【摘要】公意理論是社會契約論的核心,公意是整個共同體意志的表現(xiàn),是國家的最高指導(dǎo)。社會契約旨在使個人充分享有自由的權(quán)利的同時保障共同體秩序穩(wěn)定。公意是對共同體意志的最高要求,甚至是道德層面的要求。因此在很難達到公意要求的情況下,分析公意理論的當(dāng)代價值對國家結(jié)構(gòu)的發(fā)展和完善具有重要意義。

【關(guān)鍵詞】公意理論社會契約當(dāng)代價值

一、盧梭公意理論的內(nèi)涵

盧梭認為,基于社會契約人們成結(jié)合政治共同體,唯有公意才能夠按照國家創(chuàng)制的目的,即公共幸福,來指導(dǎo)國家的各種力量。公意理論是社會契約論的核心,公意是整個共同體意志的表現(xiàn),公意是國家的最高指導(dǎo)。“只要有若干人結(jié)合起來自認為是一個整體,他們就只能有一個意志,這個意志關(guān)系著共同的生存以及公共的幸福。”因此,公意是社會全體成員的共同意志,共同體的人民必須服從公意,如果拒絕服從,人們就會迫使他服從公意。

公意永遠是公正的,而且永遠以公共利益為依歸。盧梭指出眾意與公意之間經(jīng)?？傆泻艽蟮牟顒e;公意只著眼于公共的利益,而眾意則著眼于私人的利益,眾意只是個別意志的總和。但是,除掉這些個別意志間正負相抵消的部分而外,則剩下的總和仍然是公意。[1]公意的形成過程是各種利益博弈的最終結(jié)果,即使人們出于對自身利益的考慮,但各種利益最終會形成總體上的一致。然而,公意的邏輯起點是私意,它的形成必經(jīng)眾意,那么,在此過程中無法避免個人把自己的意志扭曲成形式上的公共意志。“人民是決不會被腐蝕,但人民卻往往會受欺騙,而且唯有在這個時候,人民才好像會愿意要不好的東西?！惫獾膽?yīng)然狀態(tài)和實然狀態(tài)存在差距甚至發(fā)生沖突,就會造成政治共同體的毀滅和國家的滅亡。盧梭認為,公意是永遠正確的,但是那指導(dǎo)著公意的判斷卻并不永遠都是那么明智的。對于這種不可避免的因素的存在,盧梭主張用投票的方式形成公意,投票作為實現(xiàn)實現(xiàn)公意目標(biāo)的最好方案充滿了現(xiàn)代價值。唯有公意才能約束個人,判斷個人私意是否符合公意要經(jīng)過人民的自由投票。意志要成為公意,并不永遠需要它是全體一致的同意,但必須假定至少有過一次全體一致的同意,多數(shù)人的表決可以得出公意。偏私之所以能夠達至公正,其原因是人們的偏私或私利之間除了具有沖突性的一面之外,還有一致性的一面。[2]如果公民彼此之間沒有任何勾結(jié),那么,在多數(shù)決原則下的投票結(jié)果是人民充分了解情況并進行討論后的結(jié)果,從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生最接近公意的結(jié)果。盧梭認為以公意思想為基礎(chǔ)的社會就是一個合乎道德的社會,是一個基于社會契約的社會,是一個體現(xiàn)人民根本利益的社會,是一個人人享有政治自由平等的社會。這個社會的法律不是出于個人的意志而是集中體現(xiàn)各個個人意志的公意,是對社會成員需要的完美的反映。

二、公意的當(dāng)代評價標(biāo)準

摘要：盧梭是一個兼具浪漫主義和理性思維的政治家，也是個頗具爭議的歷史人物，以浪漫主義為切入點分析了盧梭在兩部主要的政治論著中的政治思想。主要評析了盧梭關(guān)于自然與文明、平等與自由、公意與契約和道德與法律關(guān)系的論述，認為盧梭的政治思想中充滿對平民的關(guān)愛和同情，并有許多不同于前人的政治創(chuàng)建。

關(guān)鍵詞：盧梭；浪漫主義；政治思想

《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》和《社會契約論》兩部著作集中展現(xiàn)了盧梭的政治思想，在他闡明政治思想的過程中，我們依稀發(fā)現(xiàn)了一個浪漫主義者的情懷。有人說，浪漫主義的顯著特征是以一種對以往懷有無限溫馨回憶并對未來抱有無限幻想的思維方式強烈地反對現(xiàn)實的生活狀態(tài)。盧梭有這種傾向，他在對現(xiàn)實的批判中描繪了一種未來社會的景象，并使社會革命的大潮在他身后洶涌澎湃。所以歌德說了這樣的一句話“伏爾泰結(jié)束了一個時代，而盧梭卻開啟了一個時代?！豹?/p>

1文明與自然

盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，把自然狀態(tài)看作是自由、幸福的“黃金時代”，在自然狀態(tài)下，人們其樂融融地生活，有的只是自愛心和溫暖的憐憫，自愛使得人們必須滿足自身生存的需要，而憐憫使得人們出于本能地幫助自己有苦難的同胞。在這種狀態(tài)下，不僅沒有私有的觀念，而且沒有人與人之間的隸屬關(guān)系，大家和平相處?！氨舜碎g沒有任何道德上的關(guān)系，也沒有人所公認的義務(wù)，所以他們既不可能是善的，也不可能使惡的。既無所謂邪惡，也無所謂美德?！北R梭認為“人生來都是善的，是種種制度才把人弄惡”，是文明社會破壞了人的本性。他說“誰第一個把一塊土地圈起來并想到說：這是我的，而且找到一些頭腦簡單的人居然相信了他的話，誰就是文明社會的奠基者?！币虼怂l(fā)出“回到自然”中去的呼聲。這明顯地與當(dāng)時崇尚理性熱愛文明的時生了沖突。此文不僅主張消滅私有制，而且對理性也提出了質(zhì)疑，盧梭認為理性并不意味著一切，也有它的缺陷。

現(xiàn)代的文明和理性培養(yǎng)出來的人由于受到無數(shù)的誘惑而變得煩惱和不安寧，所以他寫道“人們不得不相互愛撫而又相互傷害；由于義務(wù)，人們生來就是仇敵；由于利益，人們必須相互欺騙?！庇纱宋覀兛闯?，盧梭總是站在同時代人的前列，以一個浪漫主義者的眼光審視并批判著現(xiàn)實社會，所以赫爾岑說：“當(dāng)時伏爾泰還在為文明跟愚昧和無知作戰(zhàn)時，盧梭卻已經(jīng)痛斥這種人為文明了”。其實盧梭在痛恨這種文明的同時，也提出了一種解決的方式：文明的缺陷要靠更高的文明來克服。人類只有不斷地向前發(fā)展才能擺脫由文明帶來的束縛。他所倡導(dǎo)的自然狀態(tài)不是真正的原始社會，而是一種充滿自然狀態(tài)的自由與平等內(nèi)容的未來社會。因為在盧梭看來自然狀態(tài)必須改變，不能繼續(xù)維持下去，如果人類不去改變生存方式的話等待人類的就是消滅。盧梭在理論上批判現(xiàn)實的文明，在實際生活中他也一直厭惡社交場合上的虛偽和矯揉造作，對自然無限向往，甚至一有機會就隱遁于自然中，選擇了一條與眾不同的浪漫主義者的生存道路。

