在問題。“讓存在者是其所是”，在＜藝術(shù)作品的本源)中，這個“存在者”就是藝術(shù)作品。為體現(xiàn)“就其自身顯示自身”，海區(qū)分了作品的對象存在和作品的作品存在。前一種存在方式如在陳列館和展覽廳中的作品，因?yàn)樵谝浦眠^程中遠(yuǎn)離了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了?！半m然作品本身是我們在那里所遇見的，但它們本身乃是曾在之物。作為曾在之物，作品在承傳和保存的范圍內(nèi)面對我們。從此以后，作品就一味地只是這種對象。它們面對我們，雖然還是先前自立的結(jié)果，但不再是這種自立本身了。”⑩那么何為作品之作品存有?海德格爾問：“然而，如果作品處于任何一種關(guān)系之外，那它還是作品嗎?作品處于關(guān)系之中，這難道不是作品的本性嗎?當(dāng)然是的；只是還要追問：作品處于何種關(guān)系之中。”⑥這一問非常有力，它實(shí)際上對《存在與時間》中的那個問題“指引關(guān)聯(lián)是否合法”做出了正面回答。存在者必然地處于某種關(guān)系之中，不存在沒有指引關(guān)聯(lián)的純粹顯現(xiàn)自身。因此，現(xiàn)象與現(xiàn)像、假象的區(qū)分就不是看有還是沒有指引關(guān)聯(lián)，而是看處于何種指引關(guān)聯(lián)當(dāng)中。“作品之為作品，唯屬于作品本身開啟出來的領(lǐng)域。因?yàn)樽髌返淖髌反嬖谠谶@種開啟中成其本質(zhì)，而且僅只在這個開啟中成其本質(zhì)。”⑩作品開啟出的這個領(lǐng)域就是世界。世界的性質(zhì)就是敞開性，但它只是作品之作品存在的兩大本質(zhì)特性之一，與之相對立的是大地。海德格爾對世界與大地的關(guān)系論述頗多，我所感興趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地兩個概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公開的敞開狀態(tài)。大地是那自行鎖閉者……。世界和大地本質(zhì)上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過世界而涌現(xiàn)出來。但是世界與大地的關(guān)系絕不會萎縮成互不相干的對立之物的空洞的統(tǒng)一體。⑥“世界與大地的對立是一種爭執(zhí)。但由于我們老是把這種爭執(zhí)的本質(zhì)與分歧、爭辯混為一談，并因此只把它看作紊亂和破壞，我們輕而易舉地歪曲了這種爭執(zhí)的本質(zhì)。然而，在本質(zhì)性的爭執(zhí)中，爭執(zhí)者雙方互相進(jìn)入其本質(zhì)的自我確立之中?！雹庥靡庖呀?jīng)很清楚了；在“讓存在者是其所是”的過程中，存在者并非一味簡單地處于大白于天下的敞開狀態(tài)，而是保持在敞開與遮藏的張力之間。這種爭執(zhí)并不是一種紊亂與破壞，并不會由此而導(dǎo)致現(xiàn)象、現(xiàn)像和假象的黑白顛倒、是非不分，相反它保證了存在者的本質(zhì)存在。需要指明的是，與上述表述并行不悖的兩個問題是真理和本質(zhì)。眾所周知，海德格爾取alitheia為真理的含義，意為去蔽，如上所述，由于晦蔽是無蔽的根據(jù)，非真是真理的前提，因此真理預(yù)先假定了一種永遠(yuǎn)不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在對存在的追問中不可能達(dá)到“終極答案”，因?yàn)榇嬖诳偸窃谙蛭页恋耐瑫r又向我們遮蔽。同理，所謂無蔽、敞亮的“絕對真理”也是不可能有的，有的只是對真理的恒久追問。此外，不存在傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“一切為一”式的本質(zhì)。自泰勒斯始，西方哲人就一直在為紛壇變化的現(xiàn)象世界努力尋找一個永恒不變的本質(zhì)，這種把存在者一字排開從各個中抽取出共性來的作法，在海德格爾眼里恰是一種“非本質(zhì)的本質(zhì)”。“他所關(guān)心的，則是本質(zhì)的本質(zhì)，某物的本質(zhì)內(nèi)容，它的具有本質(zhì)性的存在。尋求這一本質(zhì)，不在于借助于抽象共性以得出普遍適用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具體入微地經(jīng)驗(yàn)此物，由近及遠(yuǎn)、觸類旁通?！雹苌鲜鰧Α笆裁词钦軐W(xué)”，“作為方法的現(xiàn)象學(xué)”以及真理、本質(zhì)的簡單論述意在說明，海德格爾扭轉(zhuǎn)了西方哲學(xué)二千年來的基本觀念，他的哲學(xué)意義在于：①把人們從形形色色先驗(yàn)自明的公理、原則和絕對真理中解放出來，不再虛妄地去尋找封閉且簡單的整體性、普遍性、同一性、必然性和連續(xù)性等等，認(rèn)識到現(xiàn)象的復(fù)雜性、多義性。譬如海對敞開與遮藏的表述，就說明了“一個純粹肯定的結(jié)果(完美的和透明的反思)，只有當(dāng)掩蓋、遮蔽其對立面，即那個非反思的、看不見的東西時，才成為可能，正是這個對立面使它得以首先發(fā)生。這就將形形色色的‘純而又純’的‘在場’(實(shí)體、本質(zhì)、根據(jù)、實(shí)在、理性)的合法性否定掉了，從而也就將絕對真理存在的合法性否定掉了?！雹堍谠趯鹘y(tǒng)形而上學(xué)否定的同時，海德格爾保留了一些形而上學(xué)因子，而這一點(diǎn)在我看來至關(guān)重要。今人談起后現(xiàn)代主義，無不舉海德格爾為先驅(qū)，并認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)部含有相對主義的危險(xiǎn)，這種說法不無道理。但卻忽視了后現(xiàn)代主義與海德格爾，相對主義與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。海德格爾雖然否棄了絕對真理，本質(zhì)主義(傳統(tǒng)意義)等概念，可是他并未徹底摧毀真理與本質(zhì)，事實(shí)上在某種意義上說這是無法摧毀。德里達(dá)等人宣稱否棄一切真理，割裂語言與存在的關(guān)系，其結(jié)果必然導(dǎo)向相對主義和虛無主義，而這一點(diǎn)正是本文致力于反對的。三、從現(xiàn)象學(xué)角度看相對主義

摘要：倫理相對主義是西方倫理思想史上非常重要的致思取向。它既有理論方面的多重局限，又有實(shí)踐方面的局限。倫理相對主義為我們當(dāng)代的倫理思考和道德建設(shè)提供了諸多有益的啟示和借鑒。

關(guān)鍵詞：西方倫理相對主義；局限；啟示

相對主義是西方倫理學(xué)研究中非常重要的致思取向。西方倫理相對主義的形成十分復(fù)雜，既有物質(zhì)層面的深層原因，也有理論思維方面的原因。既與西方文明肇始于古希臘的民族融合與文化融合密切地聯(lián)系在一起，也與西方文化中源遠(yuǎn)流長的理性精神、個人主義和自由主義思潮密不可分。

一、什么是倫理相對主義

倫理相對主義的概念并未在學(xué)術(shù)界得到嚴(yán)格、準(zhǔn)確的界定，不同學(xué)者對這一概念的運(yùn)用都較為寬泛，往往各有側(cè)重。倫理相對主義(ethicalrelativism)又可稱為道德相對主義(moralrelativism)。一般而言，倫理相對主義主張道德規(guī)范、道德原則以及道德體系的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用總是不確定的、有限的、缺乏普遍性的，不存在普遍有效的和必不可少的道德價(jià)值；道德只是相對于特定的社會、民族或文化才是確定的和有效的。

倫理相對主義是對人們在實(shí)踐中或理論上所面臨的問題的探討或回答，倫理相對主義闡述問題的方式(探問或表述問題的方式)通常有兩種：一種是本體論的方式，一種是認(rèn)識論的方式。本體論的問題闡述是：“道德或倫理是客觀的、普遍的、絕對的還是主觀的、特殊的、相對的?”認(rèn)識論的問題闡述是：“我們是否能夠當(dāng)下認(rèn)識或把握客觀存在的道德或倫理?”、“我們能否建構(gòu)普遍適用的道德體系或倫理學(xué)體系?”本體論的問題闡述側(cè)重于道德或倫理本身的性質(zhì)或?qū)傩裕J(rèn)識論的問題闡述側(cè)重于主體的能動性方面。

