一、文學(xué)詮釋的起源

文學(xué)詮釋是隨著文學(xué)的應(yīng)用性的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，它是在文學(xué)作品、作者與讀者相互獨(dú)立后而形成的一種文學(xué)現(xiàn)象。最初的文學(xué)是與原始人類的勞動(dòng)生活緊密結(jié)合在一起的。如《淮南子?道應(yīng)訓(xùn)》：“今夫舉大木者，前呼‘邪許’，后亦應(yīng)之，此舉重勸力之歌也?！薄秴问洗呵?古樂篇》“：昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋?！边€有《禮記?郊特性》所載的伊耆氏的蠟辭：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲勿作，草木歸其澤?！痹谶@些生產(chǎn)、宗教、巫術(shù)活動(dòng)中，人們并不是以旁觀者的態(tài)度去欣賞和理解作品，而是以參與者的身份，直接對(duì)作品進(jìn)行表演、應(yīng)用。在這一過程中，“文學(xué)的創(chuàng)作、理解、應(yīng)用之間，作者、作品、接受者之間，不存在其他任何中間媒介，我們也無法把這些因素獨(dú)立出來?！雹傥谋镜囊饬x尚未獨(dú)立出來而為人們所重視，也不存在對(duì)文本的獨(dú)立理解，因此，文學(xué)作品的認(rèn)識(shí)功能、審美功能及文本意義也不需要進(jìn)行詮釋。隨著對(duì)詩、樂的傳習(xí)及應(yīng)用范圍的擴(kuò)大，對(duì)文學(xué)作品文本意義的詮釋才逐漸占據(jù)重要地位。西周時(shí)期就強(qiáng)調(diào)對(duì)公卿大夫子弟進(jìn)行“六藝”教育?！抖Y記?內(nèi)則》：“十有三年，學(xué)樂，誦《詩》，舞《勺》；成童舞《象》，學(xué)射、御?！雹谟帧抖Y記?王制》“：樂正尊崇四書，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》；冬夏教以《詩》《書》?！雹邸秶Z?楚語》載申叔時(shí)談對(duì)世子的教育時(shí)也說：“教之《詩》，而為之導(dǎo)廣顯德?！雹堋对姟放c《禮》《樂》一樣，已成了貴族子弟進(jìn)行品德修養(yǎng)的文本。在這傳授與學(xué)習(xí)過程中，人們可以超越樂舞表演過程中的即時(shí)體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容，即文本進(jìn)行反觀、分解與詮釋。然而，文學(xué)作品是一種虛構(gòu)的文本，是與現(xiàn)實(shí)不同的想象性作品，正是這種虛構(gòu)性和想象性為讀者和接受者提供了一種開放性的建構(gòu)空間。因此，文學(xué)的詮釋既不能不受作品文本的限制，又要讀者積極地參與創(chuàng)造。

二“、知人論世”“、知言養(yǎng)氣”是文學(xué)詮釋的基礎(chǔ)

文學(xué)作品是作者用語言文字反映現(xiàn)實(shí)，表達(dá)思想情感的產(chǎn)物。雖然其文本具有虛構(gòu)性和想象性，但作者在構(gòu)思寫作作品時(shí)是有一定中心主旨的。如何發(fā)掘作者的本意，孟子在論詩時(shí)說：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國之善士斯友一國之善土，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！雹菰诖耍献犹岢隽艘粋€(gè)著名的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，即“知人論世”說。他認(rèn)為：誦讀古人的《詩》《書》，就是在與古人進(jìn)行精神交流。要真正準(zhǔn)確而全面地領(lǐng)悟古人作品的真諦，就必須深入了解作者的身世經(jīng)歷、教育學(xué)養(yǎng)及其生活時(shí)代的具體情況。因?yàn)?，在出身?jīng)歷、教育學(xué)養(yǎng)、生活時(shí)代相同的情況下，人的精神世界是可以互相溝通的?！翱谥谖兑灿型妊桑诼曇灿型犙?，目之于色也有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！雹廾献訌?qiáng)調(diào)了人類共同的本性，也揭示了人類具有某些共同的精神活動(dòng)。所以，不同時(shí)代的人是可以相互溝通，具有相同的情感體驗(yàn)的。讀者可以設(shè)身處地地體驗(yàn)并通過文本上的語言文字的誦讀，產(chǎn)生情感上的共鳴，從而達(dá)到對(duì)古人文本意義的透徹領(lǐng)悟。孟子的“知人論世”學(xué)說也可以說是一種對(duì)話詮釋，實(shí)際上就是古人對(duì)前人文化遺產(chǎn)的一種極其可貴的詮釋態(tài)度。當(dāng)然，僅僅“知其人，論其世”還是不夠的，還需要讀者或接受者具有較高的學(xué)術(shù)修養(yǎng)。“凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識(shí)器?！雹呒赐ㄟ^自己的學(xué)習(xí)，培養(yǎng)“鑒奧”的能力。因此，孟子提出了“知言養(yǎng)氣”說，他說：“我知言，我善養(yǎng)浩然之氣。”⑧所謂“養(yǎng)氣”是指培養(yǎng)具有鮮明政治道德內(nèi)容的浩然之氣，它是人的道德修養(yǎng)及學(xué)術(shù)修養(yǎng)達(dá)到較高程度的產(chǎn)物。所謂“知言”，即指對(duì)古人文本言辭的準(zhǔn)確理解和正確判斷，“辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！雹帷梆B(yǎng)氣”是“知言”的前提，只有“養(yǎng)氣”，才能提高識(shí)別辭、淫辭、邪辭、遁辭及其錯(cuò)誤實(shí)質(zhì)的能力，正確詮釋出古人文學(xué)作品的真正含義。

