一直以來，道教音樂研究的重心都集中在漢族地區(qū)。發(fā)端于本世紀(jì)50年代的近現(xiàn)代道教音樂研究，即是始于漢族地區(qū)的，這從50年代中后期進(jìn)行的幾項(xiàng)對道教音樂的搜集、整理工作均可以反映出來，例如：50年代以中國音樂史學(xué)家楊蔭瀏等學(xué)者組成的湖南音樂普查小組，對湖南地區(qū)的民間音樂進(jìn)行了普查，其中對湖南衡陽地區(qū)的道教音樂等作了調(diào)查，并與以文字、記譜方式和佛教音樂等的調(diào)查結(jié)果一起登載于《湖南音樂普查報(bào)告附錄之一宗教音樂》中；其后，相繼有《蘇州道教藝術(shù)集》、《揚(yáng)州道教音樂介紹》等漢族不同地區(qū)道教音樂資料問世（注：《湖南音樂普查報(bào)告附錄之一宗教音樂》民族音樂研究所編，該所1958年油印，音樂出版社1960年出版《蘇州道教藝術(shù)集》中國舞蹈藝術(shù)研究會1957年油印《揚(yáng)州道教音樂介紹》揚(yáng)州市文聯(lián)編，1958年油?。?。自70年代中后期，中斷了20余年的道教音樂的收集和整理又重新復(fù)蘇和興起（仍主要集中于對漢族地區(qū)道教音樂的研究）。上海音樂學(xué)院研究者陳大燦等開展對上海及其臨近地區(qū)道教音樂的錄音錄像工作；武漢音樂學(xué)院部分師生對武當(dāng)山道教音樂的收集整理；中國音樂學(xué)院等音樂院校的一些學(xué)者，分別對北京白云觀、沈陽太清宮、四川青城山等宮觀的道教音樂進(jìn)行的收集整理等。此外，香港中文大學(xué)中國音樂資料館先后與香港中華文化促進(jìn)中心、香港圓玄學(xué)院和《人民音樂》編輯部等聯(lián)合，分別于1983年和1989年在香港召開了“國際道教科儀及音樂研討會”和“第一屆道教科儀音樂研討會”；1990年中國藝術(shù)研究院、中國道教協(xié)會等單位在北京白云觀召開了中國道教音樂學(xué)術(shù)研討會；1991年香港圓玄學(xué)院、人民音樂出版社、《音樂研究》編輯部和沈陽音樂學(xué)院在香港聯(lián)合召開了“第二屆道教科儀音樂研討會”。這一切促使以收集整理為基礎(chǔ)的對道教音樂進(jìn)行深入研究的局面正式形成（注：參見曹本冶、史新民《道教科儀音樂研究現(xiàn)狀與展望》載《音樂研究》1991(4)，頁65～66）。

從整體來看，近年來學(xué)術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂研究的深度和廣度有所加強(qiáng)，研究地區(qū)和范圍有所擴(kuò)大，研究成果也不斷推出。這些成果主要來源于伍一鳴的《江南道教音樂的由來和發(fā)展》、甘紹成的《川西道教音樂的類型及其特征》、陳天國的《潮州道教音樂》、曹本冶的《香港道教全真派儀式音樂初述》和《道樂研究與香港道樂》、吳學(xué)源的《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》、潘忠祿的《巨鹿道教音樂》、張鴻懿的《北京白云觀的道教音樂》、呂錘寬的《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》、史新民的《論武當(dāng)?shù)罉分卣鳌?、劉紅的《“武當(dāng)韻”與楚文化的淵源關(guān)系》、張鳳林的《蘇州道教音樂特點(diǎn)要述》、蒲亨強(qiáng)的《武當(dāng)?shù)罉非糠诸惪荚础贰⑼踔胰撕蛣⒓t的《龍虎山天師道音樂》、曹本冶和蒲亨強(qiáng)的《武當(dāng)山道教音樂研究》、王純五和甘紹成的《中國道教音樂》、呂錘寬的《臺灣的道教儀式與音樂》、周振錫和史新民的《道教音樂》（注：伍一鳴《江南道教音樂的由來和發(fā)展》載《中國道教》1989(1)，頁40～44甘紹成《川西道教音樂的類型及其特征》載《音樂探索》1989(3)，頁37～47陳天國《潮州道教音樂》載《星海音樂學(xué)院學(xué)報(bào)》1989(4)，頁26～27,25曹本冶《香港道教全真派儀式音樂初述》載《人民音樂》1989(8)，頁26～29吳學(xué)源《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》發(fā)表于第一屆道教科儀音樂研討會潘忠祿《巨鹿道教音樂》載《中國音樂》1990(2)，頁17～20,10張鴻懿《北京白云觀的道教音樂》載《中國音樂》1990(4)，頁31～34呂錘寬《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》載《中國音樂學(xué)》1991(3)，頁21～33曹本冶《道樂研究與香港道樂》載《黃鐘》1991(4)，頁4～7史新民《論武當(dāng)?shù)罉分卣鳌份d《黃鐘》1991(4)，頁8～14；劉紅《“武當(dāng)韻”與楚文化的淵源關(guān)系》載《黃鐘》1991(4)，頁15～24張鳳林《蘇州道教音樂特點(diǎn)要述》載《黃鐘》1991(4)，頁110～114蒲亨強(qiáng)《武當(dāng)?shù)罉非糠诸惪荚础份d《黃鐘》1991(4)，頁36～43王忠人、劉紅《龍虎山天師道音樂》載《黃鐘》1993(1～2)合刊，頁65～74曹本冶、蒲亨強(qiáng)《武當(dāng)山道教音樂研究》臺灣商務(wù)印書館股份有限公司1993年出版王純五、甘紹成《中國道教音樂》西南交通大學(xué)出版社1993年出版呂錘寬《臺灣的道教儀式與音樂》臺灣學(xué)藝出版社1994年出版周振錫、史新民《道教音樂》北京燕山出版社1994年出版。）等。此外，1994年由香港中文大學(xué)音樂系曹本冶教授主持的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研究計(jì)劃”，將道教音樂的研究推向了中國境內(nèi)更廣闊的區(qū)域，所涉及的地理范圍包括北京、上海、蘇州、無錫、杭州、溫州、湖北、江西、山西、冀中、云南、四川等地，并有計(jì)劃地對包括北京白云觀、蘇州玄廟觀、江西龍虎山、湖北武當(dāng)山、四川青城山等在內(nèi)的全國主要道教宮觀和道教勝地的道教音樂進(jìn)行地域性與跨地域性的系統(tǒng)研究。全國近20名專家學(xué)者參加了該計(jì)劃第一階段有關(guān)道教音樂的20余個(gè)子項(xiàng)目的研究。1982年2月在該計(jì)劃第一階段的研究進(jìn)入尾聲之際，他們聚集于香港，參加了在香港中文大學(xué)召開的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研討會”。研討會上學(xué)者們結(jié)合各自的研究項(xiàng)目作了總結(jié)，并對道教儀式音樂研究的概念和方法進(jìn)行了討論。該計(jì)劃第一階段的研究，共有20余項(xiàng)成果問世，目前已由臺灣新文豐出版公司出版的論著有《中國道教音樂史略》、《龍虎山天師道教科儀音樂研究》、《海上白云觀施食科儀音樂研究》、《巨鹿道教音樂研究》、《蘇州道教科儀音樂研究》和《武當(dāng)韻——中國武當(dāng)山道教科儀音樂研究》等（注：《中國道教音樂史略》曹本冶、王忠人、甘紹成、劉紅、周耘編寫，臺灣新文豐出版公司1996年出版《龍虎山天師道音樂研究》曹本冶、劉紅著，臺灣新文豐出版公司1996年出版《海上白云觀施食科儀音樂研究》曹本冶、朱建明著，臺灣新文豐出版公司1997年出版《巨鹿道教音樂研究》袁靜芳著，臺灣新文豐出版公司1998年出版《蘇州道教科儀音樂研究》劉紅著，臺灣新文豐出版公司1999年出版《武當(dāng)韻——中國武當(dāng)山道教科儀音樂》王光德、王忠人、劉紅、周耘、袁冬艷著，臺灣新文豐出版公司1999年出版）。

以上所述的各項(xiàng)研究成果反映出當(dāng)今學(xué)術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂的研究已取得了令人鼓舞的成果。

然而，根植于中國傳統(tǒng)文化的道教不獨(dú)為漢族所有，除漢族外，分布于中國東北、西北和西南等地區(qū)的22個(gè)民族均存在著程度不同的道教信仰（注：據(jù)覃光廣等編著的《中國少數(shù)民族宗教概覽》（北京中央民族學(xué)院，1982年版）提供的資料反映出，在滿、朝鮮、蒙古、達(dá)斡爾、土、羌、彝、白、布依、侗、水、壯、瑤、仫老、納西、毛南、京、黎、土家、苗等22個(gè)民族中，都存在著程度不同的道教信仰），其中道教對云南的彝、白、瑤、納西等民族的宗教信仰和音樂文化的影響尤為廣泛。

