關(guān)鍵字:中國(guó)哲學(xué)史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過(guò)程的某些重要特征。整個(gè)論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國(guó)學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問(wèn)學(xué)途徑，同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺(jué)站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過(guò)，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國(guó)哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對(duì)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō)，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問(wèn)

中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來(lái)的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問(wèn)題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒(méi)有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開(kāi)始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問(wèn)題；哲學(xué)過(guò)去即使沒(méi)有，但可學(xué)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來(lái)就沒(méi)有哲學(xué)，而有人竟要來(lái)寫哲學(xué)史，在另一些人看來(lái)，那就有點(diǎn)是無(wú)稽之談了。對(duì)于這種“無(wú)中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個(gè)近代中國(guó)文化變遷的背景來(lái)理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊?guó)哲學(xué)史”正名也許能說(shuō)明些問(wèn)題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義：“凡研究人生中切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)?！闭軐W(xué)包括的門類有：

天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的。（宇宙論）

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過(guò)程的某些重要特征。整個(gè)論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國(guó)學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問(wèn)學(xué)途徑，同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺(jué)站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過(guò)，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國(guó)哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對(duì)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō)，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問(wèn)

中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來(lái)的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問(wèn)題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒(méi)有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開(kāi)始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問(wèn)題；哲學(xué)過(guò)去即使沒(méi)有，但可學(xué)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來(lái)就沒(méi)有哲學(xué)，而有人竟要來(lái)寫哲學(xué)史，在另一些人看來(lái)，那就有點(diǎn)是無(wú)稽之談了。對(duì)于這種“無(wú)中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個(gè)近代中國(guó)文化變遷的背景來(lái)理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊?guó)哲學(xué)史”正名也許能說(shuō)明些問(wèn)題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義：“凡研究人生中切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)?！闭軐W(xué)包括的門類有：

天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的。（宇宙論）

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過(guò)程的某些重要特征。整個(gè)論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國(guó)學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問(wèn)學(xué)途徑，同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺(jué)站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過(guò)，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國(guó)哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對(duì)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō)，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問(wèn)

中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來(lái)的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問(wèn)題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒(méi)有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開(kāi)始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問(wèn)題；哲學(xué)過(guò)去即使沒(méi)有，但可學(xué)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來(lái)就沒(méi)有哲學(xué)，而有人竟要來(lái)寫哲學(xué)史，在另一些人看來(lái)，那就有點(diǎn)是無(wú)稽之談了。對(duì)于這種“無(wú)中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個(gè)近代中國(guó)文化變遷的背景來(lái)理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊?guó)哲學(xué)史”正名也許能說(shuō)明些問(wèn)題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義：“凡研究人生中切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)。”哲學(xué)包括的門類有：

天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的。（宇宙論）

法家管理思想是我國(guó)古代眾多管理思想里非常有代表性的一支。它是先秦的一個(gè)重要學(xué)派,其先驅(qū)可以追溯到春秋時(shí)期的管仲、子產(chǎn),形成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,衰落于西漢,因其強(qiáng)調(diào)“法治”,故自西漢以后被稱為“法家”。歷經(jīng)2500余年,法家的管理思想至今仍在影響著后世之人,并和我國(guó)古代管理思想的其他流派之間取長(zhǎng)補(bǔ)短、相互交融。時(shí)至今日,對(duì)我們的現(xiàn)代企業(yè)的管理工作仍然產(chǎn)生著極其有益的的幫助。

首先我們先了解下法家管理思想的具體內(nèi)容論文

先秦法家的治道思想是以法家價(jià)值論、人性論、歷史論、知識(shí)論為基石,這四論構(gòu)成了法家管理思想的哲學(xué)觀;法家治道以道為本,以國(guó)之治強(qiáng)為目標(biāo),以法為行為標(biāo)準(zhǔn),以勢(shì)為運(yùn)行力量,以術(shù)為操控方法,法、勢(shì)、術(shù)亦相結(jié)合、三者互補(bǔ),構(gòu)成了法家思想的管理觀,即:道---管理本質(zhì)觀,治強(qiáng)---管理目標(biāo)觀,法---管理行為觀,勢(shì)---管理組織觀,術(shù)---管理控制觀,以此構(gòu)建了管理型法家治道模式。法家治道的管理內(nèi)涵是:具備把握管理對(duì)象客觀化基礎(chǔ)和執(zhí)掌事物規(guī)則,來(lái)實(shí)施組織目標(biāo)。

