巴門尼德(Parmenides)古希臘哲學(xué)家，愛(ài)利亞學(xué)派創(chuàng)始人。愛(ài)利亞學(xué)派是早期希臘哲學(xué)中最重要的哲學(xué)流派，產(chǎn)生于公元前6世紀(jì)意大利南部愛(ài)利亞城邦。一般認(rèn)為，愛(ài)利亞學(xué)派有四位代表人物。克塞諾芬尼是他們的先驅(qū)，巴門尼德是愛(ài)利亞學(xué)派的奠基人和領(lǐng)袖，芝諾和麥里棱則起著捍衛(wèi)、修正和發(fā)展巴門尼德的理論的作用。該學(xué)派前后延續(xù)了一個(gè)世紀(jì)，在西方哲學(xué)史上具有重要地位。

巴門尼德受克塞諾芬尼關(guān)于神是不動(dòng)的“一”的理論影響，依靠抽象形象，從感性世界概括出最一般的范疇“存在”。認(rèn)為存在是永恒的，是一，是連續(xù)不可分的;存在是不動(dòng)的，是真實(shí)的，是可以被思想的;感性世界的具體事物是非存在，是假相，是不能被思想的。他是哲學(xué)史上最早提出“思想與存在是同一”命題的人。著有哲學(xué)詩(shī)《論自然》。

巴門尼德的哲學(xué)詩(shī)《論自然》由三個(gè)部分組成:序詩(shī)，真理之路，意見(jiàn)之路。在序詩(shī)中，他借正義女神之口說(shuō)道:她執(zhí)著我的手說(shuō):年輕人啊，歡迎你由不朽的御手陪伴，乘著軒車來(lái)到我的庭院。你走上這條道路，送你遠(yuǎn)行的并非邪惡而是公正。在這里，你應(yīng)當(dāng)通曉一切事件，不僅有圓滿真理不可動(dòng)搖的核心，還有那些常人意見(jiàn)，全無(wú)真理可言。

這里，巴門尼德借正義女神之口，講述了他思想的宗旨:尋求由“公正”引導(dǎo)的“道路”，即追尋真理之路。那么，怎樣追尋真理之路呢?巴門尼德說(shuō):來(lái)吧，我將告訴你，請(qǐng)你傾聽(tīng)并牢記心底。只有哪些研究途徑是可以思想的:一條是存在而不能不在，這是確信的途徑，與真理同行;另一條是非存在而決不能是存在，我要告訴你，此路不通。非存在你不認(rèn)識(shí)也說(shuō)不出，因?yàn)檫@是不可能的，作為思想和作為存在是一回事情。這里，巴門尼德認(rèn)為要達(dá)到真理就必須選擇“存在”這條道路，因?yàn)橹挥小按嬖凇辈攀峭ㄏ蛘胬淼奈ㄒ煌緩?。那么，怎樣才能達(dá)到對(duì)“存在”這條真理之路的認(rèn)識(shí)呢?

“存在”是巴門尼德哲學(xué)的基本范疇。他把“存在”規(guī)定為具有“不生不滅”“永恒不變”“獨(dú)一無(wú)二”“完整不可分”等特性。也就是說(shuō)，在巴門尼德看來(lái)，存在是永恒的、唯一的、不動(dòng)的。實(shí)際上，巴門尼德的“存在”，在一般人的眼中，在現(xiàn)實(shí)世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思辨訓(xùn)練的人、缺乏一定哲學(xué)史背景的人是難以理解的。

我們知道，哲學(xué)在古希臘是“愛(ài)智慧”的意思。古希臘人把認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)物共同的本原問(wèn)題、把尋找本原看成是最智慧的事情。古希臘哲學(xué)家們都在不約而同地尋找萬(wàn)物的“本原”，當(dāng)然他們?cè)趯ふ疫^(guò)程中所得到的結(jié)果是不一樣的:泰勒士認(rèn)為萬(wàn)物的本原是“水”;阿那克西米尼認(rèn)為是“氣”;赫拉克利特認(rèn)為是“火”;畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為是“數(shù)”;等等。

一

巴門尼德(Parmenides)古希臘哲學(xué)家，愛(ài)利亞學(xué)派創(chuàng)始人。愛(ài)利亞學(xué)派是早期希臘哲學(xué)中最重要的哲學(xué)流派，產(chǎn)生于公元前6世紀(jì)意大利南部愛(ài)利亞城邦。一般認(rèn)為，愛(ài)利亞學(xué)派有四位代表人物?？巳Z芬尼是他們的先驅(qū)，巴門尼德是愛(ài)利亞學(xué)派的奠基人和領(lǐng)袖，芝諾和麥里棱則起著捍衛(wèi)、修正和發(fā)展巴門尼德的理論的作用。該學(xué)派前后延續(xù)了一個(gè)世紀(jì)，在西方哲學(xué)史上具有重要地位。

巴門尼德受克塞諾芬尼關(guān)于神是不動(dòng)的“一”的理論影響，依靠抽象形象，從感性世界概括出最一般的范疇“存在”。認(rèn)為存在是永恒的，是一，是連續(xù)不可分的;存在是不動(dòng)的，是真實(shí)的，是可以被思想的;感性世界的具體事物是非存在，是假相，是不能被思想的。他是哲學(xué)史上最早提出“思想與存在是同一”命題的人。著有哲學(xué)詩(shī)《論自然》。

巴門尼德的哲學(xué)詩(shī)《論自然》由三個(gè)部分組成:序詩(shī)，真理之路，意見(jiàn)之路。在序詩(shī)中，他借正義女神之口說(shuō)道:她執(zhí)著我的手說(shuō):年輕人啊，歡迎你由不朽的御手陪伴，乘著軒車來(lái)到我的庭院。你走上這條道路，送你遠(yuǎn)行的并非邪惡而是公正。在這里，你應(yīng)當(dāng)通曉一切事件，不僅有圓滿真理不可動(dòng)搖的核心，還有那些常人意見(jiàn)，全無(wú)真理可言。

這里，巴門尼德借正義女神之口，講述了他思想的宗旨:尋求由“公正”引導(dǎo)的“道路”，即追尋真理之路。那么，怎樣追尋真理之路呢?巴門尼德說(shuō):來(lái)吧，我將告訴你，請(qǐng)你傾聽(tīng)并牢記心底。只有哪些研究途徑是可以思想的:一條是存在而不能不在，這是確信的途徑，與真理同行;另一條是非存在而決不能是存在，我要告訴你，此路不通。非存在你不認(rèn)識(shí)也說(shuō)不出，因?yàn)檫@是不可能的，作為思想和作為存在是一回事情。這里，巴門尼德認(rèn)為要達(dá)到真理就必須選擇“存在”這條道路，因?yàn)橹挥小按嬖凇辈攀峭ㄏ蛘胬淼奈ㄒ煌緩?。那么，怎樣才能達(dá)到對(duì)“存在”這條真理之路的認(rèn)識(shí)呢?

