無(wú)論透過(guò)馬克思哲學(xué)本身的語(yǔ)境，還是透過(guò)后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評(píng)述的語(yǔ)境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無(wú)論是在談自然還是談社會(huì)、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒(méi)有忘懷對(duì)人本質(zhì)的哲學(xué)提問(wèn)，即對(duì)人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒(méi)有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國(guó)”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問(wèn)題。

1.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問(wèn)，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問(wèn)題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對(duì)”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類(lèi)世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁(yè)，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類(lèi)世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書(shū)，第161-162頁(yè)。）

無(wú)論透過(guò)馬克思哲學(xué)本身的語(yǔ)境，還是透過(guò)后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評(píng)述的語(yǔ)境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無(wú)論是在談自然還是談社會(huì)、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒(méi)有忘懷對(duì)人本質(zhì)的哲學(xué)提問(wèn)，即對(duì)人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒(méi)有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國(guó)”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問(wèn)題。

1.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征。“傳統(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問(wèn)，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問(wèn)題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對(duì)”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類(lèi)世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁(yè)，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類(lèi)世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書(shū)，第161-162頁(yè)。）

在中國(guó)古典哲學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)理論中，“真”是一個(gè)極其重要的概念。對(duì)于“真”問(wèn)題的學(xué)術(shù)探討，最早可以追溯到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的莊子。莊子哲學(xué)中的“真”觀念，以其獨(dú)特的生存論的理論品質(zhì)，深深影響了中華民族的世界觀、認(rèn)識(shí)觀、藝術(shù)觀和審美觀。

一、“本真”的生存論意義

莊子哲學(xué)中的“真”，主要指的是人的一種理想生存狀態(tài)，可以理解為“本真”，正所謂“極物之真，能守其本”(《莊子•天道》)?！肚f子•大宗師》中有一則“子桑戶死而反其真”的寓言，它在描繪一個(gè)“返本歸真”的逍遙境界的同時(shí)，也形象地道出了“真”或“本真”概念的內(nèi)涵：“子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲讼嗯c語(yǔ)日：孰能相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為?孰能登天游霧，撓挑無(wú)極；相忘以生，無(wú)所終窮?三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。莫然有間而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚棺迂曂淌卵??；蚓幥蚬那伲嗪投枞眨亨祦?lái)桑戶乎!嗟來(lái)桑戶乎!而已反其真，而我猶為人猗!……彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)?！睆倪@段敘述中可以看出，莊子哲學(xué)中的“真”，已經(jīng)構(gòu)成一個(gè)高度抽象的哲學(xué)概念，具體地說(shuō)它是一個(gè)生存論的范疇。生存論的理論指出：存在總是存在者的存在，生存也總是人的生存。(1]莊子所向往的這種“本真生存”亦是如此，它作為人理想的生存狀態(tài)，實(shí)際上正是一種人與天地萬(wàn)物相互交通交融的“天人合一”的渾融境域，即所謂“登天游霧，撓挑無(wú)極”，“游乎天地之一氣”?！凹纫褳橐灰?，且得有言乎?”(《莊子•齊物論》)莊子敏銳地發(fā)現(xiàn)，“真”概念所指向的“天人合一”的渾融境域是無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)把握的，因而他采用了間接的言說(shuō)方式，即通過(guò)對(duì)“本真生存”下理想的存在者“真人”的考察，來(lái)進(jìn)一步闡釋生存之“本真”的具體表現(xiàn)特征。這與海德格爾憑借對(duì)“此在”即“在世之人”的拷問(wèn)來(lái)通達(dá)“存在”意義的思路異曲同工。[2]正如《莊子•秋水》中所提出的，“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”。莊子主要是立足于天人關(guān)系的視角，對(duì)“真人”作了極為詳細(xì)的描述，其要點(diǎn)在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存狀態(tài)：正所謂“天與人不相勝也，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“不以心損道，不以人助天，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“古之真人，以天待人，不以人人天”(《莊子•徐無(wú)鬼》)。出于對(duì)道家學(xué)派總體思想的理解，我們認(rèn)為莊子哲學(xué)中的“真”范疇所呈現(xiàn)出的這種“天人”境界，至少可以從三方面來(lái)規(guī)定：它既是指人與世界萬(wàn)物相互聯(lián)系、相互交通的渾融境域；又是指主客體水乳交融、渾然不分的精神境界；還可以理解為順天任性、自然無(wú)為的行為態(tài)度。[3]

