[摘要]國內(nèi)對傳播視域下的翻譯雖然有了一些研究,但是仍處于初級階段。通過統(tǒng)計和分析國內(nèi)基于傳播學(xué)視域下翻譯研究的歷年刊文和專著數(shù)量、研究方法、研究內(nèi)容等,可以知道,目前翻譯傳播學(xué)的研究取得了一定的成果,但研究數(shù)量總體偏少、研究內(nèi)容不夠全面,研究方法略微偏重于宏觀研究;還沒能建立完整的翻譯傳播學(xué)理論;傳播學(xué)理論對翻譯過程的指導(dǎo)作用研究還不夠具體。因此,需要更多的學(xué)者加入到傳播視域下的翻譯研究中去。

[關(guān)鍵詞]傳播學(xué);翻譯;統(tǒng)計分析;綜述

一、引言

任何信息的交換和傳遞都是一種傳播行為,所以信息的溝通過程就是一個傳播過程,這種利用一定的媒介和途徑在兩個互相獨(dú)立的系統(tǒng)間有目的所進(jìn)行的信息傳遞活動就叫作傳播。把一種語言信息轉(zhuǎn)換成另一種相同意思表達(dá)的語言,這種轉(zhuǎn)換行為就叫翻譯。而在進(jìn)行翻譯的時候,需要充分地理解源語言所表達(dá)的信息,再運(yùn)用多種方法將理解到的信息轉(zhuǎn)換成另一種語言信息,并且可以采用這種新的語言將其準(zhǔn)確地表達(dá)出來。實際上,翻譯是信息傳播的一種特殊的形式,這種傳播活動涉及不同的地域文化和語言系統(tǒng),這是兩種文化之間的傳播活動。德國的威爾斯和美國的奈達(dá)都認(rèn)為翻譯是信息傳播的一種特殊的形式,強(qiáng)調(diào)在翻譯研究中必須充分重視其傳播的性質(zhì),他們是從傳播學(xué)角度對翻譯進(jìn)行研究的代表學(xué)者。國內(nèi)相關(guān)研究的先驅(qū)者是呂俊教授和廖七一教授:呂俊教授于1997年首次提出了翻譯傳播學(xué)的理論,廖七一教授于同年從信息論角度對翻譯進(jìn)行了深入研究。之后,翻譯的傳播學(xué)理論逐漸引起了國內(nèi)學(xué)者們的關(guān)注。為了使研究者進(jìn)一步了解國內(nèi)傳播學(xué)視域下的翻譯研究發(fā)展情況,筆者對迄今為止11種外語類核心期刊上刊載的相關(guān)論文以及從超新圖書和其他購書網(wǎng)站上搜索到的相關(guān)專著為主要研究對象,對它們進(jìn)行統(tǒng)計分析,完成了此次文獻(xiàn)綜述。希望對今后國內(nèi)傳播學(xué)視域下的翻譯研究起到一定的積極作用。

二、研究方法

本文主要采用的研究方法是文獻(xiàn)計量法、理論分析法,以及比較研究法,選擇了11種外語類核心期刊文章作為研究對象。筆者通過分別在中國期刊全文數(shù)據(jù)庫和維普中文期刊服務(wù)平臺選擇以上期刊后,分別在兩個數(shù)據(jù)庫中選取關(guān)鍵詞和主題詞“翻譯”與“傳播學(xué)”對每種期刊進(jìn)行一一檢索,搜索出所有相關(guān)論文,將論文匯總后,采取逐一分析法,共得到相關(guān)論文10篇,形成了本文主要研究對象。同時,通過對超新數(shù)字圖書館和當(dāng)當(dāng)網(wǎng)購書網(wǎng)站的搜索,共檢索到兩部相關(guān)專著,一并作為本研究對象。筆者將這10篇論文和2部專著下載構(gòu)成本研究的資料庫,然后再依據(jù)文獻(xiàn)發(fā)表(或者出版)的年份、研究對象、研究內(nèi)容以及研究方法來進(jìn)行整理統(tǒng)計和歸納分析。

一、引言

蕭乾在《關(guān)于外國文學(xué)》一文中提出：“搞翻譯要結(jié)合研究，不然就成了翻譯匠了?！保?］（p．461）何謂“翻譯匠”？楊苡認(rèn)為是那些只把翻譯看作技術(shù)活，以為懂得外文就能搞翻譯的人。［2］（p．127）楊武能說，若不把文學(xué)翻譯當(dāng)作藝術(shù)再創(chuàng)造，僅剩下技能和技巧的翻譯“充其量只可稱作一項技藝活動”，譯家也就變成譯匠，可以被機(jī)器取代了。［2］（p．166）陳原把外語學(xué)得很好，工作態(tài)度認(rèn)真，卻不精通自己的母語，譯不出原作神韻的人也稱為翻譯匠。［2］（p．210）幾位前輩譯家對翻譯匠的闡釋雖來自不同角度，但都表明文學(xué)翻譯并非兩種語言間的機(jī)械的技術(shù)轉(zhuǎn)化；神韻的傳遞是文學(xué)翻譯的靈魂———翻譯匠恰恰丟失了這一點(diǎn)———無論是沒有領(lǐng)會原作的神韻，還是未能譯出原作的神韻。從這個意義上講，對翻譯工作者來說，文學(xué)研究之于文學(xué)翻譯如影相隨，相輔相成。本文擬從詮釋學(xué)角度論證文學(xué)研究之于文學(xué)翻譯的必要性，進(jìn)而從翻譯的理解和表達(dá)兩個方面論述研究的具體內(nèi)容和形式。

