導(dǎo)語：如何才能寫好一篇道教哲學(xué)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強調(diào)人生價值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國晚近學(xué)者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性問題，爭論的焦點在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對這一問題的認(rèn)識有一個變化過程。本來我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教。現(xiàn)在看來，這個認(rèn)識很不夠，不符合歷史的發(fā)展?，F(xiàn)在我認(rèn)為：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮?，已?jīng)成為歷史事實。我們應(yīng)該實事求是地承認(rèn)：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會對儒學(xué)的研究造成一場觀念上的革命。

一、近代以來學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論

概括起來，近代以來關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。

第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說，儒學(xué)本來是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。

第三，認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象

1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人?？鬃釉诖呵锬┢谒鶆?chuàng)儒學(xué)，也繼承了殷商之“儒”的職業(yè)特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。

2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提與理論依據(jù)。

3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象?！捎诙Y儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。

4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻升華為儒家經(jīng)典?！鍖W(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰??！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念與學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。

三、儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實

據(jù)山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規(guī)模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計，及至明清時代全國已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。

在封建社會，封建統(tǒng)治階級神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。

根據(jù)以上歷史事實和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價值的。……梁漱溟在1921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)?！乙娝ㄈ鍖W(xué)）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學(xué)》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實人生的宗教，是著重現(xiàn)實社會和現(xiàn)實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹?，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導(dǎo)論》第六章）他還進一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力?！保ㄍ系谄哒拢牧菏榕c錢穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。

四、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國際背景、學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)代意義

關(guān)于儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的討論，在中國思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個世紀(jì)，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內(nèi)的歷史背景出發(fā)進行探討。第一，從國內(nèi)背景來看，自20世紀(jì)70年代末以來，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭鳴的自由氣氛，儒學(xué)研究也取得了相當(dāng)多的成績，敢于堅持自己學(xué)術(shù)見解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀(jì)中國思想界、學(xué)術(shù)界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應(yīng)當(dāng)改革。

世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來看，它是人文宗教、道德宗教?！袊娜褰叹褪且钥鬃拥臋?quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。

認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)實意義：

第一、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學(xué)概括，是對中國傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進一步揭示和深入挖掘。承認(rèn)儒學(xué)是道德宗教，并不否認(rèn)儒學(xué)是政治倫理哲學(xué)。儒學(xué)本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學(xué)，既是哲學(xué)又是宗教有何不可以呢？

篇2

論文摘要：道家源出史官，又有楚文化背景，所以能從旁觀者角度審視西周宗教，提出 自然 天道觀和哲學(xué)本體論；但在感性層面仍有與巫術(shù)思維結(jié)合的地方，這是后來道教的起點。

    

   王逸注《楚辭章句》說:“太一，星名，天之尊神?！背讼让褡苑Q祝融部落，而祝融是火神，古人將星宿二稱為“大火”，人們根據(jù)它的位置來定農(nóng)時。

    與孔子對昊天上帝保持一種經(jīng)驗的將信將疑態(tài)度不同，老子不但否定了人格的天，還通過宏大的理論概括論證自然之天背后有一種更重要的本體運動，這就是老子的 哲學(xué) 范疇“道”。

篇3

文化的根柢全在道家”；世界著名漢學(xué)家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛

掉了根的大樹?！钡拇_，從整個中國歷史來看，道學(xué)的作用實與儒學(xué)不相上下，它們一隱一顯，

共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發(fā)展和中華民族性格之形成產(chǎn)生了極為深刻的影

響。

然而，長期以來，或者更準(zhǔn)確地說，90年代之前，道學(xué)研究一直未引起人們足夠的重視。如果說

儒學(xué)的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學(xué)的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概

括為“儒熱道冷”，是大體符合實際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學(xué)研究開始步“儒學(xué)

熱”之后塵，受到學(xué)界的關(guān)注，并陸續(xù)出版、發(fā)表了一大批研究成果。如果說用“道學(xué)熱”來揭

示90年代中國文化研究的特點，具有某種言過其實和“揚道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學(xué)研

究構(gòu)成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”，卻是一點也不為過的。

總的看，20世紀(jì)后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進的進展，這種進展主

要表現(xiàn)在以下一些方面：一是關(guān)于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關(guān)于道家思

想淵源及學(xué)派演變的研究；三是關(guān)于道家文化基本精神及特質(zhì)的研究；四是關(guān)于道家思想的研究

特別是道家之道論與人論研究；五是關(guān)于道家思想的比較研究包括道家學(xué)派內(nèi)部的比較研究，道

家與其他學(xué)派的比較研究，道家與西方哲學(xué)的比較研究；六是關(guān)于道家之歷史地位與道學(xué)之現(xiàn)代

價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關(guān)系研究，道學(xué)史研究，郭店道家簡研究

等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設(shè)專章，從上述諸方面就近20

年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統(tǒng)的總結(jié)。通過這一總結(jié)，并通過與儒學(xué)及儒學(xué)研究

之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關(guān)注和重視。

（一）關(guān)于道家之地位問題

80年代中后期以來，道家在中國哲學(xué)史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除

極少數(shù)論者執(zhí)守?fù)P儒抑道的立場外，絕大多數(shù)論者都普遍認(rèn)同道家之重要歷史地位。這其中，有

一種看法尤為引起人們特別的關(guān)注，這就是“道家主干說”?！暗兰抑鞲烧f”的代表人物前有周

玉燕、勤，繼有陳鼓應(yīng)，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)最力最

勤?？陀^地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認(rèn)識道學(xué)之歷史作用，推進道學(xué)研究的

深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統(tǒng)的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學(xué)派的偏

見或門戶之見，潛存著發(fā)展為“獨尊道學(xué)”之可能。這是不能不讓人有所擔(dān)憂的。歷史上董仲舒

的“獨尊儒術(shù)”，給予中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展乃至中國社會的進步曾造成極壞的影響，教訓(xùn)是沉重

而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認(rèn)識，避免從重視道學(xué)、推崇道學(xué)走向“獨尊道

學(xué)”。事實上，儒學(xué)和道學(xué)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互

補互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期

的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學(xué)史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，

而是遞相變化和發(fā)展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學(xué)起著主導(dǎo)的作

用，占居基礎(chǔ)的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學(xué)起著主導(dǎo)的作用，占據(jù)基礎(chǔ)的地位。所

謂互補互動，說的是儒學(xué)的道家化和道學(xué)的儒家化。儒學(xué)的道家化傾向乃“道家主干說”論者所

持，道學(xué)的儒家化傾向目前學(xué)界尚無人這么提。事實上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。

前者說的是“援道入儒”，“以道補儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補道”。很顯然，

“互補”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。

（二）關(guān)于新道家、新道學(xué)問題

在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，有所謂新儒家、新儒學(xué)。與之相對應(yīng)，有論者認(rèn)為存在一個新道家學(xué)派。

董光璧先生在《當(dāng)代新道家》一書中明確指出：“當(dāng)代新道家的思想幾乎是同當(dāng)代新儒家并行發(fā)

展的，它是在科學(xué)和技術(shù)的社會危機情勢下，由一批科學(xué)家發(fā)展的?！庇茖W(xué)家李約瑟闡述道

家思想的世界意義，日本科學(xué)家湯川秀樹論證道家思想的現(xiàn)代性，美國科學(xué)家卡普拉推崇道家思

想中的生態(tài)智慧?！拔野阉麄儼l(fā)展的道家思想的現(xiàn)代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成

論、循環(huán)論和無為論?！边@是“一種以科學(xué)新成就為根據(jù)的，貫通古今、契合東西的新文化

觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀?！倍壬Q李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當(dāng)代

新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學(xué)界來說，陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)“道家主干說”最力最勤，

胡孚琛先生對道學(xué)可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當(dāng)代新道家，是否可以大致稱之為中國

的當(dāng)代新道家。與此相聯(lián)系，有論者如董光璧先生“確信重新發(fā)現(xiàn)道家具有地球船改變航向的歷

史意義”，有論者如胡孚琛先生進而提出創(chuàng)立新道學(xué)，以作為中華民族21世紀(jì)的文化戰(zhàn)略。這實

際上是要將道學(xué)提升為當(dāng)代中國文化乃至世界文化的基礎(chǔ)地位或主導(dǎo)地位。從學(xué)術(shù)自由的角度

看，與新儒家、新儒學(xué)有其存在和發(fā)展的理由一樣，新道家、新道學(xué)亦有其存在和發(fā)展的理由。

但我們對“道學(xué)是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學(xué)問，創(chuàng)立新道學(xué)是中華民族在世界歷

史潮流中審時度勢，應(yīng)變自強的唯一可行的文化戰(zhàn)略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》，

著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學(xué)引領(lǐng)中國乃至世界走向大同，是

否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關(guān)于新道家、新道學(xué)的討論也將是有意義