二、以“真”為美的生存論視角

莊子哲學(xué)中的“真”所體現(xiàn)出來(lái)的超越物我、主客的“天人合一”的渾融境域，與審美活動(dòng)具有某種同構(gòu)關(guān)系。要說(shuō)清楚這個(gè)問(wèn)題，就須首先引入一個(gè)概念：“生存論美學(xué)”。這是從人類(lèi)生存角度研究生存與美的關(guān)系，研究美的生存狀態(tài)根據(jù)，即什么樣的生存狀態(tài)才是美的，這便涉及美的生存本質(zhì)問(wèn)題。從生存淪美學(xué)的角度說(shuō)，人應(yīng)該如此的生存便稱為美的生存，這樣的生存狀態(tài)便是美。[4]對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，人應(yīng)該如此的生存狀態(tài)便是“本真”存在。這種“天人合一：’的理想生存狀態(tài)，正符合了生存本身的內(nèi)在規(guī)定。因?yàn)榘矗甊《{生存論理論，“天人合一”就是指人生存于世界中，與世界共在。生存總是與周?chē)澜缦嗦?lián)系，只能是在世界中展開(kāi)的生存?！?]根據(jù)生存論美學(xué)的觀點(diǎn)，莊子這種“天人合一”的“本真生存”，就是美的生存狀態(tài)或美的境界。雖然莊子并沒(méi)有直接用“美”來(lái)對(duì)其解說(shuō)和評(píng)價(jià)，但他卻問(wèn)接地對(duì)這種“本真生存”以及生存于其中的“真人”作了一番審美的描述：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)。”(《莊子•大宗師》)這里所謂的“逍遙游”，主要指的是精神的自由和超越，它是在人與自然相互融通的“天地之一氣”的渾融境域中實(shí)現(xiàn)的，這就與審美的自由相通?！皩徝澜?jīng)驗(yàn)的自由愉快，從哲學(xué)來(lái)看是自然與三昌人的對(duì)應(yīng)合一，人與自然不斷走向?qū)?yīng)、滲透、交融而取得的和諧統(tǒng)一。”(6]從這個(gè)意義上講，莊子正三是用審美的眼光來(lái)觀照這種“本真生存”，并將其羞苫看做美的最高旨趣。莊子“真”或“本真”的哲學(xué)理念，不僅指出了三美的生存本質(zhì)，而且為美學(xué)提供了一種值得借鑒的研究視角和方法，我們稱之為“生存論”的視角和方法。既然生存是在與周?chē)澜缦嗦?lián)系中展開(kāi)的整體境域，那么我們就必須以相互聯(lián)系的整體性思維來(lái)考察人的生存要素。生存論不同于一般的主客二分的認(rèn)識(shí)論視角，將審美對(duì)象獨(dú)立于審美主體之外孤立地對(duì)待，它始終立足人的整體生存狀態(tài)來(lái)研究作為生存要素之一的審美活動(dòng)，因?yàn)閷徝罋w根到底是人與自然、主觀與客觀相交融的體驗(yàn)形態(tài)。從生存論整體性思維的視野出發(fā)，重點(diǎn)研究包含主客于一體的整體性的審美關(guān)系，將會(huì)為美學(xué)的發(fā)展提供有益的理論參考。

三、“真”、“美”合一的天人意境

“生存”這個(gè)詞引人注目地出現(xiàn)于海德格爾的主要著作《存在與時(shí)間》中，在他的后期作品里也有表現(xiàn)?！靶问街敢眲t主要見(jiàn)于海德格爾二十年代初在弗萊堡大學(xué)的講課稿，這些講稿直到二十世紀(jì)八十年代中期之后才被公諸于世。因此，除了美國(guó)學(xué)者克茲爾和幾位德國(guó)學(xué)者之外，海德格爾的大多數(shù)者們幾乎都沒(méi)有正面涉及過(guò)它，更沒(méi)有探討過(guò)它與海氏所講的“生存”的關(guān)系。但是，這個(gè)似乎只閃現(xiàn)于海德格爾自家思想起源處的形式指引，依本文作者的判斷，卻以它獨(dú)特的方式“指引”著一條深入、準(zhǔn)確地理解海德格爾的小路，不管它是“現(xiàn)象學(xué)之路”，“通向語(yǔ)言之路”，“理解老莊之（道）路”，還是引出思與詩(shī)對(duì)話的“林中路”。所以，本文將從“生存”與“形式指引”在《存在與時(shí)間》中的耦合談起，追蹤這種關(guān)系的一個(gè)最初表達(dá)，由此而轉(zhuǎn)向?qū)Α靶问街敢钡拇_切含義的探討，并深究它在海德格爾的前后期著作中的某些表現(xiàn)，以期說(shuō)明它與海德格爾的“生存”觀的聯(lián)系、它本身的論特點(diǎn)，尤其是它在海德格爾整個(gè)思想中的真實(shí)地位。

一．“生存”與“形式指引”在《存在與時(shí)間》中的關(guān)聯(lián)

“生存”的重要性在于指示出了緣在（Dasein）的基本存在及存在方式。海德格爾在我們現(xiàn)在所見(jiàn)的《存在與時(shí)間》（實(shí)為第三稿）中這樣寫(xiě)道：“緣在能夠以這種或那種方式與之相關(guān)，并總以某種方式相關(guān)了的那個(gè)存在本身，我們稱之為生存（Existenz）”。又說(shuō)：“這個(gè)緣在總是從它的生存來(lái)理解自己本身，或者說(shuō)，它總是從它自身的某種可能性，也就是它會(huì)是其自身或不是其自身來(lái)理解它自己本身。緣在或者自身選擇了這些可能性，或者卷入于其中，或者已經(jīng)在其中成長(zhǎng)起來(lái)。這種生存只能被‘那時(shí)各自的’（jeweiligen）緣在所決定，不管是以捉住[機(jī)會(huì)]的方式還是以錯(cuò)失[良機(jī)]的方式。不管怎樣，這個(gè)生存的只能通過(guò)生存進(jìn)程（dasExistieren）本身來(lái)得到澄清?！?/p>

