本文作者：黃麗娜單位：河北外國語學(xué)院

一、法學(xué)思維的概念

所謂的法學(xué)思維，其實是指能夠用法學(xué)的角度去觀看世界，內(nèi)心存有法制意識，將全世界的社會關(guān)系看成是一個龐大的法律網(wǎng)絡(luò)，并運用法律對事物做出科學(xué)、合理地價值判斷，譬如說，在買一件商品的時候，可以對該商品進行法律關(guān)系分析，并以此做出價值判斷，進而將該價值上升到對社會的意義。法學(xué)思維也可以說是一個人對法律的思維方式，根據(jù)人的人生觀、價值觀及世界觀的不同，每個人的法學(xué)思維不一樣，沒有量化的標準。

二、法學(xué)思維的層面

就當前而言，人類將法學(xué)思維分為三個層面，即哲學(xué)層面、法哲學(xué)層面和法學(xué)方法論的層面。就哲學(xué)層面而言，對法學(xué)思維的實踐可以說是對哲學(xué)本身的實踐，而哲學(xué)本身又包括了“康德•哈貝馬斯”和“亞里士多德•伽達默爾”這兩支傳統(tǒng)。而就法哲學(xué)層面而言，對法學(xué)思維的實踐主要表現(xiàn)為對正當性和科學(xué)性這兩個論題的探討，正當性主要是在探討將法律作為人類行動的理由是否具有正當性，而科學(xué)性主要是在探討法學(xué)本身是否有著科學(xué)知識的屬性。而對法學(xué)方法論的層面來說，對法學(xué)思維的實踐主要是利用各種各樣的方法以達到實現(xiàn)合理性及理性這兩個不同目標的目的。

三、法學(xué)思維層面的實踐

【摘要】鋼琴表演藝術(shù)是人類創(chuàng)造的精神財富之一，其成果不僅僅體現(xiàn)在音樂創(chuàng)作的不斷進步、演奏技法的日臻完善，更體現(xiàn)在其是人類智慧的結(jié)晶，是一代又一代人寶貴精神的傳承。本文從鋼琴教學(xué)中音樂的初始積累、音樂與技術(shù)重要性出發(fā)，探尋鋼琴教學(xué)中的重要層面。

【關(guān)鍵詞】鋼琴；教學(xué)；層面；積累；音樂；技術(shù)

一、音樂的初始積累

俗話說：萬丈高樓平地起。要想在鋼琴演奏中能夠有較好的音樂表現(xiàn)，需要長期的積累和一定的悟性。悟性源自天生，雖已成定論，但可以啟迪；積累面向后天，是我們可以積極把握的。對于鋼琴學(xué)習(xí)者來說，從他們學(xué)琴的第一天起，積累就已經(jīng)開始了。正面的積累，會使一個本來對音樂持消極態(tài)度的人，漸漸喜歡上它；負面的積累，則很可能令一個本來對鋼琴抱有極大熱情的人，不再喜愛它。多少琴童對鋼琴由愛生恨，多少學(xué)生在考完八級、十級后，開心的不是鋼琴演奏又進了一步，而是終于可以從此不再彈琴，再也不愿意去碰它，就充分說明了這一點?？梢?，學(xué)琴無外乎兩種背景，喜歡和不夠喜歡。而一件事情要想繼續(xù)下去，是離不開喜歡的。你讓一個人做一件不喜歡的事，勉強得了一時，湊合不了一世。堅持如果只是硬撐，那它很快也成為痛苦的近義詞。如何讓喜歡鋼琴的人，繼續(xù)喜歡它，更加喜歡它，讓還沒有那么喜歡鋼琴的人，也能逐漸喜歡它呢？這件事需要從一開始做起。一開始我們就不要把它當成兩件事，而只作為一件事來看，那就是：我們假設(shè)所有的學(xué)習(xí)者都是喜歡鋼琴的，如果不喜歡，也盡量讓他們感受到鋼琴的美。向往美好的事物，是人之常情，也是音樂能俘獲眾多人心的原因之一——因為它的美，讓人傾心。所以，教師首要的任務(wù)，不是讓學(xué)生學(xué)鋼琴技術(shù)，而是讓他們領(lǐng)略音樂的美。這是出發(fā)點，非常重要，也是音樂表演的歸宿：發(fā)自音樂，成于音樂，歸于音樂。很簡單，如果一個演奏者聽不出自己彈的好壞，他（她）自然缺少前進的動力，因為沒有努力的方向。演奏者只有聽出了自己的不足，才能不斷去改進。如果演奏的好壞只能由別人指出，自己心中分辨不出，那么他（她）怎么能進步呢？完全依賴教師是遠遠不夠的。一個能從演奏中不斷發(fā)掘、體會更深音樂之美的演奏者，才可能有較好的音樂表現(xiàn)；而一個從自己的彈奏中都感受不到音樂的人，當然也難以向他人傳遞音樂，更無法談及音樂表現(xiàn)了，勉強模仿，也往往是內(nèi)外“兩張皮”，模仿了外殼，走不進內(nèi)心。

