狄爾泰是二十世紀德國生命哲學(xué)的集大成者，也是二十世紀重要的解釋學(xué)家。他認為理解就是對"一直固定了的生命表現(xiàn)的合乎技術(shù)的理解。簡單地說就是通過固定了的表現(xiàn)對其中生命的領(lǐng)會。

在狄爾泰的生命解釋學(xué)中，表達、理解和解釋是其理論的重要組成部分，因此，作者接下來就對這三個方面進行具體的分析，以期獲得對狄爾泰生命解釋學(xué)的進一步認識。

一、表達

（一）生命表達：理解的直接對象

狄爾泰在其理論中提出理解和解釋活動的直接對象是生命表現(xiàn)或表達,這是狄爾泰生命解釋學(xué)的基礎(chǔ)。他在早期認為，通過體驗和反省固然可以實現(xiàn)自我認識，但是心理事件是不斷變化的，生命是無法直接觀察的，如果不借助某種表現(xiàn)或表達，我們就不能準確的體驗。事實上，每一種體驗、每一種認識和意志活動都傾向于產(chǎn)生一種表達，特別是那些潛藏于內(nèi)心的意識需要通過表達或表現(xiàn)才能被我們認識到。所以，如果沒有對表達的理解，反省是一個遲鈍的工具。只有建立在表達之上，對自己和他人的認識和理解才能更清晰、穩(wěn)定和有深度。所以，狄爾泰特別注重表達對于理解、對于整個精神科學(xué)的作用。

（二）精神表達：生命表達的普遍特征

摘要：伽達默爾的解釋學(xué)是關(guān)于事物在本體論和歷史性層面的理解和認識，亦是探查人的理解與實踐活動的認知手段和方法。其理解的歷史性理論、理解的語言性理論及實踐智慧理論，為探討教育技術(shù)之本質(zhì)、開展教育技術(shù)的實踐研究，提供了新的思路與方法，也為教育技術(shù)哲學(xué)理論的完善提供了可資借鑒的理論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：伽達默爾；解釋學(xué)；教育技術(shù)研究

我國對教育技術(shù)哲學(xué)的研究，目前尚處于探索階段。我國教育技術(shù)學(xué)界從本世紀初開始關(guān)注教育技術(shù)哲學(xué)研究，并對教育技術(shù)本體進行追尋。以闡釋人的理解和實踐為旨趣的伽達默爾的解釋學(xué)理論，就是探尋教育技術(shù)學(xué)之哲學(xué)基礎(chǔ)的十分重要的解釋框架。

一、伽達默爾解釋學(xué)的理論旨趣

德國哲學(xué)家漢斯•格奧爾格•伽達默爾(Hans-GeorgGadamer)師承存在主義大師海德格爾，是現(xiàn)代解釋學(xué)的代表人物，他將解釋學(xué)發(fā)展成為哲學(xué)解釋學(xué)和實踐解釋學(xué)。[1]在他看來，解釋學(xué)研究的根本問題是“理解何以可能”，“傳統(tǒng)”和“前見”是理解的必要前提，理解是人的一種“視域融合”、是人存在的基本方式，語言是理解的普遍媒介。哲學(xué)解釋學(xué)旨在提供一種思維范式，而非呈現(xiàn)一種具體的、拿來即用的操作指南或使用說明。伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)及其實踐哲學(xué)觀點，是解釋學(xué)領(lǐng)域最具代表性的觀點，其解釋學(xué)原理主要含括三個方面：理解的歷史性理論、理解的語言性理論和實踐智慧理論。首先，人的理解必須基于歷史事實與歷史邏輯。伽達默爾認為，理解的歷史性是人類生存的基本事實，無論是解釋者還是被解釋者，都內(nèi)在地嵌于歷史之中。必須承認解釋者的歷史性，承認其以特定的方式生活在特定的社會活動中，解釋者所具有的歷史特殊性和歷史局限性是客觀存在的，也是無法消除的。所謂的理解，并非回避解決歷史事實的局限或缺弊，而是合理地、合歷史地評價它。“在解釋者與作者之間有一種不可避免的差異，這種差異是由他們之間的歷史距離造成的。每一個時代必須以它自己的方式來理解已流傳下來的東西。時間距離并不是某種必須克服的東西，事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性?！盵2]伽達默爾把這種從自己的社會歷史處境出發(fā)去理解前人和他人的思想，稱為“效果歷史的意識”。他還論述了理解的前結(jié)構(gòu)（即前理解，包括先有、先見、先把握）、前見（包括合理的前見、盲目的前見）、解釋學(xué)循環(huán)、時間距離等范疇，進一步闡述了理解的歷史性。其次，人的理解必須基于語言交流的視域融合。伽達默爾的解釋學(xué)強調(diào)了理解與語言的重要關(guān)系，認為理解只有通過語言作為媒介方可存在，脫離了語言就根本無從理解。這一點意味著人們的理解無所謂主觀或客觀之分，同時也是對理解之存在方式的新詮釋，即理解是人與文本、人與傳統(tǒng)、人與時間、人與世界的相互融合與統(tǒng)一。另外，這種語言交流的目的就是要發(fā)現(xiàn)一切理解模式共通的東西，就是要證明一切理解現(xiàn)象的基本條件。通過研究和分析理解的各種條件，使人的經(jīng)驗顯現(xiàn)出來，并在人類有限的歷史性存在方式中清楚地看到人與世界的根本關(guān)系。不僅如此，伽達默爾認為，理解實質(zhì)上乃人的思想的“視域的融合”?！耙曈蚓褪强匆姷膮^(qū)域，這個區(qū)域囊括和包容了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切?！盵3]而人的視域都無一例外地表現(xiàn)出某種歷史性，人的理解都是基于歷史文本的理解；無論是理解者還是解釋者，其視域絕不是自我封閉的，而是在歷史長河或時間歷程中的某種述說、交流、相遇、對話；當(dāng)一種視域與另一種視域?qū)崿F(xiàn)了交融時，新的理解得以產(chǎn)生，視域融合得以形成。第三，人的理解必須基于并落實于實踐智慧。伽達默爾認為，解釋學(xué)不僅是一門理解和解釋的哲學(xué)，也是一門實踐哲學(xué)。理解必須作用于實踐，進而形成人的實踐智慧，方可具有價值；否則，只不過是游離于生活世界的理論抽象，于生活實踐無益。伽達默爾的實踐哲學(xué)追求的是一種完美的善、幸福和真理。他認為，“20世紀是第一個以技術(shù)起決定作用的方式重新確立的時代，并且開始使技術(shù)知識從掌握自然力量擴轉(zhuǎn)為掌握社會生活”，“所有這一切都是我們文明成熟的標志，或者也可以說，是我們文明危機的標志?！盵4]要解決此類問題，除了追尋亞里士多德之實踐智慧的價值而別無他途；惟有通過實踐智慧規(guī)約人們對科學(xué)技術(shù)的盲目崇拜與應(yīng)用，方能產(chǎn)生充滿人文關(guān)懷與生命活力的人文科學(xué)。伽達默爾的解釋學(xué)思想基于理解的歷史性、語言性這一特性，追求理解的創(chuàng)造性、主體性、個性，強調(diào)理解的多元性、差異性，彰顯解釋學(xué)的實踐智慧本性，對理解教育技術(shù)的內(nèi)涵、提升教育技術(shù)學(xué)的哲學(xué)品質(zhì)，具有重要的價值。