二

【內(nèi)容提要】

當(dāng)代存在論美學(xué)觀的提出基于美學(xué)學(xué)科適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)與藝術(shù)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要，也是美學(xué)學(xué)科自身突破傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論束縛的需要。它遵循現(xiàn)象學(xué)方法，從傳統(tǒng)的主客二元對(duì)立認(rèn)識(shí)論模式跨越到“主體間性“的現(xiàn)代哲學(xué)一美學(xué)軌道。同時(shí)，在審美對(duì)象、藝術(shù)的本質(zhì)、美學(xué)理想、藝術(shù)想象與藝術(shù)闡釋等方面均有嶄新內(nèi)容。它的進(jìn)一步發(fā)展應(yīng)堅(jiān)持唯物實(shí)踐觀、特別是馬克思的實(shí)踐存在論的指導(dǎo)，并吸收中國(guó)傳統(tǒng)的存在論美學(xué)與藝術(shù)資源。

當(dāng)代美學(xué)學(xué)科建設(shè)應(yīng)在綜合比較方法的指導(dǎo)下，以當(dāng)代存在論美學(xué)為基點(diǎn)，對(duì)各種美學(xué)見(jiàn)解加以綜合吸收，在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建以馬克思主義實(shí)踐觀為指導(dǎo)的符合中國(guó)國(guó)情的當(dāng)代存在論美學(xué)觀，實(shí)現(xiàn)由認(rèn)識(shí)論到存在論的過(guò)渡。其實(shí)，新時(shí)期以來(lái)，我國(guó)許多理論家已不約而同的將美學(xué)與文藝學(xué)的關(guān)注點(diǎn)集中于人的現(xiàn)實(shí)生存狀況①。因此，我對(duì)當(dāng)代存在論美學(xué)觀的研究實(shí)際上是在許多學(xué)者研究工作基礎(chǔ)上的一種“接著說(shuō)”。只是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論美學(xué)的影響至為深遠(yuǎn)，所以希望我的這種“接著說(shuō)”能引起更多同行專家的共鳴，當(dāng)然也希望能得到批評(píng)。

一

當(dāng)代存在論美學(xué)觀的提出決不是偶然的心血來(lái)潮或標(biāo)新立異，而有其經(jīng)濟(jì)社會(huì)、藝術(shù)和學(xué)科發(fā)展的必然根據(jù)。眾所周知，西方存在主義哲學(xué)—美學(xué)思潮濫觴于19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，興盛于“二戰(zhàn)”之后，20世紀(jì)60年代以來(lái)即融匯于各種人本主義哲學(xué)—美學(xué)思潮之中。它的發(fā)展是同資本主義現(xiàn)代化過(guò)程中的一系列矛盾的尖銳化相伴隨的。諸如富裕與貧窮、發(fā)展與生存、當(dāng)代與后代、科技與人文、物質(zhì)與精神、人與環(huán)境等等都是一系列難解的二律背反。這些二律背反在資本主義現(xiàn)代化的進(jìn)程中又遞次地表現(xiàn)為人的“異化”，戰(zhàn)爭(zhēng)的嚴(yán)重破壞與環(huán)境的惡化等等嚴(yán)重問(wèn)題，越來(lái)越嚴(yán)重地威脅到人的現(xiàn)實(shí)生存狀況，引起全人類的高度關(guān)注。我國(guó)目前正在進(jìn)行社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，取得令人矚目的成就。我國(guó)憑借制度自身的優(yōu)勢(shì)同資本主義國(guó)家相比對(duì)于各種矛盾問(wèn)題具有更多的調(diào)節(jié)能力和空間。但事實(shí)證明，現(xiàn)代化之中的許多二律背反常常是過(guò)程性的，甚至是難以避免的，只是有程度與解決的快慢之分。例如，市場(chǎng)化與傳統(tǒng)道德，城市化與精神疾患的蔓延，工業(yè)化與環(huán)境的破壞，科技發(fā)展與工具理性的膨脹等等。盡管不是無(wú)解的矛盾，但也的確是難以避免的矛盾。這些矛盾都極大地威脅到人的現(xiàn)實(shí)生存狀況，使人的現(xiàn)實(shí)生存狀況面臨美化與非美化的二律背反。也就是說(shuō)，現(xiàn)代化一方面促進(jìn)了生活富裕、精神文明、社會(huì)繁榮，人們處于一種從未有過(guò)的美化的現(xiàn)實(shí)生存狀況。同時(shí)，生活節(jié)奏的加快、競(jìng)爭(zhēng)的激烈、貧富懸殊、環(huán)境的污染、戰(zhàn)爭(zhēng)與恐怖活動(dòng)的威脅等等又使人們處于一種壓抑、焦慮不安、乃至被種種現(xiàn)代病困擾的非美的現(xiàn)實(shí)生存狀況。這種生存狀況的改變當(dāng)然主要依靠制度的改善和法律的完備，但也對(duì)美學(xué)和文學(xué)藝術(shù)提出必然的要求。因?yàn)?，審美是一種不借助外力而發(fā)自內(nèi)心的情感力量，是人的自覺(jué)自愿的內(nèi)在要求，具有不可替代的巨大作用。所以改善當(dāng)代日益嚴(yán)重的人類現(xiàn)實(shí)生存狀況非美化的現(xiàn)實(shí)需要，成為當(dāng)代存在論美學(xué)觀產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)土壤。這種現(xiàn)實(shí)需要必將改變審美僅僅局限于自我愉悅的范圍，拓展到社會(huì)人生，成為一種審美地對(duì)待社會(huì)、自然與人自身的審美的世界觀。這也就是當(dāng)代存在論美學(xué)觀的不同于傳統(tǒng)美學(xué)觀的深刻內(nèi)涵之所在。與時(shí)代的步伐相伴，現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)生了巨大的變化。現(xiàn)代藝術(shù)已不是傳統(tǒng)的感性與理性對(duì)立融合的現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義藝術(shù)，而是愈來(lái)愈走向感性與理性的脫節(jié)，形象與情節(jié)愈趨減弱，形式與色彩愈趨變易與夸張，理性愈加隱沒(méi)，從而走向意識(shí)的流淌。這就是當(dāng)代的抽象派繪畫、象征派詩(shī)歌、荒誕派戲劇、魔幻現(xiàn)實(shí)主義與意識(shí)流小說(shuō)等等。這類作品已不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映，而是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在意義的探尋和追問(wèn)。畢加索創(chuàng)作了“二戰(zhàn)”中的著名壁畫“格爾尼卡”，結(jié)合立體主義、現(xiàn)實(shí)主義和超現(xiàn)實(shí)主義手法，通過(guò)跨越時(shí)空、變形夸張、聚焦渲染，充分表現(xiàn)了人類的痛苦受難，控訴了獸性的膨脹和法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)，同傳統(tǒng)的美學(xué)原則與藝術(shù)手法已相去甚遠(yuǎn)。即使是我國(guó)當(dāng)代作家運(yùn)用傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義手法創(chuàng)作的作品，也在實(shí)際上偏離傳統(tǒng)美學(xué)原則，滲透著濃郁的當(dāng)代色彩。我國(guó)作家萬(wàn)方所著中篇小說(shuō)《空鏡子》②寫的是傳統(tǒng)的婚戀故事，但卻滲透著濃郁的荒誕氣氛，一種人在命運(yùn)中的期待、無(wú)奈和惆悵。小說(shuō)幾乎沒(méi)有傳統(tǒng)的開(kāi)端、高潮和結(jié)尾，只是讓生活流伴隨著意識(shí)流不經(jīng)意地朝前流淌，但卻蘊(yùn)含著對(duì)愛(ài)情與婚姻的意義與價(jià)值的追尋。作品提供給我們的并沒(méi)有典型形象，而只有意義的追問(wèn)。由此可見(jiàn)，面對(duì)已經(jīng)發(fā)生巨大變化的現(xiàn)代藝術(shù)，傳統(tǒng)美學(xué)實(shí)在是脫離的太遠(yuǎn)了。而當(dāng)代存在論美學(xué)卻能夠?qū)ζ溥M(jìn)行藝術(shù)的闡釋和理論的支撐。誠(chéng)如南非作家、1991年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者納丁·戈迪默所說(shuō):“我認(rèn)為，我們是被迫走向個(gè)人的領(lǐng)域。寫作就是研究人的生存狀況，從本體論的、政治的和社會(huì)的以及個(gè)人的角度來(lái)研究。”③

