生態(tài)道德觀（生態(tài)倫理或生態(tài)和諧理論）是一門從道德角度研究人與自然環(huán)境和生態(tài)關(guān)系的新興倫理學(xué)科。

通幾十年來，生態(tài)倫理學(xué)在西方得到了長(zhǎng)足的發(fā)展和完善，既有理論上的突破，也取得了許多有價(jià)值的實(shí)踐成果，人們的生態(tài)觀念也發(fā)生了巨大的改變。保護(hù)環(huán)境，關(guān)注生態(tài)，已成為大多數(shù)人的共識(shí)。

但是，我國目前在生態(tài)道德方面的理論研究水平不高，還沒能形成體系，在德育教學(xué)中重視不夠，在實(shí)踐運(yùn)用方面也落后于西方。因此，加強(qiáng)思想道德教育必須要培養(yǎng)生態(tài)道德觀，必須將生態(tài)道德教育納入大德育的范圍之內(nèi)，使其成為新德育的一部分。故此，本文就思想道德教育中生態(tài)道德觀的培養(yǎng)問題，提出自己的粗淺看法。

一、生態(tài)道德觀的由來。

生態(tài)道德觀的出現(xiàn)，是人類社會(huì)發(fā)展到現(xiàn)代文明時(shí)代的必然結(jié)果。它的產(chǎn)生一方面是人類對(duì)于自身征服自然能力的認(rèn)可與滿足，另一方面又是人類對(duì)人與自然的關(guān)系上自身行為反思的結(jié)晶。反觀人類與自然的交往史不難看出，一方面，人們習(xí)慣于把自然環(huán)境看作是人類活動(dòng)的空間或滿足人類目的的手段，認(rèn)為人與自然之間僅是改造與被改造的關(guān)系。人類完全可以不顧一切，不斷地根據(jù)自身生存與發(fā)展的需要對(duì)待自然、改變自然。另一方面，人類由于知識(shí)的貧乏和能力的限制，長(zhǎng)期處于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的狀態(tài)下。農(nóng)業(yè)對(duì)于自然環(huán)境的依存度喚醒了全體民眾、乃至統(tǒng)治者，不得不關(guān)注自然環(huán)境的變化，把自然當(dāng)做高高在上的神靈頂禮膜拜。在沒有現(xiàn)代工業(yè)支撐下的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)對(duì)環(huán)境和生態(tài)的破壞，是微乎其微的。也正是這樣，我們才有了綠色和清潔的環(huán)境。

工業(yè)革命以來，工業(yè)化的進(jìn)程加快使整個(gè)世界發(fā)生了翻天覆地的變化，在短短不到一百年的時(shí)間里所創(chuàng)造的生產(chǎn)力水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了以往的總和。但是，它在為人類提供優(yōu)越的物質(zhì)生活和豐富多彩的文化生活的同時(shí)，也給人類帶來了深重的災(zāi)難，那就是全球性的生態(tài)危機(jī)。大氣污染、水體污染、森林危機(jī)、土壤退化等一系列環(huán)境問題的出現(xiàn)，對(duì)人類的自身生存提出了挑戰(zhàn)。一些西方的先哲們開始對(duì)人和自然的關(guān)系進(jìn)行深刻的反思，提出了生態(tài)道德（或稱作“生態(tài)倫理”）這一全新的概念。其中有法國思想家施韋茲“敬畏生命”的生態(tài)倫理學(xué)、萊奧波爾德的大地倫理學(xué)、卡遜的尊重自然倫理學(xué)、辛格的解放動(dòng)物的倫理學(xué)、丸山竹秋的地球倫理學(xué)、羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)，構(gòu)成了和諧倫理發(fā)展鏈條上不可缺少的環(huán)節(jié)，為生態(tài)倫理學(xué)的完善做出了重大的貢獻(xiàn)。那么何為生態(tài)道德觀？生態(tài)道德觀是指協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系，保護(hù)人類自身的生存環(huán)境時(shí)所必須遵循的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，反映了人對(duì)自然界、對(duì)人類社會(huì)應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)，使人類學(xué)會(huì)尊重自然、善待自然，自覺充當(dāng)維護(hù)自然穩(wěn)定與和諧的調(diào)節(jié)者。

摘要：盧梭是一個(gè)偉大的教育思想家，他在道德教育上有諸多見解。盧梭道德教育思想在人性問題上，主張人性是向善的，人天生充滿著自愛、同情性、對(duì)幸福的關(guān)切。在道德教育的目標(biāo)設(shè)定上，盧梭主張要把人培養(yǎng)成一個(gè)整體的自然人，同時(shí)也是“美德共和國”的公民。在道德教育的方式上，盧梭比較看重情感主義潤(rùn)育，注重道德感化和情感激勵(lì)。不過，盧梭雖然反對(duì)理性主義教育路線，但是他也并非完全否認(rèn)理性在道德教育中的作用。

關(guān)鍵詞：盧梭；道德教育；自然教育；情感主義

盧梭是18世紀(jì)法國著名的思想家、哲學(xué)家、教育家，被譽(yù)為自然主義教育的重要代表人物，《愛彌兒》一書也成為教育哲學(xué)的經(jīng)典之作，對(duì)后世教育產(chǎn)生了重要影響，在我們今天各種的“自然主義教育”“快樂教育”理論和實(shí)踐中，都可以看到盧梭教育思想的影子，甚至有的直接宣稱是繼承了盧梭的教育思想。然而，盧梭本人的思想是十分復(fù)雜的，一方面，他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)問題重重，私有制導(dǎo)致了貧富的分化，造成了事實(shí)上的不平等和奴役，而資本的統(tǒng)治又?jǐn)牧巳藗兊淖匀黄返拢麄€(gè)社會(huì)充滿拜物教、消費(fèi)主義、拜金主義，從而要求回到人的自然狀態(tài)；另一方面，盧梭反對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的專制制度，認(rèn)為專制制度是不自然的，是一種罪惡，他贊揚(yáng)法治、民主，主張共和制度。這種復(fù)雜的思想也影響了其教育思想，因此理解盧梭的教育思想，就不能僅僅抓住其教育思想的某個(gè)方面，尤其是《愛彌兒》中的只言片語，而必須認(rèn)真辨析，還原出其真實(shí)意蘊(yùn)。本文擬嘗試解讀作為盧梭整個(gè)教育思想核心的道德教育思想問題。