尼采在《權(quán)力意志》中這樣預(yù)言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來?！薄白鳛樾睦頎顟B(tài)的虛無主義必定會到來。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣?！辈⒎悄岵梢皇衷斐闪颂摕o主義的發(fā)生。他只不過說出了一個事實(shí)而已。其實(shí)這一事實(shí)到來的醞釀與征兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學(xué)的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結(jié)局。與虛無主義同時到來的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質(zhì)主義和決定論一統(tǒng)天下、大行其道的傳統(tǒng)哲學(xué)時代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現(xiàn)身，并且登堂入室成為哲學(xué)、文化乃至社會生活的中心話語。一個顯而易見、不言自明(如果現(xiàn)在還存有不言自明這一說法的話)的事實(shí)是，在這樣一個喪失不言自明的絕對價(jià)值的時代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學(xué)問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質(zhì)主義，虛無主義和相對主義，都不是某個有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的哲學(xué)流派，而只是一種看待哲學(xué)的基本態(tài)度和基本觀點(diǎn)，在這些正相反對的哲學(xué)態(tài)度背后(又是一個“本質(zhì)主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學(xué)預(yù)期：預(yù)期哲學(xué)能做什么，哲學(xué)應(yīng)做什么，以及哲學(xué)是什么。

一、什么是哲學(xué)

Whatisphilosophy?當(dāng)我們把有效避免相對主義當(dāng)成我們時代的哲學(xué)問題之時，我們對何為哲學(xué)已經(jīng)有一個先在的判斷了，結(jié)論先于問題，我們已經(jīng)把相對主義排斥在“哲學(xué)”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態(tài)度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學(xué)的智慧?哲學(xué)是理性的東西，曾幾何時幾乎無人對此有過絲毫疑慮，仿佛它是天經(jīng)地義順理成章的事，但是這一答案難道不會太顯草率和不成熟?“因?yàn)槲覀兛梢詫@個答案提出進(jìn)一步的訪問：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的，理性已經(jīng)自稱為哲學(xué)之王了嗎?如果是的，那么又是根據(jù)什么權(quán)力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當(dāng)作理性的東西只是通過哲學(xué)，在哲學(xué)史的過程中初次得以建立起來，那么預(yù)先宣布哲學(xué)是一項(xiàng)理性的事業(yè)并不是可靠的意見。”①同理，在我們對理性的合法性進(jìn)行質(zhì)問的同時，如果簡單的反其道行之，將哲學(xué)定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學(xué)呢?有沒有一個先驗(yàn)的“哲學(xué)”自在地存在于世界某個角落，等待著人類把它找到——這一點(diǎn)似乎不可證實(shí)。也許事實(shí)是：“哲學(xué)”一詞的產(chǎn)生只是一個隨意的創(chuàng)造，一次語言的事故，正如我們每個人降臨人世。所以結(jié)論是：可以有許多不同的“哲學(xué)是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應(yīng)該以何種方式談?wù)撜軐W(xué)，開啟哲學(xué)之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學(xué)之外或者之上談?wù)撜軐W(xué)?如果不能的話，我們就必須按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內(nèi)談?wù)撜軐W(xué)，那么這里就又預(yù)設(shè)了一種現(xiàn)成的哲學(xué)方式，一種現(xiàn)成的“哲學(xué)是什么”，換言之，我們就已經(jīng)“在之中”了，我們不得不在一個有著悠久歷史的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)里，以如是這般的方式去談?wù)撜軐W(xué)。這里所突顯的兩個問題在于：1、按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內(nèi)談?wù)軐W(xué)，這句話簡直等于同語反復(fù)，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統(tǒng)當(dāng)中，永遠(yuǎn)無法跳出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理念的掌心。2、在“哲學(xué)”(傳統(tǒng)意義)之外談?wù)軐W(xué)(全新意義或者復(fù)活古希臘原始意義上的哲學(xué)觀)，那么所談的是否還是“哲學(xué)”(傳統(tǒng)意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發(fā)點(diǎn)和引路人，事實(shí)上，我們的確發(fā)現(xiàn)海德格爾為我們開啟了一條通向哲學(xué)之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學(xué)”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因?yàn)槲覀冇锌脊篷被蛘摺吧泄懦缱妗?，而是因?yàn)檫@是一個歷史事實(shí)，“philosophia”作為一個歷史名稱把我們的討論和希臘傳統(tǒng)密不可分地聯(lián)系起來，所以他說：“這個有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什么哲學(xué)’的途徑的方向。”②因此對于“什么是哲學(xué)”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個問題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現(xiàn)實(shí)性。海德格爾強(qiáng)調(diào)道：“說它是一個歷史的問題意思說它是一個命中注定的問題。更重要的是，它不是一個歷史問題，它就是我們西歐現(xiàn)實(shí)的這個歷史問題。”③在找到“什么是哲學(xué)”這一問題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問“那是什么”，在希臘語中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭牛”，對此我們還能進(jìn)一步問“我們稱之為‘樹’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘?！氖鞘裁礀|西?”通常理解，上述后一層追問已接近哲學(xué)的發(fā)問，因?yàn)檫@是對某物的實(shí)質(zhì)和所是發(fā)問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什么是美?什么是知識?什么是自然?什么是運(yùn)動?”這些都是在存在者狀態(tài)上的追問，而海德格爾關(guān)注的是“不僅要為自然、運(yùn)動或美是什么給出一個精確的界限，而同時也是要對‘什么’的意思是什么給出一個解釋?！雹芩援?dāng)他從哲學(xué)上，從希臘起源上來問“這是什么”這個問題的時候，他是在力圖重新追問“存在”的意義?！拔覀冋业綄Α裁词钦軐W(xué)’這個問題的答案，不是通過歷史上對哲學(xué)定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談?！雹弈敲春５赂駹栒业搅耸裁茨?“呼應(yīng)于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開著的相契就是哲學(xué)?！雹拊凇洞嬖谂c時間》、《形而上學(xué)導(dǎo)論》多本著作中，海德格爾都著意區(qū)分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學(xué)只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什么”時，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當(dāng)然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學(xué)意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“建筑術(shù)”式的概念體系，他要將哲學(xué)眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎(chǔ)本體論、元哲學(xué)的層面上談?wù)撜軐W(xué)，而他如此這般談?wù)撜軐W(xué)的方法就是現(xiàn)象學(xué)的方法。

二、作為方法的現(xiàn)象學(xué)