可以說(shuō)，《存在與時(shí)間》的主要工作就是通過(guò)對(duì)緣在的各種生存狀態(tài)（Existenzial）的來(lái)揭示緣在的本性，即牽掛（Sorge）與時(shí)間性（Zeitlichkeit），以便為理解存在本身的含義打開(kāi)一個(gè)視域。那么，什么是這“生存”的確切含義呢？以上的引文已經(jīng)給我們某種提示，而第9節(jié)對(duì)于緣在本性（Wesen）的刻劃又幾乎回答了這個(gè)問(wèn)題：“這個(gè)存在者的‘本性’就處于它的去存在（Zu-sein）之中?！保ā对谂c時(shí)》42頁(yè)）而這個(gè)本性對(duì)于海德格爾就是“生存”，因?yàn)樗R上講“如果我們選擇‘生存’（Existenz）來(lái)指示這個(gè)存在者的存在的話”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的現(xiàn)成的存在（Vorhandensein）意義上使用的。于是他就將上面這句話轉(zhuǎn)寫(xiě)為：“這個(gè)緣在的‘本性’就處于它的生存之中”。（42頁(yè)）可見(jiàn)，在海德格爾眼里，生存是緣在的“本性”，意味著非現(xiàn)成的“去存在”。當(dāng)然，為了將這個(gè)“本性”或生存的意思講足，他又加了另一句話：“這個(gè)存在者[緣在]在其存在中與之相關(guān)的（darum）的那個(gè)存在，總是我的（istjemeines）”。（42頁(yè)）

但是，在此書(shū)第45節(jié)，對(duì)生存的提法又有了新的維度。海德格爾寫(xiě)道：

對(duì)于這個(gè)[緣在的]存在[即牽掛]的分析取生存為引導(dǎo)，這生存以先行把握的方式被規(guī)定為是緣在的本性。生存這個(gè)詞以形式指引的方式意味著（besagtinformalerAnzeige）：這個(gè)緣在是作為理解著的能存在（alsverstehendesSeinkoennen）而存在著（ist），它在其存在中與這個(gè)[存在]本身有關(guān)。我自身就總是這個(gè)以此種方式存在著的存在者。（231頁(yè)）

摘要：改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)的農(nóng)村出現(xiàn)了很多的變化，農(nóng)業(yè)開(kāi)始走上兼業(yè)的道路。隨著農(nóng)業(yè)兼業(yè)的不斷深入，我國(guó)的許多學(xué)者對(duì)此問(wèn)題展開(kāi)了多角度的研究，但是很少有對(duì)農(nóng)村女性關(guān)注的視角，從社會(huì)公正以及男女平等的角度看，對(duì)于農(nóng)村女性這一特殊群體應(yīng)該有一定的重視。本文著重研究兼業(yè)過(guò)程中女性的生存現(xiàn)狀。

關(guān)鍵詞：農(nóng)業(yè)兼業(yè)女性生存現(xiàn)狀

農(nóng)業(yè)兼業(yè)是既從事農(nóng)業(yè)，又從事非農(nóng)業(yè)的一種就業(yè)方式。隨著兼業(yè)的深入，我國(guó)學(xué)者從各個(gè)角度對(duì)兼業(yè)進(jìn)行了研究，有的學(xué)者從農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化角度進(jìn)行研究，有的學(xué)者從經(jīng)濟(jì)發(fā)展層面進(jìn)行研究，有的學(xué)者從社會(huì)發(fā)展角度進(jìn)行研究，但是從眾多研究中發(fā)現(xiàn)很少有對(duì)農(nóng)村女性關(guān)注的視角，了解其在兼業(yè)過(guò)程中的現(xiàn)狀。

農(nóng)村女性是一個(gè)相對(duì)特殊的群體，她們與城市女性相比較，在生活方式、觀念形態(tài)、家庭地位和個(gè)人發(fā)展上有著巨大的差距。她們是中國(guó)婦女中地位較低、困難較多的群體。同時(shí)，與農(nóng)村的男性相比，她們又處于一種相對(duì)弱勢(shì)的地位。而且在中國(guó)這個(gè)城鄉(xiāng)二元化結(jié)構(gòu)的社會(huì)，農(nóng)民本身就處于劣勢(shì)。所以農(nóng)村女性可以說(shuō)受到雙重壓力。兼業(yè)無(wú)疑是增加了女性參與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的機(jī)會(huì)，使她們的地位比以前有所提高，但是與男性相比，農(nóng)村婦女有著兼業(yè)發(fā)展的滯后性，出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)女性化趨勢(shì)。

1.兼業(yè)背景下農(nóng)村女性的現(xiàn)狀

我國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代化進(jìn)程以來(lái)，尤其是改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)農(nóng)村勞動(dòng)力逐漸向非農(nóng)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移，中國(guó)農(nóng)村過(guò)剩的勞動(dòng)力開(kāi)始向鄉(xiāng)鎮(zhèn)和城市轉(zhuǎn)移。但是由于我國(guó)的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，使中國(guó)的農(nóng)民雖然在城市工作，但是身份仍然沒(méi)有改變，他們處于一種兼業(yè)的狀態(tài)。中國(guó)農(nóng)業(yè)開(kāi)始走向兼業(yè)的道路，一批批的農(nóng)民開(kāi)始變成在工廠工作的工人，或者自己出資開(kāi)始從事商業(yè)。近幾年來(lái)，隨著農(nóng)業(yè)兼業(yè)的不斷深入，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我國(guó)農(nóng)業(yè)兼業(yè)的一些問(wèn)題，如兼業(yè)出現(xiàn)地區(qū)差異，農(nóng)業(yè)兼業(yè)在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)也產(chǎn)生了一些問(wèn)題等等，在這其中我們也發(fā)現(xiàn)了農(nóng)業(yè)兼業(yè)過(guò)程中農(nóng)村女性的生存現(xiàn)狀。