二、伽達默爾解釋學(xué)思想對教育技術(shù)研究的啟示

利科爾認為,解釋學(xué)是關(guān)于與本文相關(guān)聯(lián)的理解過程的理論。他希望使解釋學(xué)認真地討論本文,由符號學(xué)而成為釋義學(xué)。解釋學(xué)的中心難題是說明和理解之間的災(zāi)難性的對抗?！霸谶@兩種態(tài)度之間尋求某種互補性,將在認識論上表現(xiàn)出被本文概念所要求的這種解釋學(xué)方向的重新確定”[1](P42)。顯然,這是與浪漫主義的解釋學(xué)所不同的。無論是施萊爾馬赫的“語法的”解釋和“技術(shù)的”解釋的二元區(qū)分,還是狄爾泰的自然的說明與精神的理解之間的對立,都無法解決這一解釋學(xué)的難題。而利科爾的解釋學(xué)理論卻能成功地解決,并且通過本文的概念使解釋學(xué)理論發(fā)生重大的轉(zhuǎn)向。本文的概念“使解釋的重點從對隱藏著的主觀世界的情感性研究轉(zhuǎn)移到作品本身的意義和指謂上來”[1](P46)。

利科爾認為,狄爾泰使解釋學(xué)和歷史結(jié)合起來。將他的解釋學(xué)建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)上,使解釋學(xué)的問題從屬于理解他人的心理學(xué)問題。理解就是通過本文來理解作者或歷史的天才人物的生命精神。理解活動仍然主要還是心理學(xué)的,因為“它沒有把本文所說的‘東西’而是把本文所說的‘人’看作是解釋的最終目的”[1](P51)。

利科爾把這種解釋學(xué)稱之為“回憶的解釋學(xué)”。弗·詹明信稱之為“肯定的解釋”,其“目的在于恢復(fù)某種原始的、被遺忘的意義”[2](P746)。因此,本文在這里是作為理解他人的生命精神的符號中介來實現(xiàn)的。本文是生命精神的客觀化表現(xiàn)。然而本文在這里只能是一種臨時性和表現(xiàn)性的現(xiàn)象,本文背后所包含的生命精神才是理解的最終目的。利科爾認為:“必須拋開解釋學(xué)與那種向其他精神生命移入的純心理學(xué)概念之間的聯(lián)系,本文不再向它的作者方向展開,而向其內(nèi)在的意義和它所揭示與發(fā)現(xiàn)的那個世界的方向展開。”[1](P52)這正是利科爾本文解釋學(xué)的本義。

利科爾認為,解釋學(xué)內(nèi)部存在兩次轉(zhuǎn)向:一是從局部解釋學(xué)到一般解釋學(xué);二是從方法論到本體論。前者以狄爾泰為代表,后者以海德格爾為代表。本體論的解釋學(xué)認為,解釋學(xué)不是對人文科學(xué)的思考,而是對人文科學(xué)據(jù)此建立的本體論基礎(chǔ)的說明。而在狄爾泰看來,解釋學(xué)的如何理解他人的問題一直是占據(jù)人文科學(xué)的中心問題。他的解釋學(xué)的基礎(chǔ)是心理學(xué),而海德格爾的理解本體論則是對“在世存在”的思考。這樣就使理解“非心理化了”。“在世存在”揭示了此在的生存論情境,這一情境決定了理解的本體論結(jié)構(gòu)。海德格爾稱之為“解釋學(xué)循環(huán)”。理解就是以正確的方式進入這個循環(huán)。由此海德格爾完成了解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向。但利科爾認為,海德格爾僅僅是轉(zhuǎn)移了而并未解決解釋學(xué)難題。通過使理解從屬于能在的基本結(jié)構(gòu)

海德格爾成功地回避了人文科學(xué)的方法論問題。然而理解和說明的問題仍舊處于二元對立的狀態(tài)。

伽達默爾的解釋學(xué)則開啟了從本體論向認識論、方法論的運動。利科爾認為,伽達默爾的效果歷史概念包含著某種“間距”因素,尤其使他的“視域融合”概念提供了參與化和間距化的辯證關(guān)系的范例。而所有這一切都成了利科爾超越本體與方法、說明與解釋的起點。利科爾的解釋學(xué)正是在海德格爾、尤其是在伽達默爾的啟發(fā)下,才成功地堅持了所屬與間距、傳統(tǒng)與批判的辯證法;才提出了本文的解釋學(xué)理論,真正的解決了解釋學(xué)難題。

憲法解釋學(xué)的建立是現(xiàn)代憲法學(xué)體系發(fā)展的出發(fā)點與基礎(chǔ)，現(xiàn)代憲法學(xué)理論與體系的發(fā)展在很大程度上依賴于憲法解釋學(xué)的發(fā)展與完善。從憲法學(xué)發(fā)展的歷史看，現(xiàn)代憲法學(xué)開始于憲法解釋，終止于憲法解釋。從這種意義上講，可以說現(xiàn)代憲法解釋學(xué)反映了現(xiàn)代憲法學(xué)發(fā)展的基本去向。因此，在探討憲法學(xué)理論與體系時需要認真研究憲法解釋的價值，建立科學(xué)的解釋原則、程序與方法，以推動憲法學(xué)的規(guī)范化與生活化，提高憲法學(xué)知識體系的專業(yè)化水平，發(fā)揮憲法學(xué)在法治國家建設(shè)中的功能。