下面,我們以揚(yáng)子空調(diào)有限公司為例,從企業(yè)目標(biāo)、組織架構(gòu)、管理模式等方面,來(lái)詳細(xì)闡述法家管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理的積極影響。

揚(yáng)子空調(diào)有限公司自2001年1月改制以來(lái),一直將“成為業(yè)界最有價(jià)值和最受尊敬的企業(yè)之一”作為組織的遠(yuǎn)景目標(biāo),同時(shí),每一個(gè)戰(zhàn)略年度,公司都會(huì)制定出一個(gè)詳細(xì)的年度經(jīng)營(yíng)目標(biāo),目標(biāo)涵蓋銷售收入指標(biāo)、產(chǎn)量指標(biāo)、產(chǎn)品研發(fā)指標(biāo)、工程設(shè)計(jì)指標(biāo)、成本控制指標(biāo)、利潤(rùn)指標(biāo)、員工收入指標(biāo)、文化建設(shè)指標(biāo)等各個(gè)方面。正如法家所言:治強(qiáng)才是管理的目標(biāo),企業(yè)只有通過(guò)發(fā)展才能強(qiáng)大,這只是企業(yè)的短期目標(biāo),只有強(qiáng)大、更強(qiáng)大才能逐步實(shí)現(xiàn)組織的遠(yuǎn)期目標(biāo)。

揚(yáng)子空調(diào)有限公司成立之初,采取的是直線式管理模式,其最大的好處是決策層能夠親自掌控企業(yè)運(yùn)行的每一個(gè)環(huán)節(jié),沒(méi)有過(guò)多的中間管理環(huán)節(jié),減少多余的層級(jí),快速反應(yīng)、高效運(yùn)行,這在企業(yè)初期取得了良好的管理效果。但隨著企業(yè)的不斷發(fā)展壯大,公司所要經(jīng)營(yíng)的業(yè)務(wù)范圍越來(lái)越寬泛,原有的組織架構(gòu)就無(wú)法滿足管理的需求,于是從2005年起,企業(yè)大膽嘗試對(duì)組織架構(gòu)進(jìn)行改革,從原來(lái)的直線式管理模式變革為事業(yè)部制管理模式,成立了5個(gè)事業(yè)部,在所有事業(yè)部之上,成立一個(gè)純粹的職能管理機(jī)構(gòu)---揚(yáng)子空調(diào)總公司,對(duì)全公司的人、財(cái)、物進(jìn)行統(tǒng)一管理和分配。事業(yè)部制的建立,從根本上形成了公司內(nèi)部的市場(chǎng)化運(yùn)作機(jī)制,劃小了核算單元,真正做到了通過(guò)組織的分工與協(xié)同實(shí)現(xiàn)經(jīng)營(yíng)的靈活性和有效性,并最終促成總體管理目標(biāo)的達(dá)成,為企業(yè)的健康發(fā)展打下良好的基礎(chǔ)。2008年,在原有5個(gè)事業(yè)部的基礎(chǔ)上,又成立了農(nóng)業(yè)人工環(huán)境事業(yè)部,更進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了專業(yè)化的分工和精細(xì)化管理。

[論文關(guān)鍵詞]視覺(jué)文化審美現(xiàn)代性消費(fèi)文化

[論文摘要]現(xiàn)代視覺(jué)文化是一種以視象一影像為核心的文化形態(tài)，它反映了消費(fèi)時(shí)代的人們?cè)谏娓惺芎臀幕砟罘矫娴娜伦兓?。這種變化在現(xiàn)代性的審美主義傳統(tǒng)里有其深刻根源:現(xiàn)代性的審美主義傳統(tǒng)所固有的積極性和消極性同時(shí)決定了視覺(jué)文化的兩面性。因此，通過(guò)對(duì)審美現(xiàn)代性資源的重新梳理可為我們?cè)u(píng)判當(dāng)代視覺(jué)文化提供一種適當(dāng)?shù)囊曇啊？紤]到今日審美現(xiàn)代性有審美本質(zhì)主義之嫌，對(duì)現(xiàn)代視覺(jué)文化的正確態(tài)度應(yīng)該是以適當(dāng)?shù)姆此寂袨橹鳌?/p>