電視電影這一電影形態(tài)在中國(guó)出現(xiàn)，是必然的也是對(duì)客觀事物發(fā)展趨勢(shì)敏銳洞察和果斷抉擇的結(jié)果。其意義在于為中國(guó)電影的多元化發(fā)展奠定基礎(chǔ)。它的邏輯起點(diǎn)是生存，不是學(xué)術(shù)。

在視聽(tīng)藝術(shù)中，電影一直以老大自居，因?yàn)樗邪倌甑馁Y歷，新中國(guó)建立50年來(lái)在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下又形成了一套嚴(yán)密的藝術(shù)創(chuàng)作和管理的體系及觀念。電影大師的地位使得它在歷次社會(huì)變革中堅(jiān)強(qiáng)而有效地維護(hù)著自己的尊嚴(yán)。僅就改革開(kāi)放以來(lái)幾次較大的藝術(shù)或經(jīng)濟(jì)的變革來(lái)說(shuō)，除了80年代中期的電影語(yǔ)言變革在當(dāng)時(shí)取得了較大的藝術(shù)成就之外，后來(lái)80年代末對(duì)電影類(lèi)型化(娛樂(lè)性)的探索、90年代初對(duì)電影發(fā)行放映體制的改革都遇到重重阻力。

更能說(shuō)明問(wèn)題的是，80年代中國(guó)電視劇興起，電視臺(tái)需要大量的制作隊(duì)伍甚至制作基地，向電影廠頻送秋波，當(dāng)時(shí)報(bào)刊上已有一些以廣電部政策研究室研究員馬向前為代表，撰寫(xiě)的關(guān)于影視合流是世界影視發(fā)展的大趨勢(shì)的文章，而電影廠還是只把拍攝電視劇放在一個(gè)無(wú)關(guān)緊要的位置，眼看著失去了一次占領(lǐng)電視市場(chǎng)，求得經(jīng)濟(jì)文化更大發(fā)展的機(jī)會(huì)。這期間，歐美電影已經(jīng)或正在經(jīng)歷電視對(duì)電影的沖擊。美國(guó)發(fā)生在60、70年代，好萊塢在電視的重創(chuàng)下，也不得不向電視臺(tái)賣(mài)電影以補(bǔ)貼電影經(jīng)濟(jì)的不足。歐洲發(fā)生在70、80年代，據(jù)專家統(tǒng)計(jì)，法國(guó)在50年代影院觀眾在4億人次左右，70年代下降到1億7千萬(wàn)，80年代又下降了50%；英國(guó)50、60年代影院上座率很高，到80年代就有74%的觀眾不到影院去看電影了；西班牙60年代影院觀眾是4億人次，到80年代末只有1億人次左右。在80年代歐美國(guó)家有些已經(jīng)解決了、有些正在解決影視合作的問(wèn)題。這些前車(chē)之鑒在80年代并沒(méi)有引起我們的注意，我們依然我行我素。

在這樣一個(gè)固執(zhí)的機(jī)體內(nèi)，電視電影何以能破土而出呢?只有四個(gè)字：生存需要。

90年代初，在電影局及電影局副局長(zhǎng)陸兆亨的大力推動(dòng)下，在1995年乘中央電影臺(tái)成立四個(gè)有線專業(yè)頻道的風(fēng)，中央電視臺(tái)電視頻道開(kāi)通了?？墒请娪邦l道開(kāi)播的第三年就把建國(guó)以來(lái)拍攝的近3000部國(guó)產(chǎn)電影幾乎全播過(guò)了，有些播了近10遍。盡管電影頻道的收視率在中央電視臺(tái)的8個(gè)頻道中一直排行第2，但沒(méi)有足夠的國(guó)產(chǎn)電影供播放已經(jīng)顯而易見(jiàn)。這里的原因很簡(jiǎn)單，電影頻道每年電影節(jié)目的播出量很大，國(guó)家對(duì)國(guó)產(chǎn)電影與外國(guó)電影的播出比例有嚴(yán)格規(guī)定：(國(guó)產(chǎn)電影)3：(外國(guó)電影)1。如果按每天播出1部國(guó)產(chǎn)新片來(lái)計(jì)算，一年至少要制作365部國(guó)產(chǎn)新片。這對(duì)目前國(guó)產(chǎn)電影不到100部的產(chǎn)量無(wú)異于是一個(gè)天文數(shù)字。而且開(kāi)播的前三年觀眾已經(jīng)把電影頻道看成是播放老古董的頻道。1998年初，筆者當(dāng)時(shí)因負(fù)責(zé)電影頻道節(jié)目的總編排，把國(guó)產(chǎn)電影片源危機(jī)將影響到電影頻道的生存危機(jī)向領(lǐng)導(dǎo)做匯報(bào)，并提出制作電視電影以彌補(bǔ)國(guó)產(chǎn)電影片源不足的設(shè)想。電影頻道領(lǐng)導(dǎo)當(dāng)機(jī)立斷，1998年下半年就開(kāi)始實(shí)施拍攝電視電影的計(jì)劃。1999年春節(jié)第一次播出了我們制作的電視電影《歲歲平安》。雖然還有許多不盡人意的地方，但它標(biāo)志著一種新形態(tài)的電影在中國(guó)誕生了，在中國(guó)電影界，這應(yīng)是一個(gè)革新，由此帶來(lái)的一系列影響和意義，即使是始作俑者也始料不及。