的和必要的。

（三）關(guān)于道學(xué)與的結(jié)合問題

儒學(xué)研究中，人們曾就儒學(xué)與的結(jié)合問題進行討論，并取得一定的進展。雖然人們關(guān)

于二者能否結(jié)合的認(rèn)識見仁見智，但多數(shù)論者普遍認(rèn)為，“合則兩利，離則兩傷”。可是在道學(xué)

研究中，道學(xué)與的結(jié)合問題似乎未引起人們應(yīng)有的注意。依筆者看，探討道學(xué)與馬克

思主義的相同相異、相通相融關(guān)系，既是推進的進一步中國化，發(fā)展中國特色和中國

氣派的的需要，同時也是使道學(xué)獲得提升、獲得發(fā)展和發(fā)揚光大的需要。一方面，馬

克思主義的進一步中國化，有賴與中國的經(jīng)濟、政治特點相結(jié)合的同時，吸收包括道學(xué)在內(nèi)的中

國文化的有益養(yǎng)分，從而充實和豐富自身；另一方面，道學(xué)要實現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的創(chuàng)造

性轉(zhuǎn)化，有必要以為指導(dǎo)，用理論來改造自身，使其獲得新的生機與活

力?，F(xiàn)在，道學(xué)之現(xiàn)代價值和現(xiàn)代意義得到愈來愈多的人們的普遍認(rèn)同，而從某種意義上說，實

現(xiàn)道學(xué)精神與的結(jié)合或融合，正是使道學(xué)之現(xiàn)代價值獲得充分體現(xiàn)的一條重要途徑。

在中國文化史上，有所謂“儒道互補”；在現(xiàn)代中國，顯然存在一個道學(xué)或儒道與的

互補問題。這方面有大量的文章可作，相信學(xué)術(shù)界有人為之。

（四）關(guān)于道學(xué)的普及與大眾化問題

儒學(xué)研究中，在20世紀(jì)90年代，人們曾就儒學(xué)的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學(xué)普

及的實際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經(jīng)典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還

局限在學(xué)術(shù)討論的層面，從學(xué)術(shù)探討進入普及的真正的實際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出

了可喜的一步。筆者認(rèn)為，道學(xué)也存在一個普及與大眾化的問題。道學(xué)研究工作者在這方面亦是

可以大有作為的。當(dāng)然，這是一項非常艱難的工作，一方面，道學(xué)中有精華有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人們作出準(zhǔn)確的價值判斷和取舍；另一方面，道學(xué)之普及化、大眾化不等于道

學(xué)之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因為如此，道學(xué)研究工作者更有責(zé)任提高自身

的政治素養(yǎng)、理論素養(yǎng)、道學(xué)素養(yǎng)乃至語言素養(yǎng)，在道學(xué)之普及中發(fā)揮引導(dǎo)作用?，F(xiàn)在的要務(wù)是

提高認(rèn)識，重視起來，盡快將道學(xué)之普及與大眾化工作提上議事日程。

（五）關(guān)于道學(xué)史研究

隨著道學(xué)研究縱橫兩方面的展開，道學(xué)史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學(xué)通史的研究

上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚

琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》等等。在道學(xué)斷代史的研究上，學(xué)術(shù)界較為注重者為先秦道學(xué)、魏晉

玄學(xué)、道教等。關(guān)于先秦道學(xué)，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學(xué)智慧》，朱

哲著《先秦道家哲學(xué)研究》，張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關(guān)于魏晉玄學(xué)，較為代表

性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學(xué)》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏

晉玄學(xué)探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學(xué)》，王葆玹著《正始玄學(xué)》等；關(guān)于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此

外，關(guān)于稷下道家、黃老之學(xué)、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發(fā)

表，對于人們克服揚儒抑道的傳統(tǒng)偏見，重新認(rèn)識道學(xué)的歷史地位，無疑起到了十分積極的作

用。但總的看，與儒學(xué)史研究相比，道學(xué)史研究仍顯薄弱，至少現(xiàn)在還沒有一部貫通古今的全面

詳盡的《道學(xué)通史》。如果有一學(xué)界權(quán)威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學(xué)通史》，

當(dāng)是道學(xué)研究與發(fā)展中之幸事。應(yīng)該說，現(xiàn)在時機已經(jīng)成熟。

（六）關(guān)于郭店竹簡與儒道關(guān)系問題

1973年，帛書《老子》的發(fā)掘，曾使老學(xué)研究取得新的進展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—

—《儒家簡》、《道家簡》的發(fā)掘，為儒學(xué)和道學(xué)研究的深入提供新的契機和條件。短短的若干

年，在該方面已經(jīng)取得相當(dāng)可觀的研究成果，出版了多部著作，發(fā)表了一批學(xué)術(shù)論文，一些論文

集中反映在《中國哲學(xué)》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學(xué)界給予了很高的評

價，海外學(xué)者甚至譽之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國

哲學(xué)史、中國學(xué)術(shù)史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認(rèn)識，是肯認(rèn)儒道之相通

而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進一步探究

篇4

        有些回回人士認(rèn)為：“人分萬教同一理，地殊千域共一天。萬古生活同一氣，理氣三才出一天。教道原是古人設(shè)，各家后裔隨祖先?！彼麄兯尖獾?，各派爭執(zhí)的焦點在于每個學(xué)派堅持“自以為正人皆邪，不察誰正誰是偏”[1]。因此宗教學(xué)派們?yōu)槌梢姾蛡鹘y(tǒng)所拘泥。它們像儒、墨、釋、道那樣行事，但事實上，它們“雜而無歸，語以真一之理，則曰‘吾人自有當(dāng)行之道，忠孝節(jié)義是也’”。雖然真理就在跟前，可人們并不知曉[2]。

        這些回回人士認(rèn)為，各種宗教中的主要觀念和理念只不過用不同的語言表達出來罷了。比如，道家中所謂的“秉性”和“靈”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知識等等[3](37)?！皷|海西海之圣人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂。如國家欽臣，各司其事?！盵4](67)如果不同的宗教錯誤理解了它們的專門信仰作為本質(zhì)上的特征差別，它們將相互爭吵，各不相讓，那么它們就永遠(yuǎn)不會達成和平，其后果就像“世亂民危，國無共主”?！坝凶R者決不以一方之尊而當(dāng)天下之至尊也”[3]。在強調(diào)不同信仰之間的對話和主張相互尊重和相互理解的同時，云南回回教職人員經(jīng)常以中國宗教的術(shù)語解釋伊斯蘭教，試圖將伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)，尤其是儒家傳統(tǒng)作調(diào)和。下面，我們根據(jù)零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯蘭教著述，經(jīng)仔細(xì)閱讀，并將清季云南穆斯林學(xué)者在對伊斯蘭教與佛教和道教的比較研究方面所闡述的觀點作分別介紹和評述。

        

一、伊斯蘭教和佛教

        1.前定　回回穆斯林相信人的命運由真主安拉所決定。人們在生活中的不同命運是由“天”所安排的。如果某人過度地享受了神圣前定規(guī)定的名分，災(zāi)難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學(xué)者馬德新的解釋，不是形體和物質(zhì)的天，而是具有宋明理學(xué)中最抽象的終極目標(biāo)和超驗理念思想的真主屬性（注：有關(guān)這一點的評論，參見筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對話研討會上的發(fā)言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學(xué)，2002年8月。）。另一方面，人的本質(zhì)也是安拉前定的?！吧茞褐?，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見其萬化不能越乎真主之綱維焉?！盵4](30)這里再清楚不過地指出，真主命定了人的善惡本質(zhì)，人所做的一切都超越不了真主早就規(guī)定的范圍之內(nèi)。

        由于與中國文化相接觸的關(guān)系，回回采用了佛教術(shù)語“前定”來解釋安拉所規(guī)定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態(tài)度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習(xí)俗上。當(dāng)漢民為所心愛的人的逝世悲痛不已乃至號啕大哭時，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號泣?；鼗啬滤沽诌€使用“無常”這個佛家術(shù)語來借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點的回回的確不把無常當(dāng)作悲傷或不幸的事件，相反，把它當(dāng)作前定的不可避免的結(jié)果，是對真主的復(fù)歸。

        一個善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認(rèn)為這未免不公平。為了解決這個社會困惑的問題，阿訇們將儒家學(xué)說、佛教中的哲學(xué)思想與伊斯蘭教的前定觀結(jié)合起來。他們說，善惡的動機的確影響了人們，但是人的命運是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來世中獲取，由人的命運所實現(xiàn)。他們同時批評了中國宗教的前定觀有如下缺點：

        諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報。且見為善未得其祥，為惡未見得殃，遂創(chuàng)作輪回之說，以為二世報應(yīng)。二世報應(yīng)，必報未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣?；騿枺和猩鷵Q體既非理，則復(fù)生朽骨更可疑，現(xiàn)今不報死后報，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時，非其位不見，非其時不得。[4](28)