一、盧梭道德教育思想的人性設(shè)定

人是什么？人的本質(zhì)是什么？什么是真正的人性？這是人類面臨的“永恒之謎”，至今也沒有清晰的答案。幾乎每一個(gè)思想家、哲學(xué)家，都曾嘗試來對(duì)此進(jìn)行解答，企圖一勞永逸地解決“人之謎”。但是，他們都沒有完全成功。然而作為道德教育，又不得不從對(duì)人性的理解開始，道德教育的根本在于塑造一種符合道德要求的人性，也即它是一個(gè)塑造人性的活動(dòng)，包括個(gè)性、品格、人格的養(yǎng)成塑造等。當(dāng)然，作為道德教育的前提需要把握的人性主要是指人的天然本性。我們的教育面對(duì)的是一個(gè)什么樣的“客體”，這是一個(gè)根本性的前提問題，是任何道德教育思想都無法回避的。東西方在人性的理解上，差異比較大。以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，在人性上主要主張性善論，也即認(rèn)為人性本善，只是這種人性處于一種自發(fā)狀態(tài)，會(huì)被各種欲望和外物所遮蔽，需要通過一種道德教育來使其達(dá)到自覺狀態(tài)，恢復(fù)其本性。而西方哲學(xué)思想在人性問題上主要持有一種性惡論，認(rèn)為人的天性充滿著貪欲，充滿著罪惡，因此必須通過道德教育進(jìn)行約束乃至來消除人的這種天性，否則社會(huì)就沒辦法形成。到近代的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，人性問題主要通過人的自然狀態(tài)問題呈現(xiàn)出來，也即人的自然狀態(tài)是什么樣的。在這個(gè)問題上出現(xiàn)了兩種相反的主張，一種以霍布斯為代表，他主張，由于人性存在著追求競(jìng)爭(zhēng)、喜歡猜疑、愛慕榮譽(yù)、自私自利等因素，所以人的原初狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。“這種戰(zhàn)爭(zhēng)是每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”[1]。另一種則是以洛克為代表，他主張人的自然狀態(tài)是沒有沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)的，是一種平等自由的狀態(tài)?！八麄?cè)谧匀坏姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身”[2]。盧梭對(duì)人的自然狀態(tài)的理解大致類似于洛克，認(rèn)為人的自然狀態(tài)是一種平等自由狀態(tài)。在人性問題上，盧梭大致主張人性是向善的，他們天生充滿著自愛、同情性、對(duì)幸福的關(guān)切[3]15。只是由于“社會(huì)文明”的“介入”，人類才開始出現(xiàn)撒謊、偽善、欺詐、暴力、奴役等，人性是逐漸被敗壞的?？傊?，在盧梭看來：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！盵4]6所以在《愛彌兒》中，盧梭為愛彌兒設(shè)定了一種特定的條件：孤兒、偏僻的鄉(xiāng)間等，其目的就是為了避免其學(xué)生愛彌兒受到外在環(huán)境的“污染”。盧梭建議：“趁早給你的孩子的靈魂周圍筑起一道圍墻，別人可以畫出這道圍墻的范圍，但是你應(yīng)該給它安上柵欄?！盵4]7在人性問題上，康德就不同意盧梭的見解。在康德看來：“人就本性來說在道德上是善的還是惡呢？都不是，因?yàn)樗捅拘詠碚f根本就不是一個(gè)道德存在者?！盵5]64即人的本性無所謂善惡之分，人的天性是“單純”的，即和動(dòng)物的本性本能一樣，受自然法則的支配，是一種欲望在起作用。而道德性需要后天的培養(yǎng)。但是，為什么人可以培養(yǎng)成一個(gè)道德存在者、道德人，動(dòng)物卻不能？康德也未能很好地回答這一問題。馬克思對(duì)此回答是正確的，這一切都是社會(huì)造成的，“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[6]135。人生活于社會(huì)之中，動(dòng)物生活于自然中。人從出生，甚至孕育開始，就和動(dòng)物逐漸分道揚(yáng)鑣了，胎教的出現(xiàn)為我們提供了這種例證。因此，人能夠通過后天的教育與社會(huì)交往成為道德存在者，在于他是一種社會(huì)性存在，甚至從孕育開始就生活在社會(huì)環(huán)境之中。通過這一分析，我們有必要反思當(dāng)下的“自然教育”問題了。一些父母基于“自然教育”的主張，任由幼兒兒童“自由生長(zhǎng)”，甚至把各種破壞（乃至在幼兒園隨意破壞其他孩子的東西）、喜歡爭(zhēng)斗搶奪（乃至“斗狠”，欺負(fù)別的小朋友）等，都認(rèn)為是“自然”的，是其成長(zhǎng)應(yīng)有的東西，不但不予制止和訓(xùn)誡，甚至還給予鼓勵(lì)。尤其一些男孩子的家長(zhǎng)更是認(rèn)為男孩子就應(yīng)該是這樣的，否則就是一種“懦弱”的表現(xiàn)。對(duì)于這類現(xiàn)象，有一種觀點(diǎn)持反對(duì)態(tài)度，認(rèn)為今天父母落下的教育，將來社會(huì)會(huì)以一種殘酷的方式給予補(bǔ)上。在康德看來，在兒童的教育問題上，訓(xùn)誡是一種必不可少的方式，“訓(xùn)誡或者管教把動(dòng)物性改變成人性”，它們“把人置于人性的法則之下，開始讓人感受到法則的強(qiáng)制”[5]7-8。而且，康德還特別強(qiáng)調(diào)：“訓(xùn)誡的耽擱是一種比培養(yǎng)的耽擱更大的弊端，因?yàn)榕囵B(yǎng)還可以后來繼續(xù)彌補(bǔ)；但野性卻無法去除，訓(xùn)誡中的失誤是無法補(bǔ)救的。”[5]10引導(dǎo)、鼓勵(lì)、訓(xùn)誡，在兒童的教育上都是必要的。審視今天的教育，在“快樂教育”理念的“誘導(dǎo)”下，“訓(xùn)誡”似乎成了一種“罪過”，弄得很多教師都不敢批判學(xué)生了，唯恐給自己帶來不必要的麻煩。這顯然是一個(gè)值得深思的問題。需知盧梭本人也贊成規(guī)則下的自由，自由不是任性，每個(gè)人都必須遵守規(guī)則。同時(shí)，社會(huì)也有一種觀點(diǎn)走向了另一個(gè)極端，要求把教鞭“請(qǐng)回”課堂，筆者對(duì)此不敢茍同。訓(xùn)誡不是體罰，也不是侮辱，它應(yīng)該是一種批評(píng)教育，因此不能超過應(yīng)有的限度，否則就會(huì)走向其反面。但是，一旦學(xué)生的言行超過了法律的限度，那就是另外一回事了，需要接受法律的“訓(xùn)誡”，甚至是行政處罰和刑事制裁。

二、盧梭道德教育的目標(biāo)設(shè)定

中國的傳統(tǒng)文化可以說是一種倫理文化，道德在普通中國人的日常生活中占有舉足輕重的地位。在古代，儒家倫理獨(dú)立承擔(dān)著培植中國人道德意識(shí)的使命。人們按照儒家倫理的要求規(guī)范著自己的日常生活、實(shí)踐著自己的成德之路，并憑著對(duì)儒家倫理的學(xué)習(xí)和實(shí)踐而謀取功名利祿，成就一番事業(yè)。隨著西方價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)的滲入，儒家道德對(duì)中國社會(huì)的影響日益衰微。今天，儒家道德已逐漸淡出中國人的日常生活。對(duì)于這一現(xiàn)象，許多關(guān)注中國傳統(tǒng)文化命運(yùn)的人都抱以深深憂慮和惋惜。更有一些人將當(dāng)代中國人道德精神的萎靡不振歸結(jié)為一個(gè)世紀(jì)以來知識(shí)階層對(duì)儒家道德思想的批判和否定，試圖通過對(duì)儒家思想的再度詮釋和弘揚(yáng)來恢復(fù)儒家道德在中國人心中的地位。與一般研究者的思維角度和研究目的不同，本篇論文通過對(duì)孔子思想的考察與分析，試圖從儒家自身的思想內(nèi)容、思維方式和價(jià)值傾向來找出導(dǎo)致儒家陷入今天困境的原因，從其本身來揭示出它的歷史命運(yùn)。這里首先指明的是，由于本篇論文的觀點(diǎn)均出自對(duì)《論語》中孔子及其學(xué)生有關(guān)論述的分析和推演，因此它并不是一個(gè)關(guān)于儒家道德思想的完整而全面的綜述。論文中所涉及的問題甚至不能涵蓋孔子的全部思想。作者只是將孔子思想中比較有代表性的觀點(diǎn)加以綜合和分析，其目的在于揭示孔子思想中所蘊(yùn)含的矛盾和問題，從而激發(fā)人們更全面、更完整地理解孔子以及后來儒家思想家的思想。并在系統(tǒng)地反思清理中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，重塑中國人的道德世界。