三“、以意逆志”“、斷章取義”的文學(xué)詮釋方法

所謂“以意逆志”，就是指詮釋者用自己的心意、見解去揣測(cè)作者的意旨。不要膠柱于作品的文辭而偏離作品的原意。即“不以文害辭，不以辭害志”。如《孟子?萬章上》載咸丘蒙問孟子曰：“《詩》云：‘溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右樱覇栴ぶ浅?，如何？”孟子回答說：“是詩也，非是之謂也。勞于王事，而不得養(yǎng)父母也。曰此莫非王事，我獨(dú)賢勞也。故說詩者、不以文害辭。不以辭害志。以意逆志是為得之?！雹膺@就是孟子關(guān)于文本詮釋的“以意逆志”學(xué)說。他不僅在理論上，在實(shí)踐上更是如此，完全強(qiáng)調(diào)從詮釋者的價(jià)值觀念出發(fā)去評(píng)判作品的意義與價(jià)值。《孟子?告子下》載“：公孫丑問曰：‘高子曰《小弁》，小人之詩也?！献釉弧汉我匝灾俊弧涸?。’曰‘：固哉，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！’曰‘：《凱風(fēng)》何以不怨？’曰‘：《凱風(fēng)》親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?？鬃釉唬核雌渲列⒁?，五十而慕?！陛嬘炤仭缎≯汀肥恰对娊?jīng)?小雅》中的一篇，其內(nèi)容應(yīng)為一位受到侮辱的弱者的怨怒之辭，今人也一般判定為遭父親冷落而生的怨怒之作。然而孟子從中悟出的卻是“親親，仁也”?！秳P風(fēng)》則是《詩經(jīng)》中一首兒子贊揚(yáng)母親賢惠勤勞的詩歌。《詩序》云“：《凱風(fēng)》，美孝子也。衛(wèi)之淫風(fēng)流行，雖有七子之母，猶不能安其室。故美七子能盡其孝道，以慰其母心．而成其志爾?！保ā睹娬x》卷二）然而，公孫丑卻將這兩首并無可比性的怨父詩與頌?zāi)冈娺M(jìn)行比較?？梢姟?，以意逆志”的實(shí)質(zhì)就是文本的詮釋者從自己的價(jià)值觀出發(fā)對(duì)文本進(jìn)行意義的重構(gòu)，它并不真正符合作品文本的原意。當(dāng)然，完全拘泥于作品的文辭也會(huì)妨礙對(duì)文本語言意義及思想內(nèi)涵的把握。作品的語言形式與作品的實(shí)際意義之間是有差距的。如孟子在回答咸丘蒙的問題時(shí)說：“《云漢》之詩曰‘：周余遺民，靡有孑遺?！旁账寡?，是周無遺民也?！陛層炤仯ā睹献?萬章上》）在春秋時(shí)期，“斷章取義”是指諸侯公卿大夫在會(huì)盟燕享或其他場(chǎng)合稱引《詩》的句子以表達(dá)自己意見的一種較普遍的文學(xué)詮釋類型?！蹲髠?襄公二十八年》載齊國盧蒲癸因有求于慶舍，不避同宗，娶慶舍之女為妻，“慶舍之士謂盧蒲癸曰：‘男女辨姓，子不辟宗，何也？’曰‘：宗不余辟，余獨(dú)焉辟之？賦詩斷章，余取所求焉，惡識(shí)宗？’”輱訛輥盧蒲癸就用“賦詩斷章，余取所求”為自己辯解，可見“斷章取義”已經(jīng)成了釋《詩》的通行原則。據(jù)統(tǒng)計(jì)《,左傳》記引《詩》而賦者就有33例，在這些引《詩》以表達(dá)自己觀點(diǎn)的過程中，賦詩者對(duì)詩的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)主要在于詩的應(yīng)用。稱引《詩》絕不只是被動(dòng)地理解與詮釋，還可以通過選擇接受對(duì)象、重新闡釋詩義來達(dá)到表達(dá)思想感情的目的，這也是《詩經(jīng)》文化史上一種極其獨(dú)特的解讀與詮釋。例如《左傳?僖公二十八年》載有這樣一段評(píng)論：“君子謂文公：‘其能刑矣，三罪而民服?！对姟吩疲骸荽酥袊越椝姆??！皇зp刑之謂也?！陛幱炤佌撜咭谩洞笱?生民》中的詩句，稱贊晉文公能夠恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用刑罰，使下民臣服。同樣的詩句，孔子卻用來說明為政以寬的道理。如《左傳?昭公二十八年》載仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。《詩》曰：‘民亦勞止，汔可小康；惠此中國，以綏四方?！┲詫捯病！笨梢?，在當(dāng)時(shí)人們的心中，《詩經(jīng)》中的詩并不是已經(jīng)具有固定意義的文學(xué)文本，人們可以在原詩的基礎(chǔ)上自由地引申聯(lián)想，根據(jù)新的語境賦予詩以新的意義，在應(yīng)用中做出符合自己需要的詮釋。因此，春秋時(shí)期“賦詩言志”的“斷章取義”實(shí)際就是寓創(chuàng)作于詮釋，在對(duì)《詩》的引用詮釋過程中構(gòu)建新的理論體系?！耙砸饽嬷尽薄啊嗾氯×x”不僅是春秋戰(zhàn)國時(shí)期人們對(duì)《詩經(jīng)》中詩主要的詮釋方法，也是文學(xué)詮釋的基本方法。

一、文學(xué)詮釋的起源

文學(xué)詮釋是隨著文學(xué)的應(yīng)用性的出現(xiàn)而產(chǎn)生的,它是在文學(xué)作品、作者與讀者相互獨(dú)立后而形成的一種文學(xué)現(xiàn)象。最初的文學(xué)是與原始人類的勞動(dòng)生活緊密結(jié)合在一起的。如《淮南子•道應(yīng)訓(xùn)》:“今夫舉大木者,前呼‘邪許’,后亦應(yīng)之,此舉重勸力之歌也?！薄秴问洗呵?#8226;古樂篇》:“昔葛天氏之樂,三人操牛尾,投足以歌八闋。”還有《禮記•郊特牲》所載的伊耆氏的蠟辭:“土反其宅,水歸其壑,昆蟲勿作,草木歸其澤?！痹谶@些生產(chǎn)、宗教、巫術(shù)活動(dòng)中,人們并不是以旁觀者的態(tài)度去欣賞和理解作品,而是以參與者的身份,直接對(duì)作品進(jìn)行表演、應(yīng)用。在這一過程中,“文學(xué)的創(chuàng)作、理解、應(yīng)用之間,作者、作品、接受者之間,不存在其它任何中間媒介,我們也無法把這些因素獨(dú)立出來?！盵1](P2)文本的意義尚未獨(dú)立出來而為人們所重視,也不存在對(duì)文本的獨(dú)立理解,因此,文學(xué)作品的認(rèn)識(shí)功能、審美功能及文本意義也不需要進(jìn)行詮釋。隨著對(duì)詩、樂的傳習(xí)及應(yīng)用范圍的擴(kuò)大,對(duì)文學(xué)作品文本意義的詮釋才逐漸占據(jù)重要地位。西周時(shí)期就強(qiáng)調(diào)對(duì)公卿大夫子弟進(jìn)行“六藝”教育?！抖Y記•內(nèi)則》:“十有三年,學(xué)樂,誦《詩》,舞《勺》;成童舞《象》,學(xué)射、御?！盵2](P397)又《禮記•王制》:“樂正尊崇四書,立四教,順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》,冬夏教以《詩》、《書》”。[2](P181)《國語•楚語》載申叔時(shí)談對(duì)世子的教育時(shí)也說:“教之《詩》,而為之導(dǎo)廣顯德”。[3](P485)《詩》與《禮》、《樂》一樣,已成了貴族子弟進(jìn)行品德修養(yǎng)的文本。在這傳授與學(xué)習(xí)的過程中,人們可以超越樂舞表演過程中的即時(shí)體驗(yàn),轉(zhuǎn)而對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容,即文本進(jìn)行反觀、分解與詮釋。然而,文學(xué)作品是一種虛構(gòu)的文本,是與現(xiàn)實(shí)不同的想象性作品,正是這種虛構(gòu)性和想象性為讀者和接受者提供了一種開放性的架空間構(gòu)。因此,文學(xué)的詮釋既不能不受作品文本的限制,又要讀者積極的參與創(chuàng)造。

二、“知人論世”、“知言養(yǎng)氣”是文學(xué)詮釋的基礎(chǔ)

文學(xué)作品是作者用語言文字反映現(xiàn)實(shí),表達(dá)思想情感的產(chǎn)物。雖然其文本具有虛構(gòu)性和想象性,但作者在構(gòu)思寫作作品時(shí)是有一定中心主旨的。如何發(fā)掘作者的本意。孟子在論詩時(shí)說:“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士,一國之善士斯友一國之善士,天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足,又尚論古之人。頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也。是尚友也?！盵4](P725)在此,孟子提出了一個(gè)著名的學(xué)術(shù)觀點(diǎn),即“知人論世”說。他認(rèn)為:誦讀古人的《詩》、《書》,就是在與古人進(jìn)行精神交流。要真正、準(zhǔn)確而全面領(lǐng)悟古人作品的真諦,就必須深入了解作者的身世經(jīng)歷、教育學(xué)養(yǎng)及其生活歷史時(shí)代的具體情況。因?yàn)?在出身經(jīng)歷、教育學(xué)養(yǎng)、生活時(shí)代相同的情況下,人的精神世界是可以互相溝通的?！翱谥谖兑灿型妊?耳之于聲也有同聽焉,目之于色也有同美焉。至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口?！盵4](P765)孟子強(qiáng)調(diào)了人類共同的本性,也揭示了人類具有某些共同的精神活動(dòng)。所以,不同時(shí)代的人是可以相互溝通,具有相同的情感體驗(yàn)的。讀者可以設(shè)身處地地體驗(yàn)并通過文本上的語言文字的誦讀,一定會(huì)產(chǎn)生情感上的共鳴,從而達(dá)到對(duì)古人文本意義的透徹領(lǐng)悟。孟子的“知人論世”學(xué)說也可以說是一種對(duì)話詮釋,實(shí)際上就是古人對(duì)前人文化遺產(chǎn)的一種極其可貴的詮釋態(tài)度。當(dāng)然,僅僅“知其人,論其世”還是不夠的,還需要讀者或接受者具有較高的學(xué)術(shù)修養(yǎng)?！胺膊偾髸月?觀千劍而后識(shí)器”。[5](P714)即通過自己的學(xué)習(xí),培養(yǎng)“鑒奧”的能力。因此,孟子提出了“知言養(yǎng)氣”說,他說:“我知言,我善養(yǎng)浩然之氣?！盵4](P199)所謂“養(yǎng)氣”是指培養(yǎng)具有鮮明政治道德內(nèi)容的浩然之氣。它是人的道德修養(yǎng)及學(xué)術(shù)修養(yǎng)達(dá)到較高程度的產(chǎn)物。所謂“知言”,即指對(duì)古人文本言辭的準(zhǔn)確理解和正確判斷,“讠皮辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮?！盵4](P213)“養(yǎng)氣”是“知言“的前提,只有“養(yǎng)氣”,才能提高識(shí)別讠皮辭、淫辭、邪辭、遁辭及其錯(cuò)誤實(shí)質(zhì)的能力,正確詮釋出古人文學(xué)作品真正含義。