二、文學(xué)研究是文學(xué)翻譯的基礎(chǔ)：詮釋學(xué)視角

詮釋學(xué)作為一門聚焦理解和解釋的學(xué)科，在其發(fā)展過程中由于對文本特征和理解者特征的不同認(rèn)識而形成了傳統(tǒng)的客觀詮釋學(xué)派和以哲學(xué)詮釋學(xué)、接受美學(xué)為代表的主觀詮釋學(xué)派。［3］他們就文本本意、作者本意以及理解者的理解之間的關(guān)系進(jìn)行了不同的思考?？陀^派如施雷爾馬赫、狄爾泰強(qiáng)調(diào)對作者本意的回歸和再現(xiàn)；［4］赫施在認(rèn)同這一理想的同時，也指出作者本意可以無限趨近，但無法對此達(dá)到確切理解。［5］主觀詮釋學(xué)派如伽達(dá)默爾認(rèn)為文本的真實意義并不完全依賴于作者所表現(xiàn)的偶然性，文本的意義超越作者本意，具有不確定性，理解者可以而且必須比作者理解得更多些。［6］（p．382－383）從翻譯的角度來講，我們認(rèn)同客觀派對文本本意和作者本意的尊重以及文本／作者本意確定論。伽達(dá)默爾所說的文本意義超越作者本意著眼于歷史，強(qiáng)調(diào)理解者在理解過程中的主體性地位，但譯者主體性的發(fā)揮并非漫無邊際。哈貝馬斯說：“語言游戲的語法……既規(guī)定符號之間的結(jié)合方式，也規(guī)定著如何按照行動和表達(dá)對語言符號進(jìn)行解釋?！保?］由符號組成的文本和譯者的責(zé)任決定了譯者參與意義生成過程中的有限作用。文本的意義不管在譯者的理解過程中發(fā)生了怎樣的折射，作者本意始終是譯者無法舍棄的一個藍(lán)本。從歷史性出發(fā)，伽達(dá)默爾認(rèn)為由作者創(chuàng)作的文本帶有作者的“視域”，理解者在理解文本之前也帶有歷史所賦予的“前理解”，或稱“前見”，為理解者提供了特殊的“視域”。兩個視域之間存在著差距。由于前見是一個理解者無法也不必徹底拋棄的客觀存在，理解的過程就變成了理解者的視域同文本的視域———在本文中也即原作者的視域———相融合的過程。［6］（p．343－397）伍凌在伽氏“視域融合”理論的基礎(chǔ)上從理解個體的角度提出“視域疊合”的概念，更好地反映了理解者的前見同文本意義之間的對比關(guān)系。她把理解個體的前見具體為理解個體在理解前的知識儲備，指出好的翻譯必然需要譯者的前見同原作者的前見達(dá)到理想的疊合狀態(tài)。［7］為了實現(xiàn)這一目標(biāo)，我們需要分析造成“前見”的具體因素。在艾柯詮釋學(xué)中，前見被具體為理解者的“種族文化背景、歷史背景、社會政治和個人經(jīng)驗”等等。