一、憲法解釋學(xué)與憲法學(xué)體系

（一）憲法解釋學(xué)與憲法學(xué)分支學(xué)科

憲法學(xué)體系是由不同的知識、理論與規(guī)則組成的有機的體系，反映了社會發(fā)展進程中人類運用憲法治理國家的基本經(jīng)驗與智慧。憲法學(xué)知識體系通常由憲法學(xué)說史、憲法社會學(xué)、憲法經(jīng)濟學(xué)、憲法政治學(xué)、憲法哲學(xué)、憲法政策學(xué)、憲法解釋學(xué)等學(xué)科構(gòu)成。在整個的憲法學(xué)知識體系中憲法解釋學(xué)處于知識體系的核心與基礎(chǔ)的地位，直接影響其他分支學(xué)科的發(fā)展，為整個憲法學(xué)理論的發(fā)展提供價值判斷與方法的基礎(chǔ)。憲法學(xué)體系的建立與新的分支學(xué)科的出現(xiàn)實際上以憲法解釋學(xué)的成果為基礎(chǔ)，并為憲政發(fā)展的未來提供方向。在考慮憲法學(xué)體系與框架時首先需要以解釋學(xué)的知識、技術(shù)與規(guī)則為基礎(chǔ)，把憲法解釋學(xué)的經(jīng)驗作為理論創(chuàng)新的出發(fā)點。特別是，在社會轉(zhuǎn)型時期憲法理論與憲法實踐的良性互動主要是通過憲法解釋活動得到實現(xiàn)的。憲法解釋學(xué)不僅作為憲法學(xué)體系的組成部分而存在，同時也作為制約和影響憲法學(xué)體系發(fā)展的基礎(chǔ)性要素而存在。因此，在分析憲法學(xué)體系時我們需要研究憲法學(xué)結(jié)構(gòu)的分析與解釋的功能、憲法社會學(xué)與憲法解釋學(xué)、憲法經(jīng)濟學(xué)與憲法解釋學(xué)、憲法政治學(xué)與憲法解釋學(xué)、憲法學(xué)說史與憲法解釋學(xué)、憲法哲學(xué)與憲法解釋學(xué)、憲法政策學(xué)與憲法解釋學(xué)等學(xué)科之間的內(nèi)在聯(lián)系與邏輯關(guān)系。[2]

（二）憲法解釋學(xué)與憲法原理

憲法解釋活動以憲法原理為基礎(chǔ)，并在憲法原理的指導(dǎo)下進行。憲法解釋的實踐為不斷完善憲法原理提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)與驗證原理的平臺，構(gòu)成推動憲法原理不斷發(fā)展的動力。憲法解釋學(xué)的出發(fā)點是憲法本身價值的理解，即什么是憲法，憲法在事實與價值之間如何保持平衡?，F(xiàn)代憲法學(xué)由不同的原理構(gòu)成，其中影響憲法學(xué)整體發(fā)展的基本原理是國家與社會、個人與國家、自由主義與共和主義、文化普遍性與特殊性之間的關(guān)系問題。不同的憲法觀與憲法理論盡管表現(xiàn)形式不同，但都不同程度上影響了憲法解釋實踐的發(fā)展。比如，個人主義與團體主義的協(xié)調(diào)是憲法學(xué)的基本原理，在個人權(quán)利保護與團體利益關(guān)系上，憲法解釋活動應(yīng)合理地協(xié)調(diào)兩者的利益關(guān)系，在社會各種沖突中追求利益的平衡。特別是，在解釋基本權(quán)利時，在多大程度上認定個人與團體的價值是憲法解釋中經(jīng)常遇到的問題。如果在憲法解釋實踐中不能保持個人價值與社會價值的統(tǒng)一，那么有可能破壞憲法作為政治共同體的基礎(chǔ)，作為法律規(guī)范意義上的憲法就會失去存在的意義。解釋的多元化與原理的統(tǒng)一性是憲法體制得到發(fā)展和完善的重要基礎(chǔ)。

【正文】

中圖分類號：B089.2;B0-0文獻標識碼：A文章編號：1002-462X(2001)02-0010-08

如果我們的研究不是拘泥于思想的表達形式，而是注重思想內(nèi)容的實際意旨，那么毫無疑問，馬克思的名字應(yīng)當(dāng)與當(dāng)代解釋學(xué)哲學(xué)理論相關(guān)聯(lián)。?？戮桶疡R克思看成是與尼采、弗洛伊德共同開辟當(dāng)代解釋學(xué)道路的三位思想家之一。其他當(dāng)代西方學(xué)者如海德格爾、羅蒂、德里達、利奧塔德、杰姆遜等，也對馬克思在這一理論領(lǐng)域中的地位與成就從不同的方面給予了高度肯定。而在這方面，我國的研究和發(fā)掘相對顯得滯后和薄弱。這里，本文試圖以馬克思哲學(xué)活動的線索為背景，特別地說明馬克思解釋學(xué)哲學(xué)理論的創(chuàng)立與發(fā)展的歷史過程，以及其不同的解釋學(xué)范式之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系與轉(zhuǎn)換。

一、馬克思當(dāng)代方法論解釋學(xué)的創(chuàng)立

《博士論文》是馬克思最初哲學(xué)活動的成果。它顯露出一個端倪，即把解釋學(xué)援入歷史哲學(xué)、尤其是人生哲學(xué)。正是這一特征，我們說它標志著馬克思先于狄爾泰完成了方法論解釋學(xué)從近代向現(xiàn)代的過渡，創(chuàng)立了當(dāng)代方法論解釋學(xué)。解釋學(xué)融入人生哲學(xué)這一特有的方法論，馬克思主要是通過在論文中對“自我意識”哲學(xué)的聲稱和對“此岸世界”真理的確立而實現(xiàn)的。

馬克思這一解釋學(xué)理論的確立有其自己時代的思想背景。19世紀上半葉，是傳統(tǒng)哲學(xué)（從古希臘哲學(xué)一直到近代德國古典哲學(xué)的哲學(xué)形態(tài)）衰微、現(xiàn)代哲學(xué)形成和確立的時代。馬克思在進行自己最初的哲學(xué)創(chuàng)造活動時創(chuàng)立歷史哲學(xué)、尤其是人生哲學(xué)，從而“拒斥形而上學(xué)”和對抗實證科學(xué)，已成為當(dāng)時思想界的旗幟與方向。然而，馬克思在接受這樣一些背景知識時，所表現(xiàn)出來的情況是很復(fù)雜的。一方面黑格爾哲學(xué)“就像一個奸詐的美女”把馬克思誘入到她的懷抱，另一方面馬克思又與黑格爾表現(xiàn)出完全不同的哲學(xué)目的；一方面馬克思從青年黑格爾派的立場出發(fā)，另一方面卻表現(xiàn)出與其他“兄弟”成員在觀念上的差異。這一情形決定著馬克思將鍛造出自己獨特的哲學(xué)體系，而這一體系在他的《博士論文》中初具萌芽。