摘要：盧梭是一個偉大的教育思想家，他在道德教育上有諸多見解。盧梭道德教育思想在人性問題上，主張人性是向善的，人天生充滿著自愛、同情性、對幸福的關(guān)切。在道德教育的目標(biāo)設(shè)定上，盧梭主張要把人培養(yǎng)成一個整體的自然人，同時也是“美德共和國”的公民。在道德教育的方式上，盧梭比較看重情感主義潤育，注重道德感化和情感激勵。不過，盧梭雖然反對理性主義教育路線，但是他也并非完全否認理性在道德教育中的作用。

關(guān)鍵詞：盧梭；道德教育；自然教育；情感主義

盧梭是18世紀法國著名的思想家、哲學(xué)家、教育家，被譽為自然主義教育的重要代表人物，《愛彌兒》一書也成為教育哲學(xué)的經(jīng)典之作，對后世教育產(chǎn)生了重要影響，在我們今天各種的“自然主義教育”“快樂教育”理論和實踐中，都可以看到盧梭教育思想的影子，甚至有的直接宣稱是繼承了盧梭的教育思想。然而，盧梭本人的思想是十分復(fù)雜的，一方面，他認為現(xiàn)代社會問題重重，私有制導(dǎo)致了貧富的分化，造成了事實上的不平等和奴役，而資本的統(tǒng)治又敗壞了人們的自然品德，整個社會充滿拜物教、消費主義、拜金主義，從而要求回到人的自然狀態(tài)；另一方面，盧梭反對傳統(tǒng)社會的專制制度，認為專制制度是不自然的，是一種罪惡，他贊揚法治、民主，主張共和制度。這種復(fù)雜的思想也影響了其教育思想，因此理解盧梭的教育思想，就不能僅僅抓住其教育思想的某個方面，尤其是《愛彌兒》中的只言片語，而必須認真辨析，還原出其真實意蘊。本文擬嘗試解讀作為盧梭整個教育思想核心的道德教育思想問題。

一、盧梭道德教育思想的人性設(shè)定

人是什么？人的本質(zhì)是什么？什么是真正的人性？這是人類面臨的“永恒之謎”，至今也沒有清晰的答案。幾乎每一個思想家、哲學(xué)家，都曾嘗試來對此進行解答，企圖一勞永逸地解決“人之謎”。但是，他們都沒有完全成功。然而作為道德教育，又不得不從對人性的理解開始，道德教育的根本在于塑造一種符合道德要求的人性，也即它是一個塑造人性的活動，包括個性、品格、人格的養(yǎng)成塑造等。當(dāng)然，作為道德教育的前提需要把握的人性主要是指人的天然本性。我們的教育面對的是一個什么樣的“客體”，這是一個根本性的前提問題，是任何道德教育思想都無法回避的。東西方在人性的理解上，差異比較大。以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，在人性上主要主張性善論，也即認為人性本善，只是這種人性處于一種自發(fā)狀態(tài)，會被各種欲望和外物所遮蔽，需要通過一種道德教育來使其達到自覺狀態(tài)，恢復(fù)其本性。而西方哲學(xué)思想在人性問題上主要持有一種性惡論，認為人的天性充滿著貪欲，充滿著罪惡，因此必須通過道德教育進行約束乃至來消除人的這種天性，否則社會就沒辦法形成。到近代的思想啟蒙運動，人性問題主要通過人的自然狀態(tài)問題呈現(xiàn)出來，也即人的自然狀態(tài)是什么樣的。在這個問題上出現(xiàn)了兩種相反的主張，一種以霍布斯為代表，他主張，由于人性存在著追求競爭、喜歡猜疑、愛慕榮譽、自私自利等因素，所以人的原初狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)?！斑@種戰(zhàn)爭是每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”[1]。另一種則是以洛克為代表，他主張人的自然狀態(tài)是沒有沖突和戰(zhàn)爭的，是一種平等自由的狀態(tài)?！八麄冊谧匀坏姆秶鷥?nèi)，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身”[2]。盧梭對人的自然狀態(tài)的理解大致類似于洛克，認為人的自然狀態(tài)是一種平等自由狀態(tài)。在人性問題上，盧梭大致主張人性是向善的，他們天生充滿著自愛、同情性、對幸福的關(guān)切[3]15。只是由于“社會文明”的“介入”，人類才開始出現(xiàn)撒謊、偽善、欺詐、暴力、奴役等，人性是逐漸被敗壞的?？傊?，在盧梭看來：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！盵4]6所以在《愛彌兒》中，盧梭為愛彌兒設(shè)定了一種特定的條件：孤兒、偏僻的鄉(xiāng)間等，其目的就是為了避免其學(xué)生愛彌兒受到外在環(huán)境的“污染”。盧梭建議：“趁早給你的孩子的靈魂周圍筑起一道圍墻，別人可以畫出這道圍墻的范圍，但是你應(yīng)該給它安上柵欄?！盵4]7在人性問題上，康德就不同意盧梭的見解。在康德看來：“人就本性來說在道德上是善的還是惡呢？都不是，因為他就本性來說根本就不是一個道德存在者?！盵5]64即人的本性無所謂善惡之分，人的天性是“單純”的，即和動物的本性本能一樣，受自然法則的支配，是一種欲望在起作用。而道德性需要后天的培養(yǎng)。但是，為什么人可以培養(yǎng)成一個道德存在者、道德人，動物卻不能？康德也未能很好地回答這一問題。馬克思對此回答是正確的，這一切都是社會造成的，“人是一切社會關(guān)系的總和”[6]135。人生活于社會之中，動物生活于自然中。人從出生，甚至孕育開始，就和動物逐漸分道揚鑣了，胎教的出現(xiàn)為我們提供了這種例證。因此，人能夠通過后天的教育與社會交往成為道德存在者，在于他是一種社會性存在，甚至從孕育開始就生活在社會環(huán)境之中。通過這一分析，我們有必要反思當(dāng)下的“自然教育”問題了。一些父母基于“自然教育”的主張，任由幼兒兒童“自由生長”，甚至把各種破壞（乃至在幼兒園隨意破壞其他孩子的東西）、喜歡爭斗搶奪（乃至“斗狠”，欺負別的小朋友）等，都認為是“自然”的，是其成長應(yīng)有的東西，不但不予制止和訓(xùn)誡，甚至還給予鼓勵。尤其一些男孩子的家長更是認為男孩子就應(yīng)該是這樣的，否則就是一種“懦弱”的表現(xiàn)。對于這類現(xiàn)象，有一種觀點持反對態(tài)度，認為今天父母落下的教育，將來社會會以一種殘酷的方式給予補上。在康德看來，在兒童的教育問題上，訓(xùn)誡是一種必不可少的方式，“訓(xùn)誡或者管教把動物性改變成人性”，它們“把人置于人性的法則之下，開始讓人感受到法則的強制”[5]7-8。而且，康德還特別強調(diào)：“訓(xùn)誡的耽擱是一種比培養(yǎng)的耽擱更大的弊端，因為培養(yǎng)還可以后來繼續(xù)彌補；但野性卻無法去除，訓(xùn)誡中的失誤是無法補救的?！盵5]10引導(dǎo)、鼓勵、訓(xùn)誡，在兒童的教育上都是必要的。審視今天的教育，在“快樂教育”理念的“誘導(dǎo)”下，“訓(xùn)誡”似乎成了一種“罪過”，弄得很多教師都不敢批判學(xué)生了，唯恐給自己帶來不必要的麻煩。這顯然是一個值得深思的問題。需知盧梭本人也贊成規(guī)則下的自由，自由不是任性，每個人都必須遵守規(guī)則。同時，社會也有一種觀點走向了另一個極端，要求把教鞭“請回”課堂，筆者對此不敢茍同。訓(xùn)誡不是體罰，也不是侮辱，它應(yīng)該是一種批評教育，因此不能超過應(yīng)有的限度，否則就會走向其反面。但是，一旦學(xué)生的言行超過了法律的限度，那就是另外一回事了，需要接受法律的“訓(xùn)誡”，甚至是行政處罰和刑事制裁。