一、問(wèn)題的提出

自“全球化”時(shí)代到來(lái)以后，我們的生活環(huán)境和以前有很大的不同。如今所到之處，可謂是一片“花花綠綠”的世界?！坏覀兩钇溟g的城市建筑、景觀、居室、服飾、街牌廣告、影視圖像、商品宣傳冊(cè)等充斥著視覺(jué)圖像，就連美味、音樂(lè)、膚感等難以言傳的非視覺(jué)因素、甚至原本屬于我們的自然身體，也在一片“塑形”、“美體”的鼓噪聲中紛紛要向視像靠攏……不經(jīng)意間，人類文化和人類自身似乎已經(jīng)被全方位地“視覺(jué)化”了。

實(shí)際上，現(xiàn)代視覺(jué)文化的盛行是全球消費(fèi)文化全面統(tǒng)治的集中表現(xiàn)形態(tài)。它反映了一種人文主義知識(shí)傳統(tǒng)在消費(fèi)文化里的全面轉(zhuǎn)型和人類知行方式在全球范圍內(nèi)的重大變革。這種變革直接源起于現(xiàn)代性(化)的無(wú)限擴(kuò)張并在現(xiàn)代一后現(xiàn)代審美主義領(lǐng)域里有其深刻根源?，F(xiàn)代性在今日的擴(kuò)張首先表現(xiàn)為資本作為一個(gè)“代言人”而成為現(xiàn)代生活的文化象征和生活觀感的主宰，個(gè)體情感與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系亦很大程度上由資本來(lái)規(guī)定，由此帶來(lái)的問(wèn)題是:由經(jīng)濟(jì)生活方式的轉(zhuǎn)變所引發(fā)的生存感覺(jué)的轉(zhuǎn)變應(yīng)由誰(shuí)來(lái)表達(dá)?怎樣表達(dá)?視覺(jué)文化作為一個(gè)文化社會(huì)學(xué)意義上的“新貴”自告奮勇地接攬了這一任務(wù)。視覺(jué)文化所以如此，根本原因在于:視覺(jué)文化與當(dāng)代盛行的消費(fèi)文化具有現(xiàn)代性的同源同構(gòu)性。因此，只要現(xiàn)代性“帝國(guó)”大廈不倒，視覺(jué)文化就會(huì)昌行不衰。但視覺(jué)文化突出的只是現(xiàn)代性的審美維度，現(xiàn)代性的社會(huì)維度則交由消費(fèi)文化去辦理。因此，要對(duì)視覺(jué)文化做出正確的診斷，就要重新審視當(dāng)今視覺(jué)文化發(fā)生發(fā)展的隱秘機(jī)理——審美現(xiàn)代性作為現(xiàn)代視覺(jué)文化之結(jié)構(gòu)品質(zhì)與歷史分疏。

由于現(xiàn)代性問(wèn)題自身的復(fù)雜性，在清理審美現(xiàn)代性的理論資源時(shí)，首要的當(dāng)區(qū)分兩種審美性:作為知識(shí)話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的審美主義和作為現(xiàn)代生活質(zhì)態(tài)的審美性。前者主要表現(xiàn)為審美現(xiàn)代性脫胎于現(xiàn)代性母體結(jié)構(gòu)以來(lái)的一種審美精英主義品質(zhì)，后者則主要體現(xiàn)為一種人的生存方式的全面現(xiàn)代一后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這兩種審美品性決定了視覺(jué)文化相應(yīng)的兩重屬性:其一，作為一種以形象一影像為中心的感性主義理念形態(tài)——傳統(tǒng)知識(shí)和感受之理念體系在以中產(chǎn)階級(jí)為核心的市民社會(huì)的必然重構(gòu)；其二，作為一種規(guī)矩現(xiàn)代日常生活需要的生存樣態(tài)——個(gè)體——群體心性在感性自在和感官滿足中找到最大的身位認(rèn)同和生存理由。

我們生活在這樣一個(gè)歷史時(shí)期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學(xué)--構(gòu)成我們文化一部分的事實(shí)，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發(fā)揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個(gè)引起沖突的對(duì)象、一門有人捍衛(wèi)也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會(huì)讓誰(shuí)感到吃驚了。因?yàn)轳R克思主義--它的理論和它的哲學(xué)--把階級(jí)斗爭(zhēng)問(wèn)題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開(kāi)的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場(chǎng)政治斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)。