法律制度并不能自己運作起來，法律制度離開了人的運用就不能有效運行，任何部門法都涉及法律制度運行問題———即法律的適用和解釋的問題。①

私法制度和理論正是在適用和解釋的活動中才獲得其活的靈魂?？梢哉f民法學(xué)本身就是一門解釋的學(xué)問。民法的運行需要運用民法學(xué)理論對民法制度予以解釋，而在解釋民法制度的過程中民法學(xué)理論也獲得了發(fā)展，其背后的推動因素就是經(jīng)濟的發(fā)展和整個社會的進步，通過民法解釋保證民法制度能達到其所追求的目的并彌補其在社會發(fā)展中不斷表現(xiàn)出來的漏洞。在民法運行的社會環(huán)境中，人的權(quán)利觀念的形成和社會發(fā)展是息息相關(guān)的，究竟發(fā)展中的社會需要什么樣的民法制度?民法制度又會影響人產(chǎn)生什么樣的心理?這是民法學(xué)發(fā)展的基本問題。以下筆者從民法解釋學(xué)的發(fā)展出發(fā)，論證相對所有權(quán)觀念如何通過民法解釋學(xué)而得以應(yīng)用。

一、民法解釋學(xué)的發(fā)展及對所有權(quán)觀念的影響

(一)民法解釋學(xué)的發(fā)展

民法解釋學(xué)是關(guān)于民法解釋適用方法規(guī)則的理論，是操作性較強的實用法學(xué)。法律制度的創(chuàng)設(shè)不可能是完美的，其所對應(yīng)的社會又處在不斷發(fā)展變化中。在這樣的前提下，包括民法解釋在內(nèi)的所有法律解釋都力求達到彌補現(xiàn)存制度適用中存在的缺陷的目的。而民法解釋學(xué)實現(xiàn)這一目的的過程客觀上推動了民法理論的發(fā)展。民法解釋學(xué)也從關(guān)于單純的技術(shù)規(guī)則的理論發(fā)展成為綜合的學(xué)問，成文法國家的民法學(xué)教科書以及民法相關(guān)的論文，都是從現(xiàn)行的民法制度入手在理論上、實務(wù)上進行歷史的、體系的整理，實現(xiàn)能動的理解和適用民法制度。民法解釋學(xué)有一個發(fā)展演進的歷史過程，并且表現(xiàn)為兩種立場(客觀主義和主觀主義)爭鳴的過程，在某一個歷史階段，某種立場取得學(xué)說上相對主導(dǎo)的地位，對這一過程可以大致人為的區(qū)分為三個階段。②

1．客觀主義主導(dǎo)階段

摘要：經(jīng)驗與陳述的關(guān)系并非歸納或演繹的邏輯關(guān)系，因此科學(xué)的經(jīng)驗基礎(chǔ)就構(gòu)成一個難題。僅僅把科學(xué)看作命題體系的觀點不能解決這個難題，同時經(jīng)驗主義的平臺也不能提供任何通道?？茖W(xué)本質(zhì)上是一種實踐活動，惟有語用學(xué)和解釋學(xué)的平臺才能為這個難題提供解決方案?？茖W(xué)的實踐性、公共性、主體間性、情境性為理解庫恩的范式理論提供了線索：自然科學(xué)具有解釋學(xué)的基礎(chǔ)。勞斯進一步主張：自然科學(xué)本身就是解釋學(xué)的事業(yè)，科學(xué)是不斷重構(gòu)的敘事?？茖W(xué)的解釋學(xué)與客觀主義形成對立，而這并不必然使科學(xué)滑入相對主義。伯恩斯坦提出了超越客觀主義與相對主義的方案：解釋學(xué)本身就為這種超越提供了資源，解釋學(xué)循環(huán)恰恰對科學(xué)范式的開放性提出了要求。

Abstraction:Theconnectionbetweenexperienceandpropositionisnotlogical,thatis,neitherreductionnordeduction.Thentheempiricalbaseofnaturesciencebecomesaproblem.Itcannotberesolvedbyregardingnaturesciencesasapropositionsystem.Inaddition,theempiricistplatformcannotgiveanyapproach.Scienceisessentiallyapractice,andonlytheplatformofferedbyPragmaticsandHermeneuticscanpointoutanapproach.Theintroductionofpracticality,community,intersubjectivityandcontextprovidesaclewforunderstandingofKuhn’sparadigmtheory：naturalsciencehasahermeneuticbase.J.Rousehasgonefarther:naturalscienceisitselfahermeneuticenterprise,anditisanarrativebeingreconstructedconstantly.Hermeneuticsofscienceisopposedtoobjectivismofscience,whichdoesnotnecessarilyslideintorelativism.Bernsteinhasofferedaprojecttotranscendobjectivismandrelativism:Hermeneuticsitselfprovidestheresourcesforthistranscending,and,sotospeak,hermeneuticcirclepreciselycallstheopennessofparadigmsofscience.

關(guān)鍵詞：經(jīng)驗基礎(chǔ)語用學(xué)解釋學(xué)敘事重構(gòu)

一、經(jīng)驗與陳述的邏輯鴻溝

自然科學(xué)被公認為經(jīng)驗科學(xué)，但是，科學(xué)哲學(xué)家對“什么是經(jīng)驗”、“如何進行檢驗”等問題并沒有統(tǒng)一的意見。波普爾把經(jīng)驗基礎(chǔ)問題界定為“關(guān)于個別陳述的經(jīng)驗性質(zhì)以及如何檢驗它們的問題”。（[1]，30）經(jīng)驗基礎(chǔ)問題涉及經(jīng)驗（或觀察）與基本陳述（或觀察命題）的關(guān)系、陳述與陳述的關(guān)系這兩個層面的問題，它構(gòu)成科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)性的問題。

邏輯經(jīng)驗主義預(yù)設(shè)了某種中性經(jīng)驗或者說無主體的經(jīng)驗以及描述這種經(jīng)驗的中性語言。邏輯經(jīng)驗主義處理經(jīng)驗與陳述的關(guān)系的典型方式是邏輯原子主義式的，基本經(jīng)驗或原子事實與基本陳述之間存在著一一對應(yīng)的關(guān)系。以此為前提，它用形式邏輯的方式處理基本命題與理論命題的關(guān)系，提出其科學(xué)檢驗和科學(xué)劃界的原則即證實原則，主張科學(xué)理論與基本命題之間存在著歸納證實的邏輯關(guān)系。作為其弱化形式的概率論仍然堅持中性經(jīng)驗和中性語言的設(shè)定。