我們認(rèn)為，既然作者和理解者都是“一種具有歷史事件性和自身特殊性的存在”，［4］那么帶來前見的因素可被分成社會歷史背景因素和個體因素兩大方面。譯者的個體因素中有些很難通過后天努力而改變，比如譯者的脾氣稟賦和生活經(jīng)歷：若同作者相近，于理解作品則事倍功半；若同作者相反，于理解作品則難上加難。為了避免陷入后者的尷尬境地，譯者在翻譯之前可以選擇同自己在性情和經(jīng)歷方面具有相似性的作者。之后，譯者就面臨著修補(bǔ)自己和作者在其他方面的差距，即帶來前見的其他因素，包括種族文化背景、歷史文化背景和社會政治等大環(huán)境和個體的知識結(jié)構(gòu)，如語言能力、教育背景、文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)和其他同文本內(nèi)容相關(guān)的知識。文學(xué)研究是補(bǔ)充這些知識的有效途徑。種族文化背景、歷史背景和社會政治等因素相對于個人因素而言，在一定的歷史時期和地域范圍內(nèi)具有一定的普遍性，即生活在同一個時代或地區(qū)的人更有可能具有某些共同的前見。如果譯者翻譯的是同時代同地域的作家作品，不論表達(dá)，至少在理解方面具備優(yōu)勢。但是多數(shù)情況下，譯者不可能據(jù)此為界，因為翻譯的本質(zhì)就是異質(zhì)語言和文化之間的交流和轉(zhuǎn)換。譯者在翻譯外國作品和本國古典作品時不可避免地會遭遇社會歷史環(huán)境的差異，由此而生的譯者和文本作者的前見也必不同。如果譯者在這一方面的知識儲備不足———從某種意義上來說肯定是不足的———理論上可以而且必須利用各種資源去彌補(bǔ)。同樣，個體的知識結(jié)構(gòu)，如語言能力、教育背景、文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)方面也需要從文學(xué)研究中汲取養(yǎng)分，而且，這些方面同翻譯表達(dá)的關(guān)系更為密切。為了證明研究之于理解的促進(jìn)作用，我們以譯者的語言能力為例進(jìn)行進(jìn)一步分析。伽達(dá)默爾給出兩種區(qū)分真假前見的途徑，其中之一是“凝目直接注意事情本身”，并注明“這在語文學(xué)家那里就是充滿意義的文本，而文本本身則又涉及事情。”［6］（p．345）面對“事情本身”，即“充滿意義的文本”，海德格爾描述的一般的理解過程是“誰想理解某個文本，誰總是在完成一種籌劃。一當(dāng)某個最初的意義在文本中出現(xiàn)了，那么解釋者就為整個文本籌劃了某種意義……作出這樣一種預(yù)先的籌劃———這當(dāng)然不斷地根據(jù)繼續(xù)進(jìn)入意義而出現(xiàn)的東西被修改———就是對這里存在的東西的理解?！保?］（p．345）那么，譯者在閱讀文本前作出最初的預(yù)先籌劃后，是憑借什么一步一步地進(jìn)行籌劃和修改籌劃的循環(huán)？是憑借他對于文本中借以描述某事物的語言，換言之，就是當(dāng)時作者所使用的語言。如果作者使用的是譯者的本族語，那么譯者做出預(yù)先籌劃的前提就是“某個與我講同樣語言的人，是在我所熟悉的意義上使用語詞的?！保?］（p．346）如果該文本的作者所使用的語言對譯者來說是外語，那么譯者做出預(yù)先籌劃的前提就是“我們認(rèn)為我們具有這種語言的正常知識，并且在我們理解某個文本中假定了這種正常用法。”［6］（p．346）如果譯者對語言的掌握，特別是外來語言的掌握同作者的差別過大，那么在理解過程中，譯者就無法保證做出預(yù)先籌劃的前提，沒有預(yù)先籌劃，修改籌劃也無從談起，理解就無法進(jìn)行。所以，當(dāng)譯者決定翻譯某位作家之前，如果沒有達(dá)到該作家對這種語言的應(yīng)用程度，就必須通過后天的努力進(jìn)行彌補(bǔ)，這是理解得以產(chǎn)生并繼續(xù)下去的前提。更進(jìn)一步地說，倘若譯者不但對該外來語言運(yùn)用自如，更能夠在研究中熟悉該作家的語言風(fēng)格———因為譯者需要從文本使用的語言的角度去理解該文本，那么譯者“對本文感到不滿”，［6］（p．346）并不得不停下考慮用語差別的時候就會減少，即籌劃和修改籌劃的循環(huán)相應(yīng)減少，譯者便更容易完成對該文本的理解。這一點(diǎn)當(dāng)然也同樣適用于翻譯的表達(dá)步驟。

三、源語世界的文學(xué)研究：深刻理解原作

摘要:政府的權(quán)力、職能和規(guī)模受到憲政的規(guī)制。憲政視域下,政府建設(shè)應(yīng)突出政府結(jié)構(gòu)、角色定位和運(yùn)行機(jī)制三個層面。宏觀上,構(gòu)建精神要件、實體要件、程序要件“三位一體”的政府結(jié)構(gòu);中觀上,政府應(yīng)扮演社會的服務(wù)者和合作者角色;微觀上,構(gòu)建科學(xué)規(guī)范、運(yùn)行有序、公平公正的政府運(yùn)行機(jī)制

關(guān)鍵詞:憲政政府建設(shè)