三、“以意逆志”、“斷章取義”的文學(xué)詮釋方法

所謂“以意逆志”,就是指詮釋者用自己的心意、見解去揣測(cè)作者的意旨。不要膠柱于作品的文辭而偏離作品的原意。即“不以文害辭,不以辭害志”。如《孟子•萬章上》載咸丘蒙問孟子曰:“《詩》云:‘溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣。’而舜既為天子矣,敢問瞽瞍之非臣,如何?”孟子回答說:“是詩也、非是之謂也。勞于王事、而不得養(yǎng)父母也。曰。此莫非王事。我獨(dú)賢勞也。故說詩者、不以文害辭。不以辭害志。以意逆志是為得之。”[4](P637)這就是孟子關(guān)于文本詮釋的“以意逆志”學(xué)說。他不僅在理論上如此,在實(shí)踐上更是如此,完全強(qiáng)調(diào)從詮釋者的價(jià)值觀念出發(fā)去評(píng)判作品的意義與價(jià)值?！睹献?#8226;告子下》載:公孫丑問曰:“高子曰《小弁》,小人之詩也?！泵献釉?“何以言之?”曰:“怨?！痹?“固哉,高叟之為詩也!有人于此,越人關(guān)弓而射之,則己談笑而道之;無他,疏之也。其兄關(guān)弓而射之,則己垂涕泣而道之;無他,戚之也?！缎≯汀分?親親也。親親,仁也。固矣夫,高叟之為詩也!”曰:“《凱風(fēng)》何以不怨?”曰:“《凱風(fēng)》親之過小者也;《小弁》,親之過大者也。親之過大而不怨,是愈疏也;親之過小而怨,是不可磯也。愈疏,不孝也;不可磯,亦不孝也?？鬃釉?舜其至孝矣,五十而慕?！盵4](P820)《小弁》是《詩經(jīng)•小雅》中的一篇,其內(nèi)容應(yīng)為一位受到侮辱的弱者的怨怒之辭,今人也一般判定為遭父親冷落而生的怨怒之作。然而孟子從中悟出的卻是“親親,仁也”。

摘要:彝醫(yī)學(xué)是彝族先民根據(jù)所創(chuàng)制的太陽周天歷法測(cè)度日月運(yùn)行規(guī)律，將人體與時(shí)空的關(guān)系放入宇宙八角這個(gè)術(shù)數(shù)布局之中，結(jié)合氣候時(shí)節(jié)推算生命的生長壯老已及在一日、一年的節(jié)律變化，在此基礎(chǔ)上形成以氣濁的升降浮沉的圓運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律闡釋生命－時(shí)空關(guān)系為核心的陰陽療疾醫(yī)學(xué)理論體系。彝醫(yī)和中醫(yī)是對(duì)中華上古醫(yī)藥理論的延續(xù)和發(fā)展，是中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的重要組成部分。彝文典籍《哎哺啥呃》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》的學(xué)術(shù)思想均秉承于上古時(shí)期的伏羲先天易學(xué)，陰陽五行是二者相關(guān)醫(yī)學(xué)理論建立的共同基礎(chǔ)，陰陽五行理論是中醫(yī)、彝醫(yī)治病用藥的理論基礎(chǔ)，是判斷寒熱和虛實(shí)的兩大坐標(biāo)。中醫(yī)、彝醫(yī)以及中華各個(gè)民族創(chuàng)造的醫(yī)學(xué)你中有我，我中有你，共同組成了中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)。文獻(xiàn)引用:羅艷秋，徐士奎，鄭進(jìn)．彝醫(yī)學(xué)與中醫(yī)學(xué)關(guān)系初探［J］．中醫(yī)學(xué)報(bào)，2020，35(9):1859－1862．

關(guān)鍵詞:彝醫(yī);《哎哺啥呃》;《黃帝內(nèi)經(jīng)》;陰陽五行;中醫(yī)學(xué)

漢、彝兩個(gè)兄弟民族，是同源分支的兩個(gè)民族，在漫長的歷史時(shí)期不斷交流融合、互相影響，有著千絲萬縷的聯(lián)系［1］。主張“彝族北來說”的學(xué)者認(rèn)為彝族是從古代氐羌的一支，從秦晉高原向川、滇、黔等地發(fā)展，與原住當(dāng)?shù)氐腻嘶炀樱诤狭怂麄?，形成秦、漢時(shí)期西南夷的主體，也就是今天的彝族。這個(gè)遷徙活動(dòng)的線索已經(jīng)為四川巴蜀、涼山和貴州赫章、威寧等地的出土文物印證。但同時(shí)也應(yīng)該看到，彝族先民不僅具有古羌人后裔的氐羌民族成分，其主體民族更是由古夷人大部分和古戎人的一部構(gòu)成，從當(dāng)前所發(fā)掘的彝族文化遺產(chǎn)看，更多具有古夷人文化的特點(diǎn)。研究者將陜西省西安半坡村出土的刻劃符號(hào)和彝文進(jìn)行查對(duì)，證實(shí)半坡文化不僅是漢文的始祖，也是彝文的始祖。從彝文和漢文發(fā)生發(fā)展的歷史淵源及彝、漢文典籍中記載的宇宙觀、古天文歷法等古代科學(xué)技術(shù)看，彝族和漢族更是有著千絲萬縷的聯(lián)系。大量的歷史資料證實(shí)彝族文化與漢族文化是同源的，二者之間存在著同源異流的關(guān)系，這一點(diǎn)在彝、漢民族醫(yī)藥文化方面體現(xiàn)得更加深入。彝醫(yī)學(xué)是彝族先民根據(jù)所創(chuàng)制的太陽周天歷法測(cè)度日月運(yùn)行規(guī)律，將人體與時(shí)空的關(guān)系放入宇宙八角這個(gè)術(shù)數(shù)布局之中，結(jié)合氣候時(shí)節(jié)推算生命的首萌長遍退藏與生長壯老已及在一日、一年的節(jié)律變化，在此基礎(chǔ)上形成以氣濁的升浮降沉的圓運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律闡釋生命－時(shí)空關(guān)系為核心的陰陽療疾醫(yī)學(xué)理論體系［2］。查閱彝、漢民族的古代典籍就會(huì)發(fā)現(xiàn)，彝醫(yī)和中醫(yī)同樣具有底蘊(yùn)深厚的文化基礎(chǔ)。本文通過對(duì)彝文典籍《哎哺啥呃》(《哎哺啥呃》為《西南彝志》的三、四卷)和漢文典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》所載醫(yī)藥理論和認(rèn)知方式的分析比較，說明彝醫(yī)和中醫(yī)具有同源關(guān)系。本文所講的“中醫(yī)”指“漢族醫(yī)學(xué)”，是狹義中醫(yī)的概念。