伽達默爾以哲學(xué)解釋學(xué)創(chuàng)始人的身份聞名于世，《真理與方法》是其代表作，也是其公認的哲學(xué)貢獻所在。不過伽達默爾的研究興趣并不局限于解釋學(xué)，他自稱解釋學(xué)和希臘哲學(xué)是他工作的兩個重點，而在希臘哲學(xué)研究中他最關(guān)注是實踐哲學(xué)方面。伽達默爾曾宣稱自己只寫過三本書：《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》(1931)、《真理與方法》(1960)、《柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中善的理念》(1975)?？梢娝堰@三本書作為自己思想發(fā)展中具有里程碑意義的著作。除《真理與方法》外，另外兩本書都是研究柏拉圖和亞里士多德的實踐哲學(xué)的著作。在《真理與方法》發(fā)表后，由于和哈貝馬斯等人論戰(zhàn)，他的興趣逐漸轉(zhuǎn)向了社會和現(xiàn)實問題，同時也結(jié)合著他長期研究柏拉圖和亞里士多德的心得，在晚年出版了《科學(xué)時代的理性》、《贊美理論》等著作和文章，闡發(fā)了自己的實踐哲學(xué)。一般對伽達默爾實踐哲學(xué)的研究集中在后期發(fā)表的這些作品。不可否認這些作品是他實踐哲學(xué)的最成熟的表達。然而從伽達默爾整體思想發(fā)展來看，對實踐問題的思考其實一直貫穿了他的學(xué)術(shù)生涯。在《真理與方法》發(fā)表之前，他的作品就已多以古典政治學(xué)為研究內(nèi)容。研究伽達默爾早期思想的舒立文(RobertR．Sullivan)甚至認為伽達默爾早年就是個政治哲學(xué)家?？梢哉f伽達默爾的實踐哲學(xué)比他的解釋學(xué)成型更早。在他那里不僅解釋學(xué)影響了實踐哲學(xué)，實踐哲學(xué)也影響了解釋學(xué)，實踐哲學(xué)和解釋學(xué)在他的思想發(fā)展中是一種互動的、相互啟發(fā)的關(guān)系。他如何將解釋學(xué)和實踐哲學(xué)融合起來，最終發(fā)展出解釋學(xué)的實踐哲學(xué)則經(jīng)歷了一個漫長過程。

一、早期實踐哲學(xué)研究

在伽達默爾早期的柏拉圖研究中，他關(guān)注的就是倫理和政治問題。這一時期發(fā)表的短著《柏拉圖和詩人》(1934)和《柏拉圖的教育國家》(1942)都是對柏拉圖國家學(xué)說的研究。伽達默爾認為柏拉圖的理想國實際上是為了表達對現(xiàn)實的批判而提出的一種教育城邦的理想，柏拉圖重視哲學(xué)對話在實際政治生活中的教育意義，以及辯證法在培養(yǎng)公民正義的政治態(tài)度方面的重要作用，這是理想城邦實現(xiàn)的條件?！栋乩瓐D的辯證倫理學(xué)》的主旨也與倫理學(xué)相關(guān)，“我不是主張柏拉圖的倫理學(xué)是辯證的，相反，我詢問柏拉圖的辯證法是否以及以什么方式是倫理學(xué)?！雹儋み_默爾認為柏拉圖所描述的辯證法是真理產(chǎn)生的方式，這不是對對象的嚴格演繹或系統(tǒng)推論，而是在來回的交談中保持著開放，并被事情本身所引導(dǎo)。他認為通過交談實現(xiàn)共同理解奠定了實踐合理性的基礎(chǔ)，受實事本身引導(dǎo)的自由開放的對話是達到德性的手段也是德性的表現(xiàn)，同時他批判了詭辯的墮落的話語形式。伽達默爾在這里其實已經(jīng)提出了一種話語倫理學(xué)。

伽達默爾早期的柏拉圖研究實際上是以亞里士多德為參照的，并根據(jù)亞里士多德倫理學(xué)和政治學(xué)的形式和術(shù)語來解釋柏拉圖。①他承認這個時期的代表作《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》“實際上是一本未明說的關(guān)于亞里士多德的書”②，其出發(fā)點是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對快樂的論述。伽達默爾認為亞里士多德對快樂的分析要與柏拉圖的《斐萊布篇》聯(lián)系起來才能澄清?！栋乩瓐D的辯證倫理學(xué)》分為兩大部分，第一部分是論述柏拉圖的辯證法，第二部分就是運用現(xiàn)象學(xué)描述的方法對《斐萊布篇》進行解讀。《斐萊布篇》是柏拉圖晚期的一篇重要對話，它探討的中心問題是：在人的生命中快樂還是思想是善的？這篇對話的結(jié)論認為善是快樂和思想的混合，但思想更接近于整體（善）的原因。對話表明實踐的善是具體的善而非抽象的善，對話還涉及善的等級和尺度、善的一多關(guān)系、極端之間的中道觀念等等。早期柏拉圖的對話將德性等同于知識，認為善就是智慧，是獨立自足的，與快樂相對立。后期這篇對話表明柏拉圖的觀點已經(jīng)有了很大改變，不僅認為快樂是善的一部分，而且強調(diào)處境的復(fù)雜性和具體性，因此削弱了柏拉圖早期把知識等同于德性的傾向。伽達默爾對《斐萊布篇》的分析已經(jīng)預(yù)示了后來對于亞里士多德的“實踐智慧”主題的接受。