然而，不管問(wèn)題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來(lái)集中談?wù)勸R克思主義哲學(xué)的悖論性質(zhì)。

馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個(gè)內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對(duì)此做出的解釋也終究是一團(tuán)迷霧。這個(gè)悖論不妨簡(jiǎn)單陳述如下：馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從來(lái)沒(méi)有被當(dāng)作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學(xué)，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當(dāng)作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)的，而且本身就運(yùn)用理性的理論體系給自己的哲學(xué)存在提供證明；這些體系產(chǎn)生了話語(yǔ)、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當(dāng)作“哲學(xué)”加以分離和確認(rèn)。不僅如此：這類系統(tǒng)的、理性的理論體系總是運(yùn)用關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)或發(fā)現(xiàn)，來(lái)給自己的哲學(xué)存在提供證明（不管那個(gè)對(duì)象是關(guān)于整體、存在、真理、任何知識(shí)或可能行為的先天條件、開(kāi)端、意義，還是關(guān)于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學(xué)，因而都在“哲學(xué)史”領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)用——傳達(dá)了關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)的——話語(yǔ)、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現(xiàn)為“哲學(xué)”。

但我們還要做進(jìn)一步的思考。所有已知的哲學(xué)，當(dāng)它們?cè)谖幕I(lǐng)域內(nèi)自我確立為“哲學(xué)”的時(shí)候，都把自己與其他話語(yǔ)形式或其他書寫作品體例仔細(xì)地區(qū)別開(kāi)來(lái)。柏拉圖寫他的對(duì)話或他的說(shuō)教作品的時(shí)候，他非常細(xì)心地把它們與其他任何文學(xué)的、修辭的或詭辯的話語(yǔ)區(qū)別開(kāi)來(lái)。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時(shí)候，誰(shuí)也不會(huì)把它錯(cuò)當(dāng)成“文學(xué)”?？档禄蚝诟駹枌懽鞯臅r(shí)候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長(zhǎng)篇小說(shuō)。從而，哲學(xué)通過(guò)把自己跟道德、政治、宗教或文學(xué)文類徹底相區(qū)分而生產(chǎn)自己。但最要緊的是，哲學(xué)通過(guò)把自己跟科學(xué)相區(qū)分而作為“哲學(xué)”生產(chǎn)自己。問(wèn)題的最關(guān)鍵的方面之一就在這里出現(xiàn)了?？雌饋?lái)好像哲學(xué)的命運(yùn)是與科學(xué)的存在深刻聯(lián)系著的，因?yàn)榭偸切枰锌茖W(xué)的存在來(lái)引出哲學(xué)（就像在古希臘，當(dāng)時(shí)幾何學(xué)引來(lái)了柏拉圖的哲學(xué)）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開(kāi)了某種純科學(xué)理性話語(yǔ)的可靠存在，哲學(xué)就不可能出現(xiàn)（例如幾何學(xué)之于柏拉圖、解析幾何學(xué)與物理學(xué)之于笛卡兒、牛頓物理學(xué)之于康德，等等）。哲學(xué)之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對(duì)前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語(yǔ)——可以說(shuō)，這樣一種理性話語(yǔ)的模型，哲學(xué)只有在現(xiàn)有科學(xué)的嚴(yán)格話語(yǔ)中才能找到。

但是在下面這一點(diǎn)上，事情經(jīng)歷了一個(gè)出人意料的顛倒：哲學(xué)從現(xiàn)有的純科學(xué)那里借來(lái)了它自己純粹理性話語(yǔ)的模型（想一想從“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”，到斯賓諾莎“關(guān)心幾何學(xué)”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的連續(xù)不斷的傳統(tǒng)），然而也正是這個(gè)哲學(xué)，在哲學(xué)中完全顛倒了它與科學(xué)的關(guān)系。也就是說(shuō)，哲學(xué)把自己從實(shí)際科學(xué)及其對(duì)象那里嚴(yán)格分離出來(lái)，并宣稱自己就是一門科學(xué)——當(dāng)然不是作為普通科學(xué)（這類科學(xué)并不知道自己在談?wù)撌裁矗?，而毋寧是作為最高科學(xué)、諸科學(xué)的科學(xué)、關(guān)于任何科學(xué)的先天條件的科學(xué)、關(guān)于那種能夠把所有實(shí)際科學(xué)轉(zhuǎn)化為單純理智規(guī)定性的辯證邏輯的科學(xué)，等等。換言之，哲學(xué)從現(xiàn)有的科學(xué)那里借來(lái)了適合于它的純粹理性話語(yǔ)的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實(shí)際科學(xué)”。然而在它自己話語(yǔ)的內(nèi)部卻出現(xiàn)了顛倒：哲學(xué)話語(yǔ)一改它對(duì)科學(xué)的屈從姿態(tài)，而把自己作為“哲學(xué)”擺在科學(xué)之上，僭取了高于它們的權(quán)力。