        這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報，惡有惡報”的消極性的因果報應(yīng)論思想以及二世報應(yīng)的偏頗，從而堅決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報應(yīng)論的界限。

        2.輪回理論在魏晉到南北朝時期，佛教受到封建王朝的支持，其結(jié)果是佛教在中國文化上烙下了深刻的印記。中國社會的日常生活中，佛教的報應(yīng)和輪回理論是路人皆知的。人們一般設(shè)想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會在來世中受到報應(yīng)。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會遭到百世浩劫。但是，許多人感到現(xiàn)實生活中并非如此行事。事實上，人們常?？匆娦猩频娜顺３５貌坏胶脠?，作惡的人也未受到懲罰。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經(jīng)常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國人對輪回理論持有質(zhì)疑的心理，而且懷疑圣賢們的說教，認(rèn)為生活并非像宗教說教的那樣非常公平。針對這種功利傾向，馬德新說：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報應(yīng)，非人世之禍福也”[4](54)。對于佛教輪回投生的理論，他評論道：

        蓋清真之言復(fù)生，并不類道、釋冥府輪回之說，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報應(yīng)之說，但彼以今后為陽世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)

        所以，馬德新批評佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因為“來生報應(yīng)，是報未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯誤，因為儒生相信“祖宗之余德余殃，而應(yīng)于子孫之說”。所以，他宜稱，佛教的轉(zhuǎn)世和輪回“究其說，乃無稽之談”[4](55)。

        在馬德新對世界末日審判的敘述中，他的對作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說，在末日審判時，亡者將以他們真正的本質(zhì)而以體形重現(xiàn)。比如，“行虧者，復(fù)活而為狼之形；者，復(fù)活而為豹之形；喜穢者，復(fù)活而為豕之形；為盜者，復(fù)活而為鼠之形；以及奸成性，復(fù)活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來自于何處或何書目前暫時不得而知。無巧不成書，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導(dǎo)教師、瑞典隆德大學(xué)宗教史系的都德·奧森(Tord  Olsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯(lián)系的某些什葉派中的極端派也發(fā)展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）?？梢?，伊斯蘭教在中國的發(fā)展中，其思想離不開中國宗教文化的環(huán)境和氛圍，雖然中國穆斯林學(xué)者竭盡全力想捍衛(wèi)中國伊斯蘭教的純潔性和正統(tǒng)性，但是中國穆斯林由于生活在中國社會中，他們從本質(zhì)上不可能完全隔離與中國的漢傳佛教文化的聯(lián)系及其徹底擺脫它的影響。

        3.佛教對生活的消極厭世態(tài)度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現(xiàn)世的人們不可避免地有罪。阿訇認(rèn)為，佛教要求人們離棄現(xiàn)世，克服現(xiàn)世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩薩寶座蓮臺，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因為穆斯林對今世生活的態(tài)度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進入天園（天堂）鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準(zhǔn)備。阿訇寧愿設(shè)想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無矛盾和沖突?？墒?，在釋、道、儒教中，兩世卻是分別對待處理”[4](60)。

        4.對佛教的評語比較儒教與釋教，阿訇們感覺到他們自己的傳統(tǒng)伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認(rèn)定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態(tài)度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴(yán)禁的。這樣，中國的佛教徒不宰牛。佛教的這種態(tài)度是與儒教強調(diào)農(nóng)耕的傳統(tǒng)一致的。中國封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護農(nóng)業(yè)，這是受了中國宗教思想的影響。哲學(xué)和生活觀的這種差異會導(dǎo)致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠(yuǎn)離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實上僅局限于精神和哲學(xué)領(lǐng)域。在回回和佛教徒之間的大規(guī)模對抗從未發(fā)生過。然而，他們之間在哲學(xué)和宗教教義方面的距離并不意味著它們在社會聯(lián)系中也保持著極大的距離。在我的社會調(diào)查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父們交往的民間故事。

        

二、伊斯蘭教和道教

        1.進和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說，是“宇宙規(guī)律”。對回回學(xué)者來說，道以理性的解釋可以表達為伊瑪尼（阿拉伯語，信仰），或者是伊斯蘭教實踐，或伊斯蘭教傳統(tǒng)。穆斯林學(xué)者在宗教小冊子中還認(rèn)可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進天園。道是真正的信條?！暗酪舱撸烊耸谑苤婷?，而為靈心之所以然者也?！盵6]在對照安拉這樣的抽象絕對理念時，馬德新引用了老子的話：

        老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言?！庇衷唬骸按蟮罒o名，大象無形?！币嗨坪跷崛怂灾嬉灰病4](22)

        在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認(rèn)主學(xué)教義中的“真一”觀念相聯(lián)系，可見他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨一”的概念作類比的。

        回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養(yǎng)和維護伊斯蘭教傳統(tǒng)的話。然而，佛教和道教鼓勵人們遠(yuǎn)高現(xiàn)世，避免或者超脫物質(zhì)生活環(huán)境，在這一點上，阿訇并不認(rèn)為道家的生活方式對回回來說是一個值得學(xué)習(xí)的楷模。

        2.長壽觀　漢民族文化中長壽或長生不老是一個基本的價值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶祝活動，強調(diào)身體調(diào)養(yǎng)、飲食文化和自我養(yǎng)生之道。在祝壽宴會和結(jié)婚宴會上，人們習(xí)慣于向年邁的父母親表達祝愿他們長壽的美好愿望。這種對老人的美好祝愿在家庭和氏族社會生活中是非常重要的。在漢民民居的門戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長壽不僅是達貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經(jīng)常強調(diào)飲用中藥藥酒、茶和服食滋補藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。

        許多道士修煉靈丹妙方以制作長壽仙藥?；鼗貜囊了固m教的觀點則認(rèn)為一個人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實踐或?qū)で笕松拈L壽（注：在筆者的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，云南各村的大多數(shù)回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團里，個別老人會操辦生日大壽的慶宴。）。當(dāng)然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國社會環(huán)境中，自然一些回民會為中國文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來向往長壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書有中國大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經(jīng)》中摘錄的阿拉伯文書法詞句（注：1990年11月11日采訪來自云南省鳳儀縣的女哈里發(fā)（阿拉伯語，繼承者，即宗教學(xué)生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖?zhèn)鞯闹刑脪燧S。另外，The  Chinese  Recorder（《中國紀(jì)行》）雜志，由上海的中國傳教會出版，1913年第46卷第2期的“中阿書法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。

        3.道教和蘇非思想　有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過修身養(yǎng)性達到道。人能解脫外形而顯現(xiàn)他的真正本質(zhì)。他能進入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養(yǎng)性和施展魔術(shù)上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經(jīng)典中所闡述的依賴于安拉的全能、無所不在、超驗等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習(xí)俗諸如“吹睹阿”（寫有經(jīng)文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級教職人員和普通信徒實行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現(xiàn)象。在蘇非教團比如哲赫林耶教團傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語，老派，或傳統(tǒng)派）阿訇指責(zé)的哲赫林耶教派的謝赫（長老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問題。格迪目教職人員譴責(zé)哲赫林耶教團的謝藉模仿道士制作長生不老藥、施奇跡來吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。

        盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養(yǎng)的痕跡。由儒教占統(tǒng)治地位的中國三大宗教混合合一的政治文化模式?jīng)Q定了中國社會生活規(guī)范和行為。在這種社會環(huán)境里，當(dāng)回回在進行跨文化區(qū)域的接觸時，要想免于中國文化影響是不可能的。反映于回回學(xué)術(shù)著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊子中介紹修心養(yǎng)性和堅定重振伊瑪尼時，就有蘇非主義和道教思想的中和內(nèi)容：

        道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動焉，而萌芽生矣！[7](42)

        這種蘇非主義的禁欲態(tài)度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國西北地區(qū)的一些蘇非教團的修行生活和體驗中，蘇非大師或門宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學(xué)者井筒俊彥曾經(jīng)將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihiko  izutsu)《蘇非主義和道教》(Sufism  and  Daoism)，伯克萊：美國加州大學(xué)出版社，1983.）

        

三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯(lián)系的評語

        云南回回學(xué)者一般都認(rèn)為中國三大宗教表達了信仰和哲學(xué)。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國三大宗教作了比較。他們發(fā)現(xiàn)，佛教和道教大多談?wù)摵笫?，而儒教則談?wù)摻袷赖囊蚬颉７治隽巳寮覍W(xué)說中的倫理綱常后，回回教職人員強調(diào)，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五常或五項品德上與儒教相像，但前者在日常生活習(xí)俗中有獨自的特點。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語，教法）有三個完備的階乘，通過它們，人們可以達到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強調(diào)沙里亞和伊斯蘭教日常實踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具體得多。

篇5

《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮?！吨袊軐W(xué)史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學(xué)術(shù)爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結(jié)。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實問題研究得到長足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟全球化與中華文化走向”國際學(xué)術(shù)研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學(xué)與現(xiàn)實經(jīng)濟社會的密切聯(lián)系，《中國哲學(xué)史》雜志進行了報道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。