少數(shù)民族地區(qū)的道教音樂與漢族地區(qū)的道教音樂不盡相同，它往往是本民族固有文化與漢族傳統(tǒng)文化交融發(fā)展的產(chǎn)物，既蘊(yùn)涵著本民族固有文化特質(zhì)，也不乏漢族傳統(tǒng)文化風(fēng)貌，內(nèi)涵甚為豐富，頗具學(xué)術(shù)研究價(jià)值。

但與漢族地區(qū)的情況相比，少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的研究卻顯得比較薄弱，開始僅主要集中于云南地區(qū)特有的具道教性質(zhì)和色彩的洞經(jīng)音樂。就筆者目前所知，有關(guān)少數(shù)民族洞經(jīng)音樂的調(diào)查，最早的是1962年“云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組”對昆明、下關(guān)、大理、麗江等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查。調(diào)查的起因是：當(dāng)時(shí)傳聞麗江保存有宋詞樂調(diào)。于是，在云南省委有關(guān)部門領(lǐng)導(dǎo)下，由曹汝群、周詠先、黃林、和鴻春、倪立跟等五人組成云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組，于1962年9月中旬赴麗江進(jìn)行調(diào)查，經(jīng)反復(fù)搜尋查找，初步證明此傳說實(shí)屬訛傳。轉(zhuǎn)而他們確定以麗江四個(gè)古老樂種之一的洞經(jīng)音樂作為進(jìn)一步探尋宋詞樂調(diào)的主要對象，并相繼對麗江、下關(guān)、大理、昆明等地的洞經(jīng)音樂作了較深入的調(diào)查，直至同年11月中旬方告一段落。事后，他們分別撰寫了《關(guān)于宋詞樂調(diào)的調(diào)查報(bào)告》和《麗江、下關(guān)、大理、昆明洞經(jīng)音樂調(diào)查記》（注：參見周詠先、黃林《洞經(jīng)音樂調(diào)查記》載《民族音樂》1983(2)，頁78）。作為該次調(diào)查地之一的麗江是納西族的主要聚居地，大理則是白族的主要聚居縣（現(xiàn)已與下關(guān)一起合為大理市）之一，因此，該調(diào)查組對麗江和大理等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查，可視為有關(guān)少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最早調(diào)查。從起因看，這實(shí)為學(xué)術(shù)界一次“無心插柳”的對少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最初調(diào)查。

一直以來，道教音樂研究的重心都集中在漢族地區(qū)。發(fā)端于本世紀(jì)50年代的近現(xiàn)代道教音樂研究，即是始于漢族地區(qū)的，這從50年代中后期進(jìn)行的幾項(xiàng)對道教音樂的搜集、整理工作均可以反映出來，例如：50年代以中國音樂史學(xué)家楊蔭瀏等學(xué)者組成的湖南音樂普查小組，對湖南地區(qū)的民間音樂進(jìn)行了普查，其中對湖南衡陽地區(qū)的道教音樂等作了調(diào)查，并與以文字、記譜方式和佛教音樂等的調(diào)查結(jié)果一起登載于《湖南音樂普查報(bào)告附錄之一宗教音樂》中；其后，相繼有《蘇州道教藝術(shù)集》、《揚(yáng)州道教音樂介紹》等漢族不同地區(qū)道教音樂資料問世（注：《湖南音樂普查報(bào)告附錄之一宗教音樂》民族音樂研究所編，該所1958年油印，音樂出版社1960年出版《蘇州道教藝術(shù)集》中國舞蹈藝術(shù)研究會1957年油印《揚(yáng)州道教音樂介紹》揚(yáng)州市文聯(lián)編，1958年油?。?。自70年代中后期，中斷了20余年的道教音樂的收集和整理又重新復(fù)蘇和興起（仍主要集中于對漢族地區(qū)道教音樂的研究）。上海音樂學(xué)院研究者陳大燦等開展對上海及其臨近地區(qū)道教音樂的錄音錄像工作；武漢音樂學(xué)院部分師生對武當(dāng)山道教音樂的收集整理；中國音樂學(xué)院等音樂院校的一些學(xué)者，分別對北京白云觀、沈陽太清宮、四川青城山等宮觀的道教音樂進(jìn)行的收集整理等。此外，香港中文大學(xué)中國音樂資料館先后與香港中華文化促進(jìn)中心、香港圓玄學(xué)院和《人民音樂》編輯部等聯(lián)合，分別于1983年和1989年在香港召開了“國際道教科儀及音樂研討會”和“第一屆道教科儀音樂研討會”；1990年中國藝術(shù)研究院、中國道教協(xié)會等單位在北京白云觀召開了中國道教音樂學(xué)術(shù)研討會；1991年香港圓玄學(xué)院、人民音樂出版社、《音樂研究》編輯部和沈陽音樂學(xué)院在香港聯(lián)合召開了“第二屆道教科儀音樂研討會”。這一切促使以收集整理為基礎(chǔ)的對道教音樂進(jìn)行深入研究的局面正式形成（注：參見曹本冶、史新民《道教科儀音樂研究現(xiàn)狀與展望》載《音樂研究》1991(4)，頁65～66）。

從整體來看，近年來學(xué)術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂研究的深度和廣度有所加強(qiáng)，研究地區(qū)和范圍有所擴(kuò)大，研究成果也不斷推出。這些成果主要來源于伍一鳴的《江南道教音樂的由來和發(fā)展》、甘紹成的《川西道教音樂的類型及其特征》、陳天國的《潮州道教音樂》、曹本冶的《香港道教全真派儀式音樂初述》和《道樂研究與香港道樂》、吳學(xué)源的《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》、潘忠祿的《巨鹿道教音樂》、張鴻懿的《北京白云觀的道教音樂》、呂錘寬的《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》、史新民的《論武當(dāng)?shù)罉分卣鳌?、劉紅的《“武當(dāng)韻”與楚文化的淵源關(guān)系》、張鳳林的《蘇州道教音樂特點(diǎn)要述》、蒲亨強(qiáng)的《武當(dāng)?shù)罉非糠诸惪荚础?、王忠人和劉紅的《龍虎山天師道音樂》、曹本冶和蒲亨強(qiáng)的《武當(dāng)山道教音樂研究》、王純五和甘紹成的《中國道教音樂》、呂錘寬的《臺灣的道教儀式與音樂》、周振錫和史新民的《道教音樂》（注：伍一鳴《江南道教音樂的由來和發(fā)展》載《中國道教》1989(1)，頁40～44甘紹成《川西道教音樂的類型及其特征》載《音樂探索》1989(3)，頁37～47陳天國《潮州道教音樂》載《星海音樂學(xué)院學(xué)報(bào)》1989(4)，頁26～27,25曹本冶《香港道教全真派儀式音樂初述》載《人民音樂》1989(8)，頁26～29吳學(xué)源《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》發(fā)表于第一屆道教科儀音樂研討會潘忠祿《巨鹿道教音樂》載《中國音樂》1990(2)，頁17～20,10張鴻懿《北京白云觀的道教音樂》載《中國音樂》1990(4)，頁31～34呂錘寬《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》載《中國音樂學(xué)》1991(3)，頁21～33曹本冶《道樂研究與香港道樂》載《黃鐘》1991(4)，頁4～7史新民《論武當(dāng)?shù)罉分卣鳌份d《黃鐘》1991(4)，頁8～14；劉紅《“武當(dāng)韻”與楚文化的淵源關(guān)系》載《黃鐘》1991(4)，頁15～24張鳳林《蘇州道教音樂特點(diǎn)要述》載《黃鐘》1991(4)，頁110～114蒲亨強(qiáng)《武當(dāng)?shù)罉非糠诸惪荚础份d《黃鐘》1991(4)，頁36～43王忠人、劉紅《龍虎山天師道音樂》載《黃鐘》1993(1～2)合刊，頁65～74曹本冶、蒲亨強(qiáng)《武當(dāng)山道教音樂研究》臺灣商務(wù)印書館股份有限公司1993年出版王純五、甘紹成《中國道教音樂》西南交通大學(xué)出版社1993年出版呂錘寬《臺灣的道教儀式與音樂》臺灣學(xué)藝出版社1994年出版周振錫、史新民《道教音樂》北京燕山出版社1994年出版。）等。此外，1994年由香港中文大學(xué)音樂系曹本冶教授主持的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研究計(jì)劃”，將道教音樂的研究推向了中國境內(nèi)更廣闊的區(qū)域，所涉及的地理范圍包括北京、上海、蘇州、無錫、杭州、溫州、湖北、江西、山西、冀中、云南、四川等地，并有計(jì)劃地對包括北京白云觀、蘇州玄廟觀、江西龍虎山、湖北武當(dāng)山、四川青城山等在內(nèi)的全國主要道教宮觀和道教勝地的道教音樂進(jìn)行地域性與跨地域性的系統(tǒng)研究。全國近20名專家學(xué)者參加了該計(jì)劃第一階段有關(guān)道教音樂的20余個(gè)子項(xiàng)目的研究。1982年2月在該計(jì)劃第一階段的研究進(jìn)入尾聲之際，他們聚集于香港，參加了在香港中文大學(xué)召開的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研討會”。研討會上學(xué)者們結(jié)合各自的研究項(xiàng)目作了總結(jié)，并對道教儀式音樂研究的概念和方法進(jìn)行了討論。該計(jì)劃第一階段的研究，共有20余項(xiàng)成果問世，目前已由臺灣新文豐出版公司出版的論著有《中國道教音樂史略》、《龍虎山天師道教科儀音樂研究》、《海上白云觀施食科儀音樂研究》、《巨鹿道教音樂研究》、《蘇州道教科儀音樂研究》和《武當(dāng)韻——中國武當(dāng)山道教科儀音樂研究》等（注：《中國道教音樂史略》曹本冶、王忠人、甘紹成、劉紅、周耘編寫，臺灣新文豐出版公司1996年出版《龍虎山天師道音樂研究》曹本冶、劉紅著，臺灣新文豐出版公司1996年出版《海上白云觀施食科儀音樂研究》曹本冶、朱建明著，臺灣新文豐出版公司1997年出版《巨鹿道教音樂研究》袁靜芳著，臺灣新文豐出版公司1998年出版《蘇州道教科儀音樂研究》劉紅著，臺灣新文豐出版公司1999年出版《武當(dāng)韻——中國武當(dāng)山道教科儀音樂》王光德、王忠人、劉紅、周耘、袁冬艷著，臺灣新文豐出版公司1999年出版）。