一.“君子”概念的雙重屬性

學(xué)術(shù)界公認(rèn)，孔子的道德思想可以表述為“成圣之學(xué)”，即以一種理想的人格作為道德實(shí)踐的最高境界?？梢哉f，儒家道德思想的全部?jī)?nèi)容和思維方式都是圍繞著成圣之路而展開的。正是由于儒家的道德實(shí)踐旨在成就一種圣人的品格，因此儒家思想的落實(shí)必然要求在現(xiàn)實(shí)生活中有一個(gè)可以承擔(dān)這一理想的社會(huì)群體。在儒家思想中，能夠負(fù)載儒家的道德理想、躬行儒家道德規(guī)范的現(xiàn)實(shí)主體就是君子。在《論語》中，孔子雖然經(jīng)常表達(dá)出對(duì)圣人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作為生活的楷模和實(shí)踐的目標(biāo)來教育自己的學(xué)生。他經(jīng)常將君子與小人對(duì)舉，以表明自己的價(jià)值傾向和道德追求?！熬討训?，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”；“君子喻于義，小人喻于利”；“圣人，吾不得而見之；得見君子者，斯可矣”！圣人固然是儒家道德實(shí)踐的最高理想，但在現(xiàn)實(shí)生活中，人應(yīng)按照君子的標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)踐儒家的道德，逐漸地向著成圣之路趨近。

在孔子生活時(shí)代，“君子”是對(duì)處于統(tǒng)治地位的貴族的通稱，所以君子這個(gè)概念自始就是一種身份概念?！对娊?jīng)》有云：“彼君子兮，不素餐兮”。由于孔子奉行“有教無類”的教育思想，而且由于他將君子品格作為教育的主要內(nèi)容傳授給他的學(xué)生，因此，在現(xiàn)代一些學(xué)者看來，孔子打破了傳統(tǒng)的等級(jí)界限，使君子這個(gè)稱謂由身份概念轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖赂拍詈臀幕拍睢＿@樣一種認(rèn)識(shí)誤以為身份概念與道德概念是相互矛盾的，故對(duì)一方的肯定就必然伴隨著對(duì)另一方的否定。沒有意識(shí)到身份本身就包含有對(duì)特定的行為模式的要求，本身就包含有一定的道德內(nèi)涵。中國道德文化的一個(gè)主要特點(diǎn)就是道德要求與人們所處的社會(huì)地位密切相關(guān)，所有的規(guī)范均依身份而定。如“君待臣以禮，臣事君以忠”這句話，其中既包括了對(duì)身份等級(jí)的確認(rèn)與肯定，也包含了相關(guān)的道德要求。身份構(gòu)成道德的前提，道德是對(duì)身份的確認(rèn)和維護(hù)，兩者相輔相承。孔子生活的時(shí)代是一個(gè)“禮崩樂壞”的時(shí)代，它表現(xiàn)為一方面舊的等級(jí)秩序以及附著于這一秩序的行為規(guī)范已不再能有效地約束人們的思想和行為；另一方面，越是出身低層的人越是渴望享有在傳統(tǒng)等級(jí)制度下不能享有的特權(quán)，以顯示自己所獲得的權(quán)力和地位?！鞍速栌谕ァ薄ⅰ凹臼下糜谔┥健钡痊F(xiàn)象就充分表明雖然傳統(tǒng)的等級(jí)制度已不再具有權(quán)威性，但人們的等級(jí)觀念依然根深蒂固。所以孔子所面臨的問題并不是要將人們的等級(jí)觀念轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀兘裉焖芾斫夂徒邮艿钠降扔^念，而是要為當(dāng)時(shí)的社會(huì)尋找到重新劃分社會(huì)等級(jí)的依據(jù)和尺度，從而為等級(jí)制度的恢復(fù)和鞏固奠定更加牢靠的基礎(chǔ)。孔子對(duì)周朝禮樂文化的繼承和改造，表明孔子只是拋棄舊的劃分社會(huì)等級(jí)的血統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，而將人們的文化修養(yǎng)和道德成就作為證明等級(jí)制度合理性的理由。

如果我們?cè)敿?xì)分析孔子在使用“君子”這個(gè)概念時(shí)的具體含義，我們可以看出，君子作為一種身份概念在孔子那里是始終一貫的，孔子固然賦予君子這一稱呼以更多的道德色彩，但這并不意味著對(duì)君子概念所固有的等級(jí)內(nèi)容的否定，而是從更高的層次上重新確立了君子在社會(huì)中的至高無上的地位。所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才是道德概念?？鬃有哪恐械牡赖轮荒苁恰熬又隆保创碣F族階層生活方式和價(jià)值觀念的禮儀傳統(tǒng)和行為規(guī)范，而不可能是體現(xiàn)一般人價(jià)值傾向和利益要求的普遍性道德?？鬃又越?jīng)常從道德角度來評(píng)價(jià)君子與小人之間的差別，其目的并不僅僅在于使君子與小人成為不同道德境界的人格象征，更是為了突出君子身份的優(yōu)越地位，以確證等級(jí)秩序和統(tǒng)治關(guān)系的正當(dāng)性與合理性。畢竟，孔子所理想的社會(huì)是“禮樂征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不議”的有道之世。在這樣一個(gè)社會(huì)中，等級(jí)的確定不移與整個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。對(duì)孔子來說，等級(jí)意味著文明，君子的生活方式代表著真正屬人的生活。所以，孔子作為心儀于周朝禮樂制度的思想家和教育家，他對(duì)君子等級(jí)中道德內(nèi)涵的重視和弘揚(yáng)絲毫也不意味著他對(duì)傳統(tǒng)等級(jí)秩序和社會(huì)身份意識(shí)的否定，恰恰相反，孔子通過他的教育、他對(duì)各種譖越行為的譴責(zé)以及他對(duì)傳統(tǒng)等級(jí)制度下行為規(guī)范的恪守，表明他始終把社會(huì)的等級(jí)結(jié)構(gòu)看成是神圣不可侵犯的，并且把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的差別看成是無可置疑的。只有君子才是道德實(shí)踐的主體，才有可能踐履孔子的道德理想；而小人不是道德實(shí)踐的主體，其作用只在于為君子的道德實(shí)踐提供必要的生活保障和實(shí)踐對(duì)象。例如：