（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現(xiàn)實感。2000年以來中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時代的橋梁。為了適應(yīng)國內(nèi)外客觀現(xiàn)實的變化《中國哲學(xué)史》對中國哲學(xué)進行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。

（二）中國哲學(xué)與現(xiàn)實聯(lián)系增強，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國哲學(xué)與現(xiàn)實的聯(lián)系涉及經(jīng)濟、政治、文化等各個領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會建構(gòu)、環(huán)境保護及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達到6篇。經(jīng)濟社會飛速發(fā)展為中國哲學(xué)與現(xiàn)實的密切結(jié)合提供了良好的契機，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認(rèn)為孔子時代存在著嚴(yán)重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌驗榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則。[3]《中國哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問題。儒學(xué)對宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時代對中國哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實它需要其進一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實問題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學(xué)的國際化

自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀(jì)，中國哲學(xué)全球性發(fā)展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀(jì)以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學(xué)要應(yīng)對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺。

篇6

論文摘要早期道教的重要經(jīng)典《太平經(jīng)》包含了豐富的生態(tài)倫理思想，其論述“道”、：“元氣”“陰陽中和”是其生態(tài)倫理思想的本體論基娜出，并闡明了自然界的和諧及人與自然、人與天地萬物的和諧.這些初始的生態(tài)倫理思想對我們建設(shè)社會主義生態(tài)文明提供了思想資源，具有重要的現(xiàn)實意義.

      作為早期道教的重要經(jīng)典，《太平經(jīng)》又名《太平清領(lǐng)書》己經(jīng)受到了許多道教學(xué)者的重視?！短浇?jīng)》繼承并發(fā)展了老子《道德經(jīng)》的主題思想，認(rèn)為“道”是萬物的本根，道通過“元氣”來化生天地萬物，并以道的法則和諧運轉(zhuǎn)，這些思想都為其生態(tài)倫理意識提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，從而為塑造天、地、人、自然萬物的整體和諧提供了本體性的思考。在今天，從古代經(jīng)典中挖掘生態(tài)倫理思想對于社會主義生態(tài)文明建設(shè)具有重要意義。

    一、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的本體論基礎(chǔ)

    《太平經(jīng)》認(rèn)為，道是萬物之本根，通過元氣化生萬物，卷十八至三十四《守一明法》說:“萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化.元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也。”說的就是道為萬物之本、不可名狀，六極也是隨著道的變化而變化的，道化生出萬物，天地更不例外。天道有自己的運行規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。道作為萬物的根本，又是通過“元氣”來化生天地萬物的，。元氣遵循道的法則來運行，生化出天地萬物?！短浇?jīng)》認(rèn)為，“元氣”有“太陽、太陰、太和”三氣，三氣相通形成萬物。卷十八至三十四《和三氣興帝王法》說:“陰陽者，要在中和。中和氣得，萬物滋生，人民和調(diào)，王治太平?！敝挥嘘庩栔泻汀⑷龤夂椭C才能使人民順意，萬物生長。陰陽、中和是道實施的具體狀態(tài)，是元氣化生萬物的和諧之勢?！短浇?jīng)》還提出“三名同心”，“中和者，主調(diào)萬物者也”，認(rèn)為天地萬物與人之間的和諧關(guān)系，都包含陰、陽、和三種基本要素，合二為一，稱為三名同心?！疤枴⑻?、中和”三氣和諧可以維護自然界生態(tài)系統(tǒng)的平衡，進而實現(xiàn)太平。為了達到這樣的目的，以后的道教在信仰系統(tǒng)、丹術(shù)符篆和儀式規(guī)范中都發(fā)展了三名同心、和諧發(fā)展的思想，為生態(tài)倫理思想提供了本體論依據(jù)。

    二、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的具體內(nèi)容

    《太平經(jīng)》包含豐富的生態(tài)倫理思想?！疤健敝饕v的是社會的太平，而社會的太平又是以天地自然系統(tǒng)的和諧為依據(jù)的。因此，它既包括自然界的和諧，又包括人與自然的和諧，天地生養(yǎng)萬物要遵循法則和自然規(guī)律，這樣才能有利于整個社會的“太平”，才能達到太平之世。

    《太平經(jīng)》認(rèn)為自然界生態(tài)系統(tǒng)的和諧是順應(yīng)天地之性，卷五十四《使能無爭論法》指出:“天地之性，萬物各自有宜，當(dāng)任其所長，所能為，所不能為者，而不可強也?！碧斓刂裕慈f物各自的生長規(guī)律，讓萬物達到本身所能達到的狀態(tài)，如果違背了天地萬物的本性，自然界的和諧就不可能實現(xiàn)。當(dāng)然，“天父地母”說也為人與自然和諧的說法提供了依據(jù)，人應(yīng)敬父愛母，也就是順應(yīng)天時、珍惜土地。反之，人如果侵害自然，就是不孝順父母，必然會受到懲罰。“天父地母”的重要概念，從生態(tài)學(xué)角度講，包含了深刻的思想內(nèi)容。

自然界生態(tài)系統(tǒng)的和諧及人與自然的和諧，是社會和諧、太平的基礎(chǔ)和前提。當(dāng)時的社會五行失序，兵疫水災(zāi)肆虐不窮，是極其混亂的，在這樣的社會背景下，《太平經(jīng)》提出了一些有關(guān)社會和諧的思想。而認(rèn)為造成社會不和諧的原因是天地人三氣不相通，三氣不通、不能和諧共處、合成一家，天下難得太平。有的學(xué)者認(rèn)為:“順應(yīng)民心，足其衣食，去其冤結(jié)，這是實現(xiàn)國家太平長治的根本條件?！短浇?jīng)》就是吸收了當(dāng)時一些關(guān)于和諧社會的思想，建構(gòu)了自己理想中的太平世界。當(dāng)然，這是當(dāng)時歷史條件下的產(chǎn)物，但對于當(dāng)代社會有著重要的參考價值。它引導(dǎo)人們擺正人類生存與自然環(huán)境之間的關(guān)系，積極倡導(dǎo)和諧，尋求長遠(yuǎn)發(fā)展，這也正是《太平經(jīng)》有關(guān)生態(tài)倫理思想的旨?xì)w.

    三、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實意義

    《太平經(jīng)》所蘊涵的生態(tài)倫理思想和觀念在今天對于社會主義生態(tài)文明社會的構(gòu)建、未來人類社會的發(fā)展、對于樹立新的生態(tài)倫理觀和文明價值觀仍具有現(xiàn)實意義。

篇7

摘要：明清漆器藝術(shù)承襲幾千年來發(fā)展的精華，在形態(tài)上不斷推陳出新，既保留了前面幾個朝代的漆器形態(tài)也形成了自身的風(fēng)格及特色，本文對明清漆器的造型和裝飾圖案結(jié)合明清時期的時代背景加以分析，總結(jié)出該階段漆器的形態(tài)特征和裝飾圖案特點。

關(guān)鍵詞：明清；漆器；造型；圖案

漆器藝術(shù)將實用性與審美性融為一體，受社會政治、經(jīng)濟現(xiàn)狀的影響而呈現(xiàn)較為明顯的時代特色。在漆器藝術(shù)的發(fā)展歷史上，明清時期達到了一個高度繁榮的階段，在沿襲前人的基礎(chǔ)上有所改進，不斷創(chuàng)新，在器物的造型及裝飾圖案方面均體現(xiàn)出較為鮮明的時代特征。

1明代漆器的造型及裝飾圖案

明朝時期，尤其在明太祖至宣宗時期，社會政治環(huán)境安定、經(jīng)濟繁榮發(fā)展，統(tǒng)治階級極度奢靡的生活需求、中外經(jīng)濟和文化的交流等因素，都為漆器藝術(shù)的發(fā)展起到極大的保障或推動作用。依據(jù)文獻記載和傳世漆器可知，永樂時期北京城內(nèi)建立了“果園廠”，專門生產(chǎn)皇家御用漆器，除此，中南、西南、浙皖一帶的民間漆器生產(chǎn)也呈現(xiàn)了昌盛的局面，這均為明代漆器的發(fā)展提供了良好的條件。

1.1明代漆器的造型特征

皇家御用的“廠制”漆器，多數(shù)作品為剔紅，器型樣式繁多，主要為盒、盤、匣等。盒的造型中多以蔗段、蒸餅、河西、三撞、兩撞等型制最為常見，其中，“蔗段”為平頂、直壁、平底微內(nèi)凹；“蒸餅”則為蓋子微微隆起，斜壁內(nèi)收，底略內(nèi)凹；盤的造型從明早期的圓盤、方盤、荷葉式盤、菱花形盤，發(fā)展至明中期出現(xiàn)的委角方盤、六瓣盤、梅花式盤、銀錠式盤、菊瓣式盤以及套盤等新的造型；在明晚期，器物如盤、盒等的造型均有所創(chuàng)新，如盤增加了六瓣、梅花、銀錠、荷葉、菊瓣等新的造型；盒增添了捧盒、缽式盒、壽字盒、銀錠盒、方勝式盒、梅花式盒等樣式，除此之外，瓜棱壺、小柜、筆筒、八方斗、春字盒、把鏡等新的造型均有創(chuàng)新。