“存在論與現(xiàn)象學(xué)不是兩門不同的哲學(xué)學(xué)科并列于其它屬于哲學(xué)的學(xué)科。這兩個名稱從對象與處理方式兩個方面描述哲學(xué)本身。哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論；它是從此在的詮釋學(xué)出發(fā)的，而此在的詮釋學(xué)作為生存的分析工作則把一切哲學(xué)發(fā)問的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問所從之出且向之歸的地方上了?！雹吆５赂駹柕纳妗倔w論現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)之間的差異是不言而喻的。在開始對“現(xiàn)象學(xué)”進(jìn)行探討之前，首需說明的一點(diǎn)是，本文同意倪梁康先生在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中的一段話：“‘現(xiàn)象學(xué)的效應(yīng)’首先并且主要是通過‘作為方法的現(xiàn)象學(xué)’而得以傳播的，它是使‘現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動’得以可能的第一前提。而在‘作為哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)’這一方面，它的影響則始終是分散的，換言之，它的旗幟所具有的凝聚力相對于‘作為方法的現(xiàn)象學(xué)’要小得多。”⑧本文之所以選取海德格爾的現(xiàn)象學(xué)觀念作為入手處，正是基于它作為“作為方法的現(xiàn)象學(xué)”的典型性。當(dāng)然這并不表明海的現(xiàn)象學(xué)觀念將成為本文的標(biāo)準(zhǔn)和旨?xì)w。身為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的一員，海德格爾當(dāng)然同意“走向事情本身”這一現(xiàn)象學(xué)基本口號。但打一開始他就不認(rèn)為自己的工作——無論是作為對象的存在論還是作為方法的現(xiàn)象學(xué)可以被劃人某一具體學(xué)科。關(guān)于這一點(diǎn)在《存在與時間》中他表述得很清楚：“處理這一問題(指存在論)的方式是現(xiàn)象學(xué)的方式。但這部論著卻不因此把自己誤歸人某種‘立場’或某種‘流派’?！F(xiàn)象學(xué)’這個詞本來意味著一個方法概念?！雹帷艾F(xiàn)象學(xué)’這一名稱則即不稱謂其諸研究的對象，也不描述這些研究包含著哪些實(shí)際內(nèi)容。無論應(yīng)當(dāng)在這門科學(xué)里論述什么，‘現(xiàn)象學(xué)’這個詞都只不過告訴我們?nèi)绾握故竞吞幚磉@種東西。”⑩如何理解作為存在論的方法的現(xiàn)象學(xué)?簡言之，就是海德格爾一以貫之的那句口號：“讓存在者是其所是?！边@是一個典型的方法論表述方式。我們發(fā)現(xiàn)，在不同時期，對這句話的理解大相徑庭，這不僅因?yàn)閷Α按嬖谡摺钡牟煌x取(如從“此在”，藝術(shù)作品，詩到語言)導(dǎo)致了差異性，而且因?yàn)閷Α笆瞧渌恰币徽Z的不同理解，譬如，何為“所是”，如何才是“是”等等，在我看來，后面這個原因更為關(guān)健，它直接標(biāo)志了海德格爾哲學(xué)觀的演變。試舉《存在與時間》和《藝術(shù)作品的本源》兩文為例。在《存在與時間》中，海德格爾沒有從胡塞爾入手，而是回溯到希臘，去探討現(xiàn)象學(xué)一詞的兩個組成部分：現(xiàn)象和邏各斯的來龍去脈。據(jù)海德格爾考證，在古希臘，“現(xiàn)象”一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開者。而邏各斯的原義則為言談，意為把某種東西展示出來讓人看。所以綜合“現(xiàn)象”和邏各斯”的含義，現(xiàn)象學(xué)是說：“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它?！雹獾呛５赂駹柕谋硎鍪怯袉栴}的。首先他說：“諸現(xiàn)象’就是：大白于世間能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時干脆把這種東西同存在者視為一事?！雹馕业囊蓡栐谟冢骸熬推渥陨盹@示自身者，公開者”與“大白于世間或能夠帶入光明中的東西”是否等同?一個就其自身顯示自身者是否必然大白于世間?海德格爾意識到這一點(diǎn)，他接著說：“按照通達(dá)存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現(xiàn)。甚至它可能作為就其本身所不是的東西顯現(xiàn)。”⑩言下之意，“就其本身所不是的東西顯現(xiàn)”者是不可能大白于世間的。據(jù)此，他進(jìn)一步區(qū)分了現(xiàn)象、現(xiàn)像與假象：所謂現(xiàn)象就是就其自身顯示自身；所謂現(xiàn)像意為通過自身顯現(xiàn)呈報(bào)出一個不自身顯現(xiàn)的他物；所謂假象則是一種顯似。他分別舉“病理現(xiàn)像”論證現(xiàn)像，舉“光照雙頰赤紅，呈報(bào)發(fā)燒和機(jī)體失調(diào)”論證假象。上述區(qū)分看似精細(xì)，實(shí)則過于形式化和簡單化。因?yàn)榫汀帮@現(xiàn)”而言，無論現(xiàn)象、現(xiàn)像還是假象，它們當(dāng)然都首先顯示自身，其次才是(在因果，現(xiàn)象、本質(zhì)意義上)指引I關(guān)聯(lián)不顯示自身的某物。例如“雙短赤紅”首先顯現(xiàn)的就是“雙頰赤紅”自身，其次它可能指引光照，可能指引機(jī)體失調(diào)，可能指引發(fā)燒，也可能根本就只是“雙額赤紅”而別無指引。而按照海德格爾的觀點(diǎn)，作為“就其自身顯示自身”的現(xiàn)象意味著與某種東西的獨(dú)具一格的照面方式，它之所以有別于現(xiàn)像和假象，正在于現(xiàn)像和假象意指存在者本身之中的某種存在著的指引關(guān)聯(lián)，而現(xiàn)象卻不存在這種情況，因?yàn)閷ΜF(xiàn)象而宮，指引者就是自身，所以“現(xiàn)像和假象以各各不同的方式奠基于現(xiàn)象。”這里的關(guān)鍵問題在于，是否存在著沒有指引關(guān)聯(lián)的純粹顯現(xiàn)自身?以及為什么存在著指引關(guān)聯(lián)就是非法的?現(xiàn)象、現(xiàn)像和假象真的可以如此涇渭分明地加以判別嗎?在做上述判別之時，似有將現(xiàn)象設(shè)為基礎(chǔ)與本質(zhì)的嫌疑，這種類似“本質(zhì)主義”的表述是否合法?再有，敞開性和遮藏性的關(guān)系只是一種主客二分式的簡單對立，還是有更為復(fù)雜的關(guān)系?上述問題在《存在與時間》中并末得到很好的解決。盡管在“此在、展開狀態(tài)和真理”等章節(jié)海德格爾對“遮蔽與無蔽”、“真理與不真”做了一些分析，但是只有在《藝術(shù)作品的本源》中他才真正較為清晰地闡明了上述疑點(diǎn)，具體說來，主要是兩個問題：I、指引關(guān)聯(lián)的合法性；2、敞開狀態(tài)與遮蔽狀態(tài)的關(guān)系。海德格爾用藝術(shù)作品取代此在，目的依舊是為了探討存在問題?！白尨嬖谡呤瞧渌恰?，在＜藝術(shù)作品的本源)中，這個“存在者”就是藝術(shù)作品。為體現(xiàn)“就其自身顯示自身”，海區(qū)分了作品的對象存在和作品的作品存在。前一種存在方式如在陳列館和展覽廳中的作品，因?yàn)樵谝浦眠^程中遠(yuǎn)離了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了?！半m然作品本身是我們在那里所遇見的，但它們本身乃是曾在之物。作為曾在之物，作品在承傳和保存的范圍內(nèi)面對我們。從此以后，作品就一味地只是這種對象。它們面對我們，雖然還是先前自立的結(jié)果，但不再是這種自立本身了?！雹饽敲春螢樽髌分髌反嬗?海德格爾問：“然而，如果作品處于任何一種關(guān)系之外，那它還是作品嗎?作品處于關(guān)系之中，這難道不是作品的本性嗎?當(dāng)然是的；只是還要追問：作品處于何種關(guān)系之中。”⑥這一問非常有力，它實(shí)際上對《存在與時間》中的那個問題“指引關(guān)聯(lián)是否合法”做出了正面回答。存在者必然地處于某種關(guān)系之中，不存在沒有指引關(guān)聯(lián)的純粹顯現(xiàn)自身。因此，現(xiàn)象與現(xiàn)像、假象的區(qū)分就不是看有還是沒有指引關(guān)聯(lián)，而是看處于何種指引關(guān)聯(lián)當(dāng)中。“作品之為作品，唯屬于作品本身開啟出來的領(lǐng)域。因?yàn)樽髌返淖髌反嬖谠谶@種開啟中成其本質(zhì)，而且僅只在這個開啟中成其本質(zhì)?！雹庾髌烽_啟出的這個領(lǐng)域就是世界。世界的性質(zhì)就是敞開性，但它只是作品之作品存在的兩大本質(zhì)特性之一，與之相對立的是大地。海德格爾對世界與大地的關(guān)系論述頗多，我所感興趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地兩個概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公開的敞開狀態(tài)。大地是那自行鎖閉者……。世界和大地本質(zhì)上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過世界而涌現(xiàn)出來。但是世界與大地的關(guān)系絕不會萎縮成互不相干的對立之物的空洞的統(tǒng)一體。⑥“世界與大地的對立是一種爭執(zhí)。但由于我們老是把這種爭執(zhí)的本質(zhì)與分歧、爭辯混為一談，并因此只把它看作紊亂和破壞，我們輕而易舉地歪曲了這種爭執(zhí)的本質(zhì)。然而，在本質(zhì)性的爭執(zhí)中，爭執(zhí)者雙方互相進(jìn)入其本質(zhì)的自我確立之中?！雹庥靡庖呀?jīng)很清楚了；在“讓存在者是其所是”的過程中，存在者并非一味簡單地處于大白于天下的敞開狀態(tài)，而是保持在敞開與遮藏的張力之間。這種爭執(zhí)并不是一種紊亂與破壞，并不會由此而導(dǎo)致現(xiàn)象、現(xiàn)像和假象的黑白顛倒、是非不分，相反它保證了存在者的本質(zhì)存在。需要指明的是，與上述表述并行不悖的兩個問題是真理和本質(zhì)。眾所周知，海德格爾取alitheia為真理的含義，意為去蔽，如上所述，由于晦蔽是無蔽的根據(jù)，非真是真理的前提，因此真理預(yù)先假定了一種永遠(yuǎn)不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在對存在的追問中不可能達(dá)到“終極答案”，因?yàn)榇嬖诳偸窃谙蛭页恋耐瑫r又向我們遮蔽。同理，所謂無蔽、敞亮的“絕對真理”也是不可能有的，有的只是對真理的恒久追問。此外，不存在傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“一切為一”式的本質(zhì)。自泰勒斯始，西方哲人就一直在為紛壇變化的現(xiàn)象世界努力尋找一個永恒不變的本質(zhì)，這種把存在者一字排開從各個中抽取出共性來的作法，在海德格爾眼里恰是一種“非本質(zhì)的本質(zhì)”。“他所關(guān)心的，則是本質(zhì)的本質(zhì)，某物的本質(zhì)內(nèi)容，它的具有本質(zhì)性的存在。尋求這一本質(zhì)，不在于借助于抽象共性以得出普遍適用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具體入微地經(jīng)驗(yàn)此物，由近及遠(yuǎn)、觸類旁通?！雹苌鲜鰧Α笆裁词钦軐W(xué)”，“作為方法的現(xiàn)象學(xué)”以及真理、本質(zhì)的簡單論述意在說明，海德格爾扭轉(zhuǎn)了西方哲學(xué)二千年來的基本觀念，他的哲學(xué)意義在于：①把人們從形形色色先驗(yàn)自明的公理、原則和絕對真理中解放出來，不再虛妄地去尋找封閉且簡單的整體性、普遍性、同一性、必然性和連續(xù)性等等，認(rèn)識到現(xiàn)象的復(fù)雜性、多義性。譬如海對敞開與遮藏的表述，就說明了“一個純粹肯定的結(jié)果(完美的和透明的反思)，只有當(dāng)掩蓋、遮蔽其對立面，即那個非反思的、看不見的東西時，才成為可能，正是這個對立面使它得以首先發(fā)生。這就將形形色色的‘純而又純’的‘在場’(實(shí)體、本質(zhì)、根據(jù)、實(shí)在、理性)的合法性否定掉了，從而也就將絕對真理存在的合法性否定掉了?！雹堍谠趯鹘y(tǒng)形而上學(xué)否定的同時，海德格爾保留了一些形而上學(xué)因子，而這一點(diǎn)在我看來至關(guān)重要。今人談起后現(xiàn)代主義，無不舉海德格爾為先驅(qū)，并認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)部含有相對主義的危險(xiǎn)，這種說法不無道理。但卻忽視了后現(xiàn)代主義與海德格爾，相對主義與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。海德格爾雖然否棄了絕對真理，本質(zhì)主義(傳統(tǒng)意義)等概念，可是他并未徹底摧毀真理與本質(zhì)，事實(shí)上在某種意義上說這是無法摧毀。德里達(dá)等人宣稱否棄一切真理，割裂語言與存在的關(guān)系，其結(jié)果必然導(dǎo)向相對主義和虛無主義，而這一點(diǎn)正是本文致力于反對的。