當(dāng)代存在論美學(xué)觀的產(chǎn)生也是美學(xué)學(xué)科發(fā)展的必然要求。西方美學(xué)根源于古希臘美學(xué)，是一種理性主義的認(rèn)識(shí)論美學(xué)。這種美學(xué)以“和諧”為其美學(xué)理想，以感性與理性的二元對(duì)立與統(tǒng)一為其主線，而以黑格爾的“美是理念的感性顯現(xiàn)”為其最高形態(tài)。所謂“理念的感性顯現(xiàn)”即是感性和理性的直接統(tǒng)一、完全融合，是一種達(dá)到極至的古典形態(tài)的最高的美。但此后，這種古典形態(tài)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)即逐步宣告解體，而代之以否定理性、思辨與和諧的現(xiàn)代美學(xué)，存在論美學(xué)即是西方現(xiàn)代美學(xué)的主要流派之一。這種由認(rèn)識(shí)論到存在論的美學(xué)轉(zhuǎn)向，實(shí)際上始于康德在《判斷力批判》中對(duì)美的知性特征的挑戰(zhàn)，在他的美是“無(wú)目的的合目的性的形式”中包含著美的“無(wú)功利性”、“純粹性”與“合目的性”問(wèn)題，成為存在論美學(xué)的先聲。19世紀(jì)末、20世紀(jì)初克爾凱戈?duì)柵c尼采首先提出“存在先于本質(zhì)”、“生命意志本體”等存在主義命題，薩特從理論與創(chuàng)作的結(jié)合上建立了存在主義的美學(xué)體系，而海德格爾則將這一理論進(jìn)一步向前推進(jìn)。目前，當(dāng)代存在主義已經(jīng)作為一種哲學(xué)一美學(xué)精神和方法滲透于各種極為盛行的美學(xué)流派之中。包括存在論美學(xué)在內(nèi)的西方當(dāng)代美學(xué)在理論與思想上都有其十分明顯的局限性，但它所包含的生產(chǎn)力、科技與社會(huì)發(fā)展的先進(jìn)內(nèi)涵卻值得我們借鑒。從美學(xué)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的角度，我們應(yīng)該跟上世界的步伐。眾所周知，我國(guó)近代以來(lái)，以王國(guó)維、蔡元培為開(kāi)端，美學(xué)研究受到西方傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)的深刻影響。早期基本上偏重于介紹。20世紀(jì)中期以后，逐步形成的典型論美學(xué)與實(shí)踐論美學(xué)總體上仍然屬于西方傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)。特別是20世紀(jì)60年代之后逐步發(fā)展的實(shí)踐論美學(xué)，對(duì)我國(guó)獨(dú)具特色的美學(xué)理論的發(fā)展無(wú)疑起到了極大的推動(dòng)作用。但它并沒(méi)有完全接受馬克思主義實(shí)踐觀的現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)涵而總體上仍然沿襲傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論體系，堅(jiān)持主客二分的理論結(jié)構(gòu)和客觀性訴求等，已經(jīng)愈來(lái)愈顯示出理論的陳舊以及同現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重脫離。實(shí)踐論美學(xué)力主美的本質(zhì)的客觀論。這是一種傳統(tǒng)的以主客二分為基礎(chǔ)的本質(zhì)主義的命題，屬于科學(xué)認(rèn)識(shí)的范圍，而不屬于美學(xué)的范圍。因?yàn)?，只有科學(xué)才通過(guò)實(shí)驗(yàn)的手段，探尋對(duì)象客觀存在的本質(zhì)屬性。而美卻屬于情感的范圍，沒(méi)有主體就沒(méi)有客體，沒(méi)有審美也就沒(méi)有美。早在二百多年前，康德就在《判斷力批判》中指出:“沒(méi)有關(guān)于美的科學(xué)，只有關(guān)于美的評(píng)判;也沒(méi)有美的科學(xué)，只有美的藝術(shù)。因?yàn)殛P(guān)于美的科學(xué)，在它里面就須科學(xué)地，這就是通過(guò)證明來(lái)指出，某一物是否可以被認(rèn)為美。那么，對(duì)于美的判斷將不是鑒賞判斷，如果它隸屬于科學(xué)的話。至于一個(gè)科學(xué)，若作為科學(xué)而被認(rèn)為是美的話，它將是一個(gè)怪物”④。如果我們真的至今仍然相信美的本質(zhì)的客觀性，那也只能猶如康德所說(shuō)是將科學(xué)的證明混同于美學(xué)而令人感到奇怪。因此，美的本質(zhì)的客觀性或者是客觀的美實(shí)際上是一個(gè)并不存在的偽命題。實(shí)踐論美學(xué)還堅(jiān)持審美的反映論。這仍然是西方認(rèn)識(shí)論美學(xué)的翻版。眾所周知，古希臘關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的最重要的理論就是“摹仿說(shuō)”，柏拉圖在《文藝對(duì)話集》“理想國(guó)卷十”中提出了著名的“摹仿的摹仿”的理論，即現(xiàn)實(shí)是對(duì)理式的摹仿，而藝術(shù)則是對(duì)現(xiàn)實(shí)的摹仿。他在講到藝術(shù)家的摹仿時(shí)提出了著名的“鏡子說(shuō)”，即藝術(shù)家對(duì)現(xiàn)實(shí)的摹仿猶如鏡子一般是在外形上的映現(xiàn)。審美的反映論實(shí)際上就是西方古典美學(xué)“摹仿說(shuō)”的發(fā)展，是將審美歸結(jié)為認(rèn)識(shí)的典型理論形態(tài)。其實(shí)，康德已經(jīng)將真善美作了認(rèn)真的區(qū)分，并為審美確定了不同于認(rèn)識(shí)的獨(dú)特的情感領(lǐng)域。我們從切身的藝術(shù)欣賞實(shí)踐中也能深切地體會(huì)到審美同認(rèn)識(shí)的嚴(yán)格區(qū)別。我們欣賞梅蘭芳先生的代表作《貴妃醉酒》，并不主要是獲得有關(guān)楊貴妃的某種知識(shí)，而是對(duì)梅派唱腔和優(yōu)美舞姿的欣賞，在欣賞中不知不覺(jué)地進(jìn)入一種賞心悅目、怡然自得的審美的生存狀態(tài)，乃至于百看不厭。實(shí)踐論美學(xué)在藝術(shù)理論上是倡導(dǎo)“藝術(shù)典型論”的。應(yīng)該說(shuō)，藝術(shù)典型論也是西方古典美學(xué)的重要內(nèi)容。古希臘時(shí)期亞理斯多德提出“按照人應(yīng)當(dāng)有的樣子來(lái)描寫”⑤就包含著藝術(shù)創(chuàng)作應(yīng)通過(guò)個(gè)別反映必然的藝術(shù)典型的內(nèi)容。而古羅馬和新古典主義時(shí)期則由于形而上學(xué)的作祟，導(dǎo)致了藝術(shù)創(chuàng)作的“類型說(shuō)”，這實(shí)際上是一種倒退。德國(guó)古典美學(xué)則將成功的藝術(shù)創(chuàng)作稱作“審美理想”，是理念與形式的“自由的統(tǒng)一的整體”⑥。這是對(duì)古典的藝術(shù)創(chuàng)造的最貼切的概括。但到俄國(guó)的別林斯基與高爾基則對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作又作了形而上學(xué)的表述，提出影響極大的“藝術(shù)典型”理論。高爾基說(shuō):“但是假如一個(gè)作家能從二十個(gè)到五十個(gè)，以至從幾百個(gè)小店鋪老板、官吏、工人中每個(gè)人的身上，把他們最有代表性的階級(jí)特點(diǎn)、習(xí)慣、嗜好、姿勢(shì)、信仰和談吐等等抽取出來(lái)，再把它們綜合在一個(gè)小店鋪老板、官吏、工人的身上，那么這個(gè)作家就能用這種手法創(chuàng)造出典型來(lái)，——而這才是藝術(shù)?！雹邞?yīng)該說(shuō)，高爾基所提出的“藝術(shù)典型論”是較為僵化的，是在德國(guó)古典美學(xué)之上的一種倒退。作為反映感性與理性、現(xiàn)實(shí)與必然、個(gè)別與一般統(tǒng)一的“審美理想”或“藝術(shù)典型”的理論，總體上反映了古典形態(tài)的藝術(shù)創(chuàng)作的基本特點(diǎn)，但卻不適合現(xiàn)代藝術(shù)。因?yàn)楝F(xiàn)代藝術(shù)不是形象與意義的統(tǒng)一，而是兩者的錯(cuò)位，它所追尋的目標(biāo)不是形象（存在者）的反映，而是對(duì)于隱藏在存在者之后的存在的顯現(xiàn)，存在意義的追問(wèn)。在我們前已提到的畢加索的著名壁畫《格爾尼卡》中我們又如何能找到藝術(shù)典型的影子呢?