1.2明代漆器的裝飾特征

明代漆器的裝飾圖案大部分是“圖必有意，意必吉祥”，加之明代統(tǒng)治者篤信道教的思想意識，漆器的裝飾圖案體現(xiàn)了這個時期鮮明的時代特征，即幾乎均表達了“吉祥之意”或“信仰道教”兩個主題，主要可分為以下幾類：花鳥蟲獸圖案、吉祥文字、風(fēng)景人物等?；B蟲獸圖案如包含美好、喜慶之意的“鳳穿牡丹”、“鴛鴦戲蓮”、“喜上眉梢”等，寓意富足、平安的“年年有余”、“馬上平安”等等。此時期常見的裝飾花卉有、桂花、玉蘭、牡丹、山茶花、芙蓉、月季、水仙、梅花、百合、荔枝、靈芝、蓮花、秋葵、石榴、柿子等。嘉靖帝篤信道教，在此時期器物上的裝飾圖案都離不開長身不老、得道升仙、萬壽無疆等主題，除松、竹、梅等寓意福壽、吉祥的裝飾題材，龍、鳳、仙鶴、麒麟、海馬、獅子、靈芝，壽桃等為常見的裝飾圖案。

在圖案的結(jié)構(gòu)及布局上，永樂時期的雕漆很少采用錦地，多是素地，而后逐漸使用錦地，這一特征在宣德時期尤為凸顯，錦地與花卉各為一個層次且互相疊壓，而后期發(fā)展為錦地、錦紋日趨復(fù)雜，雕刻花紋越加繁復(fù)，而明晚期便顯現(xiàn)了瑣碎繁雜的弊端。從明代開始，文字圖案大量出現(xiàn)在漆器裝飾中，福、祿、壽等為常用的文字。文字圖案多數(shù)并非單獨出現(xiàn)，而是與其他圖案結(jié)合起來傳達吉祥康樂的寓意，如“壽春圖”就是這個時期的代表性題材，一般在蓋面開光內(nèi)雕塑裝有珊瑚枝、錢幣、銀錠等圖案的聚寶盆，其上的一個“春”字上還有雕刻老壽星，鮮明地體現(xiàn)了與追求長生不老的道教思想息息相關(guān)。

風(fēng)景人物圖案中，一般以天、地、水的錦紋做底，在之上雕刻人物風(fēng)景，在布局上，亭臺樓閣、古樹及曲欄圍成人物活動的空間并襯托位于中心位置的人物故事主題，從明代漆器風(fēng)景人物圖案中可見當(dāng)時時代環(huán)境下人們的生活狀態(tài)，人物一般所占比例較小，人物風(fēng)景畫具有中國畫的創(chuàng)作元素，使漆器圖案裝飾人物風(fēng)景的表現(xiàn)更加逼真、生動，也成為這一時期漆器創(chuàng)作的標(biāo)志性特征。

2清代漆器的造型及裝飾圖案

清代延續(xù)了明代的繁榮局面，在清前、中期，政治上穩(wěn)定統(tǒng)一，經(jīng)濟上繁榮發(fā)展，保證了工藝美術(shù)的發(fā)展，尤其是漆器藝術(shù)的發(fā)展，在規(guī)模上不斷擴大，全國各地方特色逐漸形成，清帝王如康熙、雍正、乾隆等對漆器藝術(shù)尤為喜好和推崇，并設(shè)有專門為皇家制作漆器的機構(gòu)――養(yǎng)心殿造辦處的“油漆作”，此階段漆器工藝水平不斷提高，漆制品的藝術(shù)性、欣賞性極高。嘉慶、道光以后，國力的衰弱，致使漆器在造型、裝飾和制作工藝方面都比清前中期總體上有很大程度的衰退。

（1）清代漆器的造型特征。清代漆器的制作和使用達到了與社會生活息息相關(guān)、密不可分的程度，這一點在宮廷漆器尤為突出，漆器的使用已經(jīng)擴大到清代宮廷生活的各個方面。清代漆器的造型沿襲了明代的風(fēng)格，并且在明代的基礎(chǔ)上敢于大膽創(chuàng)新，除原有器型樣式，又出現(xiàn)了許多新的造型，如填漆如意、天香幾、鸞翎扇、菊瓣碟、方勝幾、高足杯、、蒜頭瓶、佛手式花插等新的造型。清代漆器中各種花果式漆器頻頻面世，如荷葉式、楓葉式、石榴式、蓮子式、葫蘆式等，各種造型新穎并附有趣味的造型，如書函式、古琴式、錦袱式等匣、柜的出現(xiàn)，各種包含吉祥之意的桃形盒、魚形盒、壽字形盒、萬字式盒、海棠式盒、佛手盒等造型無不體現(xiàn)了當(dāng)時漆器造型的豐富與創(chuàng)新，此時的漆器造型比之明代更顯雅致、精巧。由于乾隆皇帝嗜好古器，因此仿古峰盛行，漆器形制仿瓷、仿玉、仿青銅器造型于此時期多見。

（2）清代漆器的裝飾特征。明代漆器在整體裝飾風(fēng)格上追求富麗高貴、繁復(fù)精巧，盡顯奢華之風(fēng)是其他朝代不能比擬的。在裝飾紋樣中，與明代吉祥圖案多為一個題材不同的是清代吉祥圖案一般包含多種主題，吉祥圖案、佛教圖案成為主流圖案，裝飾圖案的形式和寓意均得到注重。將表達追求福、祿、壽、喜等吉祥之意的圖案應(yīng)用于漆器裝飾，主要采取比喻、諧音、借物托意、取象示意等手法來表達吉祥之意，反映了人們對生活的熱愛和對幸福的追求。宮廷所用漆器圖案中，新增了海水云龍紋、海獸圖、蓮瓣紋，充滿浪漫氣息的龍戲火球紋、龍鳳紋樣等也有較多應(yīng)用。由于帝王崇信佛教，禮佛活動頻繁，佛教題材的圖案在清代宮廷宗教儀式所用的供器漆器中應(yīng)用較多，其中蓮花、佛手等圖案成為佛教的標(biāo)志性圖案，此外還有如佛日常明、七佛、梵文、、法螺、寶瓶等等。

民間百姓所用漆器的裝飾圖案主要是花鳥圖案、山水人物等，表現(xiàn)手法上也出現(xiàn)了和前期圖案化表現(xiàn)手法不同的藝術(shù)風(fēng)格?；B圖案有松石、藤蘿、雄雞、花蝶、珊瑚、、牡丹花、荷花、楓葉、秋蟲等，在表現(xiàn)手法上采用圖案化和寫實手法并用，花鳥刻畫鮮活生動。清代漆器中的人物風(fēng)景圖案所表現(xiàn)的內(nèi)容主要不是為了描繪風(fēng)景人物本身，或為抒發(fā)藝術(shù)家借景抒情的感懷，或為反映文人士大夫悠閑自得的生活，在手法上與中國畫中山水人物的表現(xiàn)手法相似，尤其在對細(xì)部的處理上，更多地吸收了皴、擦、點、染等繪畫技法，增強了山水樹木、亭臺樓閣等景致，層次分明，具有一定的空間立體感和深遠(yuǎn)的意境。

明清時期漆器造型與之前的朝代相比較品類日趨豐富，既具有傳承性，也具有創(chuàng)新性。在裝飾上，圖案題材多樣，活潑大方，形象生動，明代裝飾圖案充滿自然氣息，寓意美好，清代裝飾圖案追求精致纖巧，繁縟細(xì)膩的藝術(shù)風(fēng)格，明清漆器對于裝飾的重視與強調(diào)超過了以往任何一個朝代，同時，在雕漆、螺鈿、百寶嵌、雕填和金漆等裝飾工藝上的顯著成就，使得明清漆器在漆器藝術(shù)的發(fā)展史上，無論是從漆器造型方面還是在工藝表現(xiàn)方面都具有鮮明的時代特征。

參考文獻：

篇8

《中國哲學(xué)史》雜志主要刊登中國哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時展的要求，與中國哲學(xué)一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實社會領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學(xué)發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨特邏輯進程。

一、大力發(fā)展和弘揚中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。 [2] 在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學(xué)術(shù)爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結(jié)。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實問題研究得到長足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟全球化與中華文化走向”國際學(xué)術(shù)研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學(xué)與現(xiàn)實經(jīng)濟社會的密切聯(lián)系，《中國哲學(xué)史》雜志進行了報道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。