二、盧梭道德教育的目標(biāo)設(shè)定

盧梭要解決主權(quán)的一個問題，這就是主權(quán)權(quán)力的界限問題。這個界限問題的本質(zhì)就是作者開篇所說的，如何把“權(quán)利所許可的和利益所要求的”結(jié)合起來。所有的主權(quán)論者都一致認為，主權(quán)概念本質(zhì)上就是共同利益，主權(quán)是共同利益的實現(xiàn)機制。即便是主權(quán)神授論者也必須承認主權(quán)是為了臣民的福利而存在的，我們古人的民本思想，講的就是主權(quán)的目的。但是對于權(quán)利這一端，論者分歧懸殊。所謂權(quán)利一端，包含了兩個問題，一個是，權(quán)利作為主權(quán)的道德基礎(chǔ)，從而使主權(quán)和權(quán)利同源同質(zhì)。另一個是，主權(quán)之下的權(quán)利存在空間。（這里我附帶說一句，夏勇先生試圖從民本思想里推出權(quán)利學(xué)說，從我剛才所說的邏輯看，好像有點混淆了兩個不同問題，或者說，把兩個不同的問題一鍋煮起來了。）按照博丹的說法，主權(quán)是絕對的，不受實定法的限制。但是，從自由主義的視角看，這就留下一個難題：個人對于國家絕對權(quán)力的服從與個人自由相矛盾。盧梭聲稱可以化解這個難題，他化解問題的步驟是，一、把主權(quán)奠定在個人同意的基礎(chǔ)上，這一點我們前面已經(jīng)講解清楚。二、既承認主權(quán)具有絕對性，又承認個人權(quán)利的空間。我們眼下要關(guān)注的就是后者。

所謂主權(quán)的絕對性，說的就是主權(quán)者對于主權(quán)范圍內(nèi)的任何個體、組織都具有不受限制的權(quán)威。盧梭的主權(quán)者或者國家是一個道德的人格，這個道德人格與所有的人格遵循一個同樣的邏輯——自我保存的邏輯，也就是以保存自身——全體為目的。這樣的目的決定了主權(quán)者必須對于個體具有絕對的權(quán)威，盧梭特別采用了一個有機體的比喻，“正如自然賦予了每個人以支配自己各部分肢體的絕對權(quán)力一樣，社會公約也賦予了政治體以支配他的各個成員的絕對權(quán)力?！边@個比喻所述說的道理就是整體高于個體，但是也包含了另外一層意思，個體的生命在整體之中才有意義，盧梭似乎主要強調(diào)前一層意思，這后一層意義被黑格爾發(fā)揚了。至此，盧梭適時地提出了主權(quán)的定義，他的主權(quán)概念是，這種整體對于個體的絕對的支配權(quán)力受到公意的指導(dǎo)時就是主權(quán)。他之所以要突出受到公意的指導(dǎo)，是因為公意是主權(quán)的本質(zhì)所在，以往的理論家沒有正確地區(qū)分主權(quán)和從主權(quán)派生出來的東西，把個別性的行為誤解為主權(quán)行為。

既然主權(quán)是絕對的，那么，在主權(quán)之下如何保留個體的權(quán)利存在的空間呢？盧梭說，除了公共人格之外，我們還得考慮那些構(gòu)成公共人格的私人。個人的生命和自由是任何一種政治哲學(xué)都必須考慮的。不管你如何突出公共人格，都不能否定個體生命和自由的天然存在這樣一個客觀事實。問題在于如何界別公民的權(quán)利和主權(quán)者的權(quán)利，區(qū)別他以臣民的身份應(yīng)盡的義務(wù)和以人的資格應(yīng)該具有的自然權(quán)利。

這里我們馬上就發(fā)現(xiàn)盧梭看起來自相矛盾，因為前面他特別強調(diào)締結(jié)社會契約時每一個人必須徹底全部地出讓，既然徹底出讓，徹底地社會化（在盧梭這里也就是政治化），為什么個人還享有自然權(quán)利呢？個人還有什么可以對抗主權(quán)者的權(quán)利呢？（權(quán)利的概念在我看來就是一種對抗的資格）如果個人保留某些自然的權(quán)利，還有什么主權(quán)者不能介入的領(lǐng)域，那么在那個權(quán)利的范圍內(nèi)，不還是自然狀態(tài)嗎？社會不還是處于不穩(wěn)定之中嗎？

看到這個矛盾，我們自然也會聯(lián)想起前面盧梭關(guān)于社會狀態(tài)下私人財產(chǎn)權(quán)的論述。既然在形成集體的那一瞬間，每個締約者要把他本身和他的全部獻給集體，為什么還會存在私人的財產(chǎn)權(quán)？盧梭解釋說，這種轉(zhuǎn)讓不是對個人財富的剝奪，而是保證他們對自己財富的合法享有，也就是說，轉(zhuǎn)讓行為在同一塊土地上創(chuàng)設(shè)了兩種權(quán)利，一種是主權(quán)者的權(quán)利，另一種是所有者的權(quán)利，由于這個轉(zhuǎn)讓，我們才能說國家有領(lǐng)土，也由于這個轉(zhuǎn)讓，個人對土地的占有才成其為權(quán)利。盧梭對財產(chǎn)權(quán)的論述對于整個權(quán)利的論述都是有意義的，人們出讓自由，不是被剝奪自由，而是合法地享有自由，也就是使自由服從相互約定的條件。這里我們可以聯(lián)系前面第一卷第八章講的自然的自由——社會的自由（法律下的自由或公意約束下的自由）——道德自由，所有這些論述證明了一點，就是，自然的自由或權(quán)利并沒有被國家無償?shù)貏儕Z，而是發(fā)生了轉(zhuǎn)化。但是盧梭壓根也沒有說過，社會轉(zhuǎn)化是有限的。