以上所述的各項(xiàng)研究成果反映出當(dāng)今學(xué)術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂的研究已取得了令人鼓舞的成果。

然而，根植于中國傳統(tǒng)文化的道教不獨(dú)為漢族所有，除漢族外，分布于中國東北、西北和西南等地區(qū)的22個(gè)民族均存在著程度不同的道教信仰（注：據(jù)覃光廣等編著的《中國少數(shù)民族宗教概覽》（北京中央民族學(xué)院，1982年版）提供的資料反映出，在滿、朝鮮、蒙古、達(dá)斡爾、土、羌、彝、白、布依、侗、水、壯、瑤、仫老、納西、毛南、京、黎、土家、苗等22個(gè)民族中，都存在著程度不同的道教信仰），其中道教對云南的彝、白、瑤、納西等民族的宗教信仰和音樂文化的影響尤為廣泛。

少數(shù)民族地區(qū)的道教音樂與漢族地區(qū)的道教音樂不盡相同，它往往是本民族固有文化與漢族傳統(tǒng)文化交融發(fā)展的產(chǎn)物，既蘊(yùn)涵著本民族固有文化特質(zhì)，也不乏漢族傳統(tǒng)文化風(fēng)貌，內(nèi)涵甚為豐富，頗具學(xué)術(shù)研究價(jià)值。

但與漢族地區(qū)的情況相比，少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的研究卻顯得比較薄弱，開始僅主要集中于云南地區(qū)特有的具道教性質(zhì)和色彩的洞經(jīng)音樂。就筆者目前所知，有關(guān)少數(shù)民族洞經(jīng)音樂的調(diào)查，最早的是1962年“云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組”對昆明、下關(guān)、大理、麗江等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查。調(diào)查的起因是：當(dāng)時(shí)傳聞麗江保存有宋詞樂調(diào)。于是，在云南省委有關(guān)部門領(lǐng)導(dǎo)下，由曹汝群、周詠先、黃林、和鴻春、倪立跟等五人組成云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組，于1962年9月中旬赴麗江進(jìn)行調(diào)查，經(jīng)反復(fù)搜尋查找，初步證明此傳說實(shí)屬訛傳。轉(zhuǎn)而他們確定以麗江四個(gè)古老樂種之一的洞經(jīng)音樂作為進(jìn)一步探尋宋詞樂調(diào)的主要對象，并相繼對麗江、下關(guān)、大理、昆明等地的洞經(jīng)音樂作了較深入的調(diào)查，直至同年11月中旬方告一段落。事后，他們分別撰寫了《關(guān)于宋詞樂調(diào)的調(diào)查報(bào)告》和《麗江、下關(guān)、大理、昆明洞經(jīng)音樂調(diào)查記》（注：參見周詠先、黃林《洞經(jīng)音樂調(diào)查記》載《民族音樂》1983(2)，頁78）。作為該次調(diào)查地之一的麗江是納西族的主要聚居地，大理則是白族的主要聚居縣（現(xiàn)已與下關(guān)一起合為大理市）之一，因此，該調(diào)查組對麗江和大理等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查，可視為有關(guān)少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最早調(diào)查。從起因看，這實(shí)為學(xué)術(shù)界一次“無心插柳”的對少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最初調(diào)查。

在中國傳統(tǒng)文化中，重道輕器，把科學(xué)技術(shù)當(dāng)作“奇淫巧技”，向來不為社會重視，但中國卻出現(xiàn)了“四大發(fā)明”等對世界發(fā)展影響深遠(yuǎn)的科技。這里面包含了中國傳統(tǒng)文化中道教的影響，本文從道教對中國古代科技的影響看這一現(xiàn)象出現(xiàn)的原因。

魯迅先生在《致許壽裳》一文中提到“中國文化的根柢全在道教……以此讀史，有許多問題可迎刃而解”。在《小雜感》里說到：“人們往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎基督教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中國大半?！庇茖W(xué)家李約瑟博士也說：“道家思想和行為的模式包括各種對傳統(tǒng)習(xí)俗的反抗，個(gè)人從社會上退隱，愛好并研究自然，拒絕出任官職……中國人性格中的許多最吸引人的因素都來自于道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些深根已經(jīng)爛掉的大樹?！睆倪@些論斷中，我們可以看出道教在中國傳統(tǒng)文化中具有無法替代的地位，對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

一、對古代化學(xué)研究的推動(dòng)。

在一般人看來，宗教是迷信，是反科學(xué)的。但事實(shí)上，道教與古代尚未與冶煉術(shù)分家的化學(xué)有密切的關(guān)系。中國古代道士們從神仙方士那里接受了追求長生的觀念與方法。道士們認(rèn)為，人可以長生，但要長生，必須服食不死之藥。那么，這種不死之藥是什么呢？其不可能是草木藥之類，因?yàn)椴菽舅幈旧硪赘癄€，在火中會化為灰燼。由于草木藥自身沒有堅(jiān)固性、永恒性，移入人的身體中，自然不能使人長生不死。因此，必須發(fā)現(xiàn)一種堅(jiān)固不朽、無變化的藥物，通過服用這種藥物，使其不朽性傳入人體中，服用者便可以長生不死。這種不朽的藥物，就是金丹?！敖鸬ぶ疄槲?，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人出生不死。此蓋假求于外物以自堅(jiān)固……”道家煉丹學(xué)說把服食還丹金液看作修行的最上乘的方法，故此十分重視對礦物質(zhì)藥材的燒煉。晉代道士葛洪在《抱樸子？金丹篇》里講到“丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂?！钡ど凹粗焐埃瘜W(xué)成分是硫化汞（HgS），性狀呈紅色，經(jīng)過燒煉（HgS+O2→Hg+SO2），硫被氧化成了二氧化硫（SO2），把汞（Hg）分離出來。這樣就得到了煉丹術(shù)里重要的藥物——水銀（道教外丹術(shù)中稱“玄明龍膏”）。

道教煉丹理論認(rèn)為經(jīng)常服用“玄明龍膏”可以成仙，在《陰真君金石五相類》一書中提到“玄明龍膏……服食一道，有不可思量之功。”“積變又還成丹砂”就是把汞（Hg）與硫磺（S）化合（Hg+S→HgS）變成硫化汞（HgS），性狀呈黑色，經(jīng)過升華成硫化汞的結(jié)晶，性狀呈紅色，即又變成丹砂。黃金不易與其他元素化合，難于溶解。

二、道教與古代醫(yī)學(xué)、藥物學(xué)也有著密切的關(guān)系。

摘要:丘處機(jī)作為金庸武俠小說中的人物為現(xiàn)代人熟知，同時(shí)也是我國古代杰出的思想家、政治家和道教史上著名的宗教領(lǐng)袖。作為金元時(shí)期道教重要支派全真道的掌教人之一，丘處機(jī)仁慈反戰(zhàn)的和平思想、無為即有為的入世思想、性命雙修的內(nèi)丹思想，極大地推動(dòng)了全真教的進(jìn)一步發(fā)展，且對道教的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