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語?憲問第十四》）

“愛人”,是充滿古典人道主義精神的概念,是從事管理活動(dòng)所應(yīng)持有的態(tài)度?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?“仁”的內(nèi)涵就是“愛人”,可見“愛人”在孔子思想體系中的重要地位。怎樣算是“愛人”呢?孔子的解釋是:“己所不欲,勿施于人”③,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”④孟子說:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”⑤。這種將心比心、推己及人的“愛人”態(tài)度,要求管理者充分尊重和關(guān)心人,洋溢著道德的光輝。

以“愛人”的態(tài)度從事管理,勢(shì)必致力于提高人的物質(zhì)生活水平和道德文明程度,將之落在實(shí)處就是富民和教民。過去,有人讀了“不患寡而患不均,不患貧而患不安”⑥兩句話,便以為孔子是空談道德而忽視人民物質(zhì)生活的,這完全是誤解?？鬃拥倪@種措辭方法只不過是強(qiáng)調(diào)縮小貧富差距和保證社會(huì)安定的重要性,絕不是主張貧窮。例如,子貢問:“假如廣泛地給人民好處,能幫助人民生活得好,可以說是仁嗎?”孔子回答說:“哪里僅僅是仁!那一定是圣了!堯舜恐怕都做得不夠呢!”⑦在孔子看來,能讓人民過上富裕的生活就是超過堯舜的大圣人,這還不夠充分體現(xiàn)他對(duì)提高人民物質(zhì)生活水平的深切關(guān)心,對(duì)富民政策的高度重視嗎?富民以外,孔孟又強(qiáng)調(diào)教民。衛(wèi)國人口眾多,冉有問:人口多了應(yīng)該怎么管理,孔子說:“富之”;冉有又問:老百姓富裕之后又該怎么辦,孔子說:“教之”⑧?？鬃铀^“教”,即提高道德水平。又,孟子在教導(dǎo)梁惠王怎樣實(shí)行仁政王道時(shí)講:首先要讓人民有自己的田產(chǎn),安心生產(chǎn),吃得飽,穿得暖,過上富裕的生活;然后要辦好教育,“申之以孝悌之義”,搞好道德建設(shè)⑨。富民、教民,構(gòu)成孔孟的基本的管理政策。

讓人民過上富裕安康的生活,當(dāng)然是“愛人”的表現(xiàn),但這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。孟子認(rèn)為“人之所以異于禽獸者幾希”10,那么,人與動(dòng)物的界限是什么?不是別的,是道德。孟子說:“仁也者,人也”11,具有道德文明的人才能稱為真正意義上的人,物質(zhì)生活水平的高低并非人與動(dòng)物的區(qū)別點(diǎn)。由此可見道德修養(yǎng)的重要性。孟子的道德修養(yǎng)理論包括“盡其心”12和“求放心”13正反兩方面?！氨M其心”是充分發(fā)展、擴(kuò)張人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所喪失的善良本心找回來。孟子講教民就是要貫徹其修養(yǎng)理論,通過教育的手段以提高人的道德水平,幫助人們健全和完善人格,說到底就是要使生物人成為完善的社會(huì)人以區(qū)別于動(dòng)物界。這種教民的政策把對(duì)人民物質(zhì)生活的關(guān)切進(jìn)一步深入到了精神生活領(lǐng)域,更是“愛人”的深層表現(xiàn),體現(xiàn)了對(duì)人的終極關(guān)懷,它使孔孟管理思想中的道德精神大大升華了。

主張教民者自古有之,但許多人忽視了教民和富民的關(guān)系。在孔孟看來,二者的關(guān)系是很顯明的:富民乃是教民的物質(zhì)基礎(chǔ)。這從孔孟先講富民后講教民的排列次序上已經(jīng)可以看出。孟子更深刻地闡述了富民和教民的正確關(guān)系。孟子雖然特別重視教民在管理中的作用,但是他并沒有片面夸張教育的作用,而是十分強(qiáng)調(diào)教民的特質(zhì)基礎(chǔ)。孟子指出:“是故明君制民之產(chǎn),必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善,故民從之也輕?！?4又說:圣人治理天下,使糧食極其充足了,老百姓哪有不仁愛的呢?15。顯然,孟子認(rèn)為富民實(shí)為教民的必要條件。如果說富民屬于物質(zhì)文明建設(shè),那么,教民就是精神文明建設(shè),對(duì)二者之間的正確關(guān)系,儒家先哲在兩千多年前就講得比較清楚了。由于孔孟的管理思想著眼于倫理道德,曾經(jīng)使人感覺迂闊,其實(shí)不然?？酌系母幻?、教民政策,把“愛人”的道德精神貫徹在具體管理活動(dòng)之中,而不是僅僅停留在理念和感情上,此其一;其二,孔孟正確闡明了教民和富民的關(guān)系,把道德建設(shè)建立在物質(zhì)文明的基礎(chǔ)上,使之具備了物質(zhì)保證。由此可見,孔孟的管理道德思想不僅不是迂闊的,而且是十分重視實(shí)踐和可行性的。

在孔孟管理道德思想中,除了闡明要以“愛人”的態(tài)度從事管理活動(dòng),和切實(shí)貫徹體現(xiàn)“愛人”精神的富民教民政策以外,還特別對(duì)管理者提出了“克己復(fù)禮”的要求,這是孔孟管理道德思想當(dāng)中頗具特色的一個(gè)原則?？鬃右环矫姘选叭省苯忉尀椤皭廴恕?另一方面又把“仁”解釋為“克己復(fù)禮”16。所謂“克己復(fù)禮”,就是要抑制自己的私欲,使言行合乎道德規(guī)范。用“愛人”來解釋“仁”還不夠,再加上“克己復(fù)禮”,這樣做不是沒有深意的?！翱思簭?fù)禮”實(shí)乃“愛人”的道德前提與人格保證。不能“克己復(fù)禮”則不能愛人。所以,“克己復(fù)禮”也就不僅是道德修養(yǎng)功夫了,它實(shí)際上是管理思想的基本要點(diǎn)?！翱思簭?fù)禮”,落實(shí)在管理實(shí)踐中即表現(xiàn)為“修己以安百姓”。具體說,落實(shí)在富民政策上,就是不要過分剝削,而要保護(hù)人民的物質(zhì)利益,藏富于民,與民同富17;落實(shí)在教民政策上,就是要培養(yǎng)管理者的“君子之德”,用管理者自身的優(yōu)良品德去影響、教育普通人18。孟子明確說:“君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正。一正君而一國定矣?！?9這就充分強(qiáng)調(diào)了“克己復(fù)禮”的管理效用。