二、音樂與技術(shù)

知識和文化相關(guān)，但不等同于文化。文化有更寬廣的情懷和更深的內(nèi)涵：所以有種說法，音樂比到最后，比的就是文化。如果學(xué)生從一開始學(xué)鋼琴，就清楚地知道這是鏈接在浩瀚文化中的一環(huán)，知道不是為了學(xué)琴而學(xué)琴，為了彈曲子而彈曲子，為了完成功課而完成功課，能夠?qū)撉賹W(xué)習(xí)與他（她）周遭的生活有機地聯(lián)系起來，用心感受這個世界的豐富多彩，也收獲克服困難、付出辛勞取得進步的欣喜，那么他（她）學(xué)音樂的主動性會更強，自覺性會更高，更能積極思考、富于想象、富于創(chuàng)造，這其實是鋼琴教學(xué)（也是鋼琴學(xué)習(xí)）的目的——即使對于職業(yè)鋼琴家而言，鋼琴也絕不只是一個謀生或使之功成名就的工具。鋼琴教學(xué)是教會學(xué)生如何看待音樂，如何看待這個世界，如何看待我們自己。鋼琴學(xué)習(xí)和其他音樂學(xué)習(xí)如果不能使我們的心靈不斷充盈，不能使我們對自己、對生活等有新的發(fā)現(xiàn)、新的驚喜，不能使我們在學(xué)習(xí)和演奏的過程中找到其與自己生命相契的密碼，鋼琴（或其他音樂）學(xué)習(xí)便失去了意義。會彈多少曲子是無足輕重的。所以，這就凸顯了鋼琴教師的重要作用，以上內(nèi)容，是需要教師在教學(xué)過程中貫徹的，是需要告訴前來學(xué)習(xí)的求學(xué)者并不斷提醒他們的。在中央電視臺文藝頻道推出的大型原創(chuàng)音樂節(jié)目《中國好歌曲》第二季的限時創(chuàng)作比賽環(huán)節(jié)中，導(dǎo)師周華健組的學(xué)員曾說，在分組創(chuàng)作比賽的時候，周華健導(dǎo)師說過的一句話讓人感觸很深，導(dǎo)師說這是一個讓大家交流的平臺，如果他不這樣說，而是一開始就說你們要努力，不然就要被淘汰了。那么他們的心態(tài)不會是現(xiàn)在這樣，也不會有現(xiàn)在這樣溫暖互助的氛圍。由此可見，教師對學(xué)生的引導(dǎo)至關(guān)重要，往音樂上引導(dǎo)，學(xué)生就會更多關(guān)注音樂；過于關(guān)注進度和短期的“成果”，學(xué)生也會更在意眼前的浮光掠影。有些人對于鋼琴，只是喜歡鋼琴帶來的榮譽，對音樂并無感覺，也談不上多么喜歡；有些人鋼琴可能彈得一般，但非常熱愛它，熱愛音樂。我相信后者是更幸福的，因為他們在自己喜歡的事物中找尋到快樂和寄托。我也更欣賞這種態(tài)度——否則干嗎要學(xué)琴呢？如果教師僅僅教你如何彈會曲子，做到音對、節(jié)奏對、速度不要偏差太多、強弱彈出來，那起到的作用是比較小的，因為這些要求都寫在譜上，只要學(xué)生細心，按著譜子彈就可以了。教師要教的完全不只是這些。除了上述的音樂和文化理念外，鋼琴教師從學(xué)生坐在琴凳上的第一課開始，就需要讓他們感到，一切所謂的規(guī)定、技術(shù)，都是為實際演奏的需要服務(wù)的，也就是說，是為音樂服務(wù)的。只要音樂需要，那些規(guī)則有時是可以不必恪守的。當然，前提是音樂需要。

西方政黨變革理論中最有影響的是哈莫爾所稱之為“系統(tǒng)層面趨勢”的分析路徑。這種分析路徑提出了被廣泛使用的政黨模式及轉(zhuǎn)型的概念，反映了政黨在歷史發(fā)展過程中不同階段的政黨組織形態(tài)，也可以說是政黨變革研究中的范式轉(zhuǎn)換。根據(jù)這條分析思路，可以描繪出政黨不斷變革和轉(zhuǎn)型的路線圖，即權(quán)貴型政黨→大眾型政黨→全方位型政黨→卡特爾型政黨→新政治型政黨。通過這條歷史線索人們可以發(fā)現(xiàn)政黨變革和轉(zhuǎn)型過程中的一些規(guī)律。