我們可以看到早期的伽達默爾主要關(guān)注辯證法和實踐哲學(xué)，并力圖將兩者結(jié)合起來。在這一時期“解釋學(xué)”主題還沒有顯露出來，但無疑辯證法和實踐哲學(xué)的觀點對他后來的解釋學(xué)思想產(chǎn)生了重要影響，他的解釋學(xué)的許多觀點這時已經(jīng)初見端倪。④比如對于辯證法的探討就涉及如何達到對事情的理解和相互理解?！栋乩瓐D的辯證倫理學(xué)》的英譯者認為伽達默爾之所以選擇《斐萊布篇》作為主題，就是因為這篇對話包含著柏拉圖后期對辯證法本性的最清楚的討論，因此也提供了一個機會表達伽達默爾自己關(guān)于“對話和理解的實行方式”的現(xiàn)象學(xué)，這也是對真理在對話中發(fā)生的方式的說明。同時伽達默爾考察了希臘的科學(xué)概念是如何源于柏拉圖的辯證法的，他認識到真理不能建立在現(xiàn)代笛卡兒的工具主義的方法論之上，真正的方法不是與事物相疏遠化的，而是合乎事物本身的。這與《真理與方法》中的反科學(xué)主義精神一脈相承。⑤伽達默爾這一時期的柏拉圖研究也影響到了他后期的實踐哲學(xué)。柏拉圖認為認識最高的善要通過辯證法，它不同于各門技藝的專業(yè)知識，也不同于作為科學(xué)典范的數(shù)學(xué)知識。這表明善的知識區(qū)別于技藝和科學(xué)，它是最高的知識，其他的知識都應(yīng)該以它為目的。柏拉圖筆下的蘇格拉底在對話中還揭示了那些擁有專門知識的人其實對于真正值得認識的東西即善是無知的。這啟發(fā)了伽達默爾把科學(xué)技術(shù)知識從屬于善的實踐知識，并且反對專家政治。他還認為柏拉圖筆下以雅典為代表的古典城邦的政治生活體現(xiàn)了一種非操縱的、自由對話的共同體理想，因而主張發(fā)展以自由交談為核心的交往理性，反對權(quán)力和技術(shù)操縱的社會政治形式，這一觀念延續(xù)到他的晚期，可以說構(gòu)成了他實踐哲學(xué)的核心。同時對《菲萊布篇》的研究使他注意到實踐的善不是抽象知識而是由具體情況所決定，這一思想在他的晚期同繞著“實踐智慧”做了更充分的研究。

實踐智慧是伽達默爾接受亞里士多德實踐哲學(xué)的核心概念。雖然他很早就受到海德格爾對亞里士多德闡釋的影響，但遺憾的是他早期直接關(guān)于亞里士多德的作品并不多，主要集中在1930年的長篇論文《實踐知識》，其中對實踐智慧概念做了比較詳細的闡述。這篇論文在伽達默爾思想發(fā)展中具有重要意義，他稱這篇文章是“我思想形成時期的第一篇文章……我在那篇文章里聯(lián)系《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷解釋了Phronesis（實踐智慧）的本質(zhì)，我這樣做是由于海德格爾的影響。在《真理與方法》中這個問題又取得了中心地位。”①實踐智慧在亞里士多德那里意指實踐活動中的理智德性，相當(dāng)于現(xiàn)在所說的實踐理性。伽達默爾經(jīng)常用實踐知識表示實踐智慧所具有的知識。實踐智慧的特點就是通過對具體處境的覺察，做出實踐上正確的決定。因此實踐知識是針對具體情況的，必須把握情況的無限多的變化。在《實踐知識》一文中伽達默爾關(guān)注的是實踐智慧和技藝區(qū)別。實踐智慧具有的實踐知識不像技藝知識那樣是可教可學(xué)的先有的知識，它對于應(yīng)用的具體處境沒有一種知識的距離，而是一種在應(yīng)用中才真正存在的知識。因此實踐智慧與人的具體存在密不可分。實踐知識根據(jù)變化的情況總是常新的，在實踐知識中沒有技藝知識所具有的支配理想，而是要求人在當(dāng)下的考慮中自己選擇和決斷。此外伽達默爾也表明實踐智慧具有倫理生活的基礎(chǔ)，以生命經(jīng)驗為前提。實踐智慧的實行是以自我估量的方式獲得對可行的東西的洞察，這既不同于理論的知識，也不同于一般的意見。伽達默爾在一篇文章里談到：“今天已很清楚，在亞里士多德對柏拉圖善的理念的批判以及亞里士多德關(guān)于實踐知識的概念中，海德格爾發(fā)現(xiàn)了什么，又是什么東西這樣強烈地吸引了他。描繪了一種知識的模式，這種知識的模式再也不能以任何方式建立在科學(xué)意義上的最終對象化了的可能性基礎(chǔ)之上了。換言之，它們描述了具體的存在環(huán)境中的知識。”②可以說在海德格爾的影響下，實踐智慧所展示的不同于科學(xué)和技術(shù)的知識模式一開始就成為伽達默爾關(guān)注的焦點，這為他后來對科學(xué)主義和技術(shù)文明的枇判提供了理論基礎(chǔ)。同時實踐知識不同于抽象的理論知識而總是和具體處境相關(guān)，實踐知識的這種特點和理解性知識相似，這對于發(fā)展解釋學(xué)理論具有重要的示范意義。

【標題】UnderstandingMarxisthermeneutictheories

【提要】從某種意義上說，馬克思就是一種解釋學(xué)哲學(xué)。在這一理論領(lǐng)域，馬克思不僅先于狄爾泰完成論解釋學(xué)的創(chuàng)立，而且先于海德格爾完成解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)變，同時，貫穿馬克思一生理論活動的是他獨特的批判解釋學(xué)。因此，在談?wù)摻忉寣W(xué)這一哲學(xué)理論時，馬克思是一個無法繞過去的名字。

【英文摘要】Inacertainsense,MarxistPhilosophyishermeneutic.Inthistheoreticfield,MarxhascreatedmordernmethodologicalhermeneuticspriortoDiltheyandcompletedthetransformationofhermeneuticontologybeforeHeidegger;andthroughthetheoreticactivitiesofMarx’life,thereisanuniquesocialcriticalhermeneutics.refore,marxisanunavoidablenamewediscussthephilosophicaltheoryofhermeneutics.

【關(guān)鍵詞】馬克思/方法論解釋學(xué)/本體論解釋學(xué)/批判解釋學(xué)Marx/methodological-hermeneutics/ontological-hermeneutics/socialcriticalhermeneutics

【正文】

如果我們的不是拘泥于思想的表達形式，而是注重思想內(nèi)容的實際意旨，那么毫無疑問，馬克思的名字應(yīng)當(dāng)與當(dāng)代解釋學(xué)哲學(xué)理論相關(guān)聯(lián)。福柯就把馬克思看成是與尼采、弗洛伊德共同開辟當(dāng)代解釋學(xué)道路的三位思想家之一。其他當(dāng)代西方學(xué)者如海德格爾、羅蒂、德里達、利奧塔德、杰姆遜等，也對馬克思在這一理論領(lǐng)域中的地位與成就從不同的方面給予了高度肯定。而在這方面，我國的研究和發(fā)掘相對顯得滯后和薄弱。這里，本文試圖以馬克思哲學(xué)活動的線索為背景，特別地說明馬克思解釋學(xué)哲學(xué)理論的創(chuàng)立與的過程，以及其不同的解釋學(xué)范式之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系與轉(zhuǎn)換。