【內(nèi)容提要】拉德布魯赫法哲學(xué)是相對主義法哲學(xué)；拉德布魯赫相對主義法哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是源自康德的二元方法論和新康德主義的價(jià)值論；拉德布魯赫法哲學(xué)的內(nèi)容體現(xiàn)在其法的理念、法律概念、法律的目的以及民主法治理論當(dāng)中。拉德布魯赫相對主義法哲學(xué)有利于在和諧社會背景下塑造中國法學(xué)品格；有利于我們正確思考和研究現(xiàn)代西方法學(xué)流派；有利于在解構(gòu)傳統(tǒng)法學(xué)宏大話語基礎(chǔ)上建構(gòu)新的法學(xué)范式。

【關(guān)鍵詞】相對主義價(jià)值法學(xué)品格

拉德布魯赫是20世紀(jì)前半期德國最有影響力的法哲學(xué)家之一，他繼承了康德的哲學(xué)思想，是新康德主義法學(xué)的重要代表人之一。拉德布魯赫以其相對主義法哲學(xué)，而被譽(yù)為“二十世紀(jì)最后一位古典法哲學(xué)家”。他一生經(jīng)歷坎坷，無時不生活在矛盾和抉擇之中，這使他信奉二元論，學(xué)會了在二律背反中作出抉擇，培養(yǎng)了尊重和斗爭的相對主義品格，這對于其相對主義法哲學(xué)的形成具有重要的影響。拉德布魯赫一生徘徊于學(xué)術(shù)和實(shí)踐之間，他兩次出任德國的司法部長，積極地促進(jìn)德國的司法改革，特別是在刑法改革方面發(fā)揮了重要作用。拉德布魯赫見證了納粹暴政對于德國人民乃至世界人民的屠殺和迫害，戰(zhàn)爭的苦難促使他對戰(zhàn)前的法哲學(xué)理論進(jìn)行了深刻反思，意識到先前自己所傾向的法律實(shí)證主義對于納粹暴政的無奈，進(jìn)而轉(zhuǎn)向?qū)Τ椒傻墓年P(guān)注，深刻檢討了法律的不法問題。拉德布魯赫的法學(xué)觀點(diǎn)對于擺脫第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后德國法院對于納粹戰(zhàn)犯審判所遭遇的困境具有重要的意義。他的相對主義法哲學(xué)思想博大精深，而且其語言優(yōu)美，這成就了其在西方法學(xué)史上的歷史地位。對于拉德布魯赫法哲學(xué)的研究，世紀(jì)之交以前主要局限于德國本土和東亞的日本、韓國。目前我國法學(xué)界對于拉德布魯赫的研究剛剛起步，本文希望通過對拉德布魯赫相對主義法哲學(xué)思想的研究，闡發(fā)其相對主義法哲學(xué)的現(xiàn)代意義，特別是挖掘其對中國法學(xué)發(fā)展和繁榮的價(jià)值。

一、拉德布魯赫法哲學(xué)是相對主義法哲學(xué)

（一）拉德布魯赫相對主義法哲學(xué)的理論基礎(chǔ)

拉德布魯赫相對主義法哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是源自康德的二元方法論和新康德主義的價(jià)值論。

尼采在《權(quán)力意志》中這樣預(yù)言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來?！薄白鳛樾睦頎顟B(tài)的虛無主義必定會到來。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣?！辈⒎悄岵梢皇衷斐闪颂摕o主義的發(fā)生。他只不過說出了一個事實(shí)而已。其實(shí)這一事實(shí)到來的醞釀與征兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學(xué)的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結(jié)局。與虛無主義同時到來的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質(zhì)主義和決定論一統(tǒng)天下、大行其道的傳統(tǒng)哲學(xué)時代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現(xiàn)身，并且登堂入室成為哲學(xué)、文化乃至社會生活的中心話語。一個顯而易見、不言自明(如果現(xiàn)在還存有不言自明這一說法的話)的事實(shí)是，在這樣一個喪失不言自明的絕對價(jià)值的時代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學(xué)問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質(zhì)主義，虛無主義和相對主義，都不是某個有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的哲學(xué)流派，而只是一種看待哲學(xué)的基本態(tài)度和基本觀點(diǎn)，在這些正相反對的哲學(xué)態(tài)度背后(又是一個“本質(zhì)主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學(xué)預(yù)期：預(yù)期哲學(xué)能做什么，哲學(xué)應(yīng)做什么，以及哲學(xué)是什么。

一、什么是哲學(xué)

Whatisphilosophy?當(dāng)我們把有效避免相對主義當(dāng)成我們時代的哲學(xué)問題之時，我們對何為哲學(xué)已經(jīng)有一個先在的判斷了，結(jié)論先于問題，我們已經(jīng)把相對主義排斥在“哲學(xué)”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態(tài)度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學(xué)的智慧?哲學(xué)是理性的東西，曾幾何時幾乎無人對此有過絲毫疑慮，仿佛它是天經(jīng)地義順理成章的事，但是這一答案難道不會太顯草率和不成熟?“因?yàn)槲覀兛梢詫@個答案提出進(jìn)一步的訪問：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的，理性已經(jīng)自稱為哲學(xué)之王了嗎?如果是的，那么又是根據(jù)什么權(quán)力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當(dāng)作理性的東西只是通過哲學(xué)，在哲學(xué)史的過程中初次得以建立起來，那么預(yù)先宣布哲學(xué)是一項(xiàng)理性的事業(yè)并不是可靠的意見?！雹偻?，在我們對理性的合法性進(jìn)行質(zhì)問的同時，如果簡單的反其道行之，將哲學(xué)定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學(xué)呢?有沒有一個先驗(yàn)的“哲學(xué)”自在地存在于世界某個角落，等待著人類把它找到——這一點(diǎn)似乎不可證實(shí)。也許事實(shí)是：“哲學(xué)”一詞的產(chǎn)生只是一個隨意的創(chuàng)造，一次語言的事故，正如我們每個人降臨人世。所以結(jié)論是：