1彝醫(yī)與中醫(yī)同源

彝醫(yī)和中醫(yī)是對(duì)中華上古醫(yī)藥理論的延續(xù)和發(fā)展，是中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的重要組成部分?！吨芤住穼?duì)“上古”時(shí)期的生活狀態(tài)亦有描述?！吨芤?#8226;系辭下》曰:“上古穴居而野處，后世神人易之以宮室”，“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契”。上古時(shí)期這種“居而野處”“結(jié)繩記事”的生活方式與記錄方法是彝漢遠(yuǎn)古先民的共同生活狀態(tài)，即使在科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)的今天，在西南地區(qū)尚保留著上古時(shí)期先民這種生活方式的遺跡?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》開篇之《上古天真論》論述的就是上古時(shí)期中華先賢所主張的“天真”養(yǎng)生理念，“天真”養(yǎng)生理念反映了上古時(shí)期先賢如何看待生命與天地的關(guān)系，表達(dá)了起居作息等日常行為需效法天地的認(rèn)知觀念。彝文醫(yī)藥典籍《哎哺啥呃》開篇說道:“上古哎未產(chǎn)，哺未生之還，氣熏熏，濁沉沉先產(chǎn)，哎哺未產(chǎn)，且舍未降還，氣熏熏的是，劇劇豎而冒，濁沉沉的是，沉沉低而降［3］?！薄栋ゲ干哆馈烽_篇明義地指出氣濁、哎哺等彝醫(yī)理論的核心概念產(chǎn)生于上古時(shí)期，彝醫(yī)遵循的宇－宙－生物理論，是以太陽論哎哺，以哎哺論萬物［4］?！疤柼熘W閃萬物興”，離開太陽，什么都不會(huì)有，醫(yī)學(xué)也就沒有存在的意義了，先賢對(duì)生命－時(shí)空關(guān)系的認(rèn)知理念在彝族地區(qū)仍廣泛流傳。中國傳統(tǒng)醫(yī)藥的萌芽時(shí)期可追溯到伏羲畫八卦與河圖洛書產(chǎn)生的時(shí)期。葉秉敬為《類經(jīng)》作序時(shí)寫道:“上古時(shí)神農(nóng)、黃帝君而醫(yī)，岐伯、諸公師而醫(yī)，而醫(yī)實(shí)首于伏羲?！贝罅康氖妨献C實(shí)彝醫(yī)藥的產(chǎn)生年代可追溯到文字尚未產(chǎn)生的遠(yuǎn)古時(shí)期。公元前45世紀(jì)至公元前39世紀(jì)的乾陽上元天紀(jì)年時(shí)期彝族氏族已形成，在象形文字基礎(chǔ)上創(chuàng)造表意文字并發(fā)明了八卦數(shù)理;在公元前39世紀(jì)至公元前33世紀(jì)的乾陽中元地紀(jì)年時(shí)期，彝族的君王制度已完備并形成彝族太陽周天日歷等天文歷法［5］。彝族先賢通過立桿測(cè)影所產(chǎn)生的形影長短盈縮反映季節(jié)變化，以宇宙八角為工具，以符號(hào)圖影記錄進(jìn)而歸納推衍出計(jì)數(shù)的方式，彝文典籍中記載的“五生十成”和“十生五成”等所表達(dá)的形和數(shù)就是彝族上古遺留的天文歷法知識(shí)的具體體現(xiàn)［6］。其原理與《周易•系辭傳》所說的:“古者，包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”同出一轍。伏羲八卦屬先天八卦，分別由彝漢兩族繼承，彝族繼承的伏羲八卦保留其最原初形式，表達(dá)宇宙天地關(guān)系，被稱為“彝族八卦”或“宇宙八卦”。彝族最初用來表達(dá)角位與八節(jié)，故亦稱為“宇宙八角”。正如王天璽在《宇宙源流論》一書中所寫:“伏羲八卦為彝族先民所繼承，稱為彝族八卦，文王八卦為漢族所繼承［7］?！币妥灏素詫儆凇胺税素浴保恰跋忍彀素浴?，通過對(duì)涼山地區(qū)出土的彝族八卦實(shí)物的研究，如西昌市涼山州博物館收藏的南詔時(shí)期彝族先民骨灰缸蓋單圓臺(tái)型向天墳上的八角圖案，證實(shí)彝族八卦在南詔時(shí)期已廣為應(yīng)用［8］?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》和《哎哺啥呃》的學(xué)術(shù)思想均秉承于上古時(shí)期的伏羲先天易學(xué)。伏羲先天易學(xué)講的就是天體運(yùn)行及其氣象的變化規(guī)律，與天文歷法有密切的關(guān)系。彝漢民族遠(yuǎn)古先民共同的生活方式和天文歷法基礎(chǔ)使彝醫(yī)與中醫(yī)形成共同的思維模式:觀天文，察地理，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，崇尚自然?？梢哉f，彝醫(yī)和中醫(yī)之間具有同源性，有相同的理論基礎(chǔ)，是因?yàn)檫@些理論基礎(chǔ)是基于相同認(rèn)識(shí)論和方法論而產(chǎn)生。

2彝醫(yī)與中醫(yī)同源的特征分析

中國早期國家的歷史發(fā)展階段，按照學(xué)術(shù)界比較一致的意見，應(yīng)當(dāng)相當(dāng)于新石器時(shí)代后期和傳說時(shí)代的五帝時(shí)期。由于中國早期國家的形態(tài)及其發(fā)展道路涉及到中國上古時(shí)代如何由野蠻走向文明、早期國家的特色、文明時(shí)代初期社會(huì)發(fā)展道路等重要問題，所以，它理所當(dāng)然地受到學(xué)術(shù)界的長期關(guān)注。今試將若干偏重于理論方面的思考臚列如下。

一，中國早期國家的形成走著頗具特色的道路。正如專家所指出，這道路既有階級(jí)分化的道路，亦有社會(huì)管理職能強(qiáng)化的道路。愚以為，對(duì)于中國古史來說，這后一條道路可能更為普遍和重要。據(jù)《尚書·堯典》記載，堯的時(shí)候就曾“允厘百工，庶績咸熙”。舜時(shí)又正式任命了司空、司徒、士、工、秩宗、典樂、納言等職官，雖然這些官職名稱未必為當(dāng)時(shí)實(shí)有，但是堯舜時(shí)已經(jīng)重視設(shè)官分職，行使國家管理職能，當(dāng)為可信。至禹的時(shí)候，“東漸于海，西被于流沙；朔南暨聲教”（《尚書·禹貢》）。如果沒有龐大而系統(tǒng)的管理機(jī)構(gòu)，要達(dá)到這種局面是不可想象的。從古史記載中可以看出，堯舜禹時(shí)代的社會(huì)管理職能已表現(xiàn)得十分突出，但卻很少發(fā)現(xiàn)有不可調(diào)和的階級(jí)矛盾的影子。這正是中國早期國家形成的關(guān)鍵時(shí)期的情況?？梢哉f，中國早期國家是在一定社會(huì)發(fā)展階段上形成的建立在眾邦之上的社會(huì)權(quán)力組織。