法國政黨學(xué)者迪維爾熱（Duverger）將政黨分為權(quán)貴型政黨（cadreparty）和大眾型政黨（massparty），權(quán)貴型政黨逐漸向大眾型政黨轉(zhuǎn)型或者說吸收了大眾型政黨的組織特性。權(quán)貴型政黨和大眾型政黨的區(qū)別不在于成員的多少和政黨規(guī)模，而在于政黨的結(jié)構(gòu)。大眾型政黨出現(xiàn)于19世紀末20世紀初，例如法國社會主義政黨，吸收黨員是他們的基礎(chǔ)性活動，一方面，通過吸收黨員來進行階級政治教育，并選拔具有參政能力和執(zhí)政能力的人才；另一方面，通過黨員交納黨費來維持政黨日?；顒雍椭Ц陡傔x的費用。黨員對于大眾型政黨來說具有決定性的意義，他們構(gòu)成了政黨的基礎(chǔ)和內(nèi)容，如果按照大眾型政黨的成員標準，那么權(quán)貴型政黨就沒有黨員，他們既沒有入黨手續(xù)，也不需要交納黨費。通常，權(quán)貴型政黨由一些權(quán)貴人物為了競選而組成，少數(shù)富人提供了活動資金，不需要成員定期交納黨費。權(quán)貴型政黨往往依賴個人之間的交往聯(lián)絡(luò)起來，組織形式很松散，大眾型政黨組織相對嚴密，黨員的權(quán)利和義務(wù)比較明確。大眾型政黨出現(xiàn)的原因是社會和政治結(jié)構(gòu)的變化，隨著普選權(quán)的出現(xiàn)，選舉權(quán)不再局限于少數(shù)人，政黨成了規(guī)模巨大的人口參與政治的重要途徑。普選權(quán)實現(xiàn)之后，社會主義政黨越來越多，馬克思主義的產(chǎn)生使得政黨動員和團結(jié)階級的力量成為可能，由于大眾型政黨的組織形式在動員選民和進行競選活動方面的優(yōu)勢，使得許多非社會主義政黨也逐漸采用了這一組織形式。

美籍德裔政黨研究學(xué)者基希海默爾（kircheimer）在考察二戰(zhàn)后西歐政黨變革趨勢的基礎(chǔ)上提出了全方位型政黨（catch-allparty）的新模式，認為大眾型政黨普遍向全方位型政黨轉(zhuǎn)型。國內(nèi)也有學(xué)者把catch-allparty翻譯成兼容型政黨。全方位型政黨出現(xiàn)的背景是西歐國家的社會和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)生了許多重大的變化，首先是經(jīng)濟的不斷發(fā)展打破了工業(yè)化初期形成的以資本—勞動為基礎(chǔ)的社會分化，傳統(tǒng)的社會集團的集體認同不斷減弱，傳統(tǒng)階級對立不斷緩和，福利政策的普遍實施更加模糊了階級立場，一般選民的投票方向并不簡單地取決于人們的集團或者階級歸屬，政黨有可能制定主張為大多數(shù)甚至全體選民利益服務(wù)的政策綱領(lǐng)，而不僅僅是代表某一特定階級或者階層；其次，戰(zhàn)后大眾媒體迅速發(fā)展，政黨領(lǐng)導(dǎo)人可以通過媒體與選民或者支持者溝通，直接傳達他們的呼吁和號召，而不必跟以前一樣依靠政黨的選區(qū)組織，同時，選民也可以象消費者一樣在政治市場上采取選擇性的行動?；：Ｄ瑺栒J為，全方位型政黨的主要特征在于，政黨的階級意識形態(tài)不斷弱化；政黨之間在原則問題上的對立和分歧逐漸消失；政黨為了贏得更多選民的支持而不斷減少對特定集團或階級的依賴，政策綱領(lǐng)對各階級和階層的包容性逐漸擴大；政黨領(lǐng)導(dǎo)人的影響進一步擴大而基層黨員個人的作用不斷下降。

20世紀90年代，政黨研究學(xué)者梅爾（mair）和卡茨（katz）駁斥了政黨衰落論，在總結(jié)分析大眾性政黨和全方位型政黨的基礎(chǔ)上，提出了新的政黨組織形態(tài)——卡特爾型政黨（KartelParty）。隨著社會進入新的發(fā)展階段，社會政治領(lǐng)域發(fā)生了許多新的變化，大規(guī)模的社會改革運動不再出現(xiàn)，政治本身越來越朝著職業(yè)化和專業(yè)化的方向發(fā)展。在選舉競爭中，政黨之間不再為爭奪選民支持而爭斗，而是有意將競爭限制在一定范圍內(nèi)以保證相互之間組織生存，共同分享自己的份額，以排斥新的政黨或者政治力量的介入。在卡特爾型政黨模式里，國家和政黨相互滲透和融合，政黨逐漸脫離公民社會而融入國家，實際上已經(jīng)變?yōu)閲业慕M成部分，成為“準”國家機構(gòu)。政黨之間不存在根本的政策差別，政黨競選更多地在于選擇更合適的公共管理者或者候選人，而非政策取向不同的政黨。政黨活動和功能不再依賴于黨員個人的人力和經(jīng)費支持，不再建立自己的政治宣傳工具和手段，而是通過獲得國家補助進行資本密集型政治活動，通過國家所認可的特權(quán)運用大眾媒體進行政治溝通和宣傳。