關(guān)鍵詞:丘處機(jī);道教思想;全真道

一、丘處機(jī)道教哲學(xué)思想形成的背景

(一)成長背景。丘處機(jī)(1148－1227)自幼失怙，嘗遍人間辛苦，童年伊始就向往修道成“仙”。后全真道祖師王重陽收其為徒，為其取名處機(jī)，號長春子。1169年，重陽真人攜弟子四人西游，途中得道飛升于汴梁城，囑咐馬鈺授其功課，也因此，丘處機(jī)的知識和道業(yè)迅速長進(jìn)。其在王重陽羽化后入磻溪穴居六年，行攜蓑笠，故稱“蓑笠先生”。后又赴饒州龍門山(今寶雞)隱居潛修七年。在這苦修的十三年，因深知自幼文化素養(yǎng)欠缺，故發(fā)奮圖強(qiáng)，其所學(xué)領(lǐng)域融攝儒佛和老莊思想。在遷往終南祖庭，開始掌教生涯之時(shí)，聞得成吉思汗的鐵蹄使得生民涂炭，在其春秋七十有余之際，以天下蒼生為己任，毅然西覲，迎來一生不朽的篇章。(二)社會背景。歷史的發(fā)展往往具有驚人的相似。距離北宋王朝滅亡不到八十年，金廷就已經(jīng)開始重蹈覆轍。在此之前，金章宗當(dāng)政雖有“明昌之治”的美稱，然而卻似“回光返照”。而在此時(shí)，另一隅的南宋窺視金廷內(nèi)憂外患，決定北伐。但卻因金人早有準(zhǔn)備，且宋軍進(jìn)軍輕率、用人不當(dāng)而導(dǎo)致北伐失敗。所謂“螳螂捕蟬黃雀在后”，成吉思汗在宋金酣戰(zhàn)之際崛起。已經(jīng)一統(tǒng)蒙古草原的成吉思汗在多次入侵西夏之后，便有了滅金之志。成吉思汗的鐵蹄所到之處，灰飛煙滅。這樣，雪山論道、止殺寡欲的使命，歷史地落在了丘處機(jī)的肩上。

二、丘處機(jī)道教哲學(xué)思想的主要內(nèi)容

(一)和平思想:仁慈反戰(zhàn)，保衛(wèi)和平。深受儒家仁愛思想影響的丘處機(jī)，基于當(dāng)時(shí)戰(zhàn)火連綿的時(shí)代背景，指出仁慈是獲得和平的基本途徑，因?yàn)楸娚杂械佬裕娚緫?yīng)平等。面對戰(zhàn)亂硝煙，他強(qiáng)烈呼吁統(tǒng)治者憐愛黎民蒼生免于性命之憂。其詩曰:“造物通神化，流形滿大千。群迷長受苦，萬圣不能悛。”［1］697明昌四年(1193年)，黃河泛濫，饑民流離，瘟疫頻發(fā)，他悲憤蒼天置眾生千瘡百孔，呼吁每一個(gè)世人，尤其是每一個(gè)道徒要積德行善，常懷悲天憫人之心。他認(rèn)為以仁慈為本，行善救難，方可成仙。他對民眾的苦難充滿同情，并希望通過自身的努力使其苦難解除。因此，丘處機(jī)率徒弟祈雨，且疾呼:“安得人心似我心，免遭痛徹臨頭厄?！保?］686除提倡仁慈之外，丘處機(jī)還渴望和平。磻溪隱居時(shí)，在金世宗的統(tǒng)治下，社會有了短暫的安寧，丘處機(jī)十分喜悅。然而好景不長，風(fēng)云突變。元太祖十四年(1219年)，成吉思汗辟地千里，勢如破竹，殺人如麻，黎民蒼生恐將不得保全。見聞此狀，他不顧高齡之軀，毅然決然率領(lǐng)弟子西行大漠，希望以自己西覲之勸誡止殺，拯救百姓于苦海。歷時(shí)三年，終于到達(dá)成吉思汗行營，開始講道。其講道內(nèi)容收錄于耶律楚材所整理的《玄慶風(fēng)會錄》，包括兩方面的內(nèi)容:一是道家所倡導(dǎo)的“清心寡欲”和“固精守神”的理念;二是儒家“恤民保眾”“以孝治國”“布法推恩”的治國方略。正是因?yàn)榍鹛帣C(jī)有條不紊地論道，成吉思汗觸動(dòng)頗多，于是以丘處機(jī)論道言論為準(zhǔn)繩，將仁愛和平的詔諭散布各地。據(jù)此可以看出丘處機(jī)作為宗教領(lǐng)袖仁慈的一面，如《老子》所言:“是以圣人常善救人，故無棄人?！保?］40(二)入世思想:無為即有為。《老子》三十七章如是:“道常無為而無不為。”［2］42道是萬物的本體，它的產(chǎn)生不受任何外力的作用，所以“道”是無為的。而萬物皆由道而生，因之，“道”又是“無不為”的。老子試圖要求人們效法“道”，以“無為”為綱要，順其自然，清靜寡欲，與世無爭，慎行遠(yuǎn)禍，不可妄自作為。王重陽完全繼承了這一教義，力主棄世離俗，拋家專修，要求弟子不問世事，煉氣養(yǎng)生，將自己置于虛空之地。而丘處機(jī)卻與以上觀點(diǎn)截然相反。他從道的高度對“有為”和“無為”之間的關(guān)系進(jìn)行理論上的論證。丘處機(jī)認(rèn)為，所謂“有為”和“無為”，不過是道在動(dòng)靜之時(shí)互為體用的表現(xiàn)，動(dòng)則以“無為”為體，靜則以“有為”為體。就本質(zhì)而言，他們是一樣的，都是道，不過是道的特性的不同表現(xiàn)形式。“無為”和“有為”不再是一對矛盾的哲學(xué)范疇，而是道的一體兩用。人們循道行事，就要根據(jù)道的要求，正確理解“有為”與“無為”的含義，發(fā)揮好道之“用”。他得出結(jié)論，無為即有為，無為即無所不為。其詩曰:“有動(dòng)緣無動(dòng)，無為即有為。三光不照處，萬象顯明時(shí)?！保?］699在政治層面，丘處機(jī)在存無為而行有為的入世思想的指導(dǎo)下，一改往日全真教不睬世事的純樸形象，開始結(jié)交權(quán)貴。當(dāng)然，在與權(quán)貴交往的過程中，也積極為封建政權(quán)效力。我們也應(yīng)該看到，丘處機(jī)依附朝廷的真實(shí)目的在于謀求全真道的發(fā)展，希望以封建士大夫?yàn)楹蠖埽瑸槿娴赖陌l(fā)展尋求政治支持和經(jīng)濟(jì)保障。在宗教問題上，丘處機(jī)的入世思想表現(xiàn)為把“打塵勞”納入道徒必行的外日用之內(nèi)。所謂打塵勞即是服勤苦，就是折其強(qiáng)梗驕吝之氣。而在具體實(shí)踐上，服勤苦，即為盡心建立宮觀，發(fā)展教徒，壯大隊(duì)伍。打塵勞一旦被納入外日用，就和道徒所追求的成仙目標(biāo)聯(lián)系起來。即外功全在自身，自己用力則可得功。功是得道成仙的階梯，功的大小深淺取決于自身的努力程度。所以，打塵勞積功是得道的重要途徑。丘處機(jī)告誡弟子，重作塵勞，不容少息。在這一思想的影響下，數(shù)年間，全真教道觀的增加速度如雨后春筍，一躍成為北方道教大宗。(三)內(nèi)丹思想:性命雙修。丘處機(jī)的內(nèi)丹思想是對王重陽內(nèi)丹思想的繼承和發(fā)展。在內(nèi)丹心性學(xué)說方面，對正念和邪念、真心和常心、性和命等作了較為仔細(xì)的區(qū)分，對其相互之間的關(guān)系和作用做了深入探討;在內(nèi)丹理論的核心問題，即修煉步驟上，從三教合一思想出發(fā)，以王重陽心性理論作為指導(dǎo)，對修性過后怎樣達(dá)到修命目標(biāo)的過程及途徑作了系統(tǒng)的闡釋。一直以來有這樣一種說法:道家有南北二宗，南宗不信性，北宗則是性命雙修。北宗先學(xué)心性，叫作性宗，繼而以坐功得丹得藥，稱作命宗。因之，曰性命雙修。丘處機(jī)認(rèn)為，道生萬物，萬物生而有性，元神即性，任何形體中都有性。人因有七情六欲從而使性迷惑，而不得返樸，所以需煉性，讓其歸本。與此同時(shí)，丘處機(jī)更重視命功。據(jù)《長春真人語錄》記載:“吾宗唯貴見性，水火配合其次也。大要以息心凝神為處機(jī)，以明心見性為實(shí)地，以忘識化障為作用，回視龍虎鉛汞，皆法相而不可拘執(zhí)。反次便為外道，非吾徒也。”［3］153由此可見，丘處機(jī)關(guān)于性命問題，主張以性為主，命為輔，先性后命，性命雙修，非輕視命功。他認(rèn)為，性與命是相互依存，缺一不可的。為了論證修行，丘處機(jī)著《青天歌》。而為了論證修命，又著《西江月》十六首和《大丹直指》。凡此種種，都表明丘處機(jī)內(nèi)丹思想是以雙修為主旨，在重視性的同時(shí)又重視命，二者不可偏廢其一。三、丘處機(jī)道教哲學(xué)思想的影響丘處機(jī)以獨(dú)特的身份出現(xiàn)在中國歷史舞臺上，時(shí)間雖然不長，卻對中國社會產(chǎn)生了深刻的影響。突出表現(xiàn)在三個(gè)方面:第一，丘處機(jī)仁慈反戰(zhàn)、捍衛(wèi)和平的言論和行為，造就了一批在干戈不息形勢下濟(jì)世救民的門徒。如祁志誠，本是蒙古俘虜，同行百人皆遭殺戮，獨(dú)他幸免，于是投身全真，于云州筑樂全庵居住，用醫(yī)符來給百姓治病?！抖疵髡嫒似罟佬斜酚涊d其“往往為人傳誦”，“一方多賴以全濟(jì)”［4］699。王志謹(jǐn)《棲云王真人開澇記》載:“見終南山之地雨澤不恒，多害耕作，遂集道眾千余人……了無干旱之患。”［4］620凡此弟子，不勝枚舉，眾弟子皆以丘處機(jī)為楷模，身體力行濟(jì)世救民之道，保護(hù)在災(zāi)亂中痛苦不堪的百姓。同時(shí)也為全真教樹立了良好的社會形象，擴(kuò)大了社會影響。我們也應(yīng)該看到，丘處機(jī)及其門徒對和平思想的實(shí)踐活動(dòng)，起到了封建政府無法達(dá)到的宗教教化作用，具有穩(wěn)固社會秩序的良好效應(yīng)。第二，丘處機(jī)無為而行有為的入世思想，實(shí)際是對傳統(tǒng)道教中“無不為”思想的發(fā)展。丘處機(jī)深處動(dòng)蕩變革的年代，國內(nèi)民族矛盾十分尖銳，長期受民族文化熏陶的漢人，對少數(shù)民族的統(tǒng)治有一種敵視或不合作的態(tài)度，面對這一尖銳而復(fù)雜的社會矛盾，僅靠武力解決是不夠的，金世宗以及其他統(tǒng)治者都無能為力?；诖耍y(tǒng)治者便拉攏道教，求助其解決自身的矛盾，以鞏固統(tǒng)治。與此同時(shí)，道教也需要強(qiáng)有力的政權(quán)及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來謀求自身的發(fā)展，這就為丘處機(jī)履行傳統(tǒng)道教“無不為”的思想提供了社會需要。此外，全真教倡導(dǎo)三教融合，以返淳還樸為口號，把儒家倫理宗教化后作為教徒的行為規(guī)范，以齋蘸祈禱等方術(shù)作為聯(lián)系社會的橋梁，從而擴(kuò)大了群眾基礎(chǔ)。所以，丘處機(jī)的入世觀是傳統(tǒng)道教無不為思想同時(shí)代結(jié)合的產(chǎn)物，較典型地反映了他的宗教改革和創(chuàng)新意識。第三，丘處機(jī)的內(nèi)丹思想是對王重陽思想的繼承，并將三教圓融貫穿其中，在他的內(nèi)丹心性理論中，融入大量的禪宗“正念”“邪念”“不動(dòng)心”“真心”等概念，煉心最終也是達(dá)到一念無空的境界。而他的命功原理則以中國哲學(xué)中的陰陽元?dú)庹摵臀逍猩苏f為理論基礎(chǔ)。同時(shí)，丘處機(jī)的心性之正念中，也包含了仁、善、慈等儒家觀念;丘處機(jī)的內(nèi)丹方法，簡明扼要，易學(xué)易記，便于宗教實(shí)踐，給修煉者帶來極大的方便，這也是全真教在丘處機(jī)掌教時(shí)期發(fā)展鼎盛的原因之一。我們可以看出，丘處機(jī)的內(nèi)丹思想體系完整，且創(chuàng)見頗多，既是對前人經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和繼承，也是自己長期宗教實(shí)踐的積累和探索的結(jié)果。當(dāng)然，他的心性理論受王重陽的影響極為深刻，是對王重陽的內(nèi)丹心性理論的進(jìn)一步發(fā)展，而其修煉方法也是對王重陽修煉方法的具體闡發(fā)。