憲政是國家依據(jù)一部充分體現(xiàn)現(xiàn)代文明的憲法進(jìn)行治理,以實現(xiàn)一系列民主原則與制度為主要內(nèi)容,以實行法治為基本保證,以充分實現(xiàn)最廣泛的人權(quán)為目的的一種政治制度。其中民主是憲政的基礎(chǔ),法治是它的重要條件,人權(quán)保障則是憲政的目的。在行政權(quán)、立法權(quán)和司法權(quán)三權(quán)中,立法權(quán)具有人民性、抽象性和間接性,司法權(quán)具有程序性和被動性,行政權(quán)具有主動性和直接性。因此,作為行政學(xué)意義上的政府與憲政的關(guān)系也就成為焦點(diǎn),它在許多重要方面和很大程度上影響和制約憲政的實現(xiàn)。憲政視域下,政府在權(quán)力、職能和規(guī)模上受到嚴(yán)格的憲法和法律約束、限制,政府建設(shè)只有在憲政的基礎(chǔ)和平臺上進(jìn)行才能得到民眾的理解和認(rèn)同,才具有合法性。

1憲政視域下的政府結(jié)構(gòu):精神、實體和程序要件“三位一體”

憲政視域下,價值要件,實體要件和程序要件三者互為存在條件,形成一個有機(jī)的整體,構(gòu)成一個政府的宏觀結(jié)構(gòu)。

首先,精神要件是政府建設(shè)的基礎(chǔ)。精神要件是政府的價值基礎(chǔ)和導(dǎo)向,政府要牢固樹立以民為本的導(dǎo)向理念、公平公正的價值理念和法治理念。在憲政制度下,政府與人民之間是一種契約關(guān)系。政府是人民為了一定的目的而從基本人權(quán)中派生出的一種權(quán)力。政府的權(quán)力產(chǎn)生于人民的授權(quán),政府受人民委托行使權(quán)力。而人民之所以設(shè)立政府并授予權(quán)力。其根本目的是為了更好地維護(hù)和實現(xiàn)公民權(quán)利,實現(xiàn)社會公共利益的最大化?！肮焦笔钦挠^念柱石和靈魂,政府應(yīng)承認(rèn)社會的所有公民具有平等的權(quán)利和機(jī)會。這些權(quán)利和機(jī)會不因為個人的出身、天賦、種族性別、財富等的差別而受到損害,不能被特權(quán)和權(quán)力所剝奪,也不能拿來于其他人的經(jīng)濟(jì)利益交換。政府應(yīng)奉行法治之上的理念,其一切行為活動都應(yīng)限定在法律規(guī)定的范圍內(nèi)。“法治意味著政府除非實施眾所周知的規(guī)則以外不得對個人實施強(qiáng)制,所以它構(gòu)成了對政府機(jī)構(gòu)的一切力的限制,這當(dāng)然也包括對立法機(jī)構(gòu)的權(quán)力的限制。”[1]

摘要：畬族民歌是一種口頭文學(xué)，它產(chǎn)生于畬族人民長期的生活實踐中，在一定程度上體現(xiàn)了民族的起源、生態(tài)環(huán)境、傳統(tǒng)習(xí)俗、社會教育等文化背景。然而隨著時代的變遷，畬族民歌很少有人知道。本文對民間藝術(shù)視域下的畬族民歌進(jìn)行了淺談，從而讓人更深入地了解畬族民歌。

關(guān)鍵詞：文化背景；畬族民歌；民間藝術(shù)

畬族民歌內(nèi)容極其豐富，喜愛歌唱一直是畬族人的民俗。無論是在田間，還是茶余飯后的小憩，無論是談情說愛的浪漫中，還是婚喪喜慶時，畬族人民都會用唱歌來表達(dá)內(nèi)心的喜怒哀樂、希望、愛恨情仇。這些表達(dá)地思想情感內(nèi)容，都可以在現(xiàn)如今傳唱的歌曲中感受到。伴隨著時代的發(fā)展，畬族民歌發(fā)展面臨危機(jī)。