摘要：馬克思的批判是從哲學(xué)出發(fā)的，馬克思早期批判自我意識(shí)領(lǐng)域中，馬克思關(guān)注是存在問(wèn)題以及我們是如何理解存在的問(wèn)題的，馬克思所講的存在指的是感性的存在，而哲學(xué)里講的存在是非感性、超感性的，是感性以外的東西。國(guó)內(nèi)的一般研究證明馬克思主義哲學(xué)從根本上不是對(duì)形而上學(xué)的批判，不是對(duì)辯證法的唯物主義改造，馬克思主義哲學(xué)的改變從根本上是從存在論的根本和基礎(chǔ)之上發(fā)生發(fā)展的。

關(guān)鍵詞：存在論；馬克思；感性

1.超越存在者的存在

我們所講的存在一般可以區(qū)分為兩種，一種是感性的存在，另一種超感性的存在，我們把存在所區(qū)分開(kāi)來(lái)的意義在于，我們?nèi)说母行运季S以超感性事物作為根據(jù)。沒(méi)有超感性的事物就沒(méi)有感性的思維。這就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)要以非經(jīng)驗(yàn)的事物作為前提才可以成為經(jīng)驗(yàn)。這一點(diǎn)我們過(guò)去很少涉及，我們現(xiàn)在用現(xiàn)象學(xué)作為一個(gè)例子，現(xiàn)象學(xué)里的看有兩種方式，一種是感性的的看，一種是超感性的看。胡塞爾曾經(jīng)比喻過(guò)，我們看的就是一張白紙，白紙里面沒(méi)有任何事物，白紙里的事物就不在是我們?nèi)庋勰軌蚩吹降氖挛?。白紙里就包括了我們通過(guò)靈魂的演變所能看到的東西。于是現(xiàn)象學(xué)就強(qiáng)調(diào)我們平時(shí)的意識(shí)里有一種超越性的東西存在著，而這種超越性指的是超出存在者以外的東西。我們對(duì)于存在者的存在都有一種領(lǐng)會(huì)，我們才能夠成為存在者。如果僅僅局限于存在者本身，我們就不可能真正的認(rèn)識(shí)到存在者，當(dāng)我們?nèi)フ務(wù)摯嬖谡撸フJ(rèn)識(shí)存在者的時(shí)候，這個(gè)時(shí)候必須以對(duì)存在者的領(lǐng)會(huì)作為前提，因此哲學(xué)的存在論就涉及到人的本性的問(wèn)題。我們不能離開(kāi)超感性的東西而去談?wù)摷兇飧行缘臇|西，因?yàn)橐话闵衔覀冎v純粹感性的事物是不存在的。黑格爾講存在就是被感知。我們所看到的任何事物都是由知覺(jué)所組織起來(lái)的，這樣我們就不需要去談?wù)搶?shí)體，不去談?wù)摫倔w。其實(shí)黑格爾的這些論斷都在某種程度上存在一定的問(wèn)題。柏拉圖曾經(jīng)批判過(guò)這個(gè)問(wèn)題，柏拉圖講經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)感覺(jué)，說(shuō)我們只有感覺(jué)，沒(méi)有理念。但是當(dāng)我們談及感覺(jué)的時(shí)候，我們必須有存在，沒(méi)有存在，就沒(méi)有感覺(jué)。因此當(dāng)我們說(shuō)出具體的事物的時(shí)候，我們一定要先有存在的理念作為基礎(chǔ)和前提。因此我們從哲學(xué)上來(lái)講不能僅僅談?wù)摯嬖谡?，就比如我們僅僅談?wù)摻?jīng)驗(yàn)一樣。經(jīng)驗(yàn)要成為經(jīng)驗(yàn)之前是有一個(gè)前提條件的?？档轮v的先驗(yàn)自我意識(shí)談?wù)撌俏覀內(nèi)祟惖慕?jīng)驗(yàn)是如何可能的，人類的科學(xué)是如何可能的。因此這些東西必須要有一個(gè)形而上學(xué)的存在論作為前提。而形而上學(xué)的存在論的本質(zhì)是唯心主義的，唯心不是我們通常所論述的精神第一，物質(zhì)第二。唯心主義是對(duì)人的存在論領(lǐng)悟必然的表現(xiàn)，我們講的存在者的存在只能通過(guò)觀念來(lái)把握，通過(guò)人的思想來(lái)把握，這是唯心主義的根據(jù)。唯心主義根據(jù)存在者的存在不是我們通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所能通達(dá)的，必須超出對(duì)存在者的經(jīng)驗(yàn)以外，通過(guò)純粹觀念性的東西我們才能夠通達(dá)存在者。在海德格爾《存在與時(shí)間》里有對(duì)唯心主義的論述，唯心主義蘊(yùn)含的真理是我們對(duì)于存在觀念是存在于我們思想意識(shí)里面的東西，而存在者存在于我們?nèi)酥狻Ｔ谖覀內(nèi)酥庥懈鞣N各樣的存在者，但是存在者的存在不存在于這個(gè)世界，它存在于我們的思想意識(shí)里面。因此唯心主義有其的必然性，有其所認(rèn)為的真理性。