其實(shí)國(guó)外電視電影出現(xiàn)也經(jīng)歷了同樣的電視臺(tái)對(duì)電影節(jié)目大量需求的過(guò)程。美國(guó)人在60年代開(kāi)始制作電視電影，因?yàn)殡娨暸_(tái)老板發(fā)現(xiàn)在電視上播放新電影對(duì)觀眾有極大的誘惑力，極高的收視率帶來(lái)的高額利潤(rùn)刺激他們競(jìng)相在黃金時(shí)段推出電影劇場(chǎng)節(jié)目，造成對(duì)電影的大量需求，但買(mǎi)新電影價(jià)格太高，促使他們產(chǎn)生了為電視臺(tái)拍攝電影的想法。于是電視電影出現(xiàn)了并為電視臺(tái)保持了非常高的收視率。歐洲拍攝電視電影是效仿美國(guó)，但多了一層意義，就是民族電影的生存需要。歐洲拍攝電視電影的這一層含義最值得我們注意。

摘要：民辦高職的生存與發(fā)展，已成為教育界關(guān)注的焦點(diǎn)之一。從浙江江南理工專修學(xué)院三年的辦學(xué)實(shí)踐，我們的體會(huì)是：質(zhì)量是生命之源，特色是立身之本，延伸是發(fā)展之路；辦大、辦強(qiáng)、辦出特色是江南理工專修學(xué)院追求的目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：民辦高職質(zhì)量特色延伸發(fā)展

浙江江南理工專修學(xué)院是一所民辦高職學(xué)院，地處浙江東南玉環(huán)縣，現(xiàn)有學(xué)生3000人，占地150畝。民辦高職受教考分離的約束，要自籌經(jīng)費(fèi)、自找生源，如何生存和發(fā)展，需要?jiǎng)?chuàng)新、需要拼搏！從學(xué)院三年來(lái)的辦學(xué)實(shí)踐，我們的體會(huì)是：質(zhì)量是生命之源，特色是立身之本，延伸是發(fā)展之路；辦大、辦強(qiáng)、辦出特色是學(xué)院追求的目標(biāo)。

一、教育質(zhì)量——“寬進(jìn)”“優(yōu)出”

民辦高職在其他高校之后招生，生源質(zhì)量相對(duì)偏低，學(xué)生缺乏刻苦的學(xué)習(xí)態(tài)度，文化基礎(chǔ)較差，有的學(xué)生生活散漫，有逆反心理，不愿受管。將這樣的學(xué)生培養(yǎng)成有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的人，培養(yǎng)成適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要的高級(jí)實(shí)用型技術(shù)人才，并非一件易事。如何提高教育質(zhì)量，我們提出了“寬進(jìn)”“優(yōu)出”的指導(dǎo)思想。對(duì)民辦高職來(lái)說(shuō)，“寬進(jìn)”“優(yōu)出”是個(gè)矛盾的統(tǒng)一體，不“寬進(jìn)”，沒(méi)有生源，“優(yōu)出”無(wú)從談起；只有實(shí)現(xiàn)了“優(yōu)出”，培養(yǎng)出高質(zhì)量的有用人才，學(xué)院的社會(huì)信譽(yù)才會(huì)提高、生源才會(huì)拓展；有了生源，資金、設(shè)備、師資就容易解決。在“寬進(jìn)”的條件下實(shí)現(xiàn)“優(yōu)出”，不只是一種美好的愿望，必須做實(shí)實(shí)在在的努力，必須努力提高教育教學(xué)質(zhì)量。

（一）從學(xué)生實(shí)際出發(fā)，加強(qiáng)思想政治工作，實(shí)現(xiàn)教育優(yōu)化

文化轉(zhuǎn)型就是在某一特定的時(shí)期內(nèi)，文化的發(fā)展產(chǎn)生危機(jī)和斷裂為尋求新的發(fā)展而轉(zhuǎn)向橫向開(kāi)拓。文化轉(zhuǎn)型與世界打破壟斷經(jīng)濟(jì)和政治勢(shì)力，進(jìn)而形成多元文化的局面有關(guān)。30年來(lái)世界發(fā)生了過(guò)去任何歷史時(shí)期都無(wú)法比擬的巨變：電腦主宰大工業(yè)生產(chǎn)，高速發(fā)展的電腦電訊、多媒體、互聯(lián)網(wǎng)、信息高速公路正在深刻地改變著人們的思維方式、生活方式，世界進(jìn)入信息時(shí)代：殖民體系、“歐洲中心論”已經(jīng)分崩離析，第三世界的政治、經(jīng)濟(jì)力量得到蓬勃發(fā)展；發(fā)達(dá)國(guó)家為了獲取更大利潤(rùn)，把他們的技術(shù)、管理等轉(zhuǎn)移到發(fā)展中國(guó)家，發(fā)展中國(guó)家亦需要他們的資金和技術(shù)來(lái)發(fā)展經(jīng)濟(jì)。一段時(shí)間內(nèi)，穩(wěn)定和平的世界環(huán)境，為人類(lèi)文化、經(jīng)濟(jì)的交流和轉(zhuǎn)型創(chuàng)造了條件，世界形成了多元經(jīng)濟(jì)、多元文化并存的新格局。