管理活動(dòng)的重要目標(biāo)之一,是創(chuàng)造和諧的組織環(huán)境或社會(huì)環(huán)境,在孔孟管理道德思想中,對(duì)于這個(gè)目標(biāo)的描述性詞語是“和”?！昂汀?既指人際關(guān)系的和諧狀態(tài),也有調(diào)和的意思?？鬃诱f:“禮之用,和為貴”20,說明道德建設(shè)以達(dá)成和諧為尚?？鬃佑终f:“知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也?！?1這說明道德建設(shè)是實(shí)現(xiàn)“和”的途徑。所以,他主張對(duì)上要忠、孝、恭、敬;平級(jí)間要忠(誠心竭力)、恕、信、義;對(duì)下要寬、厚、慈、惠。在這里,諸種道德規(guī)范都被當(dāng)做達(dá)成和諧的管理方式了。說“和”有調(diào)和之意,那么調(diào)和的方法就是這些作為管理方式的道德規(guī)范?？鬃尤绱藦?qiáng)調(diào)道德建設(shè)在創(chuàng)造和諧狀態(tài)中的作用,對(duì)此不能片面、孤立地理解,而應(yīng)該與孔孟管理道德思想的其它原則結(jié)合起來,因?yàn)樯现邢赂鱾€(gè)階層遵循道德規(guī)范的前提是“克己復(fù)禮”、“愛人”與在良好物質(zhì)基礎(chǔ)上建立的道德文明,所以,孔子并不是片面講道德,并沒有夸大道德建設(shè)在管理中的作用。應(yīng)該承認(rèn),孔子把道德規(guī)范作為管理方式正表明了管理道德思想的實(shí)踐意義和價(jià)值。

中國向來以重德著稱于世，在人類文化發(fā)展史上，沒有哪一個(gè)民族、哪一個(gè)國家像中華民族這樣具有如此豐厚而堅(jiān)固的道德文化遺產(chǎn)，延綿數(shù)千年，經(jīng)久不衰。固然，道德作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的一種形式，總是與一定的社會(huì)歷史、社會(huì)經(jīng)濟(jì)相聯(lián)系的。根植于中國封建社會(huì)的傳統(tǒng)道德，總體講是以封建社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的，帶有封建社會(huì)的印記。但也要看到，積二千多年歷史的道德文化遺產(chǎn)，蘊(yùn)含著豐富的人類道德精華，其中許多是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)生活中形成和總結(jié)出來的為人之道、做人之本的東西，體現(xiàn)了人類對(duì)理想人格和真善美的追求，代表了人類道德的共性。還有一些是人們?cè)诠采钪行纬傻墓餐男袨闇?zhǔn)則，這些傳統(tǒng)美德具有永恒性和歷史的可續(xù)性，至今仍是我們應(yīng)大力提倡和弘揚(yáng)的。

小學(xué)思想品德課的基本任務(wù)就是要教育學(xué)生學(xué)會(huì)做人，因此，從當(dāng)今新的歷史時(shí)代出發(fā)認(rèn)真總結(jié)、研究中國古代道德文化遺產(chǎn)，對(duì)于繼承和發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)美德，推動(dòng)小學(xué)思想品德課的建設(shè)具有重要意義。

一

什么是傳統(tǒng)美德？今天我們應(yīng)當(dāng)繼承哪些美德？這是我們?cè)谟懻摯藛栴}時(shí)首先應(yīng)當(dāng)明確的。中國幾千年的道德文化為我們提供了許多可借鑒的東西，就道德內(nèi)容講，可概括為以下幾個(gè)方面：

第一，以善為本的人倫思想。與人為善是傳統(tǒng)道德中很重要的內(nèi)容，至今仍被人們奉為做人之本。其中強(qiáng)調(diào)，在與人交往時(shí)要溫和、友愛、忠厚、善良。在家孝敬父母，友愛兄弟姐妹；在外要“愛人”，如孔子提出“仁者愛人”，墨子提出“兼相愛”，要“愛人猶己”，都強(qiáng)調(diào)了要善待他人，對(duì)人有仁愛之心。另外，在處理個(gè)人與他人的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)要講謙讓，替他人著想，“己欲立而立人”、“己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲勿施于人”，就是教人們要設(shè)身處地為他人著想，不要只顧自己、不想他人。在這種道德倫理思想支配下，形成了我們中華民族良好的社會(huì)風(fēng)尚，如尊老愛幼、助人為樂、講謙讓、懂禮貌等等。這種謙和、善良的人倫思想，正是我們今天待人處世、調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系所應(yīng)提倡的。

第二，自謙自責(zé)，嚴(yán)于律己、寬以待人的為人之道。對(duì)己嚴(yán)、對(duì)人寬一直作為傳統(tǒng)美德流傳至今，它強(qiáng)調(diào)做人要謙虛、謹(jǐn)慎，不能驕傲自滿。事情沒有做好，首先要“反求諸己”，從自己這里找原因。所謂“躬自厚而薄責(zé)于人”、“以責(zé)人之心責(zé)己，恕己之心恕人”，都強(qiáng)調(diào)了在為人處世上要嚴(yán)于解剖自己，對(duì)待他人要寬容，不苛求于人。傳統(tǒng)道德觀還強(qiáng)調(diào)，當(dāng)自己強(qiáng)于人時(shí)要“毋以己長(zhǎng)而形人之短”，當(dāng)自己不如人時(shí)，不要嫉妒人，“毋以己拙而忌人之能”。這些都是很好的品質(zhì)。今天，在商品經(jīng)濟(jì)的條件下，我們提倡要敢于表現(xiàn)自己參與競(jìng)爭(zhēng)，這種自謙自責(zé)、嚴(yán)于律己、寬以待人的思想還需要不需要呢？我認(rèn)為，不但需要，而且還有它特殊的意義。我們講競(jìng)爭(zhēng)不是資本主義的相互傾軋，在競(jìng)爭(zhēng)中更需要學(xué)會(huì)正確對(duì)待自己和他人，心胸寬闊，能與人合作。

摘要：馬克思主義道德觀堅(jiān)持唯物主義觀點(diǎn)，其核心在于實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，馬克思主義道德觀與中國的傳統(tǒng)道德觀是能夠融合在一起的。中國的傳統(tǒng)道德強(qiáng)調(diào)的是堅(jiān)持人道主義，以集體主義為原則，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處。馬克思主義道德觀能夠?qū)崿F(xiàn)人的主觀能動(dòng)性，從更加理性的角度去分析道德，去規(guī)范人們的道德品質(zhì)。馬克思主義道德觀與中國傳統(tǒng)道德的融合能夠在一定程度上促進(jìn)我國的發(fā)展，擺脫的影響。