可以有許多不同的“哲學(xué)是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應(yīng)該以何種方式談?wù)撜軐W(xué)，開啟哲學(xué)之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學(xué)之外或者之上談?wù)撜軐W(xué)?如果不能的話，我們就必須按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內(nèi)談?wù)撜軐W(xué)，那么這里就又預(yù)設(shè)了一種現(xiàn)成的哲學(xué)方式，一種現(xiàn)成的“哲學(xué)是什么”，換言之，我們就已經(jīng)“在之中”了，我們不得不在一個有著悠久歷史的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)里，以如是這般的方式去談?wù)撜軐W(xué)。這里所突顯的兩個問題在于：1、按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內(nèi)談?wù)軐W(xué)，這句話簡直等于同語反復(fù)，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統(tǒng)當(dāng)中，永遠(yuǎn)無法跳出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理念的掌心。2、在“哲學(xué)”(傳統(tǒng)意義)之外談?wù)軐W(xué)(全新意義或者復(fù)活古希臘原始意義上的哲學(xué)觀)，那么所談的是否還是“哲學(xué)”(傳統(tǒng)意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發(fā)點(diǎn)和引路人，事實(shí)上，我們的確發(fā)現(xiàn)海德格爾為我們開啟了一條通向哲學(xué)之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學(xué)”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因?yàn)槲覀冇锌脊篷被蛘摺吧泄懦缱妗?，而是因?yàn)檫@是一個歷史事實(shí)，“philosophia”作為一個歷史名稱把我們的討論和希臘傳統(tǒng)密不可分地聯(lián)系起來，所以他說：“這個有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什么哲學(xué)’的途徑的方向?！雹谝虼藢τ凇笆裁词钦軐W(xué)”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個問題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現(xiàn)實(shí)性。海德格爾強(qiáng)調(diào)道：“說它是一個歷史的問題意思說它是一個命中注定的問題。更重要的是，它不是一個歷史問題，它就是我們西歐現(xiàn)實(shí)的這個歷史問題?！雹墼谡业健笆裁词钦軐W(xué)”這一問題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問“那是什么”，在希臘語中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭?！保瑢Υ宋覀冞€能進(jìn)一步問“我們稱之為‘樹’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘牛’的是什么東西?”通常理解，上述后一層追問已接近哲學(xué)的發(fā)問，因?yàn)檫@是對某物的實(shí)質(zhì)和所是發(fā)問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什么是美?什么是知識?什么是自然?什么是運(yùn)動?”這些都是在存在者狀態(tài)上的追問，而海德格爾關(guān)注的是“不僅要為自然、運(yùn)動或美是什么給出一個精確的界限，而同時也是要對‘什么’的意思是什么給出一個解釋?！雹芩援?dāng)他從哲學(xué)上，從希臘起源上來問“這是什么”這個問題的時候，他是在力圖重新追問“存在”的意義?！拔覀冋业綄Α裁词钦軐W(xué)’這個問題的答案，不是通過歷史上對哲學(xué)定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談?！雹弈敲春５赂駹栒业搅耸裁茨?“呼應(yīng)于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開著的相契就是哲學(xué)?！雹拊凇洞嬖谂c時間》、《形而上學(xué)導(dǎo)論》多本著作中，海德格爾都著意區(qū)分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學(xué)只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什么”時，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當(dāng)然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學(xué)意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“建筑術(shù)”式的概念體系，他要將哲學(xué)眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎(chǔ)本體論、元哲學(xué)的層面上談?wù)撜軐W(xué)，而他如此這般談?wù)撜軐W(xué)的方法就是現(xiàn)象學(xué)的方法。

二、作為方法的現(xiàn)象學(xué)

論文關(guān)鍵詞：SSK；代際演進(jìn)；強(qiáng)綱領(lǐng)；社會建構(gòu)論；社會學(xué)有限主義

論文摘要：科學(xué)知識社會學(xué)分別以強(qiáng)綱領(lǐng)、社會建構(gòu)論和社會學(xué)有限主義為指導(dǎo)綱領(lǐng)，展現(xiàn)為不斷向?qū)嵺`緯度演進(jìn)的三展歷程，逐步擺脫了其理論困境，走向成熟，顯示出強(qiáng)大的生命力，進(jìn)而為科學(xué)知識社會學(xué)的未來走向開拓了新的發(fā)展空間。

產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代的科學(xué)知識社會學(xué)(SociologyofScientificKnowledge)，以下簡稱SSK)以其激進(jìn)的建構(gòu)論主張迅速產(chǎn)生了國際性影響。它對科學(xué)采取的懷疑論和不可知論立場，對哲學(xué)本質(zhì)主義(essentialism)、形式主義(formalism)、基礎(chǔ)主義(foundationalism)和實(shí)證主義(positivism)的拒斥，尤其是它所開展的豐富多彩的經(jīng)驗(yàn)社會學(xué)研究，使得對知識和科學(xué)的社會研究繼20世紀(jì)20一30年代的繁榮發(fā)展之后，進(jìn)人了一個新的發(fā)展時期。本文分析了SSK產(chǎn)生的時代背景、代際演進(jìn)及其理論優(yōu)勢與局限，進(jìn)而試探SSK的未來走向。

一、科學(xué)知識社會學(xué)產(chǎn)生的時代背景

科學(xué)知識社會學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展與歐美國家20世紀(jì)60年代以來的特殊社會文化背景緊密相連。二戰(zhàn)后科學(xué)霸權(quán)地位的確立、“大科學(xué)”觀念的形成和“反文化運(yùn)動”的興起是科學(xué)知識社會學(xué)產(chǎn)生的時代背景。

進(jìn)人20世紀(jì)，科學(xué)在理論和應(yīng)用上所取得的迅速而廣泛的進(jìn)步，不斷強(qiáng)化了人類自啟蒙運(yùn)動以來根深蒂固的科學(xué)主義信念，科學(xué)唯我獨(dú)尊的霸權(quán)地位得以確立?！按罂茖W(xué)”(BigScience)觀念也隨著普賴斯《小科學(xué)，大科學(xué)》(1963)的發(fā)表日益深人人心。然而，在經(jīng)歷了上世紀(jì)20年代的大蕭條、兩次世界大戰(zhàn)、核軍備競賽及環(huán)境生態(tài)危機(jī)后，科學(xué)之劍的“雙刃性”為人們充分體會。人文學(xué)界在60年起了“反文化運(yùn)動”，支持與科學(xué)共同體普遍主義立場相對的價(jià)值與精神，兩種文化(人文文化與科學(xué)文化)的對立由此形成。人文學(xué)者認(rèn)為，科學(xué)并不是理性的解放力量，而是被廣泛的教條所限制，或被福柯表達(dá)為一種等價(jià)于權(quán)力的知識系統(tǒng)?！?這種對“文化霸權(quán)”的批判促使人們注重對知識與社會相互關(guān)系的研究。