［摘要］道教根植于中國文化土壤，在長期發(fā)展熔融過程中，對我國古代的思想文化和社會生活的各個(gè)領(lǐng)域都產(chǎn)生過巨大而復(fù)雜的輻射作用，留下它的深刻影響。本文談一下道教對中國古代科技的影響。

［關(guān)鍵詞］道教中國古代科技。

在中國傳統(tǒng)文化中，重道輕器，把科學(xué)技術(shù)當(dāng)作“奇淫巧技”，向來不為社會重視，但中國卻出現(xiàn)了“四大發(fā)明”等對世界發(fā)展影響深遠(yuǎn)的科技。這里面包含了中國傳統(tǒng)文化中道教的影響，本文從道教對中國古代科技的影響看這一現(xiàn)象出現(xiàn)的原因。

魯迅先生在《致許壽裳》一文中提到“中國文化的根柢全在道教……以此讀史，有許多問題可迎刃而解”。在《小雜感》里說到：“人們往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎基督教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中國大半?！庇茖W(xué)家李約瑟博士也說：“道家思想和行為的模式包括各種對傳統(tǒng)習(xí)俗的反抗，個(gè)人從社會上退隱，愛好并研究自然，拒絕出任官職……中國人性格中的許多最吸引人的因素都來自于道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些深根已經(jīng)爛掉的大樹?！睆倪@些論斷中，我們可以看出道教在中國傳統(tǒng)文化中具有無法替代的地位，對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

一、對古代化學(xué)研究的推動(dòng)。

在一般人看來，宗教是迷信，是反科學(xué)的。但事實(shí)上，道教與古代尚未與冶煉術(shù)分家的化學(xué)有密切的關(guān)系。中國古代道士們從神仙方士那里接受了追求長生的觀念與方法。道士們認(rèn)為，人可以長生，但要長生，必須服食不死之藥。那么，這種不死之藥是什么呢？其不可能是草木藥之類，因?yàn)椴菽舅幈旧硪赘癄€，在火中會化為灰燼。由于草木藥自身沒有堅(jiān)固性、永恒性，移入人的身體中，自然不能使人長生不死。因此，必須發(fā)現(xiàn)一種堅(jiān)固不朽、無變化的藥物，通過服用這種藥物，使其不朽性傳入人體中，服用者便可以長生不死。這種不朽的藥物，就是金丹?！敖鸬ぶ疄槲?，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人出生不死。此蓋假求于外物以自堅(jiān)固……”道家煉丹學(xué)說把服食還丹金液看作修行的最上乘的方法，故此十分重視對礦物質(zhì)藥材的燒煉。晉代道士葛洪在《抱樸子？金丹篇》里講到“丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂?！钡ど凹粗焐?，化學(xué)成分是硫化汞（HgS），性狀呈紅色，經(jīng)過燒煉（HgS+O2→Hg+SO2），硫被氧化成了二氧化硫（SO2），把汞（Hg）分離出來。這樣就得到了煉丹術(shù)里重要的藥物——水銀（道教外丹術(shù)中稱“玄明龍膏”）。

在現(xiàn)代養(yǎng)生大潮中，各種養(yǎng)生方術(shù)蜂擁而至。道教醫(yī)學(xué)辟谷養(yǎng)生術(shù)因其實(shí)踐操作性較強(qiáng)，日益受到現(xiàn)代養(yǎng)生者的關(guān)注。但受歷史局限性影響，其又具有精華與糟粕同在、科學(xué)與神秘并存的雙重性質(zhì)。研究者應(yīng)以科學(xué)理性的精神加以批判分析，揚(yáng)棄糟粕，對某些不合理的認(rèn)識給予批判，以澄清誤區(qū)還原真相。同時(shí)，挖掘其科學(xué)內(nèi)涵與現(xiàn)代應(yīng)用價(jià)值，為現(xiàn)代養(yǎng)生學(xué)、治療學(xué)提供借鑒指導(dǎo)。