關(guān)鍵詞：馬克思主義道德觀；中國傳統(tǒng)道德；融合；理論

一、馬克思主義道德觀與中國傳統(tǒng)道德思想融合的可能性與必要性

馬克思主義道德觀與中國傳統(tǒng)道德思想具有內(nèi)在的契合與相通性。馬克思主義道德觀為人的全面發(fā)展提供了科學(xué)的世界觀和方法論，中國的傳統(tǒng)道德也有近幾千年的歷史，二者在人道主義、公平正義方面具有相同的觀點(diǎn)，二者融合能夠很好地促進(jìn)中國社會(huì)主義先進(jìn)文化的建設(shè)。在人道主義方面，馬克思主義強(qiáng)調(diào)人要充分發(fā)揮其主觀能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的價(jià)值的尊重，在中國傳統(tǒng)文化中，孔子強(qiáng)調(diào)仁愛，從而突出人道主義。馬克思主義道德觀是以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的，其強(qiáng)調(diào)人與人、人與自然的和諧共生，在我國的傳統(tǒng)文化中強(qiáng)調(diào)的是人與自然的和諧，二者又是可以融合的。在集體主義原則上，馬克思主義道德觀強(qiáng)調(diào)的是堅(jiān)持以公有制為基礎(chǔ)，消除私有制，實(shí)現(xiàn)人類的解放，最終實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，在我國傳統(tǒng)道德觀中，強(qiáng)調(diào)的是“天下為公”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益要服從集體利益。在公平正義方面，馬克思主義道德觀強(qiáng)調(diào)公平的重要性，堅(jiān)持個(gè)人利益與社會(huì)利益的統(tǒng)一，我國傳統(tǒng)道德觀中，孔子強(qiáng)調(diào)重義輕利，二者又實(shí)現(xiàn)了融合。馬克思主義堅(jiān)持人道主義和集體主義原則，能夠站在人的邏輯上思考問題，對(duì)人進(jìn)行人文關(guān)懷，尊重人的價(jià)值，使人能夠得到全面發(fā)展，能夠在社會(huì)中做出更多的貢獻(xiàn)，這些與中國傳統(tǒng)道德思想是一致的。在孔子的學(xué)說中，主要強(qiáng)調(diào)的是人性，人與人之間的相處需要用“仁”來統(tǒng)籌，在人與人、人與自然之間達(dá)到和諧共生，強(qiáng)調(diào)人與人、人與自然的和諧，從而能夠促進(jìn)人與社會(huì)的和諧以及社會(huì)的全面發(fā)展。我國古代道德思想強(qiáng)調(diào)以和為貴，強(qiáng)調(diào)人與人之間的和諧，強(qiáng)調(diào)和而不同的觀點(diǎn)，這與馬克思主義道德觀念是相同的。在集體主義原則上，馬克思主義道德觀念對(duì)資本主義私有制進(jìn)行了批判，認(rèn)為私有制完全是以價(jià)值來衡量的，完全磨滅了人性，不能實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，是以金錢來衡量一切利益關(guān)系的，而且歪曲了道德衡量的標(biāo)準(zhǔn)，在馬克思主義道德觀念中，強(qiáng)調(diào)的是全人類的解放，人類可以為社會(huì)做貢獻(xiàn)，而且一切要以社會(huì)發(fā)展為主，一切為了集體，集體的利益大于個(gè)人的利益，當(dāng)集體的利益實(shí)現(xiàn)了，個(gè)人的利益才能夠得以保障。在我國傳統(tǒng)的道德思想中，有天下為公的思想，其要求以集體的利益為重，這與馬克思主義道德觀念是相互契合的。在公平正義方面，馬克思主義道德觀念強(qiáng)調(diào)對(duì)利益問題的正確理解，能夠促進(jìn)社會(huì)公平，強(qiáng)調(diào)公平正義原則，強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益的必要性，同時(shí)強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益和社會(huì)價(jià)值，強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益要與個(gè)人利益統(tǒng)一起來，在孔子的學(xué)說中也堅(jiān)持利益的重要性，但是，利益的獲得要在義的基礎(chǔ)上，這與馬克思主義道德觀念是相互契合的。

二、馬克思主義道德觀與中國傳統(tǒng)道德思想融合的局限性與超越性

（一）馬克思主義道德觀對(duì)中國傳統(tǒng)道德觀的超越

思想道德防線是抵御腐朽思想文化侵襲的前沿防線。要牢固構(gòu)筑抵御腐敗的思想道德防線，必須依靠先進(jìn)文化，即用先進(jìn)文化改造自我、完善自我，提高自身的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)，根據(jù)先進(jìn)文化的要求進(jìn)行自我約束，并將這種要求轉(zhuǎn)化為自覺行為。

先進(jìn)文化以科學(xué)理論為靈魂，給予人們以堅(jiān)定的理想信念。一些黨員干部之所以在理想信念上發(fā)生動(dòng)搖，其根源在于理論上不堅(jiān)定，缺乏堅(jiān)實(shí)的理論根基，這正是構(gòu)筑思想道德防線要解決的一個(gè)主要問題。黨代表中國先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，就是要弘揚(yáng)先進(jìn)文化，首先是用科學(xué)的理論武裝人，特別是武裝好廣大黨員干部。

先進(jìn)文化以價(jià)值整合為基本功能，促使人們把握正確的價(jià)值取向。一些黨員干部思想道德防線崩潰，從價(jià)值觀層面看，就是由于在腐朽文化思潮的沖擊下價(jià)值取向紊亂所致。這就迫切需要弘揚(yáng)先進(jìn)文化，用先進(jìn)文化進(jìn)行價(jià)值整合。先進(jìn)文化的價(jià)值整合包括兩方面：一是用制度進(jìn)行規(guī)范，通過制定各種法規(guī)、準(zhǔn)則來規(guī)范人們的行為，從而按照先進(jìn)文化的要求選擇自己的行為。二是用進(jìn)步的精神文化，如民族精神、黨的優(yōu)良傳統(tǒng)等來培育、熏陶人們的精神世界，以強(qiáng)化人們的理性意識(shí)和自制能力。

先進(jìn)文化以知識(shí)系統(tǒng)為重要內(nèi)容，引領(lǐng)人們從學(xué)習(xí)中提高精神境界。先進(jìn)文化作為一種知識(shí)系統(tǒng)，不僅在于其智力支持，還在于它對(duì)人們精神境界的提升。人們對(duì)先進(jìn)文化的需求愈多，腐朽文化在其精神空間的領(lǐng)地就愈小，對(duì)腐朽文化的排拒力也就愈強(qiáng)。廣大黨員干部必須增強(qiáng)學(xué)習(xí)意識(shí)，自覺地將自己的精神世界納入到先進(jìn)文化內(nèi)在的良性循環(huán)中，使先進(jìn)文化的力量熔鑄于自身，從而筑牢抵御腐敗的思想道德防線。

一、農(nóng)村思想道德教育的現(xiàn)狀

（一）農(nóng)村留守人員思想道德狀況堪憂?，F(xiàn)在農(nóng)村家庭里幾乎只剩老人和小孩，小孩子也幾乎都是爺爺奶奶或者外公外婆照顧，本來老人的思想觀念就落后根本就沒有文化，對(duì)小孩也是放任不管不顧。少數(shù)孩子即使在父母身邊，但父母沒有文化或者文化程度不高，對(duì)子女的教育很有限。而且農(nóng)村家長(zhǎng)教育孩子欠缺方式方法，一打二罵，造成父母與子女之間難于溝通，除了給錢，他們之間額感情處于荒漠化。久而久之導(dǎo)致現(xiàn)在的未成年人思想道德扭曲，妨礙了世界觀、人生觀、價(jià)值觀形成，取而代之的是不思進(jìn)取、沉迷于網(wǎng)絡(luò)游戲、盲目攀比、打架斗毆、拉幫結(jié)伙。而且現(xiàn)在的農(nóng)村學(xué)校普遍存在應(yīng)試教育情況，因?yàn)樯龑W(xué)的壓力，學(xué)校都不重視對(duì)學(xué)生思想道德方面的教育，有的學(xué)校連一周僅有的一節(jié)思想課也被主科老師給換走了。這樣思想道德教育難以前行。