于是乎，在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)被降到了作為“dianoia[理智]”的次要等級(jí)上，屬于假設(shè)性學(xué)科，服從著作為哲學(xué)對(duì)象的非假設(shè)性學(xué)科。同樣地，在笛卡兒那里，科學(xué)反而是從形而上學(xué)的樹(shù)干上長(zhǎng)出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學(xué)是掌握著對(duì)科學(xué)的最終判詞的角色——也就是說(shuō)，它判定了它們的有效性、它們?cè)诩兇膺壿嫷霓q證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗(yàn)主體中的開(kāi)端的意義。獨(dú)一無(wú)二的、極為矛盾的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)與科學(xué)結(jié)盟（這種作用把哲學(xué)的存在條件，因而也把科學(xué)的存在條件，改造成從屬于哲學(xué)本身的種種規(guī)定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學(xué)宣稱只有它才占有科學(xué)的真理，從而賦予自己高于科學(xué)的權(quán)力——而科學(xué)則提供了哲學(xué)本身的理性、體系性話語(yǔ)的模型）——這構(gòu)成了作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)的一部分。這也使得我們猜測(cè)，在我們已經(jīng)指出的第一種劃界（哲學(xué)由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩(shī)和文學(xué)相區(qū)分）和我們剛才暗示了的（關(guān)系到科學(xué)的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關(guān)聯(lián)。因?yàn)槿绻覀儗?duì)問(wèn)題仔細(xì)考察，我們最終將認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)既不會(huì)因?yàn)閷?duì)科學(xué)的統(tǒng)治，也不會(huì)因?yàn)椤罢f(shuō)出”了科學(xué)的真理而獲得滿足。哲學(xué)一樣把它的統(tǒng)治強(qiáng)加于宗教和道德、政治和美學(xué)、乃至（從柏拉圖——我們?cè)谒抢锇l(fā)現(xiàn)了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對(duì)“價(jià)值”和“奴隸制”的評(píng)價(jià)——以來(lái)的）經(jīng)濟(jì)學(xué)之上。

我們生活在這樣一個(gè)歷史時(shí)期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學(xué)--構(gòu)成我們文化一部分的事實(shí)，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發(fā)揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個(gè)引起沖突的對(duì)象、一門有人捍衛(wèi)也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會(huì)讓誰(shuí)感到吃驚了。因?yàn)轳R克思主義--它的理論和它的哲學(xué)--把階級(jí)斗爭(zhēng)問(wèn)題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開(kāi)的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場(chǎng)政治斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)。

然而，不管問(wèn)題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來(lái)集中談?wù)勸R克思主義哲學(xué)的悖論性質(zhì)。

馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個(gè)內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對(duì)此做出的解釋也終究是一團(tuán)迷霧。這個(gè)悖論不妨簡(jiǎn)單陳述如下：馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從來(lái)沒(méi)有被當(dāng)作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學(xué)，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當(dāng)作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)的，而且本身就運(yùn)用理性的理論體系給自己的哲學(xué)存在提供證明；這些體系產(chǎn)生了話語(yǔ)、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當(dāng)作“哲學(xué)”加以分離和確認(rèn)。不僅如此：這類系統(tǒng)的、理性的理論體系總是運(yùn)用關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)或發(fā)現(xiàn)，來(lái)給自己的哲學(xué)存在提供證明（不管那個(gè)對(duì)象是關(guān)于整體、存在、真理、任何知識(shí)或可能行為的先天條件、開(kāi)端、意義，還是關(guān)于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學(xué)，因而都在“哲學(xué)史”領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)用——傳達(dá)了關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)的——話語(yǔ)、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現(xiàn)為“哲學(xué)”。