2.唯物主義語(yǔ)境中存在者

而唯物主義主張世界之中存在著各種各樣的存在者，這些存在者都是實(shí)實(shí)在在的存在，而這些實(shí)實(shí)在在的存在者是通過(guò)人的思想意識(shí)所能意識(shí)到的。然后這樣一個(gè)個(gè)的存在者成為客觀的實(shí)際的存在之后，以這樣一種認(rèn)識(shí)的方式，是通過(guò)我們思想所達(dá)到的，而不是唯物主義的反映?？陀^存在不是桌子椅子的屬性，從何反映而來(lái)，桌子是客觀存在，并不是說(shuō)譬如桌子的材質(zhì)我們可以看見(jiàn)，它不是通過(guò)反映，而是通過(guò)我們?nèi)说南忍斓慕?jīng)驗(yàn)，所以我們常對(duì)哲學(xué)的一些基本問(wèn)題很模糊。當(dāng)馬克思把意識(shí)領(lǐng)域的存在改換成感性的存在之后，經(jīng)過(guò)這樣的一種撤換，我們所講的哲學(xué)的超越性就在某種程度上消失了。因此一些近現(xiàn)代的哲學(xué)家講馬克思主義缺乏超越性。這就好像我們生活里面都有個(gè)人的理想，理想是一種超越性的東西，它不滿足于現(xiàn)實(shí)，但是我們講的是人的本性，是人形而上學(xué)的本性，人形而上學(xué)的本性是一種超越性的東西，而它超越性本性便來(lái)源于存在論的差異問(wèn)題，這一點(diǎn)需要引起我們的注意。在黑格爾以后對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)批判最激烈的就是馬克思，馬克思所批判的根據(jù)是存在是否具有可能性。用感性存在去取代超感性存在。所以我們現(xiàn)在很多人把它說(shuō)成是斷裂式的，這是說(shuō)馬克思哲學(xué)誕生使之前的哲學(xué)都變的可以動(dòng)搖。我們應(yīng)該清楚的知道:在哲學(xué)歷史上首次把對(duì)存在當(dāng)做存在論的問(wèn)題容納到人類的生產(chǎn)生活和實(shí)踐哲學(xué)家是馬克思。馬克思認(rèn)為:理性不能很好的解決存在對(duì)于存在論的追問(wèn)，這個(gè)問(wèn)題只能在實(shí)踐中得到解決。從本質(zhì)上來(lái)講實(shí)踐是社會(huì)的實(shí)踐，是在社會(huì)存在中歷史性的展開(kāi)、現(xiàn)實(shí)的生成和辯證的實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，如果離開(kāi)社會(huì)存在孤立地片面地討論實(shí)踐的含義正好是以德國(guó)古典哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維層次和水平。馬克思主義的誕生意味著超感性存在的神話世界的坍塌，這不是說(shuō)我們以后再也不在需要哲學(xué)的思辨，只需要到現(xiàn)實(shí)當(dāng)中進(jìn)行深入到現(xiàn)實(shí)之中進(jìn)行科學(xué)的考察，而歷史唯物主義就是從傳統(tǒng)哲學(xué)中產(chǎn)生的最科學(xué)的世界觀和方法論，我們能用歷史唯物主義認(rèn)識(shí)到人類社會(huì)的方方面面，對(duì)于這一點(diǎn)我們應(yīng)該堅(jiān)持揚(yáng)棄的態(tài)度。傳統(tǒng)哲學(xué)是自由在自我意識(shí)上維度的顯現(xiàn)，但是這樣的一種顯現(xiàn)只能在德國(guó)古典哲學(xué)的話語(yǔ)里使用，因?yàn)橹挥性诘聡?guó)古典哲學(xué)中這種自由在自我意識(shí)上的顯現(xiàn)才帶有一種形而上學(xué)的味道。我們講到形而上學(xué)的時(shí)候主要講的是存在論，就是從存在者向存在的超越，從存在者反向走向存在，這是一個(gè)超越性的過(guò)程，這不是一個(gè)學(xué)科。我們現(xiàn)在講的形而上學(xué)有兩個(gè)含義，一個(gè)是古代的存在論的含義，另一個(gè)是在近代認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生以后，作為理論體系的概念。這兩者是不同的。對(duì)于自我意識(shí)的概念，嚴(yán)格上說(shuō)是在近代哲學(xué)之上產(chǎn)生的，是對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的考察。人的認(rèn)識(shí)能力不只要認(rèn)識(shí)自然界，要認(rèn)識(shí)人自己的思想意識(shí)，直至上帝。就是超出現(xiàn)實(shí)世界以外的更高級(jí)的存在者，這樣一種認(rèn)識(shí)形成了近代的形而上學(xué)，因此近代的形而上學(xué)的一個(gè)任務(wù)就是認(rèn)識(shí)上帝，認(rèn)識(shí)自由，認(rèn)識(shí)這個(gè)世界本身，以及由此產(chǎn)生的學(xué)問(wèn)。

1．關(guān)于自由的準(zhǔn)備性理解

自由、幸福和公正是在倫理學(xué)中必須討論的三個(gè)基本問(wèn)題，但是，自由并不是倫理學(xué)問(wèn)題，而是倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題（與之不同，幸福和公正則是倫理學(xué)的核心問(wèn)題）。這樣一個(gè)細(xì)微的區(qū)分并非沒(méi)有必要，因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)里，絕大多數(shù)人都把自由看作是一種價(jià)值，而這是一個(gè)細(xì)微但是重要的錯(cuò)誤。價(jià)值意味著關(guān)于各種事物的一種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和生活偏好，人們有著不同的價(jià)值觀，因此總能夠選擇或者拒絕某種價(jià)值。假如把自由看作是一種價(jià)值，就好象是說(shuō)，某些人喜歡自由，那么他們將選擇自由；而某些人沒(méi)有對(duì)自由的價(jià)值偏好，那么他們可以不要自由。一個(gè)人不要自由顯然是荒謬的，因?yàn)榧偃鐩](méi)有自由（當(dāng)然是有限的自由。絕對(duì)的自由是不可能的），他將無(wú)法生活。盡管在邏輯上完全可能設(shè)想某些人特別另類，以至于偏好去當(dāng)奴隸什么的，這是相當(dāng)怪異的。但問(wèn)題不在于“怪異現(xiàn)象”（怪異現(xiàn)象即使有，哲學(xué)對(duì)怪異現(xiàn)象也不感興趣），而是在于，如果一個(gè)人就想當(dāng)奴隸，那么至少對(duì)于他來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)問(wèn)題消失了，因?yàn)樯钜饬x消失了，在這里，倫理學(xué)問(wèn)題失去了存在的基礎(chǔ)。所以，自由是倫理學(xué)問(wèn)題的前提。

盧梭說(shuō)人生來(lái)是自由的而又總是在枷鎖中，這非常準(zhǔn)確。由于總是在“枷鎖”中，因此人們想要更多的自由，而當(dāng)自由成為“想要的”欲望對(duì)象，它看起來(lái)就很象是某種價(jià)值了。但這是個(gè)幻覺(jué)。只有當(dāng)某種欲望對(duì)象是可以不要的（至少對(duì)于某些人是可以不要的），即使失去了它，生活仍然可能，這樣它才是價(jià)值。有的人甚至可以不要幸福，盡管幸福是人們一般最想要的；有的人可以不要公正，盡管公正是好生活的必要條件，但是沒(méi)有人能夠不要自由，因?yàn)槿绻麤](méi)有自由，一個(gè)人就被剝奪了做人的各種條件，他什么也做不了，他的生活就報(bào)廢了或終結(jié)了，雖存猶死。如果他做了些什么的話，那也是別人的事情，是別人強(qiáng)迫他去做的，實(shí)際上與他無(wú)關(guān)?！吧鷣?lái)自由”和“在枷鎖中”都必須被解讀為生活的事實(shí)狀態(tài)。