梅爾和卡茨在描述卡特爾型政黨模式特征的同時，對前人的研究成果進行了分析和總結(jié)，對四種政黨組織形態(tài)的特征進行了比較。如表一所示：

系統(tǒng)層面趨勢路徑主要關(guān)注權(quán)貴型政黨—大眾型政黨—全方位型政黨—卡特爾型政黨的轉(zhuǎn)型鏈條，實際上還有一種相互獨立的政黨模式—新政治型政黨模式（thenewpoliticsparty）。哈莫爾將這種模式的某些特征與上述政黨模式進行了比較，如表二所示。這種模式的政黨研究學(xué)者包括：弗蘭克蘭（Frankland2000）、哈莫爾（Harmel2000；1989）、基茨切爾特（Kitschelt1989）、穆勒—羅梅爾（Muller-Rommel1985）、波岡特克（Poguntke1987；1989；1994）、休恩梅克（Schoonmaker1983）。新政治型政黨模式同樣是在多種環(huán)境變化影響的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，尤其是經(jīng)濟繁榮和教育水平的提高，公民要求更多的機會進行實質(zhì)性的政治參與，而不是任憑政黨領(lǐng)導(dǎo)人的指示，政黨組織由金字塔型向扁平化趨勢發(fā)展。但是，哈莫爾認為這種模式迄今沒有在實踐中出現(xiàn)。

一、服裝情感化設(shè)計概述

（一）服裝情感化設(shè)計概念

服裝情感化設(shè)計指設(shè)計時在滿足服裝物質(zhì)功能的基礎(chǔ)上，充分考慮消費者的情感需求，挖掘服裝的精神功能，注重消費者的情感體驗，從而使消費者對服裝產(chǎn)生長久情感依賴的設(shè)計。

（二）服裝情感化設(shè)計內(nèi)涵

美國學(xué)者唐納德•A•諾曼根據(jù)認知心理學(xué)，在其編寫的《情感化設(shè)計》一書里，將情感化設(shè)計分為本能的、行為的、反思的三種層面的設(shè)計。它們的設(shè)計特點：本能層面的情感形成和反應(yīng)很快，人們可以迅速對一件服裝的好壞做出判斷，服裝的第一印象就會激發(fā)消費者的本能情感，所以設(shè)計時強調(diào)即刻效果，注重服裝的造型、色彩、面料等物理屬性的設(shè)計。當服裝的本能層面滿足消費者的需求之后，人們會對服裝的實用性進行評價，這就產(chǎn)生了行為層面的情感，行為層面以人們的行為特征為設(shè)計基點，注重對服裝的服用性和功能的設(shè)計。反思層面的情感是消費者和服裝之間互動后形成的情感，來自消費者對服裝中蘊含意味的感悟和領(lǐng)會。在設(shè)計時更側(cè)重于對服裝傳達出來的信息、服裝里包含的文化、及服裝意義的表達。諾曼認為：“任何實際的感受都包含所有的三種層面，在實踐中單獨一種層面是罕見的，如果存在，那么它可能來自反思層面，而不是行為層面和本能層面。”本能層面和行為層面設(shè)計的是人們看到和穿著服裝時的即時感受，而反思層面設(shè)計的是人們看到一件服裝后的思想活動，和消費者之間建立的是長期關(guān)系，它是增加消費者對服裝忠實度的關(guān)鍵層面。

二、反思層面的服裝情感化設(shè)計方法

編者按：本文主要從本世紀初以來中國文化意識的反思；儒學(xué)的教化觀念；儒學(xué)的未來發(fā)展進行論述。其中，主要包括：在上世紀的大部分時間里，中國人的文化意識都沉浸在文化激進主義或反傳統(tǒng)的狀況中、中國人的文化意識發(fā)生了幾乎是一百八十度的轉(zhuǎn)變、儒學(xué)的根源在民間，核心在教化，它的載體不僅是制度、宗教作為社會和個人精神生活的事務(wù)，有獨立的空間、“內(nèi)化”的意思，就是把外面的東西“化”到個體生命里面來、現(xiàn)代中國大學(xué)是按照西方的學(xué)術(shù)標準來劃分學(xué)科的、一種相對主義，非基礎(chǔ)主義和非本質(zhì)主義的哲學(xué)觀念、講“可欲之謂善”，關(guān)鍵在于如何理解“可欲”兩字、“可欲之謂善”講教化的前提和基礎(chǔ)、儒學(xué)未來發(fā)展的問題，也是一個文化發(fā)展的問題等，具體請詳見。