在第二卷，盧梭的調(diào)子發(fā)生改變，他承認，每個人轉(zhuǎn)讓出去的一切權(quán)力、財富、自由，僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關(guān)系的那部分。如果是這樣，那么個人便保留某些權(quán)力、財富和自由。哪些對集體有用呢？換句話說，哪些可以為集體所用呢？盧梭說，只有主權(quán)者才能決定。對于盧梭的“全部出讓——部分出讓”的不一致，我嘗試這樣解釋：全部出讓指的是徹底的社會化，而不是被徹底剝奪，有限出讓指的是直接為國家所用的那一部分，也就是說，一部分轉(zhuǎn)移給國家，一部分由個人保留，但是什么該轉(zhuǎn)移給國家，只能由主權(quán)者決定。因為全部轉(zhuǎn)讓，個人的一切都服從法律，都負有社會義務(wù)，一旦共同利益需要，主權(quán)者就可以要求其出讓一部分。前者是后者的前提。

摘要:盧梭的道德教育思想的主要內(nèi)容包括:因齡施教的分期理論、塑造自然人的道德教育目的、培養(yǎng)善良感情、善良判斷、善良意志的道德教育任務(wù)及以順應(yīng)自然、行為實踐為主的道德教育方法;其主要特征是強調(diào)尊重兒童天性、推崇自由、情感重于理智等。

關(guān)鍵詞:盧梭;道德教育思想;內(nèi)容;特征

自然教育思想的主要代表人物盧梭(1712—1788),被譽為“教育上的哥白尼”。他在18世紀倡導(dǎo)的自然教育思想,引起了教育領(lǐng)域中一次影響深遠的革命,在西方教育史上乃至世界教育史上具有劃時代的意義。他的道德教育思想建構(gòu)于自然教育基礎(chǔ)上,又與他的哲學(xué)主張和社會政治思想相一致。因此,理解他的包含道德教育思想在內(nèi)的教育理論必須同時體會他的激進的啟蒙思想。美國教育家柯蒂斯

(S•J•Gurus)指出:“盧梭的教育思想跟他的政治哲學(xué)是結(jié)為一體的,不理解他的教育理論,就不能正確了解他的政治哲學(xué)。”[1](P194)這是研究盧梭的道德教育思想的重要基礎(chǔ)和前提。

一、盧梭的道德教育思想的主要內(nèi)容

盧梭的道德教育思想是建立在“自然狀態(tài)”的假想之上的。按照他的設(shè)想,自然狀態(tài)是一種和平的、人人平等的、自由的狀態(tài),這種狀態(tài)不是對現(xiàn)實的描述,而是對超驗的本體世界的一種形式的思考,是作為理性存在物的人的不可避免的、合乎邏輯的信念。正象康德設(shè)想出一個人性最完滿實現(xiàn)的“目的國”放在無限遙遠、不可企及的未來,以作為人類努力的目標(biāo)一樣,盧梭設(shè)想出一個人性未遭歪曲的“自然狀態(tài)”放在人類歷史不可回復(fù)的過去,以作為評量現(xiàn)存社會的標(biāo)準[2](P12)。

盧梭作為自然法學(xué)派的扛鼎大家，沒有人能夠否定他的成就，但也源于他的理論，盧梭可謂是自然法學(xué)派中最具爭議的人物。贊美者稱其為專制主義敲響了最后的喪鐘，批判者說他是法西斯的始作俑者。本文作為一篇期末論文，受字數(shù)和筆者水平的限制（最主要）只能懷著惴惴的心情從盧梭的傳世名著《社會契約論》淺談一下盧梭的思想如何從自由嬗變到專制。

“人是生而自由的，但無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更加是奴隸?！边@句時常被人引用的名言是第一卷開宗名義所提出的問題，而整本《社會契約論》可以說都是為了解釋這句話。

為此他提出了本書的核心觀點公意學(xué)說。盧梭追溯了現(xiàn)實社會人類不平等的起源和基礎(chǔ)，他認為人類在原始狀態(tài)下是天然平等的，廣袤無垠的森林給他們提供了足夠的活動空間，人們的欲求極少，他們不需要依靠別人來生活，他們餓了吃野果，渴了飲溪水，困了就地而臥，連野獸都和他們沒有敵意，和平共處。人們在這種狀態(tài)中不必處心積慮地討好他人，更沒有必要靠奴役他人來實現(xiàn)自己不勞而獲的目的，因為那是很不劃算的做法：“有沒有這樣一個人，因為他力量不但比我大，而且還相當(dāng)腐化、懶惰、兇惡，竟至強迫我替他覓取食物，而他自己卻無所事事呢？那么，這個人就必須下定決心時時刻刻注意著我，在他要睡覺的時候，還得十分小心地把我捆綁起來，免得我會逃掉，或者把他殺死，也就是說，他必須甘愿給自己增加一種負擔(dān)，而這種負擔(dān)遠比他自己想避免的和他所加給我的大得多?！钡撬接兄频某霈F(xiàn)使得這一切都被破壞了，為了私利人類開始表里不一，開始了爭斗，開始了奴役狀態(tài)。所以有了生而自由但又無往不在枷鎖中。毫無疑問人們對于這種奴役已經(jīng)毫無知覺，統(tǒng)治者為了統(tǒng)治必須建立契約，但是需要注意的是依照盧梭的觀點，這種契約不是依靠強力而完成的，這是一種自然而然的狀態(tài)，一種協(xié)商的結(jié)果。他認為這種結(jié)合的形式是用共同的力量保證生命和財產(chǎn)，服從契約就是服從自己的意愿，這是人們組建契約的本意，因為這里人們沒有失去他最本質(zhì)的東西——自由，雖然自由的性質(zhì)發(fā)生了變化，但是人們?nèi)匀幌褚酝菢幼杂?。只要這個契約是符合公意的，人們所得就大于所失，因為人們失去的是“天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限的權(quán)利”，獲得的卻是“社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)”，此外還有道德的自由，這使“人類真正成為自己的主人”。

但是我們不能不看到公意理論有著自己的致命缺陷，首先就是盧梭在社會契約論一書中，公意和眾意的界限盡管可能自己已經(jīng)盡力的區(qū)分了，但無疑在很多人看來中區(qū)分是不嚴密的，不清晰的，也是有著內(nèi)在的矛盾的。在盧梭看來，公意就是人類自由意志的升華，首先它不是眾意，眾意只是個別意志的總和，是“1＋1＝2”的簡單累加，而公意卻是個別意志相加后多出來的一部分，是“1＋1›2”的結(jié)構(gòu)形式，“除掉這些個別意志間正負相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意?！卑凑障到y(tǒng)論的觀點就是構(gòu)功能大于元功能之和，產(chǎn)生的一種系統(tǒng)優(yōu)化力量；按照涂爾干主義的解釋，它是一種“看不見的實在（invisiblereality）”，是一種人們使心靈依歸的“集體力（collectiveforce）”。這一部分本來并沒有什么嚴重的問題但是盧梭接下來的闡述導(dǎo)致了致命問題的出現(xiàn)。盧梭主張人民主權(quán)，主權(quán)凌駕于一切之上，他又把主權(quán)看成公意的運用，權(quán)力受公意指導(dǎo)就成了主權(quán)，因為公意是源于自由，所以主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓和分割，就像靈魂之于生命，轉(zhuǎn)移和分割都意味著死亡。這是非?？膳碌?，公意的至上性就意味著，以公意的名義實行暴政成為了可能更重要的是這種“權(quán)力”是不可轉(zhuǎn)讓的，一旦這種公意陷入瘋狂，內(nèi)部的“良知人士”連從圍城中沖出來的機會都沒有，公意的集合體不容許背叛，是否像極了法西斯這種極端主義？