因此，自由必須被理解為人的存在論問(wèn)題。自由是人的一種存在論狀況，是一種事實(shí)狀態(tài)，就像因果關(guān)系是一種事實(shí)狀態(tài)，自由也是事實(shí)狀態(tài)。沒(méi)有自由就無(wú)法成為理性存在，就是說(shuō)，自由意味著一個(gè)人的如此這般的各種行動(dòng)可能性的總和。從存在論去理解自由問(wèn)題，是討論自由問(wèn)題的正確出發(fā)點(diǎn)，只要自由不被誤解為某種價(jià)值，就不會(huì)進(jìn)一步把自由分析為某種可取的自由和不可取的自由，就不會(huì)以為有“好的”和“壞的”自由。自由有多有少，但沒(méi)有好壞。如果一種自由顯得是壞的，那是因?yàn)樗挥萌?shí)現(xiàn)壞的事情。

2．自由的政治學(xué)含義和形上學(xué)含義

自由的含義首先并且主要是政治學(xué)的。它可能起源于希臘城邦里與奴隸對(duì)應(yīng)的“自由人”概念。希臘的自由人確實(shí)是非常自由的，他們可以按照自己的愛(ài)好去生活。而奴隸則是不自由的，他們受奴役和受支配。不過(guò)據(jù)說(shuō)雅典奴隸所享有的自由比當(dāng)年美國(guó)黑人要多得多（斯巴達(dá)人就曾經(jīng)嘲笑在雅典街頭分不清誰(shuí)是公民誰(shuí)是奴隸）。自由的概念從一開(kāi)始就不是非常清楚的概念，很可能希臘人覺(jué)得自由生活是自然而然，并不是個(gè)需要分辨的問(wèn)題，他們關(guān)于自由非?？赡苡兄粘５墓沧R(shí)，也就沒(méi)有成為哲學(xué)問(wèn)題。自由直接與實(shí)際的政治權(quán)利和權(quán)力密切相關(guān)。按照自己的愛(ài)好去選擇生活方式而免于受奴役和受支配，這是受城邦法律保護(hù)的。在這里，自由的基本含義已經(jīng)存在，它同時(shí)暗含了后來(lái)被分析為所謂“兩種自由”的含義。很顯然，自由從一開(kāi)始就有了這樣一個(gè)內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)：只要“免于”（擺脫了）受支配和奴役，那么就可以自己決定生活的選擇。

編者按：本文主要從指標(biāo)法；理論價(jià)格法（收益還原法）；市場(chǎng)修正法；統(tǒng)計(jì)檢驗(yàn)法；預(yù)警指數(shù)法；結(jié)論與建議進(jìn)行論述。其中，主要包括：房?jī)r(jià)收入比、房?jī)r(jià)收入比是房地產(chǎn)價(jià)格與居民平均家庭年收入的比值、國(guó)際上沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)、房地產(chǎn)價(jià)格增長(zhǎng)率／GDP增長(zhǎng)率、指標(biāo)值越大，房地產(chǎn)泡沫的程度就越大、空置率、租售比價(jià)、房?jī)r(jià)變動(dòng)可暫時(shí)偏離租金變動(dòng)、指標(biāo)法的突出優(yōu)點(diǎn)是所用數(shù)據(jù)通常相對(duì)比較容易采集、理論價(jià)格法被譽(yù)為最符合房地產(chǎn)泡沫定義的判別方法、折現(xiàn)率的準(zhǔn)確數(shù)字難以確定、房地產(chǎn)價(jià)格短期波動(dòng)不是很厲害、預(yù)警法是一種綜合方法，融合了指標(biāo)法中的各種重要指標(biāo)等，具體請(qǐng)?jiān)斠?jiàn)。

摘要：主要論述了目前國(guó)內(nèi)外在房地產(chǎn)泡沫識(shí)別領(lǐng)域的研究方法，對(duì)各種方法加以分類，主要分為指標(biāo)法、理論價(jià)格法、市場(chǎng)修正法、統(tǒng)計(jì)檢驗(yàn)法和預(yù)警法等，以期對(duì)我國(guó)的房地產(chǎn)泡沫識(shí)別體系和預(yù)警體系的建立能有良好的借鑒作用。

關(guān)鍵詞：房地產(chǎn)泡沫；識(shí)別方法；預(yù)警體系

1指標(biāo)法

1.1房?jī)r(jià)收入比

房?jī)r(jià)收入比是房地產(chǎn)價(jià)格與居民平均家庭年收入的比值，反映了居民家庭對(duì)住房的支付能力，比值越高，支付能力就越低。當(dāng)該指標(biāo)持續(xù)增大時(shí)，表明房地產(chǎn)價(jià)格的上漲超過(guò)了居民實(shí)際支付能力的上升。當(dāng)市場(chǎng)中的房?jī)r(jià)收入比一直處在上升狀態(tài)，且并沒(méi)有存在市場(chǎng)萎靡的跡象，則說(shuō)明這個(gè)房地產(chǎn)市場(chǎng)中投機(jī)需求的程度很高，產(chǎn)生房地產(chǎn)泡沫的可能性就越大。其計(jì)算公式為：

編者按：本文主要從系統(tǒng)論與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；國(guó)家創(chuàng)新系統(tǒng)理論與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；區(qū)域經(jīng)濟(jì)學(xué)與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；創(chuàng)新經(jīng)濟(jì)學(xué)與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；都市圈理論與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；科技合作與技術(shù)轉(zhuǎn)移理論與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；結(jié)語(yǔ)進(jìn)行論述。其中，主要包括：區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)是一個(gè)客觀存在的研究對(duì)象、區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)并不是憑空想象出來(lái)的東西、各創(chuàng)新主體相互影響、相互作用．形成了復(fù)雜的結(jié)構(gòu)、區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)是國(guó)家創(chuàng)新系統(tǒng)的子系統(tǒng)、區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)與國(guó)家創(chuàng)新系統(tǒng)都強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新主體、創(chuàng)新資源以及創(chuàng)新環(huán)境的重要作用、創(chuàng)新在本質(zhì)上是一種經(jīng)濟(jì)行為、創(chuàng)新經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要研究對(duì)象是技術(shù)創(chuàng)新、每個(gè)城市創(chuàng)新系統(tǒng)都是所在區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)的重要組成部分、科技合作在本質(zhì)上屬于合作創(chuàng)新或聯(lián)合自主創(chuàng)新等，具體請(qǐng)?jiān)斍橐?jiàn)。

論文摘要：區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)是一個(gè)客觀存在的研究對(duì)象，其構(gòu)建獲得了系統(tǒng)論、國(guó)家創(chuàng)新系統(tǒng)理論、區(qū)域經(jīng)濟(jì)學(xué)、創(chuàng)新經(jīng)濟(jì)學(xué)、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、都市圈理論、科技合作與技術(shù)轉(zhuǎn)移理論等學(xué)科和理論從系統(tǒng)到區(qū)域到創(chuàng)新的全面的思想支持和邏輯支撐

論文關(guān)鍵詞：區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)；系統(tǒng)論；國(guó)家創(chuàng)新系統(tǒng)理論；區(qū)域經(jīng)濟(jì)學(xué)；創(chuàng)新經(jīng)濟(jì)學(xué)；新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)；都市圈理論：科技合作與技術(shù)轉(zhuǎn)移理論