【內(nèi)容提要】文章通過分析本世紀初以來中國人文化意識轉(zhuǎn)變的現(xiàn)象，對儒學(xué)的現(xiàn)代命運做了深入反思和重新定位。指出歷史上儒學(xué)的現(xiàn)實載體雖在制度，但作為教化的系統(tǒng)，其真正的根基是在民間?，F(xiàn)代以來，中國文化學(xué)術(shù)和社會生活的意識形態(tài)化，導(dǎo)致了儒學(xué)的斷裂。近年中國人文化意識的覺醒和民間儒學(xué)的興起，說明儒學(xué)并未成為“游魂”。儒學(xué)的核心是教化。儒學(xué)教化思想的根基是一個既超越又內(nèi)在的本體。就個體而言，教化就是本體對實存的轉(zhuǎn)化過程；教化的觀念落實到社會生活上，則是通過經(jīng)典傳習(xí)、禮樂等方式達到一種本于人性的移風(fēng)易俗的社會教化。通過“文脈”和“血脈”的融匯來重建儒學(xué)的當代形態(tài)，以“順取而逆守”的方式參與和推動世界文化價值方向的調(diào)適和轉(zhuǎn)向，中國未來文化的發(fā)展、儒學(xué)的發(fā)展，將會有一個光明的前途。

【關(guān)鍵詞】儒學(xué)/教化/文化意識/現(xiàn)實載體/民間儒學(xué)/文脈/血脈/順取逆守

一、本世紀初以來中國文化意識的反思

在上世紀的大部分時間里，中國人的文化意識都沉浸在文化激進主義或反傳統(tǒng)的狀況中。余英時先生在一篇題為《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》（1988年）的文章里，對現(xiàn)代儒學(xué)的境況做出這樣一種判斷：儒學(xué)在現(xiàn)代已經(jīng)魂不附體，失去其寄身之所而成了一個“游魂”。美國學(xué)者列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書中，也提出他的“博物館說”，認為儒學(xué)已經(jīng)進入歷史，僅僅是一種博物館里的陳列品了；正因為它已成為陳列品，才能保存下來。這兩個說法，當時在中國學(xué)術(shù)界激起了強烈的反響，大多數(shù)學(xué)者都對儒學(xué)的現(xiàn)代命運持一種悲觀的態(tài)度。

但是，本世紀初以來，中國人的文化意識發(fā)生了幾乎是一百八十度的轉(zhuǎn)變。我們可以通過以下兩個例子來了解這一點。第一個例子，北大的張頤武教授提出一個說法：對傳播中國文化來講，一萬個孔子比不上一個章子怡。此話一出，立即引發(fā)了激烈的網(wǎng)絡(luò)爭論，而絕大多數(shù)人對之持批評態(tài)度。當然，張教授的說法有其自身的語境，我們不去評說。但這反映一個問題，就是大家對孔子作為中國文化代表這樣一個形象或人格標志，開始表示認同。任何一個文化都有代表其文化價值的標志。但是，一百年來，我們中國人卻把兩千多年自身文化的這一人格標志打倒并踩在腳下。這一爭論表明，中國人已開始回歸對孔子這一文化人格標志的認同。另一個例子是“于丹熱”。這并非一個孤立的現(xiàn)象。近幾年，包括儒學(xué)在內(nèi)的古典文化學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，出現(xiàn)了一批學(xué)術(shù)明星。不同類型的明星，代表不同時代的精神取向。每個時代，都有它自己的明星。比如，抗戰(zhàn)時期的明星就是抗日民族英雄。時期的明星，是像一類的造反派。在我們這個人欲橫流、物質(zhì)享受至上的時代，涌現(xiàn)出一大批研究中國傳統(tǒng)歷史文化的學(xué)術(shù)明星，這是一個很了不起的現(xiàn)象。它說明，經(jīng)過一百年的思考，我們中國人的文化意識正在發(fā)生一個根本性的轉(zhuǎn)變，我們的歷史記憶、文化記憶已經(jīng)開始覺醒。

摘要：隨著我國經(jīng)濟的快速發(fā)展，以及我國的城市化進程日益加速，城市設(shè)計的理論和方法不斷更新，人們生活質(zhì)量得到提升，居住環(huán)境的品質(zhì)要求也越來越高，“山水城市”的設(shè)計理念逐漸成為熱點。本文主要結(jié)合光華里項目概念規(guī)劃方案，引入“山水無界”的城市設(shè)計方法，探討和研究城市設(shè)計的跨界和創(chuàng)新模式，詳細闡述概念設(shè)計中“山水無界”的城市設(shè)計理念的應(yīng)用。