一、相對主義

為了解明“動態(tài)相對主義”是何理論這一問題，首先需要解明“相對主義”的概念?！跋鄬χ髁x”是指否定追求普遍的絕對的真理，真理僅僅是相對的，或者說真理不是唯一的，也可能有多個真理同時并存。而且，“相對主義”是通過與其他事物相比較之后才成立的，只有通過比較才有可能追求真理。但是，如果過于極端激進(jìn)地理解“相對主義”，那么無論何種知識抑或是認(rèn)知，只要合乎情理，就能說是正確的。這樣，“相對主義”在追求真理的過程中，必然會有“妥協(xié)性”的部分產(chǎn)生，這是非常不合理的。由此，上田熏針對“相對主義”提出了如下見解：“因?yàn)檎嬲南鄬菙嗳徊辉试S絕對化的，因此與人類誠實(shí)的態(tài)度，特別是強(qiáng)有力的主體性的保持是無法分開的。人類往往會誤解為不承認(rèn)絕對性的相對主義是一種隨意的自暴自棄的生存方式，但是以不可能完全成立作為前提條件，不認(rèn)同完全成立，堅(jiān)持……”以上，上田氏針對“相對主義”在追求真理過程中，無法得出一個普遍結(jié)論而被人隨便對待提出批判。因此，上田氏指出，真正的“相對主義”是指，在承認(rèn)普遍性的東西是不存在的基礎(chǔ)上，為了追求真理，為了尋找發(fā)現(xiàn)絕對性的東西而要不斷地強(qiáng)烈追求。這里上田所謂的“追求真理”是以“作為公民的資質(zhì)”為視點(diǎn)理解的，同時考慮可樹立追求更好的社會及團(tuán)體這樣一個目標(biāo)。當(dāng)然上田同時指出，為了創(chuàng)造這樣一個更好的社會和團(tuán)體，有如下兩種姿態(tài)是必要的：首先是作為人類的誠實(shí)的姿態(tài)。這是通過與他人的交往和溝通交流，對于和自己有著不同思想的人的意見，首先要真誠地傾聽，這一點(diǎn)非常重要。其次是保持強(qiáng)有力的主體性。上田認(rèn)為，所謂保持強(qiáng)有力的主體性必須在追求更好的社會和團(tuán)體的目標(biāo)前提下，獨(dú)立自主地率先而且要不折不扣地去追求的一種姿勢。綜上，筆者概括，上田所謂的“相對主義”是要實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造更好的社會，而徹底追求更好社會的姿勢便是其根本。為了貫徹實(shí)行這一姿勢，“對話”等與他人之間的交往和溝通交流，并主觀能動地參與社會中去的同時，也必須傾聽他人的意見。這才是上田所認(rèn)為的真正的“相對主義”。

二、動態(tài)相對主義

筆者認(rèn)為上田的“動態(tài)相對主義”與其教育觀和課程觀是密不可分的。如下引用可充分說明這一點(diǎn)：“問題解決性的學(xué)習(xí)是將社會危機(jī)自覺作為根本的一種學(xué)習(xí)方法。但是當(dāng)世界看起來太平順利的時候，解決問題性的學(xué)習(xí)能做什么呢？很多人會認(rèn)為只要教授規(guī)定好的定式的正確答案就可以了，這樣只會令課程退化甚至頹廢。因?yàn)槿绻@樣，也就是將世界當(dāng)作靜止的事物來對待了。而現(xiàn)實(shí)肯定是不會按照人的計(jì)劃發(fā)展的。也正是因?yàn)槿绱?，世界才有生氣，事物才會發(fā)展”。之前所提做法自然是缺乏動態(tài)發(fā)展的眼光。綜上，上田首先針對靜止性的課程進(jìn)行評述。她認(rèn)為，靜止的課程是按照固定的模式把正確答案教給學(xué)生，所以她批判“靜止的課程”。換句話說，“靜止的課程”就是將教科書上所羅列的知識單方面地灌輸給學(xué)生的一種課程，僅僅是對這個世界表面的一種認(rèn)知，也可以說是對毫無變化的世界的一種認(rèn)知。而且她同時認(rèn)為，僅僅將教科書上羅列的社會結(jié)構(gòu)等知識灌輸給學(xué)生的話，學(xué)生最終也僅僅是表面性的理解社會，而無法充分理解現(xiàn)實(shí)發(fā)展變化的社會。特別是針對社會實(shí)踐性的課程，上田認(rèn)為所謂的“動態(tài)”，是指“現(xiàn)實(shí)社會絕不可能事事都照著計(jì)劃發(fā)展。正因?yàn)槿绱?，社會才有生機(jī)，才會向前發(fā)展”。綜上，上田的“動”，即社會日益變化的狀態(tài)，或是人類不斷交流不同思想的過程。因此，我們可以推斷出，“動態(tài)”課程即通過與他人的“對話”交流溝通如實(shí)把握發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會。比如，在大學(xué)生暑期社會實(shí)踐中，學(xué)生針對“用貨運(yùn)火車運(yùn)貨運(yùn)費(fèi)更低，可為何一般選用運(yùn)費(fèi)較高的貨運(yùn)卡車來運(yùn)貨呢”等比較現(xiàn)實(shí)的社火問題進(jìn)行調(diào)研，鍛煉自身如實(shí)把握實(shí)際社會發(fā)展變化的能力。以上，為了考察“動態(tài)相對主義”理論，筆者將上田的“動態(tài)”和“相對主義”分開進(jìn)行了詳細(xì)闡述。所謂的“動態(tài)相對主義”，概括起來可以認(rèn)為是：將發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會導(dǎo)入到課程中，學(xué)生在與持不同意見思想的他人交流溝通的過程中，加強(qiáng)對現(xiàn)實(shí)社會的觀察，加深理解。將此“動態(tài)相對主義”理論具體化的手段之一除了上述將現(xiàn)實(shí)社會納入具體課程外，非常重要且可行的一種手段便是大學(xué)里如今在實(shí)行的“大學(xué)生暑期社會實(shí)踐”，鼓勵發(fā)動學(xué)生利用暑假，通過實(shí)地考察調(diào)研及和同伴他人的溝通交流了解現(xiàn)實(shí)社會。比如筆者在所指導(dǎo)的學(xué)生暑期社會實(shí)踐小組中，有“關(guān)于垃圾場設(shè)置的調(diào)研”這一主題。一般課堂上的教學(xué)往往是教師按照自身經(jīng)驗(yàn)制訂教學(xué)計(jì)劃，結(jié)合自身認(rèn)為應(yīng)該教的內(nèi)容和自己想要教的內(nèi)容來制定教學(xué)目標(biāo)，這往往忽略學(xué)生理解這一非常重要的部分。那么按照課堂教學(xué)看，“關(guān)于垃圾場設(shè)置的調(diào)研”最終將是教師所設(shè)定的目標(biāo)是“明確現(xiàn)今垃圾場設(shè)置是否合理？讓居民生活舒適的垃圾場應(yīng)如何設(shè)置”，然后教師為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)會在課堂上進(jìn)行一系列的解釋，這樣的課堂是否忽視學(xué)生的主觀能動性和個性的發(fā)展呢？但是社會實(shí)踐是放手讓學(xué)生調(diào)研—思考—實(shí)踐的過程，學(xué)生的理解和發(fā)言等是出乎教師預(yù)測的，所以教師必須理解學(xué)生。也就是說教師在理解學(xué)生是如何看待社會的基礎(chǔ)上，應(yīng)結(jié)合學(xué)生的理解展開指導(dǎo)。上田指出若不將學(xué)生當(dāng)作獨(dú)立的個體理解，教師就遠(yuǎn)離了學(xué)生。只憑自身的預(yù)測上課教學(xué)生，僅僅是為了完成任務(wù)。而你真正走進(jìn)學(xué)生，就會發(fā)現(xiàn)每個學(xué)生都有微妙的差別。當(dāng)教師發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)的時候，會意識到集體指導(dǎo)無非是獨(dú)善的沒有意義的指導(dǎo)。