區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)是一個(gè)客觀存在的研究對(duì)象．其構(gòu)建獲得了系統(tǒng)論、國(guó)家創(chuàng)新系統(tǒng)理論、區(qū)域經(jīng)濟(jì)學(xué)、創(chuàng)新經(jīng)濟(jì)學(xué)、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、都市圈理論、科技合作與技術(shù)轉(zhuǎn)移理論等學(xué)科和理論從系統(tǒng)到區(qū)域到創(chuàng)新的全面的思想支持和邏輯支撐。

區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)并不是憑空想象出來(lái)的東西．也不是主觀臆斷的產(chǎn)物區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)既經(jīng)歷形成、成長(zhǎng)、發(fā)展、建設(shè)、成熟、完善、優(yōu)化、升級(jí)過(guò)程，表現(xiàn)出區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)的時(shí)間特性．又經(jīng)歷合作、轉(zhuǎn)移、集聚、輻射、整合、聯(lián)動(dòng)、協(xié)調(diào)、一體化過(guò)程．表現(xiàn)出區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)的空間特性而且．區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)的客觀存在及動(dòng)態(tài)演進(jìn)．獲得了上述各學(xué)科和理論的思想支持和邏輯支撐下面既是對(duì)上述各學(xué)科和理論的理解．又是對(duì)它們的支持支撐作用的認(rèn)識(shí)

1系統(tǒng)論與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建

【內(nèi)容提要】本文認(rèn)為，馬克思的社會(huì)存在概念是新唯物主義物質(zhì)概念的延伸和發(fā)展，它為馬克思科學(xué)的社會(huì)批判理論奠定了惟一的合法性基礎(chǔ)。晚年盧卡奇的社會(huì)存在概念雖然已經(jīng)在總體上接近馬克思的社會(huì)存在論，但其中依舊還存在一些形而上學(xué)的殘余。

【關(guān)鍵詞】馬克思/社會(huì)存在/物質(zhì)/盧卡奇/形而上學(xué)

【正文】

馬克思自己從來(lái)沒(méi)有定義過(guò)一個(gè)社會(huì)存在概念，但是，無(wú)論從馬克思主義哲學(xué)的形成還是發(fā)展來(lái)看，這一未被正式界定的概念都是至關(guān)重要的：社會(huì)存在實(shí)際就是新唯物主義的物質(zhì)概念的延伸和發(fā)展。因此，社會(huì)存在概念是決不能像有些人所理解的那樣，在一般存在概念前加一個(gè)“社會(huì)的”定語(yǔ)就足夠了。從新物質(zhì)概念到具體歷史的社會(huì)存在范疇，馬克思不僅揚(yáng)棄了舊唯物主義物質(zhì)概念的實(shí)體性和機(jī)械性，而且顛覆了以黑格爾為代表的傳統(tǒng)唯心主義的存在概念，凸現(xiàn)了存在論和真理論的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，從而為科學(xué)的社會(huì)批判理論確立了惟一的合法性基礎(chǔ)。盧卡奇晚年創(chuàng)作的《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》雖然在總體上已經(jīng)非常接近馬克思的科學(xué)的社會(huì)存在論，但是，其中依舊還存在一些形而上學(xué)的殘余。

一、馬克思的新物質(zhì)觀與社會(huì)存在

在馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的最初階段，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義是他最重要的哲學(xué)理論根據(jù)，但是，費(fèi)爾巴哈卻不可能在政治批判中給予馬克思以決定性的影響。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈雖然認(rèn)為“有區(qū)別的（物質(zhì)）實(shí)體”“是歷史的本質(zhì)，是國(guó)家的本質(zhì)，是宗教的本質(zhì)”（注：《費(fèi)爾巴哈選集》上卷，三聯(lián)書(shū)店1959年版，第116頁(yè)。），但由于他所理解的人的活動(dòng)不外乎欲望、情感和意志，歷史、國(guó)家和宗教等等的本質(zhì)也就只能歸結(jié)于人的情感和意志。這就是說(shuō)，他同哲學(xué)史上的一切舊唯物主義者一樣，未能走出歷史唯心主義一步。不過(guò)，把人確定為國(guó)家和法的真正主體，費(fèi)爾巴哈的唯物主義的確給予馬克思以強(qiáng)有力的推動(dòng)，使馬克思首先在社會(huì)歷史領(lǐng)域完成向唯物主義的轉(zhuǎn)變。實(shí)際的情形是，馬克思一開(kāi)始并沒(méi)有把費(fèi)爾巴哈哲學(xué)當(dāng)作一種唯物主義來(lái)接受，他和費(fèi)爾巴哈一樣甚至不愿接受唯物主義這個(gè)名詞，而宣稱自己是現(xiàn)實(shí)的人道主義者。在費(fèi)爾巴哈主賓倒置批判方法的引導(dǎo)下，他批判了黑格爾《法哲學(xué)原理》中的“邏輯的泛神論的神秘主義”，抽象地表達(dá)了家庭（財(cái)產(chǎn)）和國(guó)家（法）關(guān)系上的唯物主義。在《克羅茨納赫筆記》中，馬克思通過(guò)自己的歷史研究進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到：不是政治國(guó)家支配私有財(cái)產(chǎn)，而是私有財(cái)產(chǎn)支配國(guó)家，“國(guó)家制度在這里就成了私有財(cái)產(chǎn)的國(guó)家制度”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第380頁(yè)。）。馬克思由此跨出了走向“歷史的”唯物主義的第一步。就其思想發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程而言，馬克思從未把宗教、法和國(guó)家這些后來(lái)稱為上層建筑的現(xiàn)象歸結(jié)為任何一種物質(zhì)實(shí)體，也沒(méi)有試圖從作為實(shí)體的人的本質(zhì)中引申出這些現(xiàn)象，而自始就是從人的活動(dòng)、財(cái)產(chǎn)關(guān)系和物質(zhì)利益出發(fā)來(lái)說(shuō)明這些現(xiàn)象的起源和本質(zhì)的。其中，最關(guān)鍵的問(wèn)題是私有財(cái)產(chǎn)、它的現(xiàn)代形式（資本）的歷史起源和發(fā)展，以及它們與現(xiàn)代國(guó)家的關(guān)系。馬克思的新物質(zhì)觀的萌芽和成熟過(guò)程就是與對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探討和解決密切相關(guān)的。

【內(nèi)容提要】本文認(rèn)為，馬克思的社會(huì)存在概念是新唯物主義物質(zhì)概念的延伸和發(fā)展，它為馬克思科學(xué)的社會(huì)批判理論奠定了惟一的合法性基礎(chǔ)。晚年盧卡奇的社會(huì)存在概念雖然已經(jīng)在總體上接近馬克思的社會(huì)存在論，但其中依舊還存在一些形而上學(xué)的殘余。

【關(guān)鍵詞】馬克思/社會(huì)存在/物質(zhì)/盧卡奇/形而上學(xué)