辟谷是歷代高道大醫(yī)經(jīng)常采用的一種修煉養(yǎng)生之術(shù)，又稱“斷谷”、“絕粒”、“休糧”、“卻谷”等，即不食五谷雜糧。意指避免或減少谷類、肉類等食物的攝取，實(shí)際上是改善飲食結(jié)構(gòu)的一種方法。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇•雜應(yīng)》問辟谷“凡有幾法，何者最善與？”、“其服術(shù)及餌黃精，又禹余糧丸其服諸石藥，一服守中十年五年者及吞氣服符飲神水輩，但為不饑耳”[1]226。據(jù)此分析，早期辟谷術(shù)可分為4大類，即服餌辟谷、服氣辟谷、服石辟谷、服水辟谷。孫思邈在《千金方》中有類似記載，歷代文獻(xiàn)中常出現(xiàn)的辟谷術(shù)亦可照此類分。服餌辟谷，即服藥辟谷，是一種服食有益于身體的藥物以代替五谷雜糧的養(yǎng)生之法。服餌辟谷方種類繁多，使用到的藥物一般營養(yǎng)價(jià)值較高，消化時(shí)間長，能夠起到“不饑”的效果，并且經(jīng)常服用亦有健身益氣之功效。馬王堆3號漢墓出土的帛書《卻谷食氣》，最早提到了服餌辟谷的藥物為石韋。常出現(xiàn)在服餌辟谷方中的藥物有：豆、麻、茯苓、松脂、黃精、禹余糧、白術(shù)、白芷、天門冬、人參、柏葉、松子等。常配制成膏、丸、散、丹等便于儲存、攜帶的劑型，以代替日常的飲食，效果頗佳。如葛洪云：“令人多氣力，堪負(fù)擔(dān)遠(yuǎn)行，身輕不極”[1]228。孫思邈論述服餌辟谷時(shí)，強(qiáng)調(diào)其醫(yī)療作用，如服天門冬辟谷方：“久服令人長生，氣力百倍。治虛勞絕傷，年老衰損羸瘦，偏枯不隨，風(fēng)濕不仁。冷痹心腹積聚。惡瘡癰疽腫癩疾。重者周身膿壞，鼻柱敗爛”[2]。并進(jìn)一步指出，堅(jiān)持服用此方，無病不治，心腹固疾皆去。服氣辟谷，即以服氣之法與辟谷術(shù)相配合，通過呼吸吐納鍛煉達(dá)到辟谷養(yǎng)生之目的。服氣辟谷歷來被視為辟谷方術(shù)中最難修煉者，通常情況下服藥、辟谷、服氣三者相配合而用，并非提倡只憑借呼吸而不食用任何藥物和食物，在諸多辟谷術(shù)中服氣作為辟谷的一種輔助手段而起到養(yǎng)生保健的作用。服石辟谷，即服用一些礦物質(zhì)藥物，達(dá)到辟谷養(yǎng)生的目的。據(jù)葛洪記載，辟谷術(shù)：“近有一百許法，或服中石藥數(shù)十丸，便辟四五十日不饑，練松柏之術(shù)，亦可守中，但不及大藥，久不過十年以還乃吞石子大如雀卵十二枚，足辟百日，輒更服散，氣力顏色如故也。欲還食谷者，當(dāng)服葵子湯下石子，乃可食耳”[1]226。葛洪在此描述的就是服石辟谷。孫思邈《千金翼方》詳細(xì)記載了服石辟谷的藥方。以服食云母為例，其具體服法為：“云母擘薄，淘凈去水余濕，沙盆中研萬萬遍。以水淘澄取淀”[3]。

服石辟谷兼有治療“金瘡一切惡瘡”、“風(fēng)癩”、“痔”、“淋”等疾患的作用。此辟谷之法并不宜使用。服水辟谷。孫思邈的《千金翼方》專辟“服水”篇，認(rèn)為：“夫天生五行，水德最靈，浮天以載地，高下無不至。故水之為用，其利博哉。可以滌蕩滓穢，可以浸潤焦枯”[3]。詳細(xì)闡述了服水的禁忌、時(shí)間、服法等。葛洪《抱樸子內(nèi)篇•雜應(yīng)》亦稱：“又符水?dāng)喙?，雖先令人羸，然宜兼知者，倘卒遇荒年，不及合作藥物，則符水為上矣”[1]227。此“水”常指酒類。辟谷效應(yīng)古人對辟谷的效應(yīng)的記載主要有兩個(gè)方面，即養(yǎng)生保健與祛病療疾。如葛洪記載：“余數(shù)見斷谷人三年二年者多，皆身輕色好，堪風(fēng)寒暑濕，大都無肥耳”[1]227。長期堅(jiān)持辟谷的人，多身體健康，狀態(tài)較好。《抱樸子內(nèi)篇•對俗》記載了潁川人張廣定的幼女墜落古墓穴中，因仿效龜息，辟谷三年存活下來的故事?！读簳?、《魏書》則分別有陶弘景、寇謙之善用辟谷導(dǎo)引之術(shù)而終獲強(qiáng)身健體之效的記述?！端问贰穭t記述了陳摶等長壽之人善于辟谷之事實(shí)。孫思邈則認(rèn)為辟谷服水能“滌蕩滓穢，浸潤焦枯”，即辟谷能浸潤六腑，蕩滌五臟行氣活血，排除病氣，加強(qiáng)自身的抗病能力。文獻(xiàn)中記載的辟谷效應(yīng)多為身輕體健，年壽高歲，預(yù)防疾病等，與辟谷者常服用的藥物有著直接的關(guān)系?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》中記載了18種用于辟谷服食的藥餌。葛洪的煉丹專著《抱樸子》則辟“仙藥”專篇，論述了仙藥125種，多為“養(yǎng)性”“除病”之屬。孫思邈在《千金翼方》中記載辟谷方54首，涉及到的藥物有25種。這些常被辟谷者青睞的藥物多為性溫?zé)?，味甘苦，如黃精、茯苓、松脂、白術(shù)、枸杞等，這些藥物含有人體所需的營養(yǎng)，并兼有療疾之功效。

1．“三尸”說道門中人認(rèn)為，人食五谷雜糧，在腸中會積聚糞便，產(chǎn)生穢氣。另，道教理論中有“三尸”之說，“三尸”為“人之生也，皆寄形于父母胞胎，飽味于五谷精氣。是以人腹中各有三尸九蟲為人大害”。并進(jìn)一步指出其“種類群多，蛔蟲長四寸、五寸或八寸，此蟲貫心人死；白蟲長一寸，相生甚多，長者五寸，躁人五臟”[4]。“三尸”靠體內(nèi)的谷氣生存，是人體生病的根由。某些學(xué)者認(rèn)為，道教理論中的“三尸”接近于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中的蛔蟲、寄生蟲，若實(shí)施辟谷，斷絕其賴以生存的谷氣，那么“三尸”在體內(nèi)亦無法生存。葛洪據(jù)“三尸”之說，提倡實(shí)施辟谷術(shù)，強(qiáng)身健體。孫思邈在《千金翼方•辟谷》卷中記載了練松脂方，即為除“三尸”的辟谷方。