不同民族，由于存在著不同的社會(huì)、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)的背景差異，自然積淀了彼此不同的文化傳說(shuō)。彝族文化的價(jià)值，就在于透過(guò)文化的表層形態(tài)揭示一個(gè)族群整體的人文內(nèi)涵，從而展現(xiàn)出人類(lèi)不屈的生命歷史和一往無(wú)前的精神探求。從這個(gè)意義上說(shuō)，一個(gè)民族若能保留自己的文化傳統(tǒng)和風(fēng)俗習(xí)慣，就能保證該民族的情感與個(gè)性不會(huì)消散，也就標(biāo)明了此民族存在的價(jià)值。當(dāng)然，隨著世界“多元化”傾向的加速，民族間的交流必不可少，各個(gè)民族文化中的“外來(lái)影響”增加也是必然的。但這種“沖擊”不應(yīng)是消極的，因?yàn)槊總€(gè)民族都是以宏揚(yáng)本體文化為立足點(diǎn)的，只可惜，在民族交融的過(guò)程中，人類(lèi)走入了很多“誤區(qū)”，最典型的結(jié)果就是民族文化的“活化石”越來(lái)越少。這不僅說(shuō)明人類(lèi)文明遺產(chǎn)的“走失”速度在加快，更說(shuō)明人類(lèi)“民族素養(yǎng)”的變化程度加劇，民族觀念的自我意識(shí)走到了“喪失”的邊緣。

我國(guó)改革開(kāi)放20年來(lái)正是在世界多元經(jīng)濟(jì)和多元文化這一新格局的大環(huán)境下進(jìn)行的，并取得了舉世矚目的偉大成績(jī)。與此同時(shí)，我們?cè)谝M(jìn)發(fā)達(dá)國(guó)家先進(jìn)技術(shù)、設(shè)備時(shí)，西方的意識(shí)形態(tài)必然隨之涌入國(guó)門(mén)，西方文化以不可避免的沖擊影響著我國(guó)傳統(tǒng)的民族文化，彝族民間舞蹈便是其中之一。在涼山彝族自治州很多地方蘊(yùn)藏著極為豐實(shí)的彝族民間舞蹈?jìng)鹘y(tǒng)文化，大到祭祖祈神，婚喪嫁娶，小到親朋歡聚、勞動(dòng)小憩，都以民間舞蹈的形式抒情達(dá)意、自?shī)首詷?lè)，可以說(shuō)民間舞蹈是他們社會(huì)文化生活的重要組成部分。改革開(kāi)放以來(lái)，尤其是在一些交通較為便利，自然、文化資源豐厚的彝族聚居區(qū)，他們?cè)诎l(fā)展富有特色的旅游業(yè)，貿(mào)易等地方經(jīng)濟(jì)中，接觸了外界，開(kāi)闊了視野，他們還通過(guò)電視、廣播、報(bào)刊、電腦媒介接受的最新信息。當(dāng)代異彩紛呈的科學(xué)文化信息豐實(shí)了彝族群眾的精神文化生活，西方的迪斯科、霹靂舞、現(xiàn)代舞、卡拉OK等迅速傳播，尤為青年人青睞，傳統(tǒng)的彝族民間歌舞不再是群眾唯一的娛樂(lè)形式。

面對(duì)外來(lái)文化的沖擊，在黨的文藝政策和民族政策指引下，這些地區(qū)的多數(shù)領(lǐng)導(dǎo)和有關(guān)人士，不是消極防御，更不是閉關(guān)自守，而是采取兼收并蓄，本土外來(lái)并存的態(tài)度，以發(fā)展的眼光看待處理這一文化矛盾。比如利用傳統(tǒng)的火把節(jié)，彝族年，采取歌舞搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲的方式，既滿足了廣大群眾祭祖祈福、歌舞自?shī)实男睦硇枨?，同時(shí)也向國(guó)內(nèi)外游客、商家展示當(dāng)?shù)氐拿褡屣L(fēng)情，加強(qiáng)雙方的經(jīng)濟(jì)技術(shù)開(kāi)發(fā)與合作，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，創(chuàng)造了寬松和諧的氛圍。這時(shí)的民俗節(jié)日和民間歌舞，無(wú)論從其外在的形態(tài)、表演程式以及社會(huì)功能方面都發(fā)生了根本性變化。如涼山州文工團(tuán)將彝歷年冗長(zhǎng)的儀式程序進(jìn)行了簡(jiǎn)化，把民間舞《圍成圓圈踏歌》加以規(guī)范改編，加工后的《達(dá)體舞》不僅突出了民間舞原有的風(fēng)俗特色，還做到了觀賞性與參與性并重，得到本民族的認(rèn)可。90年代初位于中國(guó)滇西北高原上的華坪，風(fēng)光旖旎，民風(fēng)古樸。肥沃的土地上，居住著彝、傈僳、漢、傣等26個(gè)民族，他們習(xí)俗各異，聰慧純樸，在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，創(chuàng)造了絢麗多彩的民族民間歌舞，在火把節(jié)的夜晚，他們將粗獷的民間舞《打跳》和從西方傳入的自由激烈的迪斯科在同一舞臺(tái)上表演，打破了千年戒律，既娛樂(lè)又娛人，形成了華坪歷史上前所未有的文化景觀。兩種不同形態(tài)、不同文化內(nèi)涵的舞蹈出現(xiàn)在同一空間，并為人們所接受，這只能是在實(shí)行改革開(kāi)放，多元文化環(huán)境下的產(chǎn)物，是落實(shí)黨的民族政策和宗教政策的結(jié)果。