但我們還要做進(jìn)一步的思考。所有已知的哲學(xué)，當(dāng)它們?cè)谖幕I(lǐng)域內(nèi)自我確立為“哲學(xué)”的時(shí)候，都把自己與其他話語(yǔ)形式或其他書寫作品體例仔細(xì)地區(qū)別開(kāi)來(lái)。柏拉圖寫他的對(duì)話或他的說(shuō)教作品的時(shí)候，他非常細(xì)心地把它們與其他任何文學(xué)的、修辭的或詭辯的話語(yǔ)區(qū)別開(kāi)來(lái)。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時(shí)候，誰(shuí)也不會(huì)把它錯(cuò)當(dāng)成“文學(xué)”。康德或黑格爾寫作的時(shí)候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長(zhǎng)篇小說(shuō)。從而，哲學(xué)通過(guò)把自己跟道德、政治、宗教或文學(xué)文類徹底相區(qū)分而生產(chǎn)自己。但最要緊的是，哲學(xué)通過(guò)把自己跟科學(xué)相區(qū)分而作為“哲學(xué)”生產(chǎn)自己。問(wèn)題的最關(guān)鍵的方面之一就在這里出現(xiàn)了?？雌饋?lái)好像哲學(xué)的命運(yùn)是與科學(xué)的存在深刻聯(lián)系著的，因?yàn)榭偸切枰锌茖W(xué)的存在來(lái)引出哲學(xué)（就像在古希臘，當(dāng)時(shí)幾何學(xué)引來(lái)了柏拉圖的哲學(xué)）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開(kāi)了某種純科學(xué)理性話語(yǔ)的可靠存在，哲學(xué)就不可能出現(xiàn)（例如幾何學(xué)之于柏拉圖、解析幾何學(xué)與物理學(xué)之于笛卡兒、牛頓物理學(xué)之于康德，等等）。哲學(xué)之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對(duì)前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語(yǔ)——可以說(shuō)，這樣一種理性話語(yǔ)的模型，哲學(xué)只有在現(xiàn)有科學(xué)的嚴(yán)格話語(yǔ)中才能找到。

但是在下面這一點(diǎn)上，事情經(jīng)歷了一個(gè)出人意料的顛倒：哲學(xué)從現(xiàn)有的純科學(xué)那里借來(lái)了它自己純粹理性話語(yǔ)的模型（想一想從“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”，到斯賓諾莎“關(guān)心幾何學(xué)”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的連續(xù)不斷的傳統(tǒng)），然而也正是這個(gè)哲學(xué)，在哲學(xué)中完全顛倒了它與科學(xué)的關(guān)系。也就是說(shuō)，哲學(xué)把自己從實(shí)際科學(xué)及其對(duì)象那里嚴(yán)格分離出來(lái)，并宣稱自己就是一門科學(xué)——當(dāng)然不是作為普通科學(xué)（這類科學(xué)并不知道自己在談?wù)撌裁矗?，而毋寧是作為最高科學(xué)、諸科學(xué)的科學(xué)、關(guān)于任何科學(xué)的先天條件的科學(xué)、關(guān)于那種能夠把所有實(shí)際科學(xué)轉(zhuǎn)化為單純理智規(guī)定性的辯證邏輯的科學(xué)，等等。換言之，哲學(xué)從現(xiàn)有的科學(xué)那里借來(lái)了適合于它的純粹理性話語(yǔ)的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實(shí)際科學(xué)”。然而在它自己話語(yǔ)的內(nèi)部卻出現(xiàn)了顛倒：哲學(xué)話語(yǔ)一改它對(duì)科學(xué)的屈從姿態(tài)，而把自己作為“哲學(xué)”擺在科學(xué)之上，僭取了高于它們的權(quán)力。