（二）農(nóng)村基層組織存在權(quán)力道德腐敗問題。權(quán)力道德主體在農(nóng)村主要是農(nóng)村干部。在農(nóng)村開展各項(xiàng)工作，關(guān)鍵要靠以黨為主的農(nóng)村基層組織團(tuán)結(jié)廣大人民群眾去落實(shí)。但農(nóng)村基層組織干部任免不科學(xué)，有的地方每當(dāng)換屆選舉的時(shí)候總是會(huì)出現(xiàn)賄選，買選票，請(qǐng)客吃飯的不在少數(shù)，幾乎變成了誰給錢就選誰，這樣選出來的基層干部根本就沒有樹立正確的公仆意識(shí)，他們身上沒有為人民服務(wù)，愛祖國的理想信念，只有拜金主義、享樂主義、極端個(gè)人主義等腐朽思想。這些對(duì)農(nóng)村思想道德建設(shè)產(chǎn)生了很多不良影響。

二、農(nóng)村思想道德教育的對(duì)策建議

（一）加強(qiáng)新農(nóng)村的思想道德體系建設(shè)。一要堅(jiān)持不懈在農(nóng)民群眾中間開展社會(huì)公德、家庭美德、個(gè)人品德、社會(huì)誠信教育，在農(nóng)民群眾心中逐步樹立起正確的道德觀念。二要對(duì)農(nóng)民群眾進(jìn)行和諧文化意識(shí)教育，用建設(shè)和諧社會(huì)的價(jià)值目標(biāo)鼓舞人心凝聚力量，使廣大農(nóng)民群眾堅(jiān)定對(duì)建設(shè)社會(huì)主義的信心和信念。三要賦予符合時(shí)代和潮流的新內(nèi)容，在農(nóng)村弘揚(yáng)團(tuán)結(jié)統(tǒng)一，愛好和平，勤勞勇敢，自強(qiáng)不息的民族精神。四要開展社會(huì)主義榮辱觀教育，讓農(nóng)民群眾明確社會(huì)生活方方面面是非、善惡、美丑的界限，鼓勵(lì)和幫助農(nóng)民群眾樹立榮辱觀念。五要開展生態(tài)文明教育，提高農(nóng)民群眾環(huán)保意識(shí)，幫助農(nóng)民群眾積極投入社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)。

（二）豐富農(nóng)民群眾的業(yè)余文化生活。一要積極推進(jìn)鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站的建設(shè)，逐步實(shí)現(xiàn)村村都有文化室，以其為主要陣地開展豐富多彩的文化活動(dòng)，鼓勵(lì)村民積極參與活動(dòng)。村委會(huì)可以利用晚上的時(shí)間組織開展讀報(bào)會(huì)、故事會(huì)、演講活動(dòng)以及觀看教育片等，以此增進(jìn)人與人之間的感情，促進(jìn)良好道德品質(zhì)、健康人格和正確人生觀、價(jià)值觀的形成。二要把文化、體育、廣播、信息等設(shè)施引進(jìn)農(nóng)村，提供農(nóng)民讀書、閱報(bào)、健身、開展文藝活動(dòng)的場(chǎng)所[1]。三要使農(nóng)家書屋成為廣大農(nóng)民群眾的精神家園，開展內(nèi)容豐富的讀書活動(dòng)，形成讀書氛圍，發(fā)揮其凝聚效應(yīng)。農(nóng)家書屋的管理應(yīng)在基層黨組織和村委會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)下進(jìn)行，要建立一項(xiàng)嚴(yán)格的管理制度，使其納入村年度工作計(jì)劃中。四要農(nóng)村的文化建設(shè)不能只停留在簡(jiǎn)單的休閑、娛樂需要上，云南省是一個(gè)民族文化十分豐富的地方，應(yīng)該鼓勵(lì)農(nóng)民在傳統(tǒng)民俗文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行揚(yáng)棄創(chuàng)新，鼓勵(lì)有興趣者組建民樂、地方戲曲、花燈、民族歌舞社創(chuàng)作出現(xiàn)代農(nóng)民喜聞樂見的民族文化產(chǎn)品，這樣既可以保護(hù)民族傳統(tǒng)文化，也可以提高農(nóng)民思想文化素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值[2]。

本文作者：王志琳張偉杰工作單位：南京醫(yī)科大學(xué)醫(yī)政學(xué)院

“修”自我與“塑”人格

儒學(xué)自我觀在對(duì)塑造道德人格方面為我們提供了一劑良方。所謂自我觀，即是對(duì)意義的追問與反思。從現(xiàn)實(shí)自我向理想自我的轉(zhuǎn)化過程中表現(xiàn)出認(rèn)識(shí)論與價(jià)值論的高度統(tǒng)一。這樣的理想自我則表現(xiàn)為一種自由人格，表現(xiàn)為人的本質(zhì)力量的充分發(fā)展。自我觀在內(nèi)容上主要包含了靈與肉問題和生死問題。儒學(xué)自我觀肯定人的人格尊嚴(yán)、倡導(dǎo)生命的超越。提供了從修養(yǎng)目標(biāo)到修養(yǎng)途徑及如何對(duì)待生死等方面的有益啟示。那么，理想的人格應(yīng)是如何?是否人人可以實(shí)現(xiàn)?儒家對(duì)此作了回應(yīng)?？傮w來看，理想人格應(yīng)當(dāng)具有仁的內(nèi)在品格，且要自覺地承擔(dān)好某種社會(huì)角色，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的我與外在的我的統(tǒng)一。仁在理想人格中表現(xiàn)為一切道德品質(zhì)的總匯，在個(gè)體的意志品格上最終達(dá)到“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”的境界?？鬃铀v的理想人格典范有圣人和君子兩類。圣人是人格的最高境界，現(xiàn)實(shí)中常人難以實(shí)現(xiàn)，而君子雖及不上圣人，但也不像圣人那樣難以企及。其存在于日用倫常之中。按孔子的想法，每個(gè)人都有達(dá)到理想人格的潛質(zhì)，但最終能否達(dá)到則要看各人的后天行為。孟子的自我觀奠基于孔子思想上，“如欲平治天下，當(dāng)今之也，舍我其誰?”孟子把歷史由人主宰的信念與自我的使命意識(shí)相融合。產(chǎn)生以天下為己任的信念。由此可見，雖然儒家倡導(dǎo)人們要從內(nèi)到外不斷提升自己，向圣人、君子看齊，但也知道常人的局限性，認(rèn)為只要真心實(shí)意做對(duì)社會(huì)有用的人，也就達(dá)到理想人格了。