一、畬族民歌發(fā)展的文化背景

（一）民族的起源與圖騰。畬族以廣東潮州鳳凰山作為民族發(fā)祥地，據(jù)說畬族的祖先就葬在這里。正因為如此，也就成為了民族的起源，也是畬族人民的精神支柱。至于民族的圖騰，我們很容易在服飾、舞蹈、音樂等方面看到。例如：姑娘們的頭飾，是以鳳凰的花樣形式，結(jié)婚的時候，身穿鳳凰公主服飾，這些都是為了紀(jì)念祖先。（二）傳統(tǒng)習(xí)俗。畬族擁有豐富多彩的傳統(tǒng)習(xí)俗，從一出生百天的過關(guān)儀式到16歲成人禮，以及婚禮、葬禮、祭祀等儀式和逢年過節(jié)，都伴隨畬族民歌。例如：逢年過節(jié)的時候，大家除了紀(jì)念先祖外，大家聚在一起歌藝交流，培養(yǎng)感情。當(dāng)然在畬族的婚俗中，民歌更是不能缺少的一部分，男方去迎親的路上唱《度親歌》，女方在路上唱《攔路歌》。（三）生態(tài)環(huán)境與生產(chǎn)勞動。畬族主要生活在浙江、江西、安徽等廣大山區(qū)，在這里氣候比較濕潤，生態(tài)環(huán)境比較不錯，可以種植水稻，同時這里生產(chǎn)茶葉以及名貴藥材。畬族人生活艱苦，非常勤勞，大多數(shù)人生活在半山腰。當(dāng)然在畬族人民在勞動中也離不開民歌，好多民歌產(chǎn)生于辛苦勞作中，歌詞中飽含辛勤勞動的優(yōu)良傳統(tǒng)。例如：在《做田歌》都深情地表達(dá)了畬族人民種田勞動地喜悅之情。（四）語言文化。畬族擁有自己民族的語言，民歌就是在民族語言的基礎(chǔ)上進(jìn)行升華，是畬族人民智慧的彰顯。畬族民歌充分體現(xiàn)了民族音樂文化的完整性和多樣性。目前畬族民歌現(xiàn)存“小說歌”的手抄本就有130本。（五）社會教育。畬族的社會教育中包含很多，這里簡單說一下家庭教育。在家庭教育中，父母是主導(dǎo)者，是孩子們學(xué)習(xí)生活勞動知識的傳授者。畬族民歌就是教育的最基本教材。孩子們主要是通過唱本，通過學(xué)習(xí)歌曲、練習(xí)歌曲、會歌的一系列過程來逐步習(xí)文識字。畬族民歌包括歷史傳說歌、生活歌、勞動歌等內(nèi)容。例如：在《祖宗歌》講述了畬族的歷史。

二、民間藝術(shù)視域下的畬族民歌內(nèi)容

摘要：本文從文化研究的角度，分析了文化和翻譯的關(guān)系，闡述了文化翻譯理論的發(fā)展，提出譯者應(yīng)在翻譯實踐中注重文化意識的培養(yǎng)。

關(guān)鍵詞：文化；翻譯；文化翻譯理論；文化意識

一、引言

作為文化傳遞的載體，翻譯活動在人類走過的幾個世紀(jì)中可謂影響深遠(yuǎn)。I·A·理查茲曾于1953年提出，翻譯很可能是世界史上最為復(fù)雜的一種活動。翻譯是兩種語言溝通的橋梁，主要任務(wù)是在目的語(TargetText)中再現(xiàn)源語(OriginalText)的思想內(nèi)容，也就是文化信息在傳遞中的解碼和重新編碼的活動，以達(dá)到跨文化的社會交際、傳遞的目的。從這個意義上講，翻譯是一種跨語言、跨社會的特殊文化活動，“翻譯從來就不是在真空中產(chǎn)生的”。當(dāng)今世界科技、經(jīng)濟(jì)和信息網(wǎng)絡(luò)的全球化進(jìn)程不斷加快，文化的多元一體化態(tài)勢漸趨明晰，翻譯的文化功用日益彰顯，語際翻譯必然是文化翻譯。翻譯研究需要“客觀地考察譯文在特定的歷史文化環(huán)境中形成的動因，分析研究社會、歷史和文化因素對翻譯策略和方法的制約，以及譯著對接受文化產(chǎn)生的影響”。

二、文化的范疇

在我們試圖探討翻譯和文化這一主題之前，首先我們來定義一下文化這個概念。文化無疑是一個復(fù)雜的現(xiàn)象，它有著豐富的內(nèi)容。文化人類學(xué)之父愛德華·泰勒在他的《原始文化》一書中認(rèn)為：“文化是一種復(fù)雜的整體，其中包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及人們作為社會成員而獲得的一切能力和習(xí)慣”。由此我們可以看出，文化是一個包羅萬象的概念。根據(jù)《辭?！返慕忉?，文化“從廣義來說，指人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和。從狹義來說，指社會的意識形態(tài)以及與它相適應(yīng)的制度和組織結(jié)構(gòu)。文化是一種歷史現(xiàn)象，每一社會都有與其相適應(yīng)的文化”。薩莫瓦(Samovar)也認(rèn)為，文化是-個民族知識、經(jīng)驗、信仰、價值、態(tài)度、等級、宗教以及時空觀念的總合。文化具有一貫性、持久性，滲透于社會生活的各個方面，如風(fēng)俗習(xí)慣、服飾禮儀、婚喪慶典、節(jié)日禁忌等等。據(jù)說文化影響已深埋于人的新大腦皮層之下，成為集體潛意識。我們從生到死，甚至死后的葬禮也擺脫不了文化的制約。

摘要：互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)及科學(xué)技術(shù)的不斷創(chuàng)新發(fā)展，為“智慧消防”建設(shè)創(chuàng)造了良好條件，但在推進(jìn)“智慧消防”建設(shè)過程中，存在一系列問題，本文提出針對性的建議，以促進(jìn)“智慧消防”在互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)域下更好地發(fā)展。