二，中國早期國家并非按地域劃分國民的結(jié)果。以古代希臘、羅馬和日耳曼為代表的古代西方早期國家的特點(diǎn)是，它在氏族制度之后“按地域劃分它的國民”。前輩專家或謂禹時(shí)劃分九州即如此，這是一個(gè)可以再討論的問題。據(jù)《尚書·禹貢》記載，禹所劃分的九州主要是地理區(qū)劃，而不是政治區(qū)劃。雖然講了九州的貢賦，但并不是以州為單位的貢納。在貢納之后夏王朝要“錫土、姓”，即賜土、賜姓。這表明，向中央貢納者是居住于各州的氏族部落?？梢哉f，中國古史在進(jìn)入文明時(shí)代以后很久，社會(huì)的基礎(chǔ)依然是氏族，而不是按地域劃分的國民。真正打破氏族的藩籬，而使編戶齊民成為普遍的社會(huì)組織，已是戰(zhàn)國中期社會(huì)巨大變革之后的事情。

三，中國早期國家既表現(xiàn)出鎮(zhèn)壓和統(tǒng)治的性質(zhì)，又具有濃厚的仁慈性質(zhì)。從古史記載和考古研究看，至少從夏代起就有了刑罰和牢獄，殷代依然如此，甲骨文的刑罰用字就有多種。在夏商之前的堯舜時(shí)代也有主管刑罰的職官，曾對(duì)“蠻夷猾夏，寇賊奸宄”等現(xiàn)象進(jìn)行處罰。但是建立在廣泛氏族組織基礎(chǔ)之上的中國早期國家，也具有管理和團(tuán)結(jié)廣大社會(huì)成員的功能，并在行使這一功能時(shí)表現(xiàn)出仁慈性質(zhì)?！渡袝虻洹份d，相傳堯的時(shí)候，“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓”；舜的時(shí)候，雖然有刑罰，但是要“眚?yàn)?zāi)肆赦”，對(duì)于無心的過失犯罪要赦免。《尚書·皋陶謨》載舜時(shí)主管刑罰的皋陶主張“允迪厥德，謨明弼諧”，意即實(shí)踐美德、高明和諧。禹亦主張“安民則惠，黎民懷之”。春秋戰(zhàn)國之際，墨子總結(jié)上古政治，謂“古者圣王之為政也，言曰：‘不義不富，不義不貴，不義不近?！薄肮耪呤ネ踔疄檎?，列德而尚賢”?！肮胖ネ?，舉孝子而勸之事親，尊賢良而勸之為善，發(fā)憲布令以教誨，明賞罰以勸沮”。這說明那個(gè)時(shí)代是將“義”、“德”放在首位考慮的。墨子謂“昔三代圣王，堯、舜、禹、湯、文、武者是也”，可見其所謂的尊尚“義”、“德”的歷史時(shí)期正是中國早期國家的時(shí)代。戰(zhàn)國末年，韓非子根據(jù)他的歷史進(jìn)化觀，認(rèn)為“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”。競(jìng)于道德的上古時(shí)代將仁慈道德放在首位，這是合乎中國早期國家情況

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四，關(guān)于“大同”“小康”時(shí)代的社會(huì)形態(tài)性質(zhì)似可重新認(rèn)識(shí)?！抖Y記·禮運(yùn)》篇關(guān)于“大同”“小康”兩段話，是熟悉古史者耳熟能詳?shù)膬啥蚊?，前輩專家或有將兩者作為原始時(shí)代與階級(jí)社會(huì)的不同標(biāo)識(shí)來認(rèn)識(shí)者。其實(shí)，《禮運(yùn)》篇所云“小康”是國家產(chǎn)生以后的社會(huì)情況，應(yīng)當(dāng)是沒有疑義的。但是《禮運(yùn)》篇所云“大同”是否就是國家出現(xiàn)以前的原始時(shí)代的反映呢？是篇謂：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”按照前面的分析，可以說這正是中國早期國家的典型表現(xiàn)。所謂“選賢與能，講信修睦”和“天下為公”的觀念正反映著早期國家的社會(huì)管理功能和濃厚的仁慈觀念?！抖Y運(yùn)》篇所講的“大道之行”是自黃帝開始的五帝時(shí)代的社會(huì)情況，與中國早期國家的時(shí)代正相契合。愚以為《禮運(yùn)》篇所講的“大同”、“小康”是從舜、禹之間劃分開來的，即所謂的“大道之行”與“三代之英”的區(qū)分，這并非原始社會(huì)與階級(jí)社會(huì)的分界，而正是早期國家與比較完善的國家時(shí)代的界標(biāo)。

一、上古的測(cè)度是非問句

上古時(shí)期測(cè)度問句的運(yùn)用十分普通，主要依賴句中語氣副詞“其”、“得無”、“得微”、“得非”、“得毋”、“無乃”、“殆”和句末句中語氣詞“邪(耶)”、“乎”來生成。表示一種測(cè)度語氣，用于測(cè)度問句末，表示說話人對(duì)某一件事情已經(jīng)有了一種估計(jì)，希望得到對(duì)方證實(shí)，表示這種介乎疑信之間語氣的“乎”，可譯為“吧”。例如：

1)其我獨(dú)芒而人亦有不芒者乎?(《莊子·齊物論》)

2)日食飲得無衰乎?(《戰(zhàn)國策·趙策四》)

3)堂下得微有疾臣者乎?(《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說下》)

4)卿得無為劉備刺客邪?(《三國志·明帝紀(jì)注》)

一、豐山的古代神話傳說

豐山,位于南陽市北三十里,南陽著名九架孤山之一,海拔225米,西與蒲山相峙,東、北臨白河之濱,占地面積約0.6平方公里。山體為地臺(tái)型淺海相石灰?guī)r,懸崖峭壁,怪石林立,歷代充滿著眾多的神秘故事,最重要的文獻(xiàn)記載見于《山海經(jīng)·中山經(jīng)》[1]:“又東二百里,曰豐山,有獸焉,其狀如猿。赤目,赤喙,黃身,名曰雍和。見則國有大恐。神耕父處之,常游清泠之淵,出入有光,見則其國為敗。有九鐘焉,是知霜鳴?！贝宋闹v述了三件事情:其一是山上住著兩個(gè)神,一個(gè)是“雍和神”,一個(gè)是“耕父神”,人們見了他們就預(yù)示著將要發(fā)生不幸的事情,國家也要發(fā)生災(zāi)難。東漢張衡在《南都賦》中對(duì)耕父神有描述[2];“耕父揚(yáng)光于清冷之淵,游女弄珠于漢嗥之曲?！睍x代郭璞對(duì)“耕父神”有更具體的注解[3]:“耕父、女魃皆旱鬼,囚溺于水中使之不能為害?！逼涠v述山上有九口鐘,每當(dāng)冬季下霜時(shí),山體自身會(huì)發(fā)出鐘聲。郭璞解釋為:“霜降則鐘鳴,物有自然感應(yīng)而不可為也。”[3]其三講述豐山腳下白河水回旋處一個(gè)深潭叫“清泠淵”,它深不可測(cè),里面住著“耕父神”[3]。

郭璞注:“清泠水在西鄂縣山上,神來時(shí)水赤有光耀,今有屋祠之。”[3]從上古時(shí)期,就有許多神話傳說發(fā)生在豐山。我國大型歷史叢書《中華歷朝興亡通鑒》上古篇,第十三回,題名為《豐山見異物,房王兵擾民》詳盡的講述了帝嚳及隨行在豐山所遇到的神秘故事[4]?！端焉裼洝返诎司淼谖逭隆敦S山之盟》以整章篇幅生動(dòng)描述了耕父神與蚩尤在豐山及清泠淵活動(dòng)的細(xì)節(jié)?！肚f子》記載了“北人無擇”在“清泠淵”自盡的故事:舜以天下讓其友北人無擇,北人無擇曰:“異哉后之為人也,居于畎畝之中而游堯之門。不若是而已,又欲以其辱行漫我。吾羞見之。”因自投清泠之淵。還有一說,古有北人無擇,清身潔已,疾世人濁,自投清泠之淵?！度龂芳纷尪U令:當(dāng)奉還璽綬為讓章。吾豈奉此詔承此貺邪?昔堯讓天下與許由,子州支甫、舜亦讓于善卷、石戶之農(nóng)、北人無擇,或退而耕穎之陽,或辭以幽憂之疾,或遠(yuǎn)入山林,莫知其處,或攜子入海,終身不返,或以為辱,自投深淵。北人無擇在上古時(shí)期以潔身自好,疾世人濁的做風(fēng)而成為據(jù)有高尚品德的著名人物。而發(fā)生在清泠淵的另一件事,演變?yōu)槌烧Z典故叫白龍魚服[5],被編入中國成語大詞典。講述白龍?jiān)凇扒邈鰷Y”化裝成魚的樣子而遇難,舊時(shí)比喻貴人微服出行而遇險(xiǎn)。劉向《說苑·正諫》:“昔白龍下清泠之淵,化為魚,漁者豫且射中其目。白龍上訴天帝,天帝曰:“當(dāng)是之時(shí)若安置而形。”