其次盧梭又進行了進一步的闡釋：公意永遠是正確的，因為公意以共同利益為依歸，不是指向個人利益或者團體意志，盧梭將公意與法律類比以自己的方式論證他們都有共同的特點就是普遍性，因而公意永久正確的，更成為了正義的代名詞?？梢韵胂笠坏┳呦蚬獾膶α⒚婺蔷鸵馕吨翢o疑問的被判為異端，公民的自由和人權(quán)可以想象幾乎無法保障，陷入盧梭所說的奴役狀態(tài)可以說是必然的結(jié)果。

再次，“如果當(dāng)人民能夠充分了解情況并進行討論時，公民彼此之間又沒有任何勾結(jié)；那末從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生公意，而且討論的結(jié)果總是好的。但是當(dāng)形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候，每一個這種集團的意志對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意志；……分歧在數(shù)量上是減少了，而所得的結(jié)果卻更缺乏公意?！边@段引文中，盧梭認為公意正是為了協(xié)調(diào)個人意志才產(chǎn)生的，沒有個人意志的分歧和沖突，公意就沒有了存在的必要了，公意不可以被代表。這一點無疑也是好的，但是后來盧梭認為共和國是最好的國家形式，而直接民主直接行使公民權(quán)利無疑又是盧梭所期望的形式，至此盧梭又背叛了自己的言論，少數(shù)服從多數(shù)，眾意又一次替代了公意。這無疑是致命的。《社會契約論》一度成為專制主義甚至是集權(quán)主義理論教科書的原因就在于此。

內(nèi)容概要：本文主要討論了盧梭的社會契約論的因素以及其本身存在的一些問題。

關(guān)鍵詞：社會契約論、公意、家庭起源論、暴力起源論

讓·雅克·盧梭(1712-1778)是18世紀法國杰出的啟蒙思想家、古典自然法學(xué)派中最激進的民主主義者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天賦人權(quán)說，認為人類最初處于“自然狀態(tài)”時人人是自由平等的，這是天賦的權(quán)利，只有私有財產(chǎn)的確立才導(dǎo)致不平等的產(chǎn)生。作為他的著作之一的《社會契約論》發(fā)表于1962年，是盧梭政治法律思想的比較全面的概括。

在本書中，盧梭以社會契約為基礎(chǔ)的國家政治理論得到充分的論證。以下本文將就此展開討論。

社會契約論的幾個因素

在《社會契約論》一書中，盧梭反駁了國家起源的兩種理論：一是家庭起源理論；二是暴力起源理論。盧梭認為，家庭是最原始的、最自然的社會，在家庭中以父親與子女的愛為基礎(chǔ)。但在國家中，首領(lǐng)對人民沒有這種愛，有的只是發(fā)號施令?？梢?，國家與家庭有著本質(zhì)上的區(qū)別，因此他們之間也不可能有什么因襲關(guān)系。至于暴力論或者戰(zhàn)爭論。盧梭說，戰(zhàn)爭總是要基于一定利益目的之上的，但在自然狀態(tài)下，誰也沒有什么固定的財產(chǎn)，所以私人間的戰(zhàn)爭是根本不可能出現(xiàn)的。這就證明，硬說國家產(chǎn)生于強者的暴力和私人戰(zhàn)爭的觀點是毫無根據(jù)的。同時，他也闡述了自己的國家理論，并且闡述了相關(guān)的因素。