關(guān)鍵詞：互聯(lián)網(wǎng)+；“智慧消防”；創(chuàng)新；產(chǎn)業(yè)鏈

一、“智慧消防”發(fā)展新機(jī)遇

（一）“智慧消防”建設(shè)需求

“智慧消防”是利用現(xiàn)代技術(shù)和信息通信技術(shù)，匯集各部門力量，通過資源共享、信息交互和數(shù)據(jù)交換，實現(xiàn)智能化消防。其主要利用互聯(lián)網(wǎng)和大數(shù)據(jù)技術(shù)，在消防領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)單位自我管理、政府執(zhí)法監(jiān)督和社會各界積極參與的有機(jī)融合，是信息技術(shù)和消防工作結(jié)合的科學(xué)“答卷”。

（二）“智慧城市”為“智慧消防”搭建平臺

【摘要】我國已經(jīng)步入老齡化社會，養(yǎng)老也成為備受關(guān)注的社會問題。在當(dāng)前建設(shè)“積極老齡化”社會的背景下，政府應(yīng)高度重視老年人的精神層面新需求、不斷擴(kuò)展公共服務(wù)的內(nèi)容、創(chuàng)新社會養(yǎng)老理念、更新傳統(tǒng)養(yǎng)老方式、促進(jìn)社會和諧健康發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】文化養(yǎng)老；養(yǎng)老觀念；公共文化服務(wù)建設(shè)

近年來中國的人口老齡化問題越來越嚴(yán)重，隨著老年人口的不斷增長，養(yǎng)老已經(jīng)成為不容忽視的社會問題。人們往往注重給老人外在物質(zhì)的滿足和享受，卻忽視了老人內(nèi)在精神需求和文化訴求。我們應(yīng)當(dāng)看到養(yǎng)老出現(xiàn)的各種問題，多關(guān)注老人精神層面的需求，在公共文化服務(wù)建設(shè)上為文化養(yǎng)老做出努力。

一、問題與現(xiàn)狀

隨著我國逐步進(jìn)入老齡化社會，早在十七大就確定了“老有所養(yǎng)”的國家戰(zhàn)略規(guī)劃，但是目前社會養(yǎng)老服務(wù)體系是與經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展水平相適應(yīng)，以滿足老年人養(yǎng)老服務(wù)需求、提升老年人生活質(zhì)量為目標(biāo)，面向所有老年人，提供生活照料、康復(fù)護(hù)理、精神慰藉、緊急救援和社會參與等設(shè)施、組織、人才和技術(shù)要素形成的網(wǎng)絡(luò)，以及配套的服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)、運(yùn)行機(jī)制和監(jiān)管制度。而隨著社會的迅速發(fā)展，社區(qū)人口密度越來越大，在不斷加強(qiáng)社區(qū)養(yǎng)老工作同時，老年人的精神生活、文化需求將成為養(yǎng)老問題不可忽視的重要方面，即文化養(yǎng)老。目前，老年人的溫飽和社會保障方面基本得到滿足，但是由于子女多不在身邊，即便是同城生活也擺脫不了“孤寡現(xiàn)象”。個別社區(qū)開展了豐富多樣的老年文化活動，但是普及性不強(qiáng)，政府也積極開展文化進(jìn)社區(qū)活動，但是涉及范圍不廣泛，老年人參與性有限，活動開展的常態(tài)性不足，從而引發(fā)老年人過多關(guān)注個人健康、私人財產(chǎn)問題，極其容易造成一些老年人的社會問題，對構(gòu)建和諧社區(qū)，促進(jìn)社會穩(wěn)定和家庭問題產(chǎn)生了不同層面的隱患。

二、轉(zhuǎn)變養(yǎng)老觀念

摘要：樂感文化是以儒家學(xué)說為核心的中國傳統(tǒng)文化中的重要一環(huán)，代表了中國人樂觀積極的一面。它對中國社會目前的反腐倡廉有著深刻的影響：既是腐敗滋生的重要心理誘因，又是廉政建設(shè)的重要心理推動力。深入剖析樂感文化的正面和負(fù)面影響，對于目前中央提出的“不想腐”有著重要的理論意義和借鑒價值。關(guān)鍵詞：樂感文化；反腐倡廉；“不想腐”96樂感文化視域下的反腐倡廉分析宋珊珊中共濟(jì)南市委黨校學(xué)報•5/206摘要：樂感文化是以儒家學(xué)說為核心的中國傳統(tǒng)文化中的重要一環(huán)，代表了中國人樂觀積極的一面。它對中國社會目前的反腐倡廉有著深刻的影響：既是腐敗滋生的重要心理誘因，又是廉政建設(shè)的重要心理推動力。深入剖析樂感文化的正面和負(fù)面影響，對于目前中央提出的“不想腐”有著重要的理論意義和借鑒價值。