對(duì)曰:“我化為魚,固人之所射也。”天帝曰:“魚故人之所射也。若是,漁且何罪?”后來也比喻自己降低身份,因而受辱。張衡《東都賦》提到:“白龍魚服,見困豫切。”李白詩《枯魚過河泣》:“白龍改常服。偶被豫且制。誰使?fàn)枮轸~。徒勞訴天帝。作書報(bào)鯨鯢。勿恃風(fēng)濤勢(shì)。濤落歸泥沙。翻遭螻蟻噬。萬乘慎出入,柏人以為識(shí)。”以上史料說明,在上古時(shí)期,豐山已經(jīng)承載著厚重的河洛文明元素。《黑格爾法哲學(xué)批判》中指出:“古代各民族在幻想中在神話中經(jīng)歷了自己的史前時(shí)期?！鄙袢斯泊娴牡浼榇嬗谑非拔幕浼?。豐山的地理位置處于遠(yuǎn)古時(shí)期的文化交融地帶,《國語·周語下》:“禹治水時(shí),共工從孫四岳佐之,功成之后,胙四岳國,命為候伯,賜姓曰姜,氏曰有呂?！睋?jù)考證,姜、呂都在南陽。到了西周,申伯被封在南陽,固守“南土”,他的疆土直接含蓋了豐山地域。西漢時(shí)這里稱“西鄂”。豐山東距離張衡墓不足十里,南與黃山文化遺跡遙遙相望(屬仰韶文化類型遺址),下臨繁華的航運(yùn)交通要道白河,田野交隔,村落密集,歷來為文人墨客云游之地。它獨(dú)立于白河岸邊,更顯得孤秀挺拔,還有自身“霜降自鳴”不可解釋的感應(yīng)天地現(xiàn)象和深不可測(cè)的“清泠淵”,自然成為當(dāng)時(shí)人們的神話傳說焦點(diǎn),整個(gè)豐山充滿了濃厚的神秘色彩。晉代郭璞注:“清泠水在西鄂縣山上,神來時(shí)水赤有光耀,今有屋祠之”[3]。就證明了那時(shí)豐山就有專供祭祀山神的祠堂建筑物。那些被列為中國神仙名冊(cè)里的雍和、耕父、蚩尤、白龍、北人無擇、豫且等諸多神仙游歷于此,重多的事件、典故、成語發(fā)生在這里,也就很自然了。“山不在高,有仙則靈?！笔秦S山的最好寫照。

二、豐山文化的繁榮與傳播

到了唐代,豐山做為文化栽體,得到了前所末有的發(fā)展。特別是佛道兩家先后在豐山山頂和東麓建廟立佛,積淀了歷代文人墨客大量的詩詞題記。摩崖石刻形成規(guī)模。三窟九洞,洞洞相連的石窟造像群鑲嵌于山體北面的崖壁之中。這時(shí)的唐代,為避唐高祖李淵的名諱,在先前石壁上刻有的“清冷淵”題詞旁邊又題了“清冷泉”三字,巨大的“清泠淵”和“清泠泉”字體蒼勁有力,豁然醒目。山頂建起了佛教寺院,與白河對(duì)面的竹園寺隔河相望[6]。豐山已經(jīng)成集自然景觀、宗教神仙、人文景觀為一體的文化圣地。從唐代開始,李白、孟浩然、喬譚、元好問等眾多名人多次登豐山,對(duì)此留連忘返,寄發(fā)幽思,揮毫感嘆。李白《游南陽清冷泉》寫道:“情彼落日幕,愛此寒泉清。西輝遂流水,蕩漾游子情?？崭柰圃?曲盡長松聲?！?/p>

魚，是先民們比較容易獲得的一種食物來源，很早就作為一種文化符號(hào)存在于人類文明的星河中。在我國，古往今來，魚一直是備受人們喜愛的。從仰韶彩陶上口中含魚的人形，到北京奧運(yùn)會(huì)上備受喜愛的福娃貝貝，我們都可以從中看出魚文化的深遠(yuǎn)影響。與其他文化符號(hào)一樣，“魚”在漫長的歷史沿革中，其形象的文化內(nèi)涵也經(jīng)歷了一個(gè)由單純到復(fù)雜的變革過程?！棒~”這一形象的寓意不斷地被豐富、被改變。盡管魚文化在其發(fā)展過程中很早就由于圖騰文化的興衰而出現(xiàn)了某些分化，但是民間文學(xué)中，魚文化始終保持著質(zhì)樸、自然的特色，與魚的各種自然屬性密切相關(guān)。民間文學(xué)作品中的“魚”常以下面這樣幾種面貌出現(xiàn)。

一、豐足象征與祛病靈藥

在我國，人類的生產(chǎn)活動(dòng)是先漁獵而后種植。在相當(dāng)長的一個(gè)歷史時(shí)期里，漁業(yè)是人們獲得物質(zhì)保障的主要手段。有了魚，也就有了生存的資本。正因如此，傳說中教人們結(jié)網(wǎng)捕魚的伏羲氏才被奉為始祖，受到世代百姓的頂禮膜拜。作為一種實(shí)物而存在的魚，其本身就具有一種最原始的物質(zhì)文化意義。因此，在民間文學(xué)中，魚的形象總是與豐收、富足等意義聯(lián)系在一起的。以記載民間傳說著稱的《山海經(jīng)》中的《山經(jīng)·西山經(jīng)》中就記載了一種名為“文鰩魚”的魚，它“狀如鯉里，魚身而鳥翼，蒼文而白首赤喙，常行西海，游于東海，以夜飛。其音如鸞雞，其味酸甘，食之已狂，見則天下大穰?！边@里所說的“大穰”，即大豐收。已經(jīng)進(jìn)入到農(nóng)耕社會(huì)的人們將水中之魚與陸地上農(nóng)作物的豐收聯(lián)系起來，這是我國魚文化當(dāng)中所特有的一個(gè)現(xiàn)象。足見上古時(shí)期先民們對(duì)于魚的依賴意識(shí)影響之深。

此外，《山海經(jīng)》中還記載了一種魮魚，“其狀如覆銚，鳥首而魚翼，音如磬石之聲，是生珠玉?！边@更是財(cái)富的直接創(chuàng)造者。從古代民間文學(xué)作品中我們可以看到，至晚從先秦時(shí)期開始，我國古人已經(jīng)習(xí)慣以魚來喻物質(zhì)的豐厚了。如，《詩經(jīng)·采綠》中的那位癡心女子，“之子于釣，言綸之繩。其釣維何，維魴及鱮，維魴及鱮，薄言觀者?！边@是以夸說心上人捕魚之多來夸說他的能干。而《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》一篇中的“河水洋洋，北流活活。施罛濊濊，鱣鮪發(fā)發(fā)，葭菼揭揭?！眲t是以網(wǎng)中魚多來喻莊姜時(shí)出嫁場(chǎng)面的盛大及其各種陪嫁(隨從與物)的豐厚。魚的這種象征意義，后來又由于“魚”與“余”同音而影響日益廣泛。擁有豐富的物質(zhì)生活資源一直以來都是人類所祈盼的。