推崇蘇格拉底的意義何在

盧梭在以事例論證科學(xué)和藝術(shù)敗壞德行的時候，將論述重點放在了希臘，而在論述希臘的時候，又將重點放在了蘇格拉底的言行上。為什么在這個地方抬出了蘇格拉底?推崇蘇格拉底對盧梭來說又有著怎樣的意義?這是個大問題。在歷史上，推重、肯定雅典而貶斥斯巴達一向是評論的主流聲音，但自盧梭始，這種局面慢慢發(fā)生了改變。在盧梭眼里，雅典是空洞理論肆虐之所，而斯巴達則是“半神名的共和國”。雅典和斯巴達的不同，根本上在于一個崇尚科學(xué)和藝術(shù)，而另一個惟德行為尊。“雅典變成了禮儀和風(fēng)雅的中心、雄辯家和哲學(xué)家的國土……正是從雅典才流傳下來了為頹靡的后世歷代都奉為典范的驚人作品……羅馬那里的人民是生來就有德行的，連那個國土上的空氣也似乎激發(fā)著人們的德行。它的居民留給我們的，只是對于他們的英雄事跡的追憶。”［1］(P31－32)雅典的衰落和藝術(shù)繁榮的關(guān)系并非到了盧梭時代才為人注意，科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展將危及城邦生存的觀點在蘇格拉底那里已經(jīng)被提出。盧梭所征引的蘇格拉底言辭出自柏拉圖《蘇格拉底的申辯》，書中包含了蘇格拉底對詩人和藝術(shù)家的看法。在蘇格拉底看來，詩人自認為是有智慧的人，其實他們并無智慧，原因在于“詩人作詩不是出于智慧，其作品成于天機之靈感，如神巫和預(yù)言家之流常作機鋒語而不自知其所云”［2］(P56)。藝術(shù)家的情形并不比詩人好，他們憑借自己所擁有的技藝，就自認為高于別人，是人類中最有智慧的人了，其實他們可笑之極。如果讓蘇格拉底選擇的話，他愿意做哪類人呢?“關(guān)于神的讖語，我們捫心自問:保持自我的操守，不似彼輩之智，亦不似彼輩之愚呢?或是效仿他們之亦智亦愚?最終我自答讖語:還是保持故我好?！保?］(P57)這并不是說蘇格拉底認為自己最智慧，對一切都了然于胸，恰恰相反，蘇格拉底明言:諸位，神才真是智慧的，而神諭中的“蘇格拉底是最智慧的”，也僅是說“你們中最智慧的，人類啊，就是像蘇格拉底那樣，知道就智慧而言，他真是毫無價值”［3］(P48)。也就是說，詩人或藝術(shù)家自認為掌握了真正的知識，而在蘇格拉底看來，他們所認知的僅僅是事實的幻象或影子而已，離真正的知識還很遠，所以，詩人或者智者(詭辯家)所宣稱的僅是一種自我欺瞞而不自知。蘇格拉底本人懂得這一點，他將自己的智慧建立在“無知之知”上，認為好的生活就是愛智和求知，要在和偽知識進行斗爭的過程中探求真知的生活，這種生活探求到的是真正的智慧。說到底，蘇格拉底確立的是一種異于詩人的生活方式———哲人的生活方式。這種方式就是以謙卑的心態(tài)自我調(diào)低身位，以神的使者的身份追崇一種沉思的生活，他認為“不經(jīng)內(nèi)心省思的生活是不值得過的”。美德是哲人思考的重要對象，他們認為思考本身即是一種美德。真正的哲人叩問美的靈魂，追求死亡的奧秘，將死看成生的另一存在形態(tài)。他們敦促人們過一種道德的生活，自己則要用一生去探尋公正、正義、至善等概念的真切含義并努力去踐行這些美德。在蘇格拉底看來，真正公正、完美的政治的實現(xiàn)極其困難，只有哲人和王這二者合二為一，也就是哲人王出現(xiàn)，理想的政治方有實現(xiàn)的可能。這里實際上強調(diào)的是哲人政治構(gòu)想的實現(xiàn)必須借助于強大權(quán)力的推動，必須借助政治權(quán)威的認同和踐履。這或許也是哲人經(jīng)思考而認定的一個政治命題吧。詩人的感覺僅是幻象，藝術(shù)家的真理也僅是“偏見”，哲人的思考才是社會混亂、民眾困苦的救治良方。而希臘的做法恰恰是重藝術(shù)而輕哲學(xué)，他們甚至對哲人蘇格拉底以正當(dāng)?shù)拿裰鞒绦蜻M行審判并將其處死;斯巴達推崇德行，倒是等于實踐了哲人的政治理想，從而實現(xiàn)了城邦的強大和繁榮。盧梭看似在分析科學(xué)和藝術(shù)是否有利于風(fēng)俗，實際上是在關(guān)注當(dāng)時社會的政治問題，而盧梭的邏輯推演也僅是在延續(xù)久遠的“詩與哲學(xué)之爭”。那么，盧梭重提蘇格拉底就不是一個隨意的舉動，而是“別有用心”。這一問題的提出等于直接向當(dāng)時的思想界發(fā)難:你們?nèi)绾位卮鹛K格拉底提出的問題?你們?nèi)绾慰创K格拉底的遇難?在這樣的問題面前，很多人都會戰(zhàn)栗的。蘇格拉底因為慢神和“敗壞”青年而被判處死刑，但正如蘇格拉底在申辯中所表明的，他恰恰是最敬神且關(guān)愛年輕人的。他說:“雅典人啊，我敬愛你們，可是我要服從神過于服從你們，我一息尚存而力所能及，總不會放棄愛智之學(xué)，總要勸告你們，向所接觸到的你們之中的人，以習(xí)慣的口吻說:‘人中最高貴者，雅典人，最雄偉、最強大、最以智慧著稱之城邦的公民，你們專注于盡量集聚錢財、獵取榮譽，而不在意、不想到智慧、真理，和性靈的最高修養(yǎng)，你們不覺得慚愧嗎?’……我巡游各處，一無所事，只是諄勸你們老幼不要顧忌身家財產(chǎn)在先而與性靈的最高修養(yǎng)并重?！保?］(P66)在蘇格拉底之前的時代，人們判斷一個人是否具有德性，主要看他是否完成了社會賦予他的職責(zé)，一個履行了社會指派給他的職責(zé)的人，就具有德性。一個職責(zé)或角色的德性與另一個職責(zé)或角色的德性是完全不同的［4］(P31)。如羞愧，就是人在未完成社會分配給他的職責(zé)時的感受。我們可以看到，在這些正義、勇敢等概念的背后是一種社會秩序，是得到大眾認可的一套價值體系，這套體系維系著這個社會，使它秩序井然，充滿生機。隨后，這些概念的內(nèi)涵漸漸地不再和具體的行為結(jié)合，變成了一種抽象的品質(zhì)。蘇格拉底很少為具體的德性定義，但他總是和他的辯論對手討論這些問題，試圖探尋出這些概念的內(nèi)涵。盡管他們沒有討論出正義、公正是什么，但他們清楚地知曉它們不是什么。蘇格拉底為人們確立了探究真知的方式，即以已知為無知，保持問題探尋的開放性與可能性。在他的問題和追問面前，形形色色的現(xiàn)象或惡舉或有違禮法的事情被譴責(zé)被鞭撻?；蛟S，蘇格拉底問題答案的未完成性恰恰是為了應(yīng)對現(xiàn)象的紛繁復(fù)雜?這是一個不易回答的問題。這就是蘇格拉底的選擇———他不愿意用逃走或交罰金的形式來玷污城邦的禮法，最終被處死了。這是一個無法否認的事實。更為嚴酷的事實是，審判程序完全合法。也就是說，是雅典的民主制度和法庭———這是最應(yīng)該體現(xiàn)公正和正義的地方———判了蘇格拉底死刑。我們是否可以說，雅典民眾以法的名義、以公正的借口殺害了自己城邦的守衛(wèi)者，就如弗洛伊德在《摩西與一神教》中所推斷的以色列民殺害了約束、譴責(zé)他們惡性的摩西;我們是否可以說，人類為了維系自己的惡行、釋放自己的惡性，總是要殺害或者驅(qū)逐自己族群中的道德理性主義者、先知和善人。回到盧梭的時代，人們推崇張揚個性的藝術(shù)，貶斥只有極少數(shù)人的稟賦才配得上的哲學(xué)，是不是有趨惡的潛在動因在?或者說，人們的行為實際是在審判蘇格拉底的傳人，是在放逐政治哲人。如此，盧梭所說的“在我們這里，的確，蘇格拉底也許不會飲鴆而死，然而他卻要從一個更苦得多的酒杯里嘗到侮辱性的嘲弄和比死亡還壞百倍的鄙夷”也就不難理解了，這里說的不正是盧梭本人的境況嗎?這話說得讓人感嘆不已，與其心相通者更會潸然淚下、悲戚難言。離棄蘇格拉底會有怎樣的后果呢?詩人和雄辯家大行其道的雅典為斯巴達所滅。羅馬人繼承了希臘的衣缽之后，伊壁鳩魯、芝諾等智術(shù)師的名字代替了神靈、勇毅和守法這些神圣的名字，自從這些人在羅馬出現(xiàn)以后，好人就越來越少了。這或許可作為羅馬后來覆亡的另一解釋。盧梭處在法國啟蒙運動時期，他在思考，科學(xué)和藝術(shù)大發(fā)展的成果抑或后果會是什么呢?由此可見，盧梭援引蘇格拉底的言論，實乃大有深意。