2．節(jié)制飲食節(jié)制飲食是道教醫(yī)學(xué)養(yǎng)生思想的一大特點(diǎn)，其核心內(nèi)涵是過量的飲食會損害身體健康?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》提倡節(jié)制飲食，認(rèn)為飲食失節(jié)是致病因素?！端貑?#8226;上古天真論》篇提倡“飲食有節(jié)”，《素問•痹論》篇?jiǎng)t認(rèn)為“飲食自倍，腸胃乃傷”，飲食過量，就要損傷腸胃，這是脾胃病的常見病因，堪稱經(jīng)典之言。葛洪指出：“欲得長生，腸中當(dāng)清；欲得不死，腸中無滓”[1]226。陶弘景關(guān)于飲食的認(rèn)識是：“所食欲少，心愈開，年愈益。所食愈多，心愈塞，年愈損焉”[5]。并且進(jìn)一步指出：“百病橫夭，多由飲食。飲食之患，過于聲色。聲色可絕之逾年，飲食不可廢之一日。為益亦多，為患亦切”[5]。飲食與我們關(guān)系密切，“不可廢之一日”，而人體生病亦多與飲食有關(guān)，對此孫思邈則進(jìn)一步指出“安身之本、必資于食”，合理的飲食才安身之本，健康之源。孫思邈在《備急千金要方》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)節(jié)制飲食的重要性：“凡常飲食，每令節(jié)儉，若貪味多餐，臨盤大飽，食訖，覺腹中脹氣，短氣，或致暴疾”[6]。并且特別指出老人節(jié)制飲食的養(yǎng)生意義，因?yàn)槿说呐K腑功能會隨年齡的老化而衰退，無節(jié)制的飲食往往是致病之因。過量的飲食會損害身體健康?，F(xiàn)代科學(xué)證明，科學(xué)合理的飲食是人類健康長壽的一條重要途徑。制定合理的膳食結(jié)構(gòu)，嚴(yán)格控制食量已成為現(xiàn)代人保健身體的一種共識。蓋建民指出：“從理論上來講，降低攝食量可以減緩生命的成長和老化過程，吃的越少，體內(nèi)產(chǎn)生的自由基的量也少，而自由基是導(dǎo)致人體日益朽壞老化的重要因素。因此控制飲食是人類的一條長壽之道”[7]。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)證明很多疾病的發(fā)生都和糞便在體內(nèi)的滯留有關(guān)，長期的排便不暢會引起慢性中毒，以致發(fā)生疾病，加速衰老和死亡。通過短時(shí)間的辟谷，清除腸內(nèi)的腐敗物質(zhì)，加強(qiáng)腸胃的消化吸收能力，從而消除了很多潛藏的疾病危險(xiǎn)?？茖W(xué)指導(dǎo)進(jìn)行下的短期辟谷確有保健療疾之功用。但我們不提倡沒有任何輔助手段的單純的絕食之舉，長時(shí)間的忍饑挨餓有損身體健康，不但起不到辟谷養(yǎng)生的效果，反而會引發(fā)疾病?，F(xiàn)代養(yǎng)生有提倡辟谷者，常見連續(xù)多天不吃任何東西，這是對辟谷術(shù)的一種誤解。辟谷不等同于絕食，并非某些人所認(rèn)為的絕對不吃任何東西，并且宣揚(yáng)其效應(yīng)為長生不死。葛洪早已明確指出辟谷的效用：“敢問斷谷人可以長生乎？斷谷人止可息肴糧之費(fèi)，不能獨(dú)令人長生也。問諸曾斷谷積久者云，差少病痛，勝于食谷時(shí)”[1]226。對某些夸大其詞之說，不可盲信、盲從，更不可無限擴(kuò)大其萬能的作用。針對社會上流傳的一些錯(cuò)誤認(rèn)識有必要澄清，辟谷并非絕對地不吃任何東西，其具體操作更要在科學(xué)的指導(dǎo)下進(jìn)行，并且要伴有服氣、服餌等輔助辟谷的養(yǎng)生手段，以達(dá)到科學(xué)健身、延年益壽的目的。

一直以來，道教音樂研究的重心都集中在漢族地區(qū)。發(fā)端于本世紀(jì)50年代的近現(xiàn)代道教音樂研究，即是始于漢族地區(qū)的，這從50年代中后期進(jìn)行的幾項(xiàng)對道教音樂的搜集、整理工作均可以反映出來，例如：50年代以中國音樂史學(xué)家楊蔭瀏等學(xué)者組成的湖南音樂普查小組，對湖南地區(qū)的民間音樂進(jìn)行了普查，其中對湖南衡陽地區(qū)的道教音樂等作了調(diào)查，并與以文字、記譜方式和佛教音樂等的調(diào)查結(jié)果一起登載于《湖南音樂普查報(bào)告附錄之一宗教音樂》中；其后，相繼有《蘇州道教藝術(shù)集》、《揚(yáng)州道教音樂介紹》等漢族不同地區(qū)道教音樂資料問世（注：《湖南音樂普查報(bào)告附錄之一宗教音樂》民族音樂研究所編，該所1958年油印，音樂出版社1960年出版《蘇州道教藝術(shù)集》中國舞蹈藝術(shù)研究會1957年油印《揚(yáng)州道教音樂介紹》揚(yáng)州市文聯(lián)編，1958年油?。?。自70年代中后期，中斷了20余年的道教音樂的收集和整理又重新復(fù)蘇和興起（仍主要集中于對漢族地區(qū)道教音樂的研究）。上海音樂學(xué)院研究者陳大燦等開展對上海及其臨近地區(qū)道教音樂的錄音錄像工作；武漢音樂學(xué)院部分師生對武當(dāng)山道教音樂的收集整理；中國音樂學(xué)院等音樂院校的一些學(xué)者，分別對北京白云觀、沈陽太清宮、四川青城山等宮觀的道教音樂進(jìn)行的收集整理等。此外，香港中文大學(xué)中國音樂資料館先后與香港中華文化促進(jìn)中心、香港圓玄學(xué)院和《人民音樂》編輯部等聯(lián)合，分別于1983年和1989年在香港召開了“國際道教科儀及音樂研討會”和“第一屆道教科儀音樂研討會”；1990年中國藝術(shù)研究院、中國道教協(xié)會等單位在北京白云觀召開了中國道教音樂學(xué)術(shù)研討會；1991年香港圓玄學(xué)院、人民音樂出版社、《音樂研究》編輯部和沈陽音樂學(xué)院在香港聯(lián)合召開了“第二屆道教科儀音樂研討會”。這一切促使以收集整理為基礎(chǔ)的對道教音樂進(jìn)行深入研究的局面正式形成（注：參見曹本冶、史新民《道教科儀音樂研究現(xiàn)狀與展望》載《音樂研究》1991(4)，頁65～66）。

從整體來看，近年來學(xué)術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂研究的深度和廣度有所加強(qiáng)，研究地區(qū)和范圍有所擴(kuò)大，研究成果也不斷推出。這些成果主要來源于伍一鳴的《江南道教音樂的由來和發(fā)展》、甘紹成的《川西道教音樂的類型及其特征》、陳天國的《潮州道教音樂》、曹本冶的《香港道教全真派儀式音樂初述》和《道樂研究與香港道樂》、吳學(xué)源的《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》、潘忠祿的《巨鹿道教音樂》、張鴻懿的《北京白云觀的道教音樂》、呂錘寬的《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》、史新民的《論武當(dāng)?shù)罉分卣鳌?、劉紅的《“武當(dāng)韻”與楚文化的淵源關(guān)系》、張鳳林的《蘇州道教音樂特點(diǎn)要述》、蒲亨強(qiáng)的《武當(dāng)?shù)罉非糠诸惪荚础?、王忠人和劉紅的《龍虎山天師道音樂》、曹本冶和蒲亨強(qiáng)的《武當(dāng)山道教音樂研究》、王純五和甘紹成的《中國道教音樂》、呂錘寬的《臺灣的道教儀式與音樂》、周振錫和史新民的《道教音樂》（注：伍一鳴《江南道教音樂的由來和發(fā)展》載《中國道教》1989(1)，頁40～44甘紹成《川西道教音樂的類型及其特征》載《音樂探索》1989(3)，頁37～47陳天國《潮州道教音樂》載《星海音樂學(xué)院學(xué)報(bào)》1989(4)，頁26～27,25曹本冶《香港道教全真派儀式音樂初述》載《人民音樂》1989(8)，頁26～29吳學(xué)源《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》發(fā)表于第一屆道教科儀音樂研討會潘忠祿《巨鹿道教音樂》載《中國音樂》1990(2)，頁17～20,10張鴻懿《北京白云觀的道教音樂》載《中國音樂》1990(4)，頁31～34呂錘寬《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》載《中國音樂學(xué)》1991(3)，頁21～33曹本冶《道樂研究與香港道樂》載《黃鐘》1991(4)，頁4～7史新民《論武當(dāng)?shù)罉分卣鳌份d《黃鐘》1991(4)，頁8～14；劉紅《“武當(dāng)韻”與楚文化的淵源關(guān)系》載《黃鐘》1991(4)，頁15～24張鳳林《蘇州道教音樂特點(diǎn)要述》載《黃鐘》1991(4)，頁110～114蒲亨強(qiáng)《武當(dāng)?shù)罉非糠诸惪荚础份d《黃鐘》1991(4)，頁36～43王忠人、劉紅《龍虎山天師道音樂》載《黃鐘》1993(1～2)合刊，頁65～74曹本冶、蒲亨強(qiáng)《武當(dāng)山道教音樂研究》臺灣商務(wù)印書館股份有限公司1993年出版王純五、甘紹成《中國道教音樂》西南交通大學(xué)出版社1993年出版呂錘寬《臺灣的道教儀式與音樂》臺灣學(xué)藝出版社1994年出版周振錫、史新民《道教音樂》北京燕山出版社1994年出版。）等。此外，1994年由香港中文大學(xué)音樂系曹本冶教授主持的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研究計(jì)劃”，將道教音樂的研究推向了中國境內(nèi)更廣闊的區(qū)域，所涉及的地理范圍包括北京、上海、蘇州、無錫、杭州、溫州、湖北、江西、山西、冀中、云南、四川等地，并有計(jì)劃地對包括北京白云觀、蘇州玄廟觀、江西龍虎山、湖北武當(dāng)山、四川青城山等在內(nèi)的全國主要道教宮觀和道教勝地的道教音樂進(jìn)行地域性與跨地域性的系統(tǒng)研究。全國近20名專家學(xué)者參加了該計(jì)劃第一階段有關(guān)道教音樂的20余個(gè)子項(xiàng)目的研究。1982年2月在該計(jì)劃第一階段的研究進(jìn)入尾聲之際，他們聚集于香港，參加了在香港中文大學(xué)召開的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研討會”。研討會上學(xué)者們結(jié)合各自的研究項(xiàng)目作了總結(jié)，并對道教儀式音樂研究的概念和方法進(jìn)行了討論。該計(jì)劃第一階段的研究，共有20余項(xiàng)成果問世，目前已由臺灣新文豐出版公司出版的論著有《中國道教音樂史略》、《龍虎山天師道教科儀音樂研究》、《海上白云觀施食科儀音樂研究》、《巨鹿道教音樂研究》、《蘇州道教科儀音樂研究》和《武當(dāng)韻——中國武當(dāng)山道教科儀音樂研究》等（注：《中國道教音樂史略》曹本冶、王忠人、甘紹成、劉紅、周耘編寫，臺灣新文豐出版公司1996年出版《龍虎山天師道音樂研究》曹本冶、劉紅著，臺灣新文豐出版公司1996年出版《海上白云觀施食科儀音樂研究》曹本冶、朱建明著，臺灣新文豐出版公司1997年出版《巨鹿道教音樂研究》袁靜芳著，臺灣新文豐出版公司1998年出版《蘇州道教科儀音樂研究》劉紅著，臺灣新文豐出版公司1999年出版《武當(dāng)韻——中國武當(dāng)山道教科儀音樂》王光德、王忠人、劉紅、周耘、袁冬艷著，臺灣新文豐出版公司1999年出版）。