關(guān)鍵詞：樂感文化；反腐倡廉；“不想腐”

一、樂感文化概述

總體來說，樂感文化是以儒家學(xué)說為核心的中國傳統(tǒng)文化中的重要一環(huán)，與帶有基督教原罪意識的西方罪感文化大不相同。“罪感”指西方人相信自己生而有罪，活著便是為了贖罪的心理狀態(tài)；“樂感”則是中國人待人處世從樂觀角度出發(fā)的直觀心理反應(yīng)（作為“憂患意識”的切入點(diǎn)不在此次討論之列），是積極、自適、平淡的哲學(xué)態(tài)度。樂感文化內(nèi)涵豐富：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”（《論語•學(xué)而》，以下只注篇名）“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《述而》）。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《雍也》）。就儒家思想在傳統(tǒng)文化中的地位來看，其中蘊(yùn)含的積極向上和豁達(dá)通融，不僅是中國的文化教義，也是我們民族性格中的重要一面。樂感文化具有活在當(dāng)下、重視現(xiàn)實世界的特點(diǎn)。它很少去構(gòu)想看不見的世界，注重從現(xiàn)實出發(fā)，較少受形而上的宗教約束；雖有制度和法律，但在實際操作中的“隨時變易”常常被視為一種智慧而被朝野默許從而大行其道。在樂感文化熏陶下，人們自然傾向思維變通、追求實用以解決現(xiàn)實問題。《論語•先進(jìn)》云“過猶不及”，這是以積極入世為特征的儒家思想的方法論原則，也是倡導(dǎo)樂感文化時所必須堅持的中庸之道，它講求情理平衡，反對各種極端。所以其先決條件應(yīng)該是“做人的格局”要大，要求人們知足常樂，保持心靈愉悅；要求人們遵循發(fā)展變化的規(guī)律，順勢而起，穩(wěn)步向前。樂感文化的這些特點(diǎn)，融入民族血脈之中，形成了根深蒂固的樂感精神氣質(zhì)。

二、樂感文化的負(fù)面思想與腐敗的滋生

樂感文化實用理性下的權(quán)衡變通和盲目樂觀、封閉自負(fù)的特點(diǎn)，滲透在包括公職人員在內(nèi)的國人思想行為中，是腐敗滋生的重要因子。

摘要：作為典型精英文化代表的中國藝術(shù)歌曲，由于對其本質(zhì)文化屬性的認(rèn)識不足，導(dǎo)致學(xué)界目前對于中國藝術(shù)歌曲的概念與范疇界定尚未取得較為明確的共識，進(jìn)而影響這一聲樂體裁自身的發(fā)展與與創(chuàng)新。本文將立足于文化的角度，去考量、分析和研究有關(guān)中國藝術(shù)歌曲的的發(fā)展問題。筆者以為，中國藝術(shù)歌曲的發(fā)展，一方面必須以健康、理性的民族文化心態(tài)來遵循藝術(shù)歌曲的文化屬性、基本藝術(shù)特征、美學(xué)規(guī)范與創(chuàng)作規(guī)律；另一方面，根植優(yōu)秀民族音樂傳統(tǒng)，保持中國藝術(shù)歌曲的多樣性，才能使中國藝術(shù)歌曲更加繁榮，走向世界、走向未來。

關(guān)鍵詞：中國；藝術(shù)歌曲；文化

一、中國藝術(shù)歌曲發(fā)展面臨的困境

困境一：市場經(jīng)濟(jì)的浪潮，大眾文化、草根文化來勢兇猛，精英文化日漸式微，無論是詩歌文學(xué)還是音樂的創(chuàng)作原動力嚴(yán)重缺失。困境二：迫切想改變當(dāng)今中國藝術(shù)歌曲“雅”而受眾小的局面，將“藝術(shù)歌曲”等同于“藝術(shù)性的歌曲”，仿佛只要對“藝術(shù)性”的標(biāo)準(zhǔn)足夠主觀，足夠大膽，便能夠在音樂市場、音樂比賽的推廣中突破甚至規(guī)避一些限制而“為我所用”，中國藝術(shù)歌曲之名儼然成為了一張廉價的商用標(biāo)簽。此種做法在國內(nèi)來講，可謂是五花八門，不一而足。甚至在國內(nèi)學(xué)界，對于中國藝術(shù)歌曲的概念與范疇的認(rèn)知與界定，依然存在較大的分歧。困境三：過于自信的民族文化心態(tài)，強(qiáng)調(diào)中國藝術(shù)歌曲的個性，忽視其文化屬性、藝術(shù)特征和美學(xué)規(guī)范，導(dǎo)致一部分人忘卻對中國藝術(shù)歌曲“我是誰？我從哪里來？”的追問。困境四：主張采用發(fā)展的觀點(diǎn)看待中國藝術(shù)歌曲，其概念和范疇不是一成不變的，應(yīng)隨著時展的變化而變化，進(jìn)而導(dǎo)致以“當(dāng)代藝術(shù)歌曲”回避中國藝術(shù)歌曲本質(zhì)文化屬性和藝術(shù)特征。困境五：長期形成的政治思維定勢，中國藝術(shù)歌曲的思想性與藝術(shù)性失衡，導(dǎo)致中國藝術(shù)歌曲缺乏能真正引起聽眾情感共鳴的富有生命力的作品。