于是乎，在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)被降到了作為“dianoia[理智]”的次要等級(jí)上，屬于假設(shè)性學(xué)科，服從著作為哲學(xué)對(duì)象的非假設(shè)性學(xué)科。同樣地，在笛卡兒那里，科學(xué)反而是從形而上學(xué)的樹(shù)干上長(zhǎng)出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學(xué)是掌握著對(duì)科學(xué)的最終判詞的角色——也就是說(shuō)，它判定了它們的有效性、它們?cè)诩兇膺壿嫷霓q證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗(yàn)主體中的開(kāi)端的意義。獨(dú)一無(wú)二的、極為矛盾的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)與科學(xué)結(jié)盟（這種作用把哲學(xué)的存在條件，因而也把科學(xué)的存在條件，改造成從屬于哲學(xué)本身的種種規(guī)定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學(xué)宣稱只有它才占有科學(xué)的真理，從而賦予自己高于科學(xué)的權(quán)力——而科學(xué)則提供了哲學(xué)本身的理性、體系性話語(yǔ)的模型）——這構(gòu)成了作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)的一部分。這也使得我們猜測(cè)，在我們已經(jīng)指出的第一種劃界（哲學(xué)由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩(shī)和文學(xué)相區(qū)分）和我們剛才暗示了的（關(guān)系到科學(xué)的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關(guān)聯(lián)。因?yàn)槿绻覀儗?duì)問(wèn)題仔細(xì)考察，我們最終將認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)既不會(huì)因?yàn)閷?duì)科學(xué)的統(tǒng)治，也不會(huì)因?yàn)椤罢f(shuō)出”了科學(xué)的真理而獲得滿足。哲學(xué)一樣把它的統(tǒng)治強(qiáng)加于宗教和道德、政治和美學(xué)、乃至（從柏拉圖——我們?cè)谒抢锇l(fā)現(xiàn)了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對(duì)“價(jià)值”和“奴隸制”的評(píng)價(jià)——以來(lái)的）經(jīng)濟(jì)學(xué)之上。

我們生活在這樣一個(gè)歷史時(shí)期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學(xué)--構(gòu)成我們文化一部分的事實(shí)，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發(fā)揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個(gè)引起沖突的對(duì)象、一門有人捍衛(wèi)也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會(huì)讓誰(shuí)感到吃驚了。因?yàn)轳R克思主義--它的理論和它的哲學(xué)--把階級(jí)斗爭(zhēng)問(wèn)題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開(kāi)的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場(chǎng)政治斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)。

然而，不管問(wèn)題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來(lái)集中談?wù)勸R克思主義哲學(xué)的悖論性質(zhì)。

馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個(gè)內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對(duì)此做出的解釋也終究是一團(tuán)迷霧。這個(gè)悖論不妨簡(jiǎn)單陳述如下：馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從來(lái)沒(méi)有被當(dāng)作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學(xué)，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當(dāng)作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)的，而且本身就運(yùn)用理性的理論體系給自己的哲學(xué)存在提供證明；這些體系產(chǎn)生了話語(yǔ)、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當(dāng)作“哲學(xué)”加以分離和確認(rèn)。不僅如此：這類系統(tǒng)的、理性的理論體系總是運(yùn)用關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)或發(fā)現(xiàn)，來(lái)給自己的哲學(xué)存在提供證明（不管那個(gè)對(duì)象是關(guān)于整體、存在、真理、任何知識(shí)或可能行為的先天條件、開(kāi)端、意義，還是關(guān)于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學(xué)，因而都在“哲學(xué)史”領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)用——傳達(dá)了關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)的——話語(yǔ)、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現(xiàn)為“哲學(xué)”。

但我們還要做進(jìn)一步的思考。所有已知的哲學(xué)，當(dāng)它們?cè)谖幕I(lǐng)域內(nèi)自我確立為“哲學(xué)”的時(shí)候，都把自己與其他話語(yǔ)形式或其他書寫作品體例仔細(xì)地區(qū)別開(kāi)來(lái)。柏拉圖寫他的對(duì)話或他的說(shuō)教作品的時(shí)候，他非常細(xì)心地把它們與其他任何文學(xué)的、修辭的或詭辯的話語(yǔ)區(qū)別開(kāi)來(lái)。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時(shí)候，誰(shuí)也不會(huì)把它錯(cuò)當(dāng)成“文學(xué)”?？档禄蚝诟駹枌懽鞯臅r(shí)候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長(zhǎng)篇小說(shuō)。從而，哲學(xué)通過(guò)把自己跟道德、政治、宗教或文學(xué)文類徹底相區(qū)分而生產(chǎn)自己。但最要緊的是，哲學(xué)通過(guò)把自己跟科學(xué)相區(qū)分而作為“哲學(xué)”生產(chǎn)自己。問(wèn)題的最關(guān)鍵的方面之一就在這里出現(xiàn)了。看起來(lái)好像哲學(xué)的命運(yùn)是與科學(xué)的存在深刻聯(lián)系著的，因?yàn)榭偸切枰锌茖W(xué)的存在來(lái)引出哲學(xué)（就像在古希臘，當(dāng)時(shí)幾何學(xué)引來(lái)了柏拉圖的哲學(xué)）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開(kāi)了某種純科學(xué)理性話語(yǔ)的可靠存在，哲學(xué)就不可能出現(xiàn)（例如幾何學(xué)之于柏拉圖、解析幾何學(xué)與物理學(xué)之于笛卡兒、牛頓物理學(xué)之于康德，等等）。哲學(xué)之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對(duì)前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語(yǔ)——可以說(shuō)，這樣一種理性話語(yǔ)的模型，哲學(xué)只有在現(xiàn)有科學(xué)的嚴(yán)格話語(yǔ)中才能找到。