（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現(xiàn)實感。2000年以來中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時代的橋梁。為了適應(yīng)國內(nèi)外客觀現(xiàn)實的變化《中國哲學(xué)史》對中國哲學(xué)進行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。

（二）中國哲學(xué)與現(xiàn)實聯(lián)系增強，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國哲學(xué)與現(xiàn)實的聯(lián)系涉及經(jīng)濟、政治、文化等各個領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會建構(gòu)、環(huán)境保護及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達到6篇。經(jīng)濟社會飛速發(fā)展為中國哲學(xué)與現(xiàn)實的密切結(jié)合提供了良好的契機，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認(rèn)為孔子時代存在著嚴(yán)重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌驗榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則 。[3]《中國哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問題。儒學(xué)對宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時代對中國哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實它需要其進一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實問題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學(xué)的國際化

自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀(jì)，中國哲學(xué)全球性發(fā)展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀(jì)以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學(xué)要應(yīng)對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺。

《中國哲學(xué)史》雜志大力介紹中國哲學(xué)在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學(xué)界的中國哲學(xué)研究狀況，德國的中國哲學(xué)研究涉及哲學(xué)理論的諸多方面，但研究重點為儒學(xué)與現(xiàn)代化，中德之間的哲學(xué)交流和比較是倍受學(xué)者們關(guān)注的熱點。2000年6月，在中國人民大學(xué)舉辦了“東亞哲學(xué)與21世紀(jì)”學(xué)術(shù)研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學(xué)會議在北京舉行，這些會議使中西哲學(xué)進一步走向了多元對話?！吨袊軐W(xué)史》雜志對這兩次會議都作了報導(dǎo)，足見它的辦刊宗旨和發(fā)展動向。2007年03期與2007年04期分別開設(shè)了“東亞思想中的道學(xué)” 和“域外儒學(xué)研究”專欄，主要論述了中國哲學(xué)在朝鮮、韓國等國家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關(guān)注其他國家和民族如何評判中國哲學(xué)文化，用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統(tǒng)文化。

中西哲學(xué)的融匯與貫通，不是對西方哲學(xué)的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學(xué)為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則?！吨袊軐W(xué)史》正是以對中國哲學(xué)的研究為中心課題，將中國哲學(xué)推向世界，并推進中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。未來世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢，中國哲學(xué)必將既是中國的也是世界的。

參考文獻

[1]孫立真，從三大期刊看我國科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨向，中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2006年

篇9

[論文摘要]莊子時代，神仙思想已經(jīng)孕育成型。莊子在構(gòu)建自己的哲學(xué)理論體系時，繼承了老子首創(chuàng)的道家學(xué)說，也吸收了當(dāng)時社會上流傳的神仙思想，并將二者結(jié)合了起來?！跋伞迸c“道”的結(jié)緣，使道家學(xué)說和神仙思想都得到了突破性的發(fā)展。正因為如此，莊子才成為后世道家和道教共同尊崇的重要人物。

莊子時代，神仙思想已經(jīng)孕育成型。莊子在構(gòu)建自己的哲學(xué)理論體系時，繼承了老子首創(chuàng)的道家學(xué)說，也吸收了當(dāng)時社會上流傳的神仙思想。莊子正是因為最早將“仙”與“道”結(jié)合在一起，使道家學(xué)說和神仙思想都得到了突破性的發(fā)展，才成為后世道家和道教共同尊崇的重要人物。

《莊子》“外篇”和“雜篇”是否出自莊子本人之手，歷來爭議較大。鑒于此，本文探討莊子哲學(xué)中“仙”與“道”的結(jié)合，就以《莊子》“內(nèi)篇”為主要考察對象，“外篇”與“雜篇”的相關(guān)內(nèi)容僅用于參照和補充。

一

目前，學(xué)術(shù)界傾向于認(rèn)定《莊子》一書中涉及神仙思想的那些篇章，或是莊子后學(xué)的作品，或是在流傳過程中被后世滲入的部分。究其原因，主要在于研究者多認(rèn)為莊子本人還不可能具有神仙思想。其實，莊子時代神仙思想早已形成，莊子本人也具備接觸神仙傳說的客觀條件。

這里所謂“神仙”，指的不是“神”和“仙”，而是專指“仙”。在中國古人的觀念中，“神”與“仙”原本并不屬于同一類別。古人在造字時，“神”字是“從示”，而“仙”字則是“從人”，二者之間的區(qū)別相當(dāng)明顯?！墩f文解字》云：“仙，長生仙去?！眲⑽酢夺屆め岄L幼》亦云：“老而不死曰仙。”看來，在漢代人的眼中，“仙”就是長生不死的人。又《漢書·藝文志》云：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。”可見，“神仙”指的同樣也是長生不死的人，“神仙”其實也就是“仙”。那么，“仙”為何又稱“神仙”呢?聞一多先生解釋說：“人能升天，則與神一樣，長生，萬能，享盡一切快樂，所以仙又曰‘神仙’?！钡拇_如此，“仙”不僅能夠長生不死，而且還兼具不懼水火、往來云中等神性，因此“仙”又稱“神仙”。

那么，神仙思想最早產(chǎn)生于何時呢?根據(jù)現(xiàn)存的文獻記載，早在春秋末葉，社會上就流傳著一些有關(guān)長生不死的傳說，神仙思想已經(jīng)初顯端倪。《左傳·昭公二十年》云：“齊侯(齊景公)至自田，晏子侍于遄臺，子猶馳而造焉。……飲酒樂。公曰：‘古而無死，其樂若何?’晏子對曰：‘古而無死，則古之樂也，君何得焉?’”又《韓詩外傳》云：“齊景公游于牛山之上，而北望齊，曰：‘美哉國乎!郁郁蓁蓁。使古而無死者，則寡人將去此而何之!’俯而泣下沾襟?！币陨线@兩則材料都記載了齊景公對于“古而無死”的羨慕和向往，由此可知，早在齊景公所處的春秋晚期，長生不死傳說就已經(jīng)產(chǎn)生。追求長生不死乃是神仙思想的核心內(nèi)容，長生不死傳說的出現(xiàn)標(biāo)志著神仙思想已經(jīng)萌芽產(chǎn)生。而到了莊子所處的戰(zhàn)國中期，齊、燕沿海地區(qū)已經(jīng)掀起了一個人海求仙的熱潮，《史記·封禪書》對此已有明確的記載：“自威、宣、燕昭使人人海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不遠(yuǎn)；患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。臨之，風(fēng)輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。”

莊子之時，楚地的神仙思想也頗為盛行。《山海經(jīng)》、《楚辭》等文獻典籍中就保存有楚地流傳的一些“長生不死”傳說。據(jù)袁珂先生考證，《山海經(jīng)》是“從戰(zhàn)國初年到漢代初年的楚國或楚地人所作”。

《海外南經(jīng)》中有“不死民”：“其為人黑色，壽，不死?！薄逗Ｍ馕鹘?jīng)》中亦有“軒轅國”：“其不壽者八百歲?！鼻短靻枴吩疲骸昂嗡凰?長人何守?”又云：“延年不死，壽何所止?”屈原所問的，就是楚地流傳的“長生不死”傳說。《山海經(jīng)》中還出現(xiàn)了“不死藥”，如《海內(nèi)西經(jīng)》云：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。”又《大荒西經(jīng)》云：“有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！薄短靻枴芬矄柕搅恕安凰浪帯保骸鞍驳梅蛄妓?，不能固臧?”《天問》還問到了蓬萊仙話中的“巨鰲負(fù)山”傳說：“鰲戴山扦，何以安之?釋舟陵行，何之遷之?”楚地還發(fā)生過向楚王獻“不死藥”的事，《戰(zhàn)國策·楚策》曰：“有獻不死之藥于荊王者，謁者操以入。中射之士問曰：‘可食乎?’曰：‘可?！驃Z而食之。王怒，使人殺中射之士。中射之士使人說王曰：‘臣問謁者，謁者曰可食，臣故食之。是臣無罪，而罪在謁者也，且客獻不死之藥，臣食之而王殺臣，是死藥也。王殺無罪之臣，而明人之欺王?！跄瞬粴ⅰ！笨梢?，戰(zhàn)國時期，神仙思想已經(jīng)在楚地產(chǎn)生了相當(dāng)廣泛的影響。

戰(zhàn)國時期，百家竟起，自由爭鳴；舌辯之士，朝秦暮楚，四方游說；諸侯國之間亦遣使往來，交流頻繁。宋國地接齊、楚，作為宋之蒙人，莊子自然能夠接觸到齊、楚兩地廣為流傳的神仙思想；而《莊子》(主要是指“內(nèi)七篇”)中的“神人”、“至人”、“真人”等一系列能夠徹底超越時空限制、獲得生命永恒與自由的“得道者”形象，正是受到了神仙傳說的影響。