盧梭觀點對今天科學(xué)、藝術(shù)教育的啟示

在《論科學(xué)與藝術(shù)》的第二部分，盧梭直接將矛頭對準科學(xué)和藝術(shù)，對它們的弊病進行了剖析。在盧梭看來，科學(xué)和藝術(shù)的興起本身就存在著動機不純的問題?！疤煳膶W(xué)誕生于迷信;論辯術(shù)誕生于野心、仇恨、諂媚和撒謊;幾何學(xué)誕生于貪婪……”［1］(P39)目的本身既然都不純正，更遑論其過程和結(jié)果了。就科學(xué)來說，它本身興起的條件就是閑逸，而它反過來又滋長了閑逸，對社會造成了巨大的時間浪費?？茖W(xué)成為新的信仰和宗教之后，它以致命的詭辯武裝自己，開始搖撼傳統(tǒng)信仰的根基，進而損壞人們的德行。盧梭決不是危言聳聽。任何道德倫理體系的基礎(chǔ)都是宇宙論，而科學(xué)卻直接將傳統(tǒng)的宇宙論掀翻、顛覆，它把傳統(tǒng)的倫理和宗法體系連根拔起了?，F(xiàn)今時代的價值體系、宗法體系的瓦解以及多元價值觀并存和科學(xué)的發(fā)展實在有剪不斷的關(guān)聯(lián)。文藝的問題同樣很多。首先的一點就是它會讓人養(yǎng)成奢侈的不良習(xí)氣。善良的風(fēng)尚對于帝國的存續(xù)乃是最根本的大事，而奢侈則是與善良的風(fēng)尚背道而馳［1］(P43)。奢侈除了會引發(fā)風(fēng)尚的解體，它還會腐化人們的趣味。藝術(shù)原先被用來朝圣或者歌頌崇高，而今，它被用于商業(yè)炒作。人們以為擁有財富便擁有了高雅的藝術(shù)，然而，占有歷史久遠的文物或者繪畫的平庸之人并不懂得欣賞他手中的寶貝，因為人已經(jīng)不再具有欣賞高貴藝術(shù)的德行和靈魂了。更致命的是，當(dāng)奢侈風(fēng)靡整個社群，人心為其蒙蔽而喪失鑒別力時，真正的勇毅就會被輕視，尚武的品格也會慢慢消失。而這才是盧梭真正關(guān)心的。我們初讀《論科學(xué)與藝術(shù)》，會以為這是一部論科學(xué)和藝術(shù)本質(zhì)或藝術(shù)本體的著作，但深讀下去會發(fā)現(xiàn)情況完全不是這樣。我們?nèi)f萬不要忽略了盧梭文中所舉的例子，或希臘或中國或羅馬，或君王或哲人，這些都是和政治密切相關(guān)的，就是說，盧梭其實是在通過科學(xué)和藝術(shù)來談?wù)?。藝術(shù)、德行、勇敢、榮譽、高尚、人道、政治，這些關(guān)鍵詞將盧梭的論述思路很好地聯(lián)系起來。是否應(yīng)該讓民眾都來參與哲學(xué)思考，像蘇格拉底那樣，以沉思作為自己的生活方式呢?盧梭對現(xiàn)代教育的一個反思即表現(xiàn)在，他看到科學(xué)和藝術(shù)的普及使得所有人都有機會進入科學(xué)的殿堂，而他認為這或許是有悖于多數(shù)人天性的行為。對于大多數(shù)人來說，他們有能力成為卓越的匠人，但不適合成為哲人或者人類的導(dǎo)師，真正有潛質(zhì)成為人類導(dǎo)師的人僅僅以自然為師，是無需世俗的老師的。盧梭的言論確實擊中了大眾教育的要害，就是教育抹平了人和人天性上的差異。但是，這里似乎又有一個問題:不經(jīng)過選拔和前期教育，真正的天才或人類的精神導(dǎo)師是否能夠?qū)撡|(zhì)挖掘出來?盧梭所譴責(zé)的究竟是教育的方向問題還是技術(shù)問題?在筆者看來，這依然是值得探究的問題。在著作的最后，盧梭談到了對君王的期待:“就請君王們不要不屑于把那些最能對他們進忠告的人容納到他們的議會里來吧;但愿他們能放棄那種由偉大人物的驕傲而造成的古老的偏見，即領(lǐng)導(dǎo)人民的藝術(shù)要比教化人民的藝術(shù)難得多……但愿第一流的學(xué)者們在他們的朝廷里能夠找到榮譽的安身之所吧，但愿他們能在這里獲得與他們能相稱的唯一報酬……唯有這時候我們才可以看到，被高貴的情操所激發(fā)的，并為了人類的福祉而在共同努力的德行、科學(xué)和權(quán)威，都能夠做出什么事情來?！保?］(P60)很明顯，這里的能進忠告的人、第一流的學(xué)者指的就是哲人，像盧梭這樣的思想者。在蘇格拉底那里，哲人必須保持自己身位的獨立，以利于自己的思考和追問;在他看來，理想政治的實現(xiàn)只能依靠哲人王的出現(xiàn)，即，王本人成為哲人或者哲人成為王，二者合二為一。但盧梭期待的是君王對哲人的重用，他不再祈求二者合一。這是一重要的變化，盧梭本人期待受到重視，同時他也意識到哲人王出現(xiàn)的可能性太渺茫。對于哲人受到重用一事，盧梭看似并不抱太大期望:只要權(quán)力是一回事，而知識和智慧又是另一回事，學(xué)者們便很少會想到什么偉大的事物，君主們則更少會做出什么美好的事情來［1］(P60)。盧梭眼光不可謂不犀利，其論斷帶有預(yù)言性質(zhì)。蘇格拉底看得很清楚，哲人和政治人的對立并非哪類人的主觀意愿，而是由他們所代表的人物類型或者使命決定的。這樣看來，蘇格拉底之死就不再是偶然的了。盧梭最后呼吁:德行啊，你的原則不就銘刻在每個人的心里嗎?要認識你的法則，不是只消反求諸己，并在感情寧靜的時候諦聽自己的良知的聲音就夠了嗎?筆者疑惑:這就是盧梭的《論科學(xué)與藝術(shù)》給我們的最終教誨?我們只要返歸內(nèi)心，聽從自己的本心就可以了，那么本心自身又為何物所充斥呢?