關(guān)鍵詞：山水城市；無界設(shè)計；城市設(shè)計

二十一世紀以來，全球化進程不斷加快，城市設(shè)計不再是一個傳統(tǒng)的專業(yè)設(shè)計，需要續(xù)傳統(tǒng)、延風(fēng)貌、展未來的設(shè)計。城市設(shè)計既不是簡單的城市規(guī)劃，也不是擴大的建筑設(shè)計。城市設(shè)計致力于營造“精致、典雅、宜居、樂居”的城市生活空間，融入自然景觀、人文歷史等重要元素，打造新時代宜居城市?！吧剿疅o界”將“山水城市”理念大膽運用于城市設(shè)計，綜合各專業(yè)弱化城市與自然之間的界限。如何平衡城市迅猛發(fā)展和生態(tài)宜居的居住環(huán)境，在當今城市設(shè)計領(lǐng)域中尤為重要。打造城市型生態(tài)宜居家園，為社會帶來可持續(xù)的城市發(fā)展是非常重要的課題，“山水無界”的城市設(shè)計理念無疑為這個課題的研究注入了新的活力。

1“山水無界”理念“山水無界”——城市設(shè)計的創(chuàng)新

理念，延續(xù)古代傳統(tǒng)“天人合一”的山水理念，通過建筑實體和空間場所的形式表現(xiàn)出來。思考研讀當?shù)氐奈幕袼?，人文景觀和自然景觀，將其運用于當代城市設(shè)計中，續(xù)寫與自然融合的山水城市?！吧剿疅o界”的城市設(shè)計理念來源于傳統(tǒng)思想，提出新的城市設(shè)計方法，表現(xiàn)市民對自然山水的追求與渴望。不僅如此，“山水文化”貫穿從古至今的社會發(fā)展，對城市設(shè)計有著重要的引導(dǎo)作用?！吧剿疅o界”的城市設(shè)計方法核心在于弱化空間界面，建立不同功能模塊、不同屬性場所、不同維度方向之間的有機聯(lián)系和自然過渡，亦或是賦予同一空間多重的功能、屬性維度。

2案例分析

編者按：本文主要從人權(quán)與國權(quán)――政治層面沖突；人權(quán)與國權(quán)――法律層面的沖突；人權(quán)與國權(quán)――價值層面的沖突；人權(quán)與國權(quán)的和諧進行論述。其中，主要包括：國家權(quán)力的來源是與自然權(quán)利、社會契約和人民主權(quán)的理論相聯(lián)系的、人權(quán)的保障是以國權(quán)的實現(xiàn)為基礎(chǔ)的、基本人權(quán)在當代文明各國具有共同性，人權(quán)的權(quán)利價值認同具有絕對性、人權(quán)是凝結(jié)在法律（尤其憲法）中的政治權(quán)利、國權(quán)的價值取向歸結(jié)為合憲性與合理性、法治才有別于工具主義的規(guī)則之治、國權(quán)作為與憲法相伴而生的政治權(quán)力、人權(quán)與國權(quán)的沖突主要表現(xiàn)在政治方面，法律方面和價值方面、用和諧的觀念統(tǒng)攝、推升人權(quán)、用和諧的觀念規(guī)范、整合國權(quán)、人權(quán)與國權(quán)的內(nèi)在和諧等。具體請詳見。

提要：人權(quán)是指每個人享有或應(yīng)當享有的權(quán)利。國權(quán)是通過憲法確立的國家權(quán)力。兩者在政治、法律和價值層面存在著種種的沖突。政治和法律層面的沖突側(cè)重于權(quán)利本源性問題，價值層面的沖突涉及本體性問題。關(guān)于沖突的協(xié)調(diào)，筆者提出促成人權(quán)與國權(quán)的和諧，具體分成三個步驟。人權(quán)與國權(quán)也應(yīng)當是和諧的，這是政治國家存在和發(fā)展的前提。

關(guān)鍵詞：人權(quán);國權(quán);沖突;和諧

一、人權(quán)與國權(quán)――政治層面沖突

首先，西方啟蒙思想家認為，國家權(quán)力的來源是與自然權(quán)利、社會契約和人民主權(quán)的理論相聯(lián)系的：天賦的“自然權(quán)利”通過社會契約的中介，導(dǎo)出“主權(quán)在民”的結(jié)論。因此產(chǎn)生了人權(quán)與國權(quán)的沖突：國家權(quán)力來源于公民權(quán)利的讓渡，人權(quán)高于國權(quán)。[1]按照傳統(tǒng)的政治理論解釋，在國家和法律產(chǎn)生之前，人類處于一種“自然狀態(tài)”之中，人們遵從者理性，即自然法，擁有并享受與生俱來的作為一個人應(yīng)有的自然權(quán)利。在天賦權(quán)利受到侵犯時，由于人們自己充當糾紛的裁判者和執(zhí)行者，因而會產(chǎn)生無法解決的沖突，造成混亂。這促使人們相互訂立“社會契約”，每個人都自愿放棄自己的一部分權(quán)利，集合成為國家權(quán)力，把它交給契約社會的政府去行使。自然狀態(tài)的人們只要一致同意聯(lián)合成為一個政治社會，這點就能辦到，而這種同意是完全可以作為加入或建立一個國家的個人之間現(xiàn)存的或應(yīng)該存在的合約的。因此開始組織并實際組成這種政治社會的，不過是一群能夠服從大多數(shù)而進行結(jié)合并組成這種社會的自由人的同意。這樣，而且只有這樣，才曾或才能創(chuàng)立世界上任何合法的政府?！瞇2]〕