三、暑期社會實(shí)踐的特點(diǎn)及其指導(dǎo)思路

學(xué)生暑期社會實(shí)踐對于指導(dǎo)老師來說，有著很多不得不應(yīng)對的突發(fā)狀況。結(jié)合上述一、二的內(nèi)容，在三中，筆者從“教師應(yīng)如何與學(xué)生相處”這一視點(diǎn)出發(fā)，論述暑期社會實(shí)踐的特點(diǎn)及指導(dǎo)教師的指導(dǎo)思路。首先暑期社會實(shí)踐的特點(diǎn)在于“教師不教，放手讓學(xué)生去做”。“教師不教”是指在指導(dǎo)過程中，教師極力控制自身的發(fā)言，這與所謂的“消極教育”存在一線之隔。教師不教的背后是發(fā)揮學(xué)生的主觀能動性，讓他們積極參與調(diào)研，積極展開合作交流?！氨M可能地多教授一點(diǎn)知識給學(xué)生”，可以說是一般教師的通病?？墒牵處熣f得越多，學(xué)生思考得越少，他們的理解自然就越淺。而且，教師對學(xué)生所傳授的知識，學(xué)生并不一定能完全接受。因此，筆者認(rèn)為，教授的量寧愿少，但是所教授的內(nèi)容必須深刻充實(shí)具有一定的發(fā)展性。教師只說一點(diǎn)點(diǎn)，學(xué)生卻能從中得到很多啟發(fā)才是教育的關(guān)鍵。沒有思考就沒有理解，那么為了讓學(xué)生理解，必須給他們必要的時間和場所。正如師徒關(guān)系，師傅一般不會直接將精髓的技術(shù)教授給徒弟，而徒弟是在不斷的試行錯誤中慢慢習(xí)得更精湛的技術(shù)。其次，針對暑期社會實(shí)踐中的突發(fā)狀況，一般可以考慮為以下兩種情況：第一，學(xué)生沒有提出各自不同的獨(dú)具建設(shè)性的意見，而是一個團(tuán)隊(duì)一個結(jié)論或是一種意見；第二，部分學(xué)生有可能受教師的意見影響，因而無法發(fā)表獨(dú)具個性的意見。這不僅無法讓學(xué)生通過社會實(shí)踐加深對社會的認(rèn)識，而且極有可能扼殺學(xué)生的創(chuàng)造萌芽。那么，作為暑期社會實(shí)踐的指導(dǎo)教師該如何應(yīng)對呢？首先針對第一點(diǎn)，一個團(tuán)隊(duì)只有一種意見或一個結(jié)論的情況，指導(dǎo)教師最好讓學(xué)生困惑，讓他們對自己提出的意見產(chǎn)生懷疑。為了讓學(xué)生將平時有疑問的問題毫無抗拒心地提出來，教師應(yīng)該創(chuàng)造“接納學(xué)生”的環(huán)境。那么，“對話”便是這個環(huán)境里面必不可少的一個條件。“對話”不僅是學(xué)生之間的相互交流，而且指學(xué)生與教師之間、學(xué)生與環(huán)境之間、學(xué)生與自我的“對話交流”。以“垃圾場設(shè)置”這一主題為例，通過討論交流，筆者所指導(dǎo)的一個團(tuán)隊(duì)七個人針對設(shè)置場所提出兩種意見：一種是主張將垃圾場設(shè)在離住宅區(qū)或是繁華地帶較近的地方，其理由是通過調(diào)查得知，無論是住宅區(qū)還是繁華地帶，所產(chǎn)生的垃圾非常多，因此設(shè)在住宅區(qū)或繁華地帶附近比較方便快捷經(jīng)濟(jì)；另一種意見是從環(huán)保的角度出發(fā)，認(rèn)為第一種意見不僅會影響居住環(huán)境，而且在處理垃圾過程中勢必污染居住環(huán)境，對人類健康造成危害。垃圾場應(yīng)如何設(shè)置關(guān)系到社會、民生和環(huán)境等多方面，用上田的“動態(tài)相對主義”理論解釋，可一理解為將發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會導(dǎo)入到大學(xué)的實(shí)踐類課程當(dāng)中，讓學(xué)生接觸與自己持有不同見解的人，相互對話交流并理解，由此加深對社會的認(rèn)識。其次是針對第二點(diǎn)，部分學(xué)生易受教師意見影響而無法發(fā)表個性意見，指導(dǎo)教師該如何做呢？上田指出，在學(xué)生討論時，教師若尋找合適的時機(jī)插入簡潔的語言可達(dá)到事半功倍的效果。如何理解上田的主張呢？指導(dǎo)教師在發(fā)言的時候，應(yīng)該尊重每個學(xué)生的發(fā)言并且使他們能感受到自己的發(fā)言即使沒有被采納也被接納和尊重。比如針對“垃圾場”的設(shè)置，教師可適當(dāng)插入“除了反對意見外，還有不明白的地方嗎”、“有沒有哪位是持中立態(tài)度的”等問題。這樣，除了贊成和反對的，那些認(rèn)為設(shè)在居民住宅區(qū)和繁華地帶雖然方便但不環(huán)保的意見也得到尊重，而也許正是這種處在中間猶豫不定的意見，最后才能規(guī)劃出最合理的方案。

編者按：本文主要從：認(rèn)識活動障礙的揭示、認(rèn)識困境的消解兩個方面進(jìn)行對莊子如何實(shí)現(xiàn)從安命向逍遙過渡的方法論探討。其中，包括：認(rèn)識主體能力之局限；認(rèn)識是作為主體的人觀念地掌握客體的一種對象性活動；認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)的主觀性；莊子認(rèn)為認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)是難以確定的；認(rèn)識對象之變易性；作為認(rèn)識對象的外在客觀事物一直都處于變易流轉(zhuǎn)之中；言說之困境；是非不可區(qū)分，“道”不可言；“小知”障礙之消解；體道之方；等，具體材料請?jiān)斠姟?/p>

[摘要]莊子站在相對主義立場上，以懷疑主義為方法，從認(rèn)識主體能力之局限性、認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)之主觀性、認(rèn)識對象之變易性和言說之困境四個方面，對認(rèn)識活動之障礙予以揭示并對其作了相對主義的消解，對最高本體“道”的認(rèn)知則提供了神秘主義的“體道之方”。莊子的認(rèn)識論是其逍遙人生理想的理論支柱，也是如何實(shí)現(xiàn)從安命向逍遙過渡的方法論。

關(guān)鍵詞：莊子道懷疑主義相對主義認(rèn)識主體能力

一個哲人在追尋他的精神家園時總是與他當(dāng)時的歷史境遇有關(guān)。莊子生活在一個戰(zhàn)爭頻發(fā)，性命朝不保夕的時代。面對世道的昏暗和死生的無常，亂世中的莊子感到了人生的虛妄。此外，當(dāng)時的諸子百家，在學(xué)術(shù)上各執(zhí)一己之見，以己為是、以彼為非，展開了激烈的爭辯，而且這些學(xué)術(shù)爭論常常和政治斗爭交織在一起，莊子對此深感厭惡。他認(rèn)為這些認(rèn)識論上的獨(dú)斷論嚴(yán)重破壞了人們心靈上的寧靜，加速了昏暗世界的“沉淪”?！叭迥吰穑谑呛跸才嘁?，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣?！?《在宥》)[1]274如何打破諸子百家的獨(dú)斷論，莊子站在相對主義的立場上，以懷疑主義為手段，發(fā)展了其獨(dú)特的認(rèn)識論。莊子的認(rèn)識論包括兩個方面，一方面是對人所從事的認(rèn)識活動之障礙作了懷疑主義和相對主義的揭示，另一方面是對此認(rèn)識困境作了相對主義和神秘主義的解決。

一、認(rèn)識活動障礙的揭示

1.認(rèn)識主體能力之局限

（1）近年來西方哲學(xué)中最令人注目的現(xiàn)象就是后現(xiàn)代主義的興起，而且它對我國哲學(xué)界也產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。后現(xiàn)代主義主要有兩種版本，即法國的后現(xiàn)代主義和美國的后現(xiàn)代主義，它們之間存在著許多差別，但其共同特征是主張相對主義，反對客觀主義。

相對主義的批判矛頭指向啟蒙時代以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，這種哲學(xué)傳統(tǒng)將客觀主義當(dāng)作夢寐以求的理想。啟蒙哲學(xué)追求知識的客觀確定性，力圖為迅速增加的各門科學(xué)知識提供一個牢固的基礎(chǔ)，它的基本任務(wù)就是解決康德所謂“知識何以可能”的問題。

客觀主義心目中的理想知識是日臻完善的自然科學(xué)，以牛頓力學(xué)為代表的經(jīng)典物理學(xué)被視為知識的典范。啟蒙哲學(xué)家們相信，全部人類知識都應(yīng)該而且能夠像物理學(xué)那樣客觀和精確，都應(yīng)該而且能夠具有物理學(xué)所具有的那種普遍性和必然性，都應(yīng)該而且能夠被數(shù)學(xué)化為某種完善的公式或方程。完善的知識應(yīng)像2×2＝4那樣為所有人理解和贊同，而達(dá)到這種知識的唯一途徑就是理性?？陀^主義相信人類知識具有統(tǒng)一的基礎(chǔ)，并且堅(jiān)信理性能夠發(fā)現(xiàn)這種知識的基礎(chǔ)。這種從笛卡爾、洛克到胡塞爾、羅素的客觀主義也被稱為“本質(zhì)主義”和“基礎(chǔ)主義”。