莊子是道家學(xué)派繼老子之后又一個重要的代表人物?！妒酚洝だ献禹n非列傳》稱莊子：“其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、膚篋，以詆訛孔子之徒，以明老子之術(shù)。”莊子在繼承老子道家學(xué)說的同時，也吸收了當(dāng)時社會上流傳的神仙思想，并且創(chuàng)造性地將它們二者緊密聯(lián)系在一起。在莊子哲學(xué)中，道家學(xué)派的核心范疇“道”，第一次實現(xiàn)了它與“仙”的結(jié)緣。

老子認(rèn)為，“道”是宇宙萬物的主宰，宇宙萬物合于“道”則生，不合則亡。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”又曰：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈，萬物得一以生；侯王得一以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐廢；侯王無以正，將恐蹶?！睂Υ耍f子既有明顯的繼承，又有長足的發(fā)展?！肚f子·大宗師》云：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。猗韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓項得之，以處玄 宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾，而比于列星。”莊子認(rèn)為“道”盡管“無為無形”、“不可見”、“不可受”，但它卻是“可得”的。莊子將黃帝、顓頊、禺強、西王母等能夠獲得某種超自然神性的原因，全都?xì)w結(jié)為“道”的作用。值得注意的是，黃帝、西王母、彭祖、傅說等都是神仙傳說中有名的神仙，而彭祖和傅說又是早期仙話傳說中典型的“仙人”。任何生命體的存在，皆有一個無法超越的時間極限，人類自然也不會例外。然而，神仙家卻不愿意承認(rèn)這一點。他們認(rèn)為，世人通過服藥、修煉等途徑，是可以成仙的；而人一旦成了仙，就打破了人類自身的生命極限，生存時間無限延長，甚至長生不死。仙話傳說里的人物，常常能夠在不同的歷史時期反復(fù)出現(xiàn)，前后相距竟達數(shù)百年甚至數(shù)千年。彭祖就是早期仙話傳說中著名的長壽仙人。

莊子認(rèn)為，彭祖、傅說等人之所以能夠成仙，就是因為他們得了“道”。莊子創(chuàng)造性地把道家學(xué)派所崇尚的“道”與當(dāng)時社會上流傳的神仙傳說結(jié)合了起來，借助超現(xiàn)實的神仙思想更進一步地去充實、美化、鼓吹和宣揚道家學(xué)派理想中的“道”的王國，使“道”具有了更大的誘惑性和吸引力。 轉(zhuǎn)貼于

莊子出于鼓吹和宣揚道家學(xué)說的目的，吸收了當(dāng)時社會上流傳的種種神仙傳說，并在此基礎(chǔ)上經(jīng)過一番加工、改造、提煉和升華，創(chuàng)造出了“神人”、“至人”、“真人”等一系列的“得道者”形象。莊子筆下的這些“神人”、“至人”、“真人”等，名異而實同，他們都是“道”的化身：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。(《逍遙游》)

至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，……若然者，乘云氣，騎日月，而游平四海之外。(《齊物論》)

(古之真人)登高不栗，入水不濡，人火不熱。……真人之息以踵，眾人之息以喉。(《大宗師》)

這些“神人”、“至人”、“真人”身上，都有著濃厚的神仙氣息。他們與當(dāng)時社會上流傳的神仙形象并沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。這些“神人”、“至人”、“真人”所具有的超自然神性概括起來不外乎以下幾個方面：一是外物不能傷其身?！洱R物論》中的“至人”是“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒”；《大宗師》中的“真人”也是“登高不栗，入水不濡，入火不熱”。二是可以乘龍、駕云，自由往來于空中?！跺羞b游》中的“神人”可以“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”；《齊物論》中的“至人”也可以“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”。三是獨特的飲食生活方式?！跺羞b游》中的“神人”，“不食五谷，吸風(fēng)飲露”；《大宗師》中的“真人”也顯得與眾不同：“真人之息以踵，眾人之息以喉?！鼻f子筆下的這一系列“神人”、“至人”、“真人”等，都是作為“得道者”的形象出現(xiàn)的，他們在莊子哲學(xué)中都是“道”的象征。他們身上所具有的這三個方面的超自然神性，也正是神仙傳說中神仙超越凡人的地方。除了具備以上這三個方面的特點之外，莊子筆下的“得道者”還兼具“長生不死”的特點，如前面已經(jīng)提到的彭祖和西王母。此外，還有《大宗師》中“年長”而“色若孺子”的女偊，《在宥》中“修身千二百歲”而“形未常衰”的廣成子等，也都是“長生不死”的奇異之人?！伴L生不死”正是神仙最突出的特點，也是神仙最令世人向往的地方。由此看來，莊子塑造“神人”、“至人”、“真人”這一系列“得道者”形象的原始素材，應(yīng)該是來自于當(dāng)時社會上流傳的神仙傳說。

莊子把當(dāng)時社會上流傳的神仙思想引入道家學(xué)說，塑造了“神人”、“至人”、“真人”等一系列“得道者”形象。這一系列來源于神仙傳說、具有超自然神力、帶有濃重神仙色彩的“得道者”形象，將道家學(xué)派所崇尚的“道”提升到了一個更為廣闊、更加誘人的宗教般的新境界。

莊子所處的戰(zhàn)國中期，神仙思想盡管已經(jīng)孕育成型，但畢竟還只是處于它的早期發(fā)展階段。當(dāng)時社會上流傳的各種神仙傳說都還是比較零散的，還沒有形成相對完整的神仙學(xué)說，更談不上有什么系統(tǒng)的神仙修煉方術(shù)。而當(dāng)時在齊、燕沿海地區(qū)新興的所謂“方仙道”，其所鼓吹的神仙修煉方術(shù)也不過是“形解銷化，依于鬼神之事”。早期的神仙方士們還不可能給夢想成仙的世人提供一套系統(tǒng)的“切實可行”的神仙修煉方術(shù)。莊子將當(dāng)時社會上流傳的神仙思想與道家學(xué)派所崇尚的“道”結(jié)合在一起，鼓吹和宣揚道家學(xué)說的同時，客觀上也為神仙方士們指明了一條“修道成仙”的途徑。

對此，莊子不僅在理論上為神仙方士們指明了一個“得道升仙”的美好前景，而且還給他們提供了一套諸如“心齋”、“坐忘”、“懸解”等具體的“修道”方法：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!……氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。(《人間世》)

(仲尼)曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”(《大宗師》)

且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能人也。此古之所謂縣解也。(《大宗師》)

篇10

論文摘要:“道”與“和”既是道家哲學(xué)思想的精髓，也蘊涵著豐富的生態(tài)智慧。以“道”與“和”為基石的道家思想感悟，形成了與今天的非人類中心主義生態(tài)倫理密切相關(guān)的思想?！暗馈迸c“和”在新時期的辮證統(tǒng)一是一種內(nèi)在與外在的自然與人的自然而然的和諧，是人與自然的關(guān)系趨向于“自然而然”的“中道”之路。這條“自然而然”的“中道”之路是新時代的自然和諧之路，是人類走向進一步成熟的必由之路。

20世紀(jì)下半葉以來，關(guān)于“人類中心主義”和“非人類中心主義”孰是孰非的理論爭論一直沒有停止過，在這其中，道家因為其獨特的對待人與自熱的哲學(xué)思想而被廣泛深人的研究。道家對人與自然的關(guān)系問題非常重視，并且在長期的發(fā)展中形成了“天人合一”、“道法自然”等基本觀念，它主張把人與自然擺在同樣的一個層面上，主張人與天地自然的相互和諧，主張以平等的眼光敬畏的態(tài)度善待自然萬物。這些與“非人類中心主義”所強調(diào)的生態(tài)理念有著極其明顯的相似性和互通性。中國科技史研究專家李約瑟曾經(jīng)說過:“道家對自然界的推究和觀察完全可以與亞里士多德以前的希臘思想媲美，而且成為整個中國科學(xué)的基礎(chǔ)。

一、“道”與“和”—老莊哲學(xué)的生態(tài)智憊

道家的“道”源于先秦老子的《道德經(jīng)》，老子在《道德經(jīng)》第二十五章中說，“道”“先天地生”，“為天地母”;“道生一，一生二，二生三，三生萬物”;這就從天地萬物產(chǎn)生的根源上把自然界所有的事物統(tǒng)一起來。后來的莊子在很多程度上繼承了老子的這一思想。他在《莊子·大宗師》中說，“道”自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地”。以老莊的“道”的思想為依據(jù)，建立的宇宙萬物論，強調(diào)自然界的萬事萬物皆產(chǎn)生于“道”，從而說明了天地萬物的同根同源性。