本文作者：原百玲單位：廈門大學(xué)哲學(xué)系

一、從“物到作品”到“作品到物”

如何追問藝術(shù)作品的本源？按照傳統(tǒng)對藝術(shù)的理解，遵循亞里士多德“種加屬差”的定義方式，作品的追問就從比它更基本的形式中尋找，明顯的，藝術(shù)作品是器具的一種，而器具是物的一種，物是基本的形式。什么是“物”？西方思想史上關(guān)于物之物性的解釋可分為三種：物作為其特征的載體；物是感官上直接被給予的多樣性的統(tǒng)一；物是具有形式的質(zhì)料。第一種，物和“作為物的特征”是同義反復(fù)，并不能以此區(qū)分物與非物；第二種是以我與物的存在關(guān)系為前提，“我們從未首先并且根本地在物的顯現(xiàn)中感覺到一種感覺的涌逼”[3]10，也不能從根本上說明什么是物；第三種，質(zhì)料和形式來規(guī)定物，但“質(zhì)料和形式就寓身于器具的本質(zhì)中”[3]13，但是器具的本質(zhì)又如何能成為比器具更基本的“物”的原始規(guī)定呢？因而三種流行解釋均沒有把握物的本質(zhì)，無法“搶先于一切有關(guān)存在者的直接經(jīng)驗，阻礙著對當(dāng)下存在者的沉思”[3]16，從物的物性去尋找作品的作品性，結(jié)果是物性不足以把藝術(shù)作品與非藝術(shù)作品區(qū)分開來，作品性也就只能落空。沒有獲知物的本質(zhì)，但在上述思索中卻意外獲得了器具的本質(zhì)：器具的器具存在就在其有用性中，實用性決定了器具的形式，形式?jīng)Q定了質(zhì)料，形式-質(zhì)料結(jié)構(gòu)能夠解釋器具的本質(zhì)。海氏在此處得到啟發(fā)，可以從器具的本質(zhì)推知物之物因素和作品之作品因素。器具不是從自身的制作過程中獲得形式-質(zhì)料的規(guī)定性的，因為隨著器具在使用過程中的磨損，器具因素也就消失了。所以“器具的器具因素植根于器具的一種本質(zhì)性存在的豐富性中。……器具的有用性只不過是可靠性的本質(zhì)后果”[3]20?？煽啃圆攀潜举|(zhì)性存在的豐富性的來源。什么是這種可靠性與豐富性？海氏選擇了梵高的著名油畫《農(nóng)鞋》來說明，從一雙農(nóng)鞋中他“看”到了一個農(nóng)婦的世界，農(nóng)婦穿著它在田間勞動，艱辛的生活使她步履沉重，鞋上沾滿田間的泥土，這泥土上積聚著她對糧食成熟的渴望，對死亡的恐懼，對未來生命降生的欣喜。作為器具的農(nóng)鞋，它的實用性就在于保暖、舒適、保護人的雙腳，而對于沾滿了泥土的農(nóng)婦的這雙鞋，她謀生的全部就在田間，它的實用性還必須能夠讓她的勞作完滿進行，因為農(nóng)婦的生存就寄托在農(nóng)鞋所承載的勞作中：晨曦初露將手伸向它們，暮色黃昏脫下它們，體驗著為生存而奔波的勞作和匆忙。農(nóng)鞋的豐富性就在于它間接地顯示了人的生存本身，一言以蔽之：一雙沾滿泥土的農(nóng)鞋就是一個農(nóng)婦艱辛存在的世界。這就是器具因素的豐富性與可靠性。而對于現(xiàn)實中勞作的農(nóng)婦來說，她甚至從未細細打量、觀察過這雙鞋，只有在觀賞畫時人們才注意到器具本身，可靠性只有在作品中才能保存，“這器具屬于大地，它在農(nóng)婦的世界里得到保存。正是由于這種保存的歸屬關(guān)系，器具本身才得以出現(xiàn)而自持，保持著原樣?！盵3]19所以海氏認為不應(yīng)當(dāng)從人的制作中尋找器具的本源，只有在作品中才能發(fā)現(xiàn)作品實際上是什么。所以是藝術(shù)作品使我們懂得了鞋具是什么。這，是器具因素，在作品存在的基礎(chǔ)上得到說明。從作品存在中器具因素得到了說明，那作品存在如何顯現(xiàn)“物”因素呢？再次追問什么是物？海氏比較了作品存在的物與器具的物之間的區(qū)別，它們共同具有物質(zhì)性的載體——質(zhì)料，器具的載體著眼于有用性，泥瓦匠制作水杯依據(jù)最大限度的盛水的功能來塑造水杯，中空，中間的陶瓷材料就被損傷，成為水杯后材料的性能便作為水杯的功能而取代。而藝術(shù)作品的材料在作品中依舊保持著材料的特征，“巖石能夠承載和持守，并因而才成其為巖石；金屬閃爍，顏料發(fā)光，聲音朗朗可聽，詞語得以言說”[3]32，不是削減、損傷它，而恰恰是在作品中顯現(xiàn)出它的完整性，因此“物”是物質(zhì)載體，而作為載體的物只有在作品中才能得以充分顯現(xiàn)。為什么物只有在作品中才能顯現(xiàn)？純?nèi)坏摹拔铩迸c作品的“物”是一個“物”嗎？純?nèi)坏奈镏蛔鳛槲锒霈F(xiàn)，它普普通通地落在那里，它的特征并不凸顯，隨著時光消逝它自身也將消逝，而在作品中作品將放大物的特征，羅丹的雕塑不僅展現(xiàn)了人體的線條、曲線與生命力的挺拔，也展現(xiàn)了青銅器的古拙和色澤，青銅器的特征與生命力相得益彰。它既是原來的物，但又比之更多，它同時被雕塑形象所創(chuàng)造。海德格爾把這種意義上的“物”稱為“大地”——“由于建立一個世界，作品制造大地”[3]32，“物”又是被制造的。一方面，它保留著作為純?nèi)坏奈锏念B固，它的顏色、質(zhì)地，它的冰冷、無生命；另一方面，作品建立了世界，意義的開顯和呈現(xiàn)，又使它充滿了人類的溫情和喜悅，焦慮和痛苦，它才能夠含情脈脈地在歷史中永恒。這，才是物因素，在作品存在的基礎(chǔ)上得到說明。海德格爾顛覆了以往從物-器具-作品追問藝術(shù)作品的思路，并論證了物因素、器具因素皆通過作品存在而得到說明，因此應(yīng)該是作品-器具-物，這樣作品存在就成為基礎(chǔ)性的存在，作品比它的要素更為本源，作品具有獨立的本體論地位。油畫《農(nóng)鞋》顯示的世界確定了作品的作品存在地位，但并沒有揭示出作品的作品存在的本質(zhì)。