然而在上古時(shí)期，并不是衣食豐足就可以一生平安的。由于醫(yī)學(xué)的蒙昧，先民們的生命隨時(shí)遭受著各種疾病的威脅。那么何以祛病呢?先民們紛紛把目光轉(zhuǎn)向了那些他們用以果腹的魚類。我們可以看到，僅《山海經(jīng)》當(dāng)中所記錄的魚類就達(dá)幾十種，其中許多魚類都是祛病的良藥。如，文鰩魚與“魚身而犬首，其音如嬰兒”的鮨魚都是可以根治精神方面疾病的靈藥;“其狀如鮒魚，魚首而彘身”的臽父之魚能讓人“食之已嘔”;“魚身蛇首六足，其目如觀耳”的冉遺之魚可以讓食者不害眼病;“其喙如箴”的箴魚能夠讓食者遠(yuǎn)離瘟疫;而“其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留?！钡孽q魚，“其狀如魚而人面，其音如鴛鴦”的赤鱬，“其狀魚身而蛇尾，其音如鴛鴦”的虎蛟，“其狀如鯉而大首”的鱃魚，“一首而十身，其音如吠犬”的何羅之魚，以及“其狀如鱓，赤背，其音如梧”的滑魚、“六足有珠，其味酸甘”的珠鱉魚、“其狀如鯉而雞足”的巢魚等則有著令食者不生瘡癰的醫(yī)療效果。盡管這些魚類今天已經(jīng)難覓蹤跡，我們無法考證其醫(yī)療效果是否真的有書中所描繪的那么神奇，但古人對(duì)于這些魚類所具有的不同效用的記錄顯然是當(dāng)時(shí)勞動(dòng)人民生活經(jīng)驗(yàn)的一種反映。

二、神靈的化身和指示物

內(nèi)容摘要：文章結(jié)合中國傳統(tǒng)文化背景、意境等審美標(biāo)準(zhǔn)，分析了中國古代內(nèi)衣造型、形制、材質(zhì)、紋樣、色彩的發(fā)展特點(diǎn)，闡述了中國古代內(nèi)衣的審美特征。

關(guān)鍵詞：中國古代內(nèi)衣傳統(tǒng)文化審美特征

在中國古人的審美觀念中，認(rèn)為人的身體之關(guān)系是模擬自然界的調(diào)和形象而來，忌論人體欣賞，崇尚內(nèi)斂、含蓄、委婉、優(yōu)雅的審美思想觀念。因此，內(nèi)衣在中國數(shù)千年的歷代服飾文化演變過程中長期以一種隱諱、朦朧、斷續(xù)的形式彰顯于文獻(xiàn)史實(shí)、傳世和出土實(shí)物當(dāng)中。但是在每個(gè)重大歷史時(shí)段，中國古代內(nèi)衣從稱謂、形制、色彩和材質(zhì)、紋樣等方面均以不同的形象出現(xiàn)，給世人展現(xiàn)出中國服飾文化的生動(dòng)和博彩。

一、中國古代內(nèi)衣的演變

按照中國歷史演進(jìn)的順序，不少學(xué)者和論著沿用傳統(tǒng)的上古、中古、近古三分方式，描述中國古代文化史。中國古代內(nèi)衣的演變是在中國傳統(tǒng)文化背景下呈現(xiàn)出了豐富的特征和風(fēng)格。上古先秦開始就有記載內(nèi)衣文化的文字，當(dāng)時(shí)男女內(nèi)衣區(qū)分不大?！墩f文解字》云:“褻，私服也。”褻即貼身穿的衣服，有輕浮、淫穢之意。內(nèi)衣的另一種形制“苞”，《釋名·釋衣服》：“袍，苞也。苞，內(nèi)衣也?！币蚬糯旧夹g(shù)不高，“署天近汗之衣必?zé)o色”，最初的內(nèi)衣面料多采用本色葛布。漢代有“羞袒”（鄙袒）、“汗衣”（汗衫）的內(nèi)衣形制，汗衣與其他內(nèi)衣的不同在于男女、貴賤皆服。而女子的“心衣”上端用“鉤肩”，背部袒露無后片，平織絹?zhàn)鳛槌Ｓ妹媪?。還有北方游牧民族服飾演變過來的“襠”，既可當(dāng)胸又可當(dāng)背，材質(zhì)為織錦。梁土筠《行路難》記載女性還有以“開孔裁穿”獨(dú)特結(jié)構(gòu)的內(nèi)衣。

中古時(shí)期的“訶子”是唐代女性內(nèi)衣的一大特色。這種以束在胸際間的裙充當(dāng)內(nèi)衣，使肩、胸前與后背全部袒露或雙肩披透明羅衫，穿時(shí)在胸下扎束兩根帶子即可，使胸上部分達(dá)到挺立的效果。常用的面料為“織成”，挺括略有彈性。此外還流行無內(nèi)衣袒領(lǐng)長裙的裝束。宋代女性內(nèi)衣出現(xiàn)了“抹胸”（抹肚）、“襦”“裹肚”“抹胸”穿著后上可覆乳下可遮肚，用鈕扣或帶子系結(jié)，單的夾的，形式不一。老百姓多用棉制品，貴族人家用絲織品并在其上繡花。最有趣的是《遼代文物叢書》服飾篇中形容遼代女性“抹胸”為“一橫幅布帛，裹于胸部”；而契丹女子則大膽將“抹胸”作為“女”（女子相撲運(yùn)動(dòng)員之稱）的比賽服裝；貼身內(nèi)褲的“”（犢鼻褲），造型像牛頭，形象生動(dòng)。元代的內(nèi)衣由后向前系束是其主要特點(diǎn)，在胸前用一排扣子系合，或用繩帶等系束，形象地取名為“合歡襟”。其面料以織錦居多，四方連續(xù)為主要紋樣。文獻(xiàn)記載男子內(nèi)衣以“白絹中單”為正宗。

摘要：三門峽市位于我國河南省西北部，西可望古都陜西省西安市，北與黃河相隔，可與山西省呼應(yīng)，是豫、陜、晉三個(gè)省份交界的經(jīng)濟(jì)、文化中心。三門峽市是華夏文明的重要發(fā)祥地之一，歷史文化底蘊(yùn)極為深厚，2017年12月榮獲中央電視臺(tái)評(píng)選的“十佳魅力城市”之稱號(hào)。三門峽地區(qū)的傳統(tǒng)文化元素有著悠久而又綿長的歷史，是中原古代先賢智慧的結(jié)晶。推動(dòng)三門峽地區(qū)的傳統(tǒng)文化元素在公共藝術(shù)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用，是弘揚(yáng)我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的生動(dòng)體現(xiàn)，亦是提升三門峽地區(qū)城市公共設(shè)施藝術(shù)價(jià)值的重要舉措。文章結(jié)合三門峽地區(qū)重要的傳統(tǒng)文化元素，系統(tǒng)闡明這些元素于城市公共藝術(shù)設(shè)計(jì)中的重要應(yīng)用，以便為傳承和弘揚(yáng)中原地區(qū)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提供有益的借鑒。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；文化元素；三門峽地區(qū)；傳統(tǒng)公共藝術(shù)

河南省三門峽市作為一座文化圣地，早在六千余年前就產(chǎn)生了較大規(guī)模的氏族部落。同時(shí)，其也是仰韶文化發(fā)現(xiàn)之地、春秋末期思想家老子著《道德經(jīng)》之地。此外，三門峽地區(qū)尚有豫西剪紙、虢國文化、地坑院以及眾多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。三門峽地區(qū)所擁有的傳統(tǒng)文化元素，在城市公共藝術(shù)之中具有廣泛的應(yīng)用，值得深入探究。