在文化轉(zhuǎn)型期間，我們要以寬廣的胸懷、博大的視野去看待分析“異文化”的不同之處，看自己的長(zhǎng)處和短處，于是就能跟其他的文化進(jìn)行交流、取長(zhǎng)補(bǔ)短、和平共處，而不是自我孤立或貶斥他人。把本土民間舞蹈與國(guó)外舞蹈進(jìn)行比較且如此，吸收外來(lái)舞種也是如此。正如80年代初，當(dāng)西方現(xiàn)代舞大量傳入我國(guó)時(shí)，被人們視為“洪水猛獸”，而10年后，現(xiàn)代舞不僅沒(méi)有被擠出中國(guó)國(guó)門(mén)，在舞界有識(shí)之士的共同奮斗下，1992年正式成立了中國(guó)第一個(gè)現(xiàn)代舞團(tuán)——廣東實(shí)驗(yàn)現(xiàn)代舞團(tuán)，1993年秋在北京舞院創(chuàng)建了第一個(gè)現(xiàn)代舞專業(yè)。中國(guó)現(xiàn)代舞藝術(shù)以百花一枝的芳姿，正在這塊古老文明的國(guó)土上生存、開(kāi)花、結(jié)果。事實(shí)證明，我國(guó)改革開(kāi)放的寬松政策，使之從西方移植的現(xiàn)代舞、迪斯科等文化娛樂(lè)形式，已經(jīng)擁有不斷拓展自己的市場(chǎng)，豐實(shí)了群眾的文化生活。

改革開(kāi)放20年來(lái)，對(duì)于彝族民間舞蹈如何在多元化的環(huán)境中生存發(fā)展的問(wèn)題，是一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程的。12年前涼山州文工團(tuán)編導(dǎo)們就對(duì)彝族民間舞蹈的生命力提出疑問(wèn)的思潮進(jìn)行了探討。當(dāng)時(shí)改革開(kāi)放已進(jìn)行了8年，各行各業(yè)都在發(fā)生深刻的變化，傳統(tǒng)文化如何適應(yīng)現(xiàn)代化的需要，引起彝學(xué)舞蹈界對(duì)傳統(tǒng)民間舞蹈生命力的反思。12年后，在世紀(jì)之交，當(dāng)我們面對(duì)我國(guó)實(shí)行改革開(kāi)放20年的偉績(jī)，面對(duì)彝族民族舞蹈的發(fā)展現(xiàn)狀，以自覺(jué)的理性思辯重新審視當(dāng)年探討的種種問(wèn)題時(shí)，就這些疑問(wèn)和困惑就顯得清晰而明朗了。越來(lái)越認(rèn)識(shí)到，彝族民間蹈是植根于人民生活沃土中的傳統(tǒng)文化，彝民間舞蹈是在特定的民俗事象中傳承發(fā)展的，只要這個(gè)民族仍然保留著適于民間舞蹈生存的民俗活動(dòng)空間，民間舞蹈將與人民永存。作為某一特定民間舞蹈形態(tài)和風(fēng)格的傳延，往往伴隨著一個(gè)時(shí)代的結(jié)束或需要而消失或延續(xù)，近幾年，城市生活中悄然興起的《達(dá)體舞》、《青年舞》、《打跳》、《押搓》，就是生動(dòng)的一例。彝族民間舞蹈必將隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展，處于文化轉(zhuǎn)型期，各種藝術(shù)節(jié)、文化節(jié)、旅游節(jié)、文化村等形式，為彝族民間舞蹈、中外民間舞蹈的互相交流、吸收，提供了良好的契機(jī)。如果我們無(wú)視當(dāng)今世界多元化文化的大環(huán)境，不顧當(dāng)前縱橫交錯(cuò)的各方面因素的主動(dòng)作用，只求在封閉的環(huán)境中虛構(gòu)未受任何影響的原汁原味的民間舞蹈，將會(huì)陷入文化孤立主義的境地。

摘要：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的典型特征是競(jìng)爭(zhēng)，每個(gè)國(guó)家、每個(gè)企業(yè)、每個(gè)人都能強(qiáng)烈地感受到競(jìng)爭(zhēng)氣息，通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)來(lái)獲得自己的生存發(fā)展空間。因此，大家都把目光放在競(jìng)爭(zhēng)層面上，把核心競(jìng)爭(zhēng)力作為企業(yè)持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)。現(xiàn)代社會(huì)是充滿競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，任何一個(gè)行業(yè)，都不是封閉的，都會(huì)有很多競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的存在。所以說(shuō)，企業(yè)如何開(kāi)拓市場(chǎng)，擴(kuò)大銷(xiāo)售是一個(gè)企業(yè)今后生存與發(fā)展的前提，通過(guò)對(duì)監(jiān)理企業(yè)這一服務(wù)性企業(yè)的調(diào)查研究，列出了服務(wù)性監(jiān)理企業(yè)開(kāi)拓市場(chǎng)的幾點(diǎn)思路。

關(guān)鍵詞：目標(biāo)市場(chǎng)關(guān)聯(lián)市場(chǎng)品牌戰(zhàn)略人才戰(zhàn)略

引言

本人現(xiàn)在所在的公司是監(jiān)理公司，是一個(gè)服務(wù)型企業(yè)，馬克思曾指出：“服務(wù)這個(gè)名詞，一般地說(shuō)，不過(guò)是指這種勞動(dòng)所提供的特殊使用價(jià)值，就象其他一切商品也提供自己的特殊使用價(jià)值一樣；但是，這種勞動(dòng)的特殊使用價(jià)值在這里取得了服務(wù)這個(gè)特殊名稱，是因?yàn)閯趧?dòng)不是作為物，而是作為活動(dòng)提供服務(wù)的，可是，這一點(diǎn)并不使它例如同某種機(jī)器（如鐘表）有什么區(qū)別?！保ā恶R克思恩格斯全集》第26卷，第1冊(cè)，第435頁(yè)），所以我們的產(chǎn)品就是我們公司技術(shù)人員的服務(wù)，而我們的顧客就是建設(shè)單位，他們需要利用我們的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)為他們建設(shè)工程的整個(gè)過(guò)程進(jìn)行監(jiān)督，管理。對(duì)成本、進(jìn)度、質(zhì)量、安全進(jìn)行全面控制。