本文作者：閆巖工作單位：淮北師范大學(xué)

關(guān)鍵詞：主權(quán)自由公意制度權(quán)力政府

摘要：每位思想家都有其自己的理想國，以此寄托其對政治社會的向往與追求的藍圖。《社會契約論》描繪的自然權(quán)利論與人民主權(quán)論帶著極大的烏托邦性質(zhì)?！拔宜接懙氖菣?quán)利的真理，我不要爭論事實?！睍械诙砼c第四卷中關(guān)于主權(quán)、公意、自由的探討無非在論證政府是人民自由意志的產(chǎn)物，所以人民有權(quán)廢除一個違反自己意愿、剝奪自己自由的政府，而公意是不可摧毀的。只要若干人結(jié)合起來自認為是一個整體，并且以一種關(guān)系著共同生存及公共幸福的意志維系國家，那么治理這樣的國家政府只需要很少的法律而且其必要性早已被人們普遍的認識到。這就是公眾意志與自由所形成的巨大權(quán)力，由此所形成的各種政府制度、國家制度必然導(dǎo)致一種民主、自由與平等的理想升華。

一、公意的提出——盧梭的公意理論說

讓雅克盧梭(1712-1778)是18世紀法國杰出的啟蒙思想家、古典自然法學(xué)派中最激進的民主主義者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天賦人權(quán)說，認為人類最初處于“自然狀態(tài)”時人人是自由平等的，這是天賦的權(quán)利，只有私有財產(chǎn)的確立才導(dǎo)致不平等的產(chǎn)生。作為他的著作之一的《社會契約論》發(fā)表于1962年，是盧梭政治法律思想的比較全面的概括。

盧梭認為，理想化社會的人民是完全自由的，是因為他們只服從非個人的、任何人都支配不了的自然力量，即他沒有受任何人支配，依然在服從自己的意志。沿著這樣的思路，他便找出了一種個體結(jié)合的形式，創(chuàng)造一種替換自然的社會力量，這種力量有三個特點：一是對自由和平等的保護是個體力量無法比擬的；二是它是非個人的，沒有被個體占有，因而對所有人都是平等的；三是在這種力量作用下，每一個與全體聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人。這種足堪媲美自然力量的社會原則就是作為社會生活最高準則的公意，或者說是“普通意志”。在公意的統(tǒng)治下，人類便產(chǎn)生了一場最堪注目的變化，“自然狀態(tài)中僅僅以個人的力量為其界限的自然的自由，被公意所約束著的社會的自由所代替?！?/p>

盧梭認為，服從公意就是服從自由，拒不服從公意的就要迫使他自由。這是因為，公意具有自然力的非個人特征，公意既不是多數(shù)人的意志——否則會出現(xiàn)阿克頓勛爵所說的多數(shù)人的暴政，也不是只著眼于私人利益的眾意，眾意只是個別意志的總和。公意從全體出發(fā)，并不傾向于某種特定的人、個別的目標(biāo)，因而服從公意就不存在屈從他人意志和使他人意志屈從于我們意志的情況。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必須得到尊重，不是因為它更強大，而是因為它是普遍的。盧梭說，個別意志正負相抵消剩下的總和是公意，即公意是在紛爭的個人意志中達成的共識，因而服從公意就是服從于個人對自己的立法，盧梭說每個人順從公意，這還不夠，為了遵循公意，就必須認識公意，于是就出現(xiàn)了法律的必要性。正是盧梭開啟了從意志角度論述法律之下自由理念的先河，在盧梭看來，法律是公意的記錄，法律是公意的行為，由于法律結(jié)合了意志的普遍性與對象的普遍性，“唯有法律才賦予人們正義與自由；正是這種全民意志的有益機構(gòu)使得人與人之間的平等成為應(yīng)盡的責(zé)任；正是這種神圣的聲音向每一位公民提出了公眾理性的戒令，卻又告誡人們按照他們自己判斷的準則行事，而又不自相矛盾?！庇捎诠饩哂蟹莻€人的普遍性特征，只有在作為公意具體體現(xiàn)的

論文關(guān)鍵詞：主權(quán)自由公意制度權(quán)力政府

內(nèi)容摘要：每位思想家都有其自己的理想國，以此寄托其對政治社會的向往與追求的藍圖?！渡鐣跫s論》描繪的自然權(quán)利論與人民主權(quán)論帶著極大的烏托邦性質(zhì)?！拔宜接懙氖菣?quán)利的真理，我不要爭論事實?！睍械诙砼c第四卷中關(guān)于主權(quán)、公意、自由的探討無非在論證政府是人民自由意志的產(chǎn)物，所以人民有權(quán)廢除一個違反自己意愿、剝奪自己自由的政府，而公意是不可摧毀的。只要若干人結(jié)合起來自認為是一個整體，并且以一種關(guān)系著共同生存及公共幸福的意志維系國家，那么治理這樣的國家政府只需要很少的法律而且其必要性早已被人們普遍的認識到。這就是公眾意志與自由所形成的巨大權(quán)力，由此所形成的各種政府制度、國家制度必然導(dǎo)致一種民主、自由與平等的理想升華。

一、公意的提出——盧梭的公意理論說

讓·雅克·盧梭(1712-1778)是18世紀法國杰出的啟蒙思想家、古典自然法學(xué)派中最激進的民主主義者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天賦人權(quán)說，認為人類最初處于“自然狀態(tài)”時人人是自由平等的，這是天賦的權(quán)利，只有私有財產(chǎn)的確立才導(dǎo)致不平等的產(chǎn)生。作為他的著作之一的《社會契約論》發(fā)表于1962年，是盧梭政治法律思想的比較全面的概括。

盧梭認為，理想化社會的人民是完全自由的，是因為他們只服從非個人的、任何人都支配不了的自然力量，即他沒有受任何人支配，依然在服從自己的意志。沿著這樣的思路，他便找出了一種個體結(jié)合的形式，創(chuàng)造一種替換自然的社會力量，這種力量有三個特點：一是對自由和平等的保護是個體力量無法比擬的；二是它是非個人的，沒有被個體占有，因而對所有人都是平等的；三是在這種力量作用下，每一個與全體聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人。這種足堪媲美自然力量的社會原則就是作為社會生活最高準則的公意，或者說是“普通意志”。在公意的統(tǒng)治下，人類便產(chǎn)生了一場最堪注目的變化，“自然狀態(tài)中僅僅以個人的力量為其界限的自然的自由，被公意所約束著的社會的自由所代替。”

盧梭認為，服從公意就是服從自由，拒不服從公意的就要迫使他自由。這是因為，公意具有自然力的非個人特征，公意既不是多數(shù)人的意志——否則會出現(xiàn)阿克頓勛爵所說的多數(shù)人的暴政，也不是只著眼于私人利益的眾意，眾意只是個別意志的總和。公意從全體出發(fā)，并不傾向于某種特定的人、個別的目標(biāo)，因而服從公意就不存在屈從他人意志和使他人意志屈從于我們意志的情況。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必須得到尊重，不是因為它更強大，而是因為它是普遍的。盧梭說，個別意志正負相抵消剩下的總和是公意，即公意是在紛爭的個人意志中達成的共識，因而服從公意就是服從于個人對自己的立法，盧梭說每個人順從公意，這還不夠，為了遵循公意，就必須認識公意，于是就出現(xiàn)了法律的必要性。正是盧梭開啟了從意志角度論述法律之下自由理念的先河，在盧梭看來，法律是公意的記錄，法律是公意的行為，由于法律結(jié)合了意志的普遍性與對象的普遍性，“唯有法律才賦予人們正義與自由；正是這種全民意志的有益機構(gòu)使得人與人之間的平等成為應(yīng)盡的責(zé)任；正是這種神圣的聲音向每一位公民提出了公眾理性的戒令，卻又告誡人們按照他們自己判斷的準則行事，而又不自相矛盾?！庇捎诠饩哂蟹莻€人的普遍性特征，只有在作為公意具體體現(xiàn)的