另一方面，從人權(quán)的保障與實現(xiàn)的條件來看，盡管人權(quán)的保護趨于國際化，然而人權(quán)的保障是以國權(quán)的實現(xiàn)為基礎(chǔ)的。歷史經(jīng)驗表明，沒有國權(quán)就沒有人權(quán)，離開了國權(quán)人權(quán)也無從談起。一個喪失了國權(quán)的國家的人民是沒有什么人權(quán)可言的，只能淪為帝國主義，殖民主義統(tǒng)治下的“奴隸”，甚至連起碼的生存權(quán)也不能保障，更不用什么“民主”、“自由”等基本人權(quán)。[3]從這個意義上說，國權(quán)高于人權(quán)。

【內(nèi)容提要】通過有關(guān)高校體育教育研究文獻的查閱和分析，結(jié)合高校體育教育的實踐提出新時期高校體育教育在宏觀思路上要立足轉(zhuǎn)變觀念，在中觀策略上明確基本要求，在微觀操作上要抓住課堂陣地等三個層面的觀點，以期促進高校體育教育改革的深化和發(fā)展。

【摘要題】學(xué)校體育

【關(guān)鍵詞】高校體育/宏觀思路/中觀策略/微觀操作

二十一世紀，世界進入一個新的技術(shù)革命全面發(fā)展的時期，其特點是：科技進步迅速，社會分工精細，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化，信息傳遞快捷?！吨袊逃母锖桶l(fā)展綱要》指出：世界范圍的經(jīng)濟競爭，綜合國力的競爭“實質(zhì)上是科學(xué)技術(shù)的競爭和民族素質(zhì)的競爭”。聯(lián)合國教科文組織在“面向二十一世紀教育國際研討會”的紀要中說：“二十一世紀最成功的勞動者將是全面發(fā)展的人，是對新思想和新機遇最開放的人”。在高校體育改革、創(chuàng)新的過程中，我們要用前瞻性的眼光對待高校體育，應(yīng)該確立“為大學(xué)生終身受益奠基，為新世紀科技競爭育人”的理念來探索、實踐高校體育。筆者認為，我們要以創(chuàng)新的思維和探索的勇氣，從高校體育的三個層面去實踐去研究。

1第一層面：宏觀思路——立足轉(zhuǎn)變觀念

教育思想、教育觀念，決定教育發(fā)展的方向，也決定教育的質(zhì)量。樹立新的體育觀念，可以推動高校體育師資隊伍的建設(shè)，可以促進高校體育評價機制的改革。

邱仁宗先生的《論“人”的概念》[1]一文(下面簡稱“邱文”)提出人的三個層面生物學(xué)層面、心理學(xué)層面、社會層面——由此對“人”的概念內(nèi)涵作出了科學(xué)性的界定，讀后深受啟迪，但意猶未盡，在看待冰凍人、裂腦人和腦移植等問題時，這三個層面也似有點不夠，依筆者愚見，人還當有第四個層面：這個層面是一種深層的心理精神因素，也即人的深層自我，本文簡稱之為“我”。下面，我們就“我”的含義、存在和作用幾個問題進行論述。

一、“我”的含義與存在論證

“我”與“人”是兩個密切相關(guān)的概念，人也是一個“我”或自我。對于自我概念的定義，現(xiàn)在繁多而很不統(tǒng)一，但本文所論的“我”則是一種深層的自我，與哲學(xué)史上的“先驗自我”、“純粹自我”同義，是一切心理經(jīng)驗內(nèi)容“向我來屬”并使之統(tǒng)一的深層精神因素，它構(gòu)成人之生命的意義核心。