但從現(xiàn)在監(jiān)理市場(chǎng)來(lái)看，自從國(guó)家對(duì)建設(shè)工程必須強(qiáng)制進(jìn)行監(jiān)理以后，近幾年來(lái)成立了太多的監(jiān)理公司，雖說(shuō)建設(shè)市場(chǎng)份額不算小，但這么多監(jiān)理公司分下來(lái)，還是不夠的，同時(shí)由于去年國(guó)家對(duì)土地進(jìn)行宏觀調(diào)控以來(lái)，建設(shè)市場(chǎng)逐步形成萎縮的趨勢(shì)，這樣一些實(shí)力不強(qiáng)，專業(yè)人才不突出的小公司就必然會(huì)被市場(chǎng)所淘汰。所以企業(yè)要生存發(fā)展，還是要想辦法開(kāi)拓市場(chǎng)，擴(kuò)大銷(xiāo)售。

1、確定主要目標(biāo)市場(chǎng)，以此為核心，向外發(fā)展

【摘要】當(dāng)代人類(lèi)的全部生存危機(jī)產(chǎn)生的哲學(xué)根源是無(wú)限度論哲學(xué)思想。這一哲學(xué)思想的內(nèi)在精神支撐力，是其觀念理性向科學(xué)理性的共謀；它的基本思想是人類(lèi)中心論、物質(zhì)幸福目的論、消費(fèi)主義生活方式，物質(zhì)霸權(quán)主義行動(dòng)綱領(lǐng)和經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性行動(dòng)原則。21世紀(jì)要從根本上解決人類(lèi)生存的危險(xiǎn)處境，必須創(chuàng)建起以生態(tài)理性為價(jià)值支撐的、融會(huì)貫通人類(lèi)精神原創(chuàng)智慧、體現(xiàn)人類(lèi)時(shí)代精神要求和人類(lèi)未來(lái)發(fā)展方向的限度論哲學(xué)思想，這一新型哲學(xué)思想的整體認(rèn)知方向是“萬(wàn)物有靈”，其基本生存法則是生生不息，其生存目標(biāo)是物質(zhì)與精神協(xié)調(diào)幸福觀；其社會(huì)行動(dòng)綱領(lǐng)和行動(dòng)原則是（自然、社會(huì)、人文）環(huán)境生態(tài)主義和（人與自然、個(gè)體與社會(huì)、當(dāng)代與后代之）整體互動(dòng)原則。

【關(guān)鍵詞】限度論生態(tài)理性生生精神限度生存限度生存原則

在地球上，人以及所有生命既生存在一個(gè)無(wú)始無(wú)終的宇宙之中，又生存在一個(gè)有邊有限的世界里，這是因?yàn)?，整體之于個(gè)體始終是無(wú)限度的，而個(gè)體之于整體則永遠(yuǎn)是限度化的。生命、物種、人以及地球之于世界，始終是個(gè)體之于整體，所以我們所生存的世界是一個(gè)限度的世界，當(dāng)我們的行為與活動(dòng)超出了世界所給予的限度，必然導(dǎo)致整個(gè)世界生態(tài)失去平衡而形成生命存在的災(zāi)難性根源。本文即是從此出發(fā)，通過(guò)在考察形成當(dāng)代人類(lèi)生態(tài)危機(jī)的無(wú)限度論認(rèn)知－思想根源的基礎(chǔ)上，嘗試重建限度地存在的生存觀、倫理理想和行動(dòng)原則，以為當(dāng)代人類(lèi)消解生態(tài)危機(jī)提供新的視野、態(tài)度和方法。

一、無(wú)限度化生存的當(dāng)代危機(jī)

自近代科技革命以來(lái)幾百年間，由于其無(wú)限度化的生存追求，累積出當(dāng)代人類(lèi)全球化生態(tài)危機(jī)。這種整體性的生態(tài)危機(jī)，首先表現(xiàn)為生命系統(tǒng)出現(xiàn)多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)，生命的這種多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)直接來(lái)源于：(1)人類(lèi)為了自身的生存而對(duì)動(dòng)物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉(xiāng)森林，日益變成了沙漠；(3)工業(yè)污染和生活污染對(duì)生命系統(tǒng)的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質(zhì)，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來(lái)送給他們。在城市中安裝起像電話間的氧氣室，使居民可以花錢(qián)呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現(xiàn)的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產(chǎn)，因而我們將死于我們所呼吸的空氣?！?4)化學(xué)藥品和化學(xué)工業(yè)品的廣泛使用，使人生活在一個(gè)“癌變的世界中”

其次，整個(gè)地球上的生存資源系統(tǒng)遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關(guān)聯(lián)性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環(huán)境危機(jī)就是個(gè)標(biāo)志：生命和它的周?chē)挛镏g精心雕琢起來(lái)的完美的適應(yīng)開(kāi)始發(fā)生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯(lián)系，以及所有生物和其他周?chē)挛镏g的聯(lián)系開(kāi)始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和影響也開(kāi)始動(dòng)搖了，而且，在某些地方已經(jīng)停止了?！?/p>