二、中國藝術(shù)歌曲發(fā)展需要厘清的幾個問題

1.藝術(shù)歌曲的文化屬性

20世紀(jì)年代以來，許多學(xué)者在反思中國詩學(xué)研究的現(xiàn)狀時指出，近百年來中國詩學(xué)除了主要接受西方的一套詩學(xué)話語外，并沒有構(gòu)建或創(chuàng)造出中國自己的文論話語體系，以至于患上了“文論失語癥”。而一些學(xué)者指出，醫(yī)治此“病癥”的藥方之一就是中西對話，通過與西方文論范疇的對話中突顯古代文論的現(xiàn)代意義?！敖袒笔侵袊糯恼摲懂?，而“凈化”是西方文論范疇，如果將這兩個異質(zhì)的文論范疇進(jìn)行對話與比較，可以更好地闡述古代“教化”范疇的現(xiàn)代價值。

一“教化”是中國古代文論的重要范疇。

古代“教化”范疇主要強(qiáng)調(diào)文學(xué)經(jīng)邦濟(jì)世的政治功用，其批評原則和特征不僅為古代文論家極力推崇，而且“教化”范疇所呈現(xiàn)出的思維模式，已經(jīng)滲透于我們民族的大腦、靈魂和發(fā)肢，“教化”范疇在現(xiàn)當(dāng)代文論中仍有強(qiáng)大的生命力?！敖袒狈懂牫霈F(xiàn)于文學(xué)理論中，乃始于漢代的《毛詩序》:“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動之，教以化之?！?/p>

《毛詩序》又曰:“美教化，移風(fēng)俗。”《毛詩序》在中國詩歌理論發(fā)展史上，第一次用“教化”這個范疇來闡釋文學(xué)的政治社會功能，并從此確立了“詩教”原則，為歷代文論家推崇并加以大力宣揚(yáng)，成為了后世文學(xué)創(chuàng)作的普遍準(zhǔn)則。自“教化”范疇確定后，歷代文論家對古代“教化”范疇都有闡發(fā)，盡管其闡發(fā)重點(diǎn)不同，但“教化”范疇卻在內(nèi)涵上仍有一以貫之的特征。首先，“教化”范疇行使經(jīng)世致用的重要手段是“美刺”說?！懊来獭闭f作為理論形態(tài)首先出現(xiàn)在《毛詩序》中?！睹娦颉吩?“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也?！睂ⅰ懊馈迸c頌詩聯(lián)系在一起，“美”就是歌頌，而且歌頌的內(nèi)容是政治上的成就。“刺”則是臣民用詩歌針對社會倫理政治的混亂敗壞進(jìn)行批評諷刺?！懊来獭闭f強(qiáng)調(diào)了文學(xué)與社會政治的關(guān)系，要求通過文學(xué)的教化作用，達(dá)到干預(yù)社會，改造社會政治的作用。這使“教化”范疇帶有濃厚的功利主義色彩。其次，“教化”范疇行使社會功用的目的是“文以載道”。

文章相對于道而言只是手段和工具，“文以載道”才是“教化”范疇的目的和價值。古代“教化”范疇“文以載道”的特征仍然體現(xiàn)在現(xiàn)當(dāng)代的“教化”范疇之中。盡管在現(xiàn)當(dāng)代語境下，“文以載道”中的“道”與古人所言之“道”有著迥然的差異，但是其思維模式是一致的。最后，“以情動人，潛移默化”是“教化”范疇的重要美學(xué)特征?！敖袒狈懂牱磳ξ膶W(xué)作品用干癟的言語來進(jìn)行枯燥的道德教育，它主張用審美的形式，感性的形象對個體進(jìn)行潛移默化的感染與教育，以達(dá)到教化的目的。中國古代文論家們早就注意到了“教化”范疇的這一重要特征。例如，儒家就非常強(qiáng)調(diào)“樂教”。儒家認(rèn)為，“樂”是人們內(nèi)心感情的藝術(shù)表現(xiàn)，同時它又能對人們的思想感情產(chǎn)生潛移默化的感染作用，人們?nèi)绻麑惱淼赖戮駶B透并體現(xiàn)于樂，那樂就能成為推行道德教化的理想。

二“凈化”與“教化”范疇一樣，都是非常古老且含義豐富的范疇。