以上所述的各項(xiàng)研究成果反映出當(dāng)今學(xué)術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂的研究已取得了令人鼓舞的成果。

然而，根植于中國傳統(tǒng)文化的道教不獨(dú)為漢族所有，除漢族外，分布于中國東北、西北和西南等地區(qū)的22個(gè)民族均存在著程度不同的道教信仰（注：據(jù)覃光廣等編著的《中國少數(shù)民族宗教概覽》（北京中央民族學(xué)院，1982年版）提供的資料反映出，在滿、朝鮮、蒙古、達(dá)斡爾、土、羌、彝、白、布依、侗、水、壯、瑤、仫老、納西、毛南、京、黎、土家、苗等22個(gè)民族中，都存在著程度不同的道教信仰），其中道教對云南的彝、白、瑤、納西等民族的宗教信仰和音樂文化的影響尤為廣泛。

少數(shù)民族地區(qū)的道教音樂與漢族地區(qū)的道教音樂不盡相同，它往往是本民族固有文化與漢族傳統(tǒng)文化交融發(fā)展的產(chǎn)物，既蘊(yùn)涵著本民族固有文化特質(zhì)，也不乏漢族傳統(tǒng)文化風(fēng)貌，內(nèi)涵甚為豐富，頗具學(xué)術(shù)研究價(jià)值。

但與漢族地區(qū)的情況相比，少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的研究卻顯得比較薄弱，開始僅主要集中于云南地區(qū)特有的具道教性質(zhì)和色彩的洞經(jīng)音樂。就筆者目前所知，有關(guān)少數(shù)民族洞經(jīng)音樂的調(diào)查，最早的是1962年“云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組”對昆明、下關(guān)、大理、麗江等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查。調(diào)查的起因是：當(dāng)時(shí)傳聞麗江保存有宋詞樂調(diào)。于是，在云南省委有關(guān)部門領(lǐng)導(dǎo)下，由曹汝群、周詠先、黃林、和鴻春、倪立跟等五人組成云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組，于1962年9月中旬赴麗江進(jìn)行調(diào)查，經(jīng)反復(fù)搜尋查找，初步證明此傳說實(shí)屬訛傳。轉(zhuǎn)而他們確定以麗江四個(gè)古老樂種之一的洞經(jīng)音樂作為進(jìn)一步探尋宋詞樂調(diào)的主要對象，并相繼對麗江、下關(guān)、大理、昆明等地的洞經(jīng)音樂作了較深入的調(diào)查，直至同年11月中旬方告一段落。事后，他們分別撰寫了《關(guān)于宋詞樂調(diào)的調(diào)查報(bào)告》和《麗江、下關(guān)、大理、昆明洞經(jīng)音樂調(diào)查記》（注：參見周詠先、黃林《洞經(jīng)音樂調(diào)查記》載《民族音樂》1983(2)，頁78）。作為該次調(diào)查地之一的麗江是納西族的主要聚居地，大理則是白族的主要聚居縣（現(xiàn)已與下關(guān)一起合為大理市）之一，因此，該調(diào)查組對麗江和大理等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查，可視為有關(guān)少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最早調(diào)查。從起因看，這實(shí)為學(xué)術(shù)界一次“無心插柳”的對少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最初調(diào)查。

論文關(guān)鍵詞:道教孝道思想人道忠孝儒家教理為道神仙追求仙道

“忠孝”是儒家提倡的一種普遍道德，“神仙”是道教追求的一種終極理想，在許多人看來，二者似乎風(fēng)馬牛不相干。然而，在道教發(fā)源地青城天師洞，一塊“忠孝神仙”的金字巨匾，堂而皇之地懸掛門庭。在道教眾多的教派，尚有以忠孝為本的凈明忠孝宗。于是，當(dāng)我們認(rèn)真審視道教的教理教義時(shí)，便發(fā)現(xiàn)儒家的倫理道德早已深浸入道教的思想學(xué)說之中。正因?yàn)槿绱?，要學(xué)仙道，先修人道，人道不具，焉論神仙，這已成為道教界的一個(gè)共識。這里，就道教的孝道思想做一探索。

考察道教孝道思想的來源，無疑來自儒家。儒家繼承西周以來的傳統(tǒng)禮制，十分重視倫理道德的建設(shè)，其中即包括對孝道的肯定與發(fā)揚(yáng)?！靶ⅰ钡乃枷?，其產(chǎn)生約當(dāng)于西周時(shí)期。從金文及《周書》和《詩經(jīng)》等文獻(xiàn)中，可以看到已有大量關(guān)于“孝”的內(nèi)容，表明“孝”的倫理觀念已經(jīng)形成。《說文解字》日：“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也。”說明“孝”乃是一種家庭倫理，并在當(dāng)時(shí)社會生活中，有著相當(dāng)重要的規(guī)范作用，被視為高尚的道德情操而為人們自覺力行。

中國古代文化屬倫理型文化，在中國這樣的宗法制社會中，其倫理的核心就是忠孝人倫，這一點(diǎn)特別表現(xiàn)在以忠孝為本的思想上面?？鬃釉凇墩撜Z》中曾說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本?！比寮抑鲝埛e極入世，認(rèn)為治國必先齊家，因此將忠孝說成“為仁之本”是合乎邏輯的。

從歷史角度上看，孝道是在個(gè)體家庭出現(xiàn)以后，作為家庭內(nèi)部的行為規(guī)范而產(chǎn)生的。其思想內(nèi)涵主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對于在世的上輩的敬愛、服從和贍養(yǎng)，二是對于已故上輩和先祖的敬仰和追念。應(yīng)當(dāng)說，這個(gè)倫理概念主要是針對現(xiàn)實(shí)的世俗生活。但是，在其發(fā)展意義上，卻遠(yuǎn)不止于此。其中的第二個(gè)方面，即對于已死之先輩的“追孝”態(tài)度和方式，導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)的祖先崇拜進(jìn)一步發(fā)展。顯然，也正是這點(diǎn)首先溝通了儒家與道教的內(nèi)在交流，這對于道教神學(xué)與倫理學(xué)的建設(shè)是很重要的。因?yàn)椤白诮獭币辉~本身，就同祖先崇拜有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系；而祖先崇拜的目的，就是以先輩為倫理范型，昭示于人，要求人們循蹈其跡。

然而，兩家追求的終極理想畢竟有較大的差異。在解決“仙道”與“人道”內(nèi)在的矛盾時(shí)，就必須以某種價(jià)值觀為基礎(chǔ)。對此，道教所提出的調(diào)和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必須履行社會共同的“人道”價(jià)值?！稛o上秘要》卷l5說：“父母之命，不可不從，宜先從之。人道既備，余可投身。違父之教、仙無由成?！毕犬?dāng)“仁愛慈孝，恭奉尊長，敬承二親”?！抖葱仓窘?jīng)》亦說：“夫?qū)W道之為人也，先孝于所親，忠于所君，憫于所使，善于所友，信而可復(fù)，諫惡揚(yáng)善，無彼無此，吾我之私，不違外教，能事人道也；次絕酒肉、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕恣也；次斷五辛傷生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虛也；次服食休糧，奉持大戒，堅(jiān)質(zhì)勤志；導(dǎo)引胎息，吐納和液，修建功德?！比绱藙t仙道可成。這樣一來，就將儒家忠孝仁信的思想與道教養(yǎng)生修仙之間的關(guān)系有機(jī)地融合起來。