（2）主張知識具有統(tǒng)一的基礎(chǔ)而且確信哲學(xué)能夠給所有知識以合理的證明，這對所有啟蒙哲學(xué)家們來說是共同的。但是，一旦涉及這種“合理證明”的內(nèi)容，這些客觀主義哲學(xué)家們之間的爭論就出現(xiàn)了，而且他們的觀點(diǎn)是互不相容的。例如，在認(rèn)識論方面，洛克認(rèn)為知識的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)，康德則主張它是先驗(yàn)理性；在道德哲學(xué)方面，邊沁和密爾主張“功利主義”，康德則堅(jiān)持“義務(wù)論”；在政治哲學(xué)方面，羅爾斯認(rèn)為正義意味著平等，諾奇克主張正義在于捍衛(wèi)個人權(quán)利。這樣便出現(xiàn)了一個支配西方近現(xiàn)代哲學(xué)演變的基本矛盾：哲學(xué)家們對“合理證明意味著什么”具有一致的觀點(diǎn)，但他們提出的“合理證明”卻是不同的和互不相容的，而且不存在一個更高的合理性標(biāo)準(zhǔn)來裁決這些哲學(xué)爭論。

啟蒙時代的客觀主義理想是給全部知識以合理的證明：認(rèn)識論給科學(xué)知識以合理的證明，政治哲學(xué)給國家制度以合理的證明，道德哲學(xué)給倫理法則以合理的證明。但是，它們都沒有能夠提供出它們所曾承諾的那種證明。在這種意義上，啟蒙的理想失敗了，全部西方近現(xiàn)代哲學(xué)的歷史演變揭示了這種失敗，當(dāng)代西方哲學(xué)中永無終結(jié)的爭論在繼續(xù)證實(shí)著這種失敗，而相對主義的盛行正是這種啟蒙理想失敗的時代反映。

（3）客觀主義植根于自然科學(xué)的肥沃土壤，但希望在所有知識的土地上都開花結(jié)果。另一方面，半是出于誘惑，半是來自壓力，人文社會科學(xué)長期以來也一直向自然科學(xué)看齊，千方百計(jì)地為歷史尋找某種公式，為社會生活開列某種方程，將自己改造為像物理學(xué)那樣的“精確而客觀的科學(xué)”。但是，人們能夠一致同意的歷史公式和社會方程是無論如何也找不到的。即使有人杜撰了某些公式或方程，它們對社會歷史也毫無效用。在物理學(xué)中可以形成整個科學(xué)家集團(tuán)都一致同意的“范式”（paradigm），但在人文社會科學(xué)中根本辦不到。人們逐漸認(rèn)識到這樣一個事實(shí)：人文社會科學(xué)與自然科學(xué)之間存在著根本的差別。自然科學(xué)的存在以消除主觀性為前提。相反，主觀性在人文社會科學(xué)中不僅是不可消除的，而且它本身就是人文社會科學(xué)得以形成的根基。

論文關(guān)鍵詞:伏爾泰哲理小說道德相對主義道德虛無主義上帝

論文摘要:伏爾泰對倫理問題有著比較矛盾的態(tài)度，他覺察到了當(dāng)時成蔓延之勢的道德相對主義和道德虛無主義，也試圖為沒有上帝的倫理尋找現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。但無論是理性還是人性，都沒有給伏爾泰充分的信心以支撐起世俗的倫理體系，于是最終他還是以一個獎善懲惡的上帝作為倫理的根基。

作為啟蒙運(yùn)動精神領(lǐng)袖的伏爾泰是位思維極為活躍的作家。他數(shù)量龐大的各種著作涉及了當(dāng)時社會諸多方面的問題，哲理小說不過是他著作中的一小部分，也不是他本人最為得意的部分，然而對于后來的文學(xué)史而言，他為數(shù)不多的小說創(chuàng)作卻十分為人所看重。在這些內(nèi)涵豐富的小說中，伏爾泰靈活地表達(dá)了他在倫理問題上的觀點(diǎn)。

和大多數(shù)哲理小說一樣，伏爾泰的小說沒有復(fù)雜的情節(jié)和精巧的結(jié)構(gòu)。他最著名的幾部小說，如《查第格》、《老實(shí)人》、《天真漢》等，都只是以某一個人物為中心，以他的經(jīng)歷串起各個事件，引起其中對人物的各種議論來闡發(fā)他自己的觀點(diǎn)。

就倫理思想而言，其中涉及的首要問題就是，現(xiàn)實(shí)倫理的基礎(chǔ)是什么。對于中世紀(jì)倫理思想，這個問題有著明確和不容置疑的答案—上帝。上帝是世界的創(chuàng)造者，是一切秩序的基礎(chǔ)，倫理當(dāng)然不能例外。以上帝的名義，教會制定了諸如服從、忍耐、謙卑等道德的原則。而對于啟蒙思想家們，這卻是一個很棘手的問題，他們是不愿意接受一個上帝作為一切的基礎(chǔ)的。所以我們看到，伏爾泰在他的《查第格》中把一切的根源歸之于命運(yùn)。這是一個頗具異教色彩的概念，在古希臘時代的著作中，英雄們的境遇就是被命運(yùn)所操縱，在希臘人看來，命運(yùn)具有必然性，是人無法預(yù)測、無法逃避的。和古希臘英雄有幾分相似，同樣英武不凡的查第格就是在命運(yùn)的支配下在禍福之間經(jīng)受磨難。不僅是查第格，所有人的境遇都是被命運(yùn)決定的。為了強(qiáng)調(diào)命運(yùn)力量的普遍和難以捉摸，在《查第格》的第十八章《隱士》中，伏爾泰特地安排了一個天神奧斯拉出場，這個天神以一個隱士的面貌和查第格去了不同身份的人家借宿，做出令人匪夷所思的許多事情:偷盜豪爽主人的財(cái)物，卻送給了吝音的富翁;燒毀熱誠招待他們的隱居哲學(xué)家的房子;甚至把一個盡力款待他們的寡婦的年僅14歲侄兒推到河里活活淹死。這些凡人難以理解的事情都是命運(yùn)注定了的，天神言道:“天下沒有一樁出于偶然的事;什么都是考驗(yàn)，或是懲罰，或是獎賞，或是預(yù)防。這個章節(jié)是全文的倒數(shù)第二章，在這通過天神向查第格演示和宣講了命運(yùn)的必然性和神秘性，頗帶總結(jié)全文的性質(zhì)，既是對查第格坎坷遭遇的解釋—因?yàn)橹安榈诟癫焕斫獠⑶以购廾\(yùn)—也是對主題的集中闡釋。

可是命運(yùn)這個概念雖然構(gòu)成了對基督教思想的反叛，但它終究是個超驗(yàn)的觀念，既無法被人們經(jīng)驗(yàn)地加以理解，也無法切實(shí)地對人們的實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)和評判，更不符合啟蒙運(yùn)動的趣味。我們看到，“命運(yùn)”其實(shí)在很大程度上不過是上帝的另一種稱呼，它幾乎具備了上帝的一切特征，它是先天的、絕對的，它的權(quán)威不容置疑，它的規(guī)律難以捉摸，它還帶有濃厚的預(yù)定論的味道。按照奧古斯丁的看法，人能不能得救、何時得救、如何得救，均不取決于人自身的善功，而是由上帝決定的，是上帝的恩典。他說:“只有上帝的意志是健康和疾病，報(bào)償和懲罰，恩典和報(bào)應(yīng)的終極原因。人的自由意志是無用的，人無法通過自身的努力、德行來改變什么。人是因?yàn)樯系鄣亩鞯涠〉蒙疲皇且蜃陨淼纳贫A得上帝的恩典。這一觀念在那個被天神推到河里淹死的小孩身上表現(xiàn)得非常明顯。這個小孩直到被推下河之前都沒有任何罪過，天神之所以要把他淹死是因?yàn)樗谝荒曛畠?nèi)要謀殺他的叔母，兩年內(nèi)要謀殺查第格。而對于這個小孩將來為什么會犯下這些罪行，天神沒有做出任何解釋，只強(qiáng)調(diào)這是注定的。當(dāng)查第格提出“訓(xùn)導(dǎo)那個孩子，使他一心向善，不是比把他淹死更好嗎”的時候，得到的回答是:“他要是一心向善，要是活在世上，命中注定他將來要跟他的女人和兒子一齊被人謀害?！边@等于是說，想要通過道德教化的方式，以人的道德努力來改變現(xiàn)實(shí)命運(yùn)絕對不可能。查第格在天神一番宏論面前，就如同約伯在上帝面前，最后只能是心悅誠服，跪倒膜拜。