一、深入提煉城市獨(dú)具特色的優(yōu)勢(shì)文化元素

三門峽地區(qū)傳統(tǒng)文化元素極為豐富。作為中原華夏文化的重要發(fā)祥地，三門峽城市公共藝術(shù)要以本地區(qū)所適合的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化元素作為首選對(duì)象。事實(shí)上，本地區(qū)城市設(shè)計(jì)師在選取這些元素的過程中，是要花費(fèi)較多精力的。傳統(tǒng)文化元素的開發(fā)在當(dāng)代城市建設(shè)日新月異的背景下往往會(huì)變得愈發(fā)困難，城市改造和大規(guī)模的開發(fā)建設(shè)固然對(duì)于未來發(fā)展有著重要影響，但也要深刻地顧及到傳統(tǒng)文化元素之內(nèi)涵，使三門峽地區(qū)的傳統(tǒng)文化元素同城市的開發(fā)建設(shè)融為一體，以便更生動(dòng)、更顯著地彰顯城市固有的個(gè)性化，城市亦會(huì)由于獨(dú)特而變得更具吸引力。眾所周知，每個(gè)城市均有自身所對(duì)應(yīng)的“文化標(biāo)簽”，三門峽地區(qū)的文化標(biāo)簽首選“歷史文化名城”。這就要求傳統(tǒng)文化元素的彰顯不但要考慮到本地區(qū)先前的歷史文化意涵，還要以更長遠(yuǎn)的眼光窺測(cè)未來一段時(shí)期內(nèi)城市開發(fā)建設(shè)的方向。城市公共藝術(shù)作為當(dāng)代一個(gè)新型藝術(shù)領(lǐng)域，在公共藝術(shù)設(shè)施的籌劃和開發(fā)過程中具有極強(qiáng)的藝術(shù)色彩。然而，在發(fā)展城市公共藝術(shù)的過程中，切不可背離本地區(qū)城市公共空間開發(fā)的意義。城市公共空間的開發(fā)亦不能單純地為了提升藝術(shù)性而盲動(dòng)，而是要兼顧各項(xiàng)公共藝術(shù)設(shè)施之實(shí)用性。事實(shí)上，在挖掘三門峽地區(qū)傳統(tǒng)文化元素的過程中，要兼顧公共藝術(shù)之藝術(shù)性和實(shí)用性，就必須遵循以人為本位的基本理念。換言之，三門峽地區(qū)傳統(tǒng)文化元素在應(yīng)用過程中，要密切聯(lián)系本地區(qū)的現(xiàn)實(shí)狀況，系統(tǒng)地分析本地區(qū)之功能及文化資源開發(fā)等狀況，接著還要注重在公共藝術(shù)中的創(chuàng)新型應(yīng)用，以便更巧妙地、直觀地彰顯本地區(qū)傳統(tǒng)文化元素之精髓和內(nèi)涵，助力城市公共藝術(shù)的建設(shè)。例如，根據(jù)春秋時(shí)期著名思想家老子在函谷關(guān)創(chuàng)作《道德經(jīng)》的史實(shí)，三門峽地區(qū)靈寶市即可借助函谷關(guān)作為兩千余年的重要軍事戰(zhàn)略要沖和道教文化圣地的優(yōu)勢(shì)，弘揚(yáng)文化精華，傳承優(yōu)良傳統(tǒng)，借助“一夫當(dāng)關(guān)，萬夫莫開”的軍事要地這一先天文化資源，積極傳承函谷關(guān)一帶的民俗文化風(fēng)情和民間文化元素，使函谷關(guān)所蘊(yùn)含的豐富文化資源同豫西一帶民俗資源遙相呼應(yīng)、共生互補(bǔ)。

二、開展創(chuàng)意性較高的公共設(shè)計(jì)活動(dòng)

一、室內(nèi)設(shè)計(jì)的發(fā)展階段和歷程

中國的室內(nèi)社會(huì)主要可以分為三大階段。首先是氏族公社社會(huì)，包括堯、舜、禹等傳說時(shí)期。其次是上古時(shí)期，它們分別是夏、商、周。再次是封建社會(huì)的初始階段也就是封建社會(huì)的發(fā)展之初，主要是包括戰(zhàn)國時(shí)期到隋唐之前的時(shí)期。隨后就是封建社會(huì)的鼎盛時(shí)期包括隋唐時(shí)期到元朝之前的時(shí)間段。最后就是元到清末的封建社會(huì)的沒落衰亡時(shí)期。世界的室內(nèi)設(shè)計(jì)主要還是依據(jù)社會(huì)發(fā)展的意識(shí)形態(tài)發(fā)展的。首先還是上古時(shí)期的室內(nèi)建筑風(fēng)格時(shí)期。其次是幾個(gè)古文化的發(fā)源地的時(shí)期，包括古羅馬，古巴比倫以及古印度時(shí)期。再次是西方社會(huì)的封建社會(huì)時(shí)期，主要包括拜占庭風(fēng)格和哥特式建筑，隨后就是意大利文藝復(fù)興時(shí)期的建筑風(fēng)格。最后就是資本主義社會(huì)時(shí)期的室內(nèi)建筑的設(shè)計(jì)時(shí)期。

二、室內(nèi)設(shè)計(jì)的學(xué)習(xí)內(nèi)容的分類

室內(nèi)設(shè)計(jì)不是一觸而就的工程，它包括室內(nèi)設(shè)計(jì)的一般基本原理，室內(nèi)設(shè)計(jì)的勘察與預(yù)設(shè)計(jì)，室內(nèi)設(shè)計(jì)的各種材料的準(zhǔn)備，最后就是室內(nèi)設(shè)計(jì)的設(shè)計(jì)流程。首先是對(duì)于室內(nèi)設(shè)計(jì)的一般原理主要還是依靠基本的室內(nèi)設(shè)計(jì)的要求以及其他的建筑設(shè)計(jì)的通用的標(biāo)準(zhǔn)和室內(nèi)設(shè)計(jì)的其他的要求。其次是室內(nèi)設(shè)計(jì)的CAD軟件的使用和軟件的操作，主要是軟件的操作和施工圖圖紙的使用。室內(nèi)設(shè)計(jì)包涵其他建設(shè)設(shè)計(jì)共同之處，仍然需要工程的概預(yù)算，那么就需要使用到office中的excel表對(duì)日常的概預(yù)算就行編制。再次就是需要使用photoshop對(duì)原來的設(shè)計(jì)進(jìn)行進(jìn)一步的加工進(jìn)行三維處理和彩圖的處理。最后就是及時(shí)對(duì)室內(nèi)設(shè)計(jì)的原材料進(jìn)行處理，最簡單的就是使用的材料的規(guī)格，型號(hào)，以及使用材料之后需要達(dá)到的預(yù)定的效果。在室內(nèi)設(shè)計(jì)的施工階段就是檢驗(yàn)前期室內(nèi)設(shè)計(jì)的各個(gè)方面的階段，主要分為四個(gè)部分：地面的施工工藝，墻體的施工工藝，以及油漆的施工的工藝以及木工的施工工藝。應(yīng)該說對(duì)于室內(nèi)設(shè)計(jì)的學(xué)習(xí)內(nèi)容還是比較多的，學(xué)習(xí)者想成為一名合格的室內(nèi)設(shè)計(jì)者或者是老師想培養(yǎng)一名合格的室內(nèi)設(shè)計(jì)者都需要付出較大的努力，因此室內(nèi)設(shè)計(jì)不是簡答的學(xué)習(xí)就結(jié)束而是需藥全面而細(xì)致的學(xué)習(xí)才能夠合格。

三、室內(nèi)設(shè)計(jì)的人才培養(yǎng)的學(xué)習(xí)方法

（一）室內(nèi)設(shè)計(jì)教育需要掌握的設(shè)計(jì)原則