二、從“藝術(shù)與真理隔三層”到“藝術(shù)顯示真理”

本文無意于討論柏拉圖與海德格爾的藝術(shù)本質(zhì)觀，標題的目的在于突出海德格爾存在論視角運思藝術(shù)本質(zhì)與柏拉圖以來的傳統(tǒng)西方思考藝術(shù)本質(zhì)的差異。在西方藝術(shù)思想史上占據(jù)過主導(dǎo)地位的藝術(shù)觀有三種：再現(xiàn)論、表現(xiàn)論和象征論[4]。三種所持的都是流俗的“符合論”真理觀，以“正確性”和“真實”作為藝術(shù)最本質(zhì)的規(guī)定性和評論尺度。第一種源自柏拉圖宣稱的藝術(shù)是“對真理的摹仿之摹仿、影子的影子”，與“真理隔了三層”，再到亞里士多德、賀拉斯、布瓦洛、狄德羅、萊辛等莫不是如此，并在當(dāng)代的“超現(xiàn)實主義”中達到高潮，現(xiàn)實-再現(xiàn)論認為藝術(shù)本質(zhì)上是現(xiàn)實的摹仿，藝術(shù)作品的價值就在于準確的反映現(xiàn)實對象，是符合論的；第二種主體-表現(xiàn)論認為藝術(shù)是人的主觀情感的表達，以克羅齊、科林伍德為代表，突破客觀描摹轉(zhuǎn)向主觀情感，只是改變了對象，哲學(xué)基礎(chǔ)依然是符合論的；第三種代表人是卡西爾和蘇珊朗格。蘇珊朗格對藝術(shù)的定義是：藝術(shù)品是象征人類情感的符號，而象征的本意是客觀對象與主體情感的對應(yīng)，沒有跳出符合論的窠臼[5]。海氏認為傳統(tǒng)真理等同于對象實體的確定性，即知識與事實的符合，只是表象的確定，因為事實本身不能處于遮蔽狀態(tài)，而知識命題符合于無蔽之物，在本質(zhì)上二者就無法合一。所以真理應(yīng)該是“存在者之無蔽狀態(tài)把我們置入這樣一種本質(zhì)之中，以至于我們在我們的表象中總是已經(jīng)被投入無蔽狀態(tài)之中，并且與這種無蔽狀態(tài)亦步亦趨?！盵3]38這種無蔽狀態(tài)即是真理現(xiàn)身的場所。對真理的重新界定是在存在論意義上的，真理不等于真實，這從根本上否定了傳統(tǒng)對藝術(shù)作品與真理關(guān)系的探索。前文已然確立了藝術(shù)作品獨立的的本體論地位，通過《農(nóng)鞋》中鞋具的描述海德格爾揭示了：農(nóng)鞋顯示了農(nóng)婦完整的生存世界，農(nóng)鞋超越了其速朽的實用性，在作品中得以恒定，恒定的載體就是作為“物”因素的“大地”，農(nóng)鞋作為存在者經(jīng)由作品進入了它的無蔽狀態(tài)，因此作品中世界的建立、大地的制造就是作品的真理，即作品的作品存在，也即作品的本質(zhì)。在這個意義上只要它是一件藝術(shù)作品，那么在這件藝術(shù)作品中，存在者之真理已經(jīng)置入其中了。這是海氏建立藝術(shù)本體論后對藝術(shù)本質(zhì)思考的第二個結(jié)論。問題是：真理的發(fā)生就是作品建立世界、制造大地？以上對世界、大地的思考均是在油畫《農(nóng)鞋》的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在需要從更為普遍的藝術(shù)作品中來直面世界、大地了！什么是作品存在的世界？油畫《農(nóng)鞋》中農(nóng)婦世界的確立是作為觀賞者的海德格爾所呈現(xiàn)的，“農(nóng)鞋-農(nóng)婦”世界是海德格爾私人體驗的產(chǎn)物。我們從中得到的啟示是：世界不是天然的，一蹴而就地擺在我們面前的東西，而是在“我參與”的基礎(chǔ)上建立的，世界歸根到底是跟人的實際生存相聯(lián)系的，是在人的生存中對生存及周圍世界的理解之上的。所以“世界世界化”，或者作為主體思考的對象世界只能以否定的形式規(guī)定，“世界不是……”，即它“不是可數(shù)或不可數(shù)、熟悉或不熟悉的物的單純聚合，不是一個加上了我們對現(xiàn)成事物之總和的表象的想象框架”[3]30，作品展示的世界是人的生存世界，世界就是人的生存性存在的顯示和昭示本身。這一世界得以可能的重要條件就是作品與人的相互敞開，可以說世界的本質(zhì)是敞開。什么是作品存在的大地？“大地是本質(zhì)上自行鎖閉者。制造大地意思就是：把作為自行鎖閉者的大地帶入敞開領(lǐng)域之中，是自行展開到其質(zhì)樸的方式和形態(tài)的無限豐富性中?！盵3]33上文對大地的思索得出的結(jié)論在此依然適用，即：大地就是作品的物因素，也就是物向自身的回歸，如石頭負荷并顯示其沉重，木頭的堅硬和韌性，金屬的剛硬和光澤，顏料的明暗。大地就在于在敞開的世界中守護物的物性，用嚴密的實驗算計作品的物都是徒勞，砸碎石塊、精準測量而負荷卻逃之夭夭了。大地意味著回歸。世界的敞開和大地的回歸在本質(zhì)上相互對立，因而處于“爭執(zhí)”之中。一方面大地要回歸它的純?nèi)晃镄?，就其歸屬而言它是形而下的，不顧及作品的整體世界，這是對世界的遮蔽；另一方面世界要敞開，揭示生存狀態(tài)，本質(zhì)是遠離、拒斥物性，因此是形而上的。但作品存在的本體論建立使得世界與大地在爭執(zhí)中又必須否定自身：大地只能在作品建立的世界中才能保全，世界只有依托作品的載體大地才能呈現(xiàn)。正是在這個意義上，真理以“非真理”的形式發(fā)生，發(fā)生的場所海德格爾稱之為“澄明”也即前文提到的“無蔽”。藝術(shù)正是如此顯現(xiàn)真理的。作品存在使世界和大地以否定自身的形式顯現(xiàn)，所以真理在本質(zhì)上是“非真理”。

三、從“作品是門技藝”到“讓作品成為作品”