【正文】

馬克思自己從來(lái)沒(méi)有定義過(guò)一個(gè)社會(huì)存在概念，但是，無(wú)論從馬克思主義哲學(xué)的形成還是發(fā)展來(lái)看，這一未被正式界定的概念都是至關(guān)重要的：社會(huì)存在實(shí)際就是新唯物主義的物質(zhì)概念的延伸和發(fā)展。因此，社會(huì)存在概念是決不能像有些人所理解的那樣，在一般存在概念前加一個(gè)“社會(huì)的”定語(yǔ)就足夠了。從新物質(zhì)概念到具體歷史的社會(huì)存在范疇，馬克思不僅揚(yáng)棄了舊唯物主義物質(zhì)概念的實(shí)體性和機(jī)械性，而且顛覆了以黑格爾為代表的傳統(tǒng)唯心主義的存在概念，凸現(xiàn)了存在論和真理論的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，從而為科學(xué)的社會(huì)批判理論確立了惟一的合法性基礎(chǔ)。盧卡奇晚年創(chuàng)作的《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》雖然在總體上已經(jīng)非常接近馬克思的科學(xué)的社會(huì)存在論，但是，其中依舊還存在一些形而上學(xué)的殘余。

一、馬克思的新物質(zhì)觀與社會(huì)存在

在馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的最初階段，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義是他最重要的哲學(xué)理論根據(jù)，但是，費(fèi)爾巴哈卻不可能在政治批判中給予馬克思以決定性的影響。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈雖然認(rèn)為“有區(qū)別的（物質(zhì)）實(shí)體”“是歷史的本質(zhì)，是國(guó)家的本質(zhì)，是宗教的本質(zhì)”（注：《費(fèi)爾巴哈選集》上卷，三聯(lián)書(shū)店1959年版，第116頁(yè)。），但由于他所理解的人的活動(dòng)不外乎欲望、情感和意志，歷史、國(guó)家和宗教等等的本質(zhì)也就只能歸結(jié)于人的情感和意志。這就是說(shuō)，他同哲學(xué)史上的一切舊唯物主義者一樣，未能走出歷史唯心主義一步。不過(guò)，把人確定為國(guó)家和法的真正主體，費(fèi)爾巴哈的唯物主義的確給予馬克思以強(qiáng)有力的推動(dòng)，使馬克思首先在社會(huì)歷史領(lǐng)域完成向唯物主義的轉(zhuǎn)變。實(shí)際的情形是，馬克思一開(kāi)始并沒(méi)有把費(fèi)爾巴哈哲學(xué)當(dāng)作一種唯物主義來(lái)接受，他和費(fèi)爾巴哈一樣甚至不愿接受唯物主義這個(gè)名詞，而宣稱自己是現(xiàn)實(shí)的人道主義者。在費(fèi)爾巴哈主賓倒置批判方法的引導(dǎo)下，他批判了黑格爾《法哲學(xué)原理》中的“邏輯的泛神論的神秘主義”，抽象地表達(dá)了家庭（財(cái)產(chǎn)）和國(guó)家（法）關(guān)系上的唯物主義。在《克羅茨納赫筆記》中，馬克思通過(guò)自己的歷史研究進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到：不是政治國(guó)家支配私有財(cái)產(chǎn)，而是私有財(cái)產(chǎn)支配國(guó)家，“國(guó)家制度在這里就成了私有財(cái)產(chǎn)的國(guó)家制度”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第380頁(yè)。）。馬克思由此跨出了走向“歷史的”唯物主義的第一步。就其思想發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程而言，馬克思從未把宗教、法和國(guó)家這些后來(lái)稱為上層建筑的現(xiàn)象歸結(jié)為任何一種物質(zhì)實(shí)體，也沒(méi)有試圖從作為實(shí)體的人的本質(zhì)中引申出這些現(xiàn)象，而自始就是從人的活動(dòng)、財(cái)產(chǎn)關(guān)系和物質(zhì)利益出發(fā)來(lái)說(shuō)明這些現(xiàn)象的起源和本質(zhì)的。其中，最關(guān)鍵的問(wèn)題是私有財(cái)產(chǎn)、它的現(xiàn)代形式（資本）的歷史起源和發(fā)展，以及它們與現(xiàn)代國(guó)家的關(guān)系。馬克思的新物質(zhì)觀的萌芽和成熟過(guò)程就是與對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探討和解決密切相關(guān)的。

[關(guān)鍵詞]實(shí)事求是，實(shí)踐，存在論

“實(shí)事求是”本是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)命題，（1）、鄧小平等中國(guó)馬克思主義者，對(duì)它進(jìn)行了實(shí)踐論的重新解說(shuō)，使之成為一個(gè)集中表述馬克思主義哲學(xué)基本精神的命題。

然而迄今為止，通常對(duì)“實(shí)事求是”都是從純粹認(rèn)識(shí)論的角度加以理解的。人們即使將“實(shí)事求是”跟“實(shí)踐”聯(lián)系起來(lái)，但“實(shí)踐”本身僅僅被理解為一個(gè)純粹認(rèn)識(shí)論范疇。例如對(duì)此有一個(gè)著名的解說(shuō)：“‘實(shí)事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)パ芯?。”?）據(jù)此，“實(shí)事求是”就是去研究客觀存在著的事物的規(guī)律性。按照傳統(tǒng)的理解，這里所謂“客觀存在著的”就是所謂“不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的”，也就是說(shuō)，“實(shí)事”可以是在人類實(shí)踐之外存在著的，如純粹的自然界；“是”就是這種純粹客觀事實(shí)的純粹客觀的“規(guī)律性”。先有了這種“客觀存在”，然后才有人對(duì)它們的認(rèn)識(shí)，再后才有人對(duì)它們的改造亦即實(shí)踐。于是就有了“實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)”這樣的將認(rèn)識(shí)和實(shí)踐割裂開(kāi)來(lái)的公式。這里，作為純粹認(rèn)識(shí)的“實(shí)事求是”是在實(shí)踐之前、之外進(jìn)行的。

之所以產(chǎn)生這樣一種觀念，是因?yàn)椋骸皩?shí)事”不是被人們理解為實(shí)踐本身，而是被理解為實(shí)踐之前、之外的作為純粹認(rèn)識(shí)對(duì)象的東西；因而“求是”也就不在實(shí)踐之內(nèi)，而在實(shí)踐之外。顯然，“實(shí)踐”范疇僅僅被理解為一個(gè)用以界定“認(rèn)識(shí)”的參照或者邏輯工具，換句話說(shuō)，“實(shí)踐”仍然僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇。例如列寧說(shuō)過(guò)：“生活、實(shí)踐的觀點(diǎn)，應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論的首要的和基本的觀點(diǎn)?！保?）與此相關(guān)的另外一種說(shuō)法，那就是流行的“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”這樣一種說(shuō)法。這里，實(shí)踐顯然失去了作為改造世界的本質(zhì)力量的存在論意義，而僅僅只具有認(rèn)識(shí)論的功能了。這種純粹認(rèn)識(shí)論的“反映論”的理解，其實(shí)并不符合馬克思的實(shí)踐觀。

這里，我們嘗試以一種新的理論視角棗馬克思哲學(xué)的存在論視角，亦即“實(shí)踐主義”（4）哲學(xué)的視角，對(duì)“實(shí)事求是”作出一種新的闡釋。

作為馬克思哲學(xué)存在論的“實(shí)踐主義”，我們理解有以下基本特征：它是對(duì)馬克思哲學(xué)“本體論”（5）的一種新的理解，這種理解認(rèn)為，“物質(zhì)”并不是馬克思哲學(xué)的“本體”，因而也不是它的邏輯起點(diǎn)；在馬克思哲學(xué)看來(lái)，實(shí)踐才是唯一的“存在”或“實(shí)在”，實(shí)踐之外別無(wú)存在。