哲學(xué)史上，康德首先對于深層之“我”的存在作出論證。他將這種“我”稱為“先驗的自我”，在其名著《純粹理性批判》中寫道：“如果每一個表象都與其他的表象完全不相干，都是孤立的，與其他表象分離的，那就決不會發(fā)生認識這種事情了；認識是一個整體，是包括若干個經(jīng)過比較、連成一片的表象的?！盵2]此文中的“表象”是指各種具體的心理經(jīng)驗內(nèi)容，如一個物象、一個聲音、一個回憶意象等；這些具體表象在位置和時間上本是不同的存在，它們之所以能在心理中成為一個有機的整體，康德認為這乃是“先驗自我”的綜合作用使然，使認識活動得以進行。由于這個作為先驗自我的“我”是“先于經(jīng)驗”的，那么它就是比經(jīng)驗現(xiàn)象(可感的表象活動)更深層次的東西了。與之相仿，后來胡塞爾也認為有“先驗的自我”存在。他把人的心理自我(即可經(jīng)驗的心理總體)稱為經(jīng)驗的自我，他的“意向性理論”認為，經(jīng)驗自我的意識活動只能指向?qū)ο蠖荒馨l(fā)現(xiàn)自己本身，那么人們又是如何有了自我意識的呢?由是，他必須向“主觀深處”邁進，提出“先驗自我”的概念，認為先驗自我能以經(jīng)驗自我的意識活動本身為意識對象，是人的自我意識的根源。

以上，康德和胡塞爾對于深層的“先驗的自我”的提出和論證并不是宗教迷信之說，而是嚴肅的哲學(xué)論證，二人所述的理由也是有理有據(jù)的分析，雜多心理經(jīng)驗的整合統(tǒng)一和自我意識的進行在理論上需要有一種深層的自我存在。下面，我們再為深層自我或“我”的存在作兩點進一步的解說。

(1)人的心理活動有一種微妙的特性，這就是將所知的一切“向我來屬”的特性(即一個人的全部心理活動內(nèi)容都是由一個“我”來知道的并歸屬于“我”)。對于這一特性，大家是容易理解的，因為所見的一切實際都是“我看見”的，所聽到的一切也是“我聽到”的，吃喝是“我品味“，受傷是“我疼痛”?？傊?，一切感覺都是“我在感覺”，一切思想均是“我在思想”，有一個“我”系于紛繁博雜的心理經(jīng)驗之中，使一切被覺知到(感覺到、意識到)的心理內(nèi)容(指心理學(xué)研究的經(jīng)驗現(xiàn)象，下文的“心理內(nèi)容”也均為此義)，都成為“向我來屬”的東西(并由“我”統(tǒng)一起來)。笛卡爾的“我思故我在”的體悟，也包含了這樣一層意思。可見，這種將一切所知“向我來屬”的心理特性已在人的各色各樣的心理活動內(nèi)容中都打上了一個“我”的印記，使得有一個“我”既存在于一切心理活動內(nèi)容中而又有別于這些具體的心理內(nèi)容，成為一種比心理內(nèi)容更深層次的東西；并且，這個“我”的存在也是可以通過深度的自我意識來洞悟的，而非純粹推理的邏輯結(jié)論。

長期在第一線從事中學(xué)語文教學(xué)的老師們，對如何拓開學(xué)生作文的思維層面，大多作過研究。若不能就學(xué)生作文中的思維迷津點破，中學(xué)生的作文水平就很難有提高。我就平常作文訓(xùn)練中的點滴做法鉤要成文，以就教方家。

一、扣住文題中關(guān)鍵字的意義翻奇出新

題者，額也；文題，即文章之額。觀人，先從額上著眼；作文，宜在題中用意。大凡寫作高明之人，常于此上費心良多。魯迅先生的雜文《文學(xué)和出汗》，從字面上看，“文學(xué)與出汗”實屬風(fēng)馬牛不相及之事，但仔細琢磨一下，“出汗”最多的是勞動者，“文學(xué)應(yīng)表現(xiàn)勞動者的生活”這一命題則被幽微道出，令人拍案叫絕。所以說：美人當美目，妙文有妙題。

那么，為什么不可以多引導(dǎo)學(xué)生在文題上多事稼穡之功呢？請看下面三道作文題：

《說習(xí)》《也談泛濫成災(zāi)》《發(fā)憤讀書之我見》

首先，我組織學(xué)生討論文題的含義，綜合學(xué)生之見則為：《說習(xí)》的主旨談學(xué)習(xí)的重要性，《也談泛濫成災(zāi)》的重點談×××的危害，《發(fā)憤讀書之我見》一文應(yīng)主要談“如何努力，才能使學(xué)習(xí)有成效”。然后，我一針見血地指出學(xué)生作文思維上的兩點不足：一是“熟”，新意不多；二是“直”，作文思維上沒有層次感。接著，我引導(dǎo)學(xué)生查辭書，查檢、了解“習(xí)”“濫”“憤”的字義演變。最后，學(xué)生明白了：“習(xí)，數(shù)飛也。”小鷹經(jīng)過反復(fù)的練飛后，才學(xué)會飛翔；濫，河之源也，河源漲水，下游成災(zāi)；憤，怨也，發(fā)憤讀書，就是把心中的怨悱泄發(fā)出來，以一種寧靜的心態(tài)來學(xué)習(xí)。這樣，學(xué)生的作文思維一下子就被放開了，被激活了。