老子的《道德經(jīng)》中蘊含著豐富的哲學(xué)思想和生態(tài)智慧，主要包括以下幾個方面:第一，萬物和諧思想。作為宇宙萬物之源的“道”是天地產(chǎn)生之前的物的整體，所謂“道”本身是一個和諧完滿的整體，所以是“一”?！耙弧奔缺硎尽暗馈钡恼w性，也說明“道”的和諧性。不僅“道”本身是和諧的，而且其產(chǎn)生萬物的過程也是和諧的，萬物生長最終是動態(tài)的過程，是“和”之中生成萬物?！昂汀迸c“道”是生成萬物的根本原則。由“道”而生成的天地萬物也是和諧的。第二，自然無為思想?！暗馈被f物，養(yǎng)育萬物，但是“生而不有”，“長而不宰”，這就是“無為”。這并不是一種消極的不為，而是有為，并不是無所作為，而是有“功”。也即是要“道法自然”，順其自然，不妄作為。老子主張的“小國寡民”，應(yīng)當(dāng)也是一種自然和諧的社會狀態(tài)。第三，寡欲知足思想。就自然與人的關(guān)系來說，老子的“寡欲”、“知足”，適當(dāng)?shù)乜酥迫说挠?，凡事適可而止，這對于保護自然資源和生態(tài)環(huán)境是有意義的，人只有做到寡欲知足，才有可能做到自然無為，才有可能實現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，從而才能“常足”。

莊子也講“道”化生天地萬物，但較多地講“道”存在于自然界的具體事物中，“無所不在”，具體來說有兩個方面。第一，物我為一的思想?！肚f子·齊物論》提出，“天地與我并生，而萬物與我為一”。萬物并沒有貴賤之分，也沒有差別，只是不同的功用怎樣看待的觀點罷了，“以物觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”、以趣觀之”，也就是“萬物一齊”。這種思想反映出了莊子對人與自然之同和諧的追求。第二，順乎自然的思想。莊子講“無以人滅天，無以故滅命”，人與自然之間的相互和諧，就是要求順乎自然，強調(diào)不要為了追求自己的利益而人為地毀壞自然，損害生命，只有遵循自然的原則，才能把握“道”。在《至樂》篇中有一則“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”的小故事說到，要讓鳥在自然而然的狀態(tài)下，自由自在地生活，而對待自然物，就應(yīng)當(dāng)像“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”那樣，也就是依照自然物的本身規(guī)律，而不能憑借人的主觀想像而“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”。順乎自然，乃是一切快樂和善良之所由來，而服從于人為則是痛苦和邪惡的由來。

由于道家對生命的關(guān)注和對大自然自然狀態(tài)的追求，在道家哲學(xué)思想中自熱而然地蘊含了對自然與人的特殊體驗和感悟?！暗馈迸c“和”既是道家哲學(xué)思想的精髓，也是其生態(tài)思想的智慧。在“萬物和諧”、“自然無為”、“寡欲知足”、“道法自然”、“順其自然”這樣的感悟中，形成與今天的生態(tài)倫理密切相關(guān)的思想就不足為怪了。

二、以生命為中心—非人類中心主義生態(tài)倫理思想來源

20世紀(jì)60年代以來的一些西方反主流文化運動的人正在逐漸放棄自己信仰的基督教，轉(zhuǎn)而信奉東方宗教，如道教、佛教、印度教等。這些宗教的核心是拒斥突出的二元論思想和人類中心主義的。大自然的所有構(gòu)成部分在本源上都是同源的。通過把自我融合進一個更大的有機整體中，東方的宗教思想排除了通向環(huán)境倫理學(xué)的思想障礙。東方的古老思想與生態(tài)學(xué)的新觀念頗相契合。在這兩種思想體系中，人與自然之間的生物鴻溝和道德鴻溝都蕩然無存。正如道家指出的那樣，“萬物與我同一”。

當(dāng)今一些生態(tài)學(xué)家也明確認(rèn)為，道家“為一個生態(tài)社會提供了一個真正的哲學(xué)基礎(chǔ)，提供了解決古代人與自然對立的方法。澳大利亞生態(tài)哲學(xué)家西爾萬和貝內(nèi)特也說:道家思想是一種生態(tài)學(xué)的取向，其中蘊含著深層的生態(tài)意識，它為“順其自然”的生活方式提供了實踐基礎(chǔ)。

正是這樣以“道”與“和”為基石的思想使得道家在自然而然的狀態(tài)中更加關(guān)注生命倫理。道家的思想以生命為中心，以普遍的生命為中心，以人和動物、植物的生命以及天地的自然存在為中心。在西方，個體的權(quán)利是環(huán)境倫理學(xué)的主要依據(jù)，而在東方，人們很明顯地回避個體權(quán)利的觀念，道家的思想中，萬物的每一物都擁有某種目的、潛能，都能對宇宙有意義，共同體的范圍是沒有界限的，內(nèi)在價值在宇宙極限擴展。這些遠(yuǎn)古樸素的生態(tài)哲學(xué)思想正成為當(dāng)今許多非人類中心主義生態(tài)學(xué)家環(huán)境倫理思想的來源。

現(xiàn)代西方的生物中心主義是非人類中心主義的一個重要流派。生物中心主義實際上就是“以生命為中心”，是以所有的生命為中心。生物中心倫理的先行者阿爾貝特·史懷澤根據(jù)他對中國道家的研究和對“敬畏”一詞的領(lǐng)悟構(gòu)建了一套“敬畏生命”的倫理學(xué)。他明確指出，他所敬畏的生命絕不僅僅是人的生命。在他看來一個人只有當(dāng)他把植物和動物的生命看得與人的生命同樣的神圣的時候，他才是有道德的。

保爾·泰勒在他的《尊重自然》中提出了“尊重自然”的倫理學(xué)思想。所有的生命形式(包括人類)都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。人們既有責(zé)任考慮他們自己的“基本需要”和“非基本需要”，也有責(zé)任考慮其他生命形式的“基本需要”和“非基本需要”。他所向往的理想共同體是一個擴展了的生命共同體，其成員雖然難免相互侵?jǐn)_，但都受道德的約束力量的調(diào)節(jié)。泰勒估計，實現(xiàn)另一個倫理飛躍—從尊重所有人到尊重大自然—是我們現(xiàn)在最崇高最神圣的道德天職。這種思想與強調(diào)生命、尊重自然的道家是有相通之處的。

挪威哲學(xué)家阿倫·奈斯在他的深層生態(tài)學(xué)中提出了兩個基本規(guī)范，一是每一種生命形式都擁有生存和發(fā)展的權(quán)利;二是人能與其他生命同甘共苦。這與“貴生”和“慈心于物”的道家思想是一致的。美國著名的生態(tài)倫理學(xué)家霍爾姆斯·道爾頓對于道家的思想也是贊同的，并且給予了很高評價:“西方的科學(xué)與東方經(jīng)典文化似乎幸運地互補。主張環(huán)境保護的生物學(xué)家要像道教徒那樣保護自然的節(jié)奏……無為，以不為二為之，相信事物會照管好自己。如果人類對事物不橫加干擾，那么事物就處在自發(fā)的自然系統(tǒng)中”。

三、“自然而然”—新時代的生態(tài)和諧之路

由于原始社會和封建社會人對自然、神及真命天子的順從崇拜，人理所當(dāng)然的對自然規(guī)律能動地適應(yīng)遵循，人對主宰、命定被動地順從。道家思想的影響既有積極的一面，即強調(diào)人與自然保持和諧統(tǒng)一;亦有消極的一面，以致形成唯心主義的天命觀等。這與古人沒有從自然走向人類的歷史生成，沒有從人和自然的實踐和理論關(guān)系上看待問題，沒有越出農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、自然經(jīng)濟和宗法血緣的狹隘眼界和歷史局限，忽略了外在自然的探索是分不開的。

反思人類發(fā)展的“主宰”和“統(tǒng)治”自然的“偉大事業(yè)”，環(huán)境污染和生態(tài)失衡將人類推向“生存還是死亡”的邊緣。如何將道家思想繼承、批判與發(fā)揚?如何徹底去掉其對“順天”和“畏天”的主宰命定?如何賦予其新世代的意義，從而實現(xiàn)人類與其生息與共的自然自然而然的和諧?

《道德經(jīng)》中的道法自然實際上就是“自然而然”，是宇宙天地萬物以及人(當(dāng)然人是自然一部分)的根本法則，人與自然的相互協(xié)調(diào)是這種關(guān)系的根本法則。“道法自然”指示出天地之道就是“自然”，所以雖然世界當(dāng)中有許多尊貴的東西，但最可尊貴的還是自然而然。誠如哲學(xué)大師馮友蘭先生對于人的生命活動的四類歸結(jié)，由低到高分別為一本天然的“自然境界”、講究實際利害的“功利境界”、正其義、不謀其利的“道德境界”，和超越世俗、自同于大全的“天地境界”。我們在這里所闡述的這種“自然而然”并非只是那種一本天然的“自然境界”，而是由正其義、不謀其利的“道德境界”趨向于自同于大全的“天地境界”。