以“慎獨(dú)”內(nèi)化道德人格

慎獨(dú)是進(jìn)行自我道德修養(yǎng)、完善道德人格的根本途徑。自修者要從內(nèi)心興善去惡，只有這樣，才能說自己的意念誠實(shí)，心安理得。因此，對(duì)于道德人格的健康成長(zhǎng)有兩個(gè)因素顯得格外重要。一，道德人格的健康成長(zhǎng)需要為人師者的努力。在授業(yè)的同時(shí)，要激發(fā)道德需要和道德情感，注重對(duì)和諧人際關(guān)系、樂觀向上的生活態(tài)度、良好的情緒控制能力等道德認(rèn)知能力的培養(yǎng)。二，道德人格的健康成長(zhǎng)還需要加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)。因此，評(píng)價(jià)一個(gè)人人格的健康甚至完善與否，不僅要根據(jù)他在有他人在場(chǎng)時(shí)所表現(xiàn)出的道德行為，更要根據(jù)他一個(gè)人獨(dú)處時(shí)所表現(xiàn)出的道德行為。當(dāng)一個(gè)人獨(dú)處時(shí)，不可能依靠外部制約機(jī)制來強(qiáng)迫，只能依靠個(gè)人內(nèi)心的自我約束，依靠“慎獨(dú)”的修養(yǎng)功夫。首先，完善道德人格就要心懷真誠。茍子日：“不誠則不獨(dú)”，“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。”真心誠意的美德，是慎獨(dú)的關(guān)鍵和核心。之所以要強(qiáng)調(diào)真誠性，乃是因?yàn)閭€(gè)體的外在行為直接取決于其內(nèi)在意志、內(nèi)心意念，換言之，個(gè)體有何種內(nèi)在意志，就會(huì)有何種外在表現(xiàn)。所以，要修養(yǎng)道德行為就要首先端正內(nèi)在意志、內(nèi)心意念，從根本上、源頭上杜絕不道德行為，這也是儒家所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)省”的修養(yǎng)方法。其次，完善道德人格就要心存敬畏。不容忽視的是，無論承認(rèn)與否，道德感都是決定人們生活幸福感和滿意度的重要方面。所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，前兩句道明了人類的道德處境，后兩句道明了改變這種處境的途徑?！叭诵奈┪＃佬奈┪ⅰ?，其意是指人心易逐于外物而流于不善，而道心又潛藏在內(nèi)心深處微妙難見，那么，為了不使人心放任自流，就要壓制那個(gè)不善的、危險(xiǎn)的人心，將那個(gè)大善的、微小的道心從內(nèi)心深處呼喚出來。如果“心常存敬畏”，敬畏“頭頂?shù)男强蘸蛢?nèi)心的道德法則”，用心于內(nèi)，就不至于泯滅“堯舜相傳之心法”，就能達(dá)到“慎獨(dú)”，就能形成完善的道德人格。

【摘要】新時(shí)代國家高度重視師德建設(shè)，形成了獨(dú)具特色的師德體系。從心理學(xué)視角，將師德分為師德認(rèn)知、師德情感、師德意志及師德行為四個(gè)維度，并進(jìn)行詳細(xì)闡述，為當(dāng)前師德建設(shè)提供依據(jù)，從而提高教師思想道德素質(zhì)，幫助學(xué)生身心健康成長(zhǎng)。

【關(guān)鍵詞】道德養(yǎng)成；師德；新時(shí)代

教師是教育之本，師德是教師之本。新時(shí)代國家高度重視師德建設(shè)，《教師教育振興行動(dòng)計(jì)劃（2018—2022年）》提出全面推進(jìn)師德養(yǎng)成教育，將師德養(yǎng)成視為提高教師整體質(zhì)量和綜合素質(zhì)的首要任務(wù)。師德指教師的職業(yè)道德，作為一種特殊的道德形式，它遵循道德發(fā)展的規(guī)律。從心理學(xué)視角看，道德養(yǎng)成包括道德認(rèn)知、道德情感、道德意志及道德行為四種心理過程，因此，師德的發(fā)展也離不開師德認(rèn)知、師德情感、師德意志及師德行為。本文即從師德認(rèn)知、師德情感、師德意志及師德行為入手，詳細(xì)闡述新時(shí)代師德思想內(nèi)涵，為當(dāng)前師德養(yǎng)成提供依據(jù)，從而提高教師思想道德素質(zhì)，幫助學(xué)生身心健康成長(zhǎng)。

1師德認(rèn)知

師德認(rèn)知即我們?nèi)绾慰创處熯@個(gè)職業(yè)，是對(duì)教師職業(yè)規(guī)范及教師價(jià)值的認(rèn)識(shí)。它是師德養(yǎng)成的基礎(chǔ)和前提。韓愈說過“師者，傳道，授業(yè)，解惑也”，教師就是幫助學(xué)生傳遞知識(shí)、傳授技能和解答疑惑。那么，在新時(shí)代背景下，師德要求有沒有變化呢？人們對(duì)教師的期待又有哪些不同呢？首先，教書育人是教師的根本任務(wù)。從古至今，教書育人都是教師的神圣使命，教師不僅僅是經(jīng)師，更是人師。在教學(xué)工作中，教師在傳授知識(shí)的同時(shí)，更應(yīng)關(guān)注學(xué)生的人格成長(zhǎng)，促進(jìn)學(xué)生身心健康發(fā)展。教書和育人二者都不可或缺。其次，言傳身教是教師職業(yè)的特殊性。在教學(xué)活動(dòng)中，教師的一言一行都對(duì)學(xué)生有至關(guān)重要的影響，在教學(xué)活動(dòng)中，有些教師會(huì)忽視自己的體態(tài)語言，根據(jù)心理學(xué)的理論，交流時(shí)內(nèi)容的影響占7%，語氣和態(tài)度占38%，關(guān)系占55%，因此，在教學(xué)中，教師不僅應(yīng)注意講課內(nèi)容，也應(yīng)當(dāng)注意授課的態(tài)度、語氣等，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)良好的師生關(guān)系。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！苯處熞⒁庾约旱难哉勁e止合乎規(guī)范，要慎其言，更要慎其行。再次，關(guān)注社會(huì)是教師成長(zhǎng)的必要條件。社會(huì)在加速發(fā)展和變化，知識(shí)的更新和迭代也越來越快，一方面，教師在傳授知識(shí)的時(shí)候，只囿于書本或以往經(jīng)驗(yàn)，已經(jīng)越來越跟不上時(shí)代；另一方面，教師如果只注重知識(shí)本身，不思考知識(shí)和生活實(shí)際的結(jié)合，已經(jīng)不能很好滿足學(xué)生的需要。因此，教師應(yīng)主動(dòng)走出去，在鉆研理論知識(shí)的同時(shí)，多關(guān)注社會(huì)的發(fā)展和動(dòng)態(tài)，努力將所學(xué)和社會(huì)應(yīng)用結(jié)合起來，一方面讓知識(shí)發(fā)揮效用，為社會(huì)造福；同時(shí)豐富備課材料，讓課堂更生動(dòng)；同時(shí)，教師也可以更快成長(zhǎng)。最后，學(xué)術(shù)誠信是教師道德底線。做科研是教師能力提升的重要途徑，學(xué)校也大力鼓勵(lì)和支持教師做研究。教師在做研究時(shí)，可以有一定自由度，但不應(yīng)違背學(xué)術(shù)規(guī)范，杜絕弄虛造價(jià)等不誠信行為，應(yīng)戒驕戒躁，不能貪圖眼前利益，將誠信時(shí)刻記在心間，用自己的真才實(shí)學(xué)，造福社會(huì)。

2師德情感