但是在下面這一點(diǎn)上，事情經(jīng)歷了一個(gè)出人意料的顛倒：哲學(xué)從現(xiàn)有的純科學(xué)那里借來(lái)了它自己純粹理性話語(yǔ)的模型（想一想從“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”，到斯賓諾莎“關(guān)心幾何學(xué)”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的連續(xù)不斷的傳統(tǒng)），然而也正是這個(gè)哲學(xué)，在哲學(xué)中完全顛倒了它與科學(xué)的關(guān)系。也就是說(shuō)，哲學(xué)把自己從實(shí)際科學(xué)及其對(duì)象那里嚴(yán)格分離出來(lái)，并宣稱自己就是一門科學(xué)——當(dāng)然不是作為普通科學(xué)（這類科學(xué)并不知道自己在談?wù)撌裁矗銓幨亲鳛樽罡呖茖W(xué)、諸科學(xué)的科學(xué)、關(guān)于任何科學(xué)的先天條件的科學(xué)、關(guān)于那種能夠把所有實(shí)際科學(xué)轉(zhuǎn)化為單純理智規(guī)定性的辯證邏輯的科學(xué)，等等。換言之，哲學(xué)從現(xiàn)有的科學(xué)那里借來(lái)了適合于它的純粹理性話語(yǔ)的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實(shí)際科學(xué)”。然而在它自己話語(yǔ)的內(nèi)部卻出現(xiàn)了顛倒：哲學(xué)話語(yǔ)一改它對(duì)科學(xué)的屈從姿態(tài)，而把自己作為“哲學(xué)”擺在科學(xué)之上，僭取了高于它們的權(quán)力。

于是乎，在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)被降到了作為“dianoia[理智]”的次要等級(jí)上，屬于假設(shè)性學(xué)科，服從著作為哲學(xué)對(duì)象的非假設(shè)性學(xué)科。同樣地，在笛卡兒那里，科學(xué)反而是從形而上學(xué)的樹(shù)干上長(zhǎng)出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學(xué)是掌握著對(duì)科學(xué)的最終判詞的角色——也就是說(shuō)，它判定了它們的有效性、它們?cè)诩兇膺壿嫷霓q證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗(yàn)主體中的開(kāi)端的意義。獨(dú)一無(wú)二的、極為矛盾的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)與科學(xué)結(jié)盟（這種作用把哲學(xué)的存在條件，因而也把科學(xué)的存在條件，改造成從屬于哲學(xué)本身的種種規(guī)定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學(xué)宣稱只有它才占有科學(xué)的真理，從而賦予自己高于科學(xué)的權(quán)力——而科學(xué)則提供了哲學(xué)本身的理性、體系性話語(yǔ)的模型）——這構(gòu)成了作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)的一部分。這也使得我們猜測(cè)，在我們已經(jīng)指出的第一種劃界（哲學(xué)由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩(shī)和文學(xué)相區(qū)分）和我們剛才暗示了的（關(guān)系到科學(xué)的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關(guān)聯(lián)。因?yàn)槿绻覀儗?duì)問(wèn)題仔細(xì)考察，我們最終將認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)既不會(huì)因?yàn)閷?duì)科學(xué)的統(tǒng)治，也不會(huì)因?yàn)椤罢f(shuō)出”了科學(xué)的真理而獲得滿足。哲學(xué)一樣把它的統(tǒng)治強(qiáng)加于宗教和道德、政治和美學(xué)、乃至（從柏拉圖——我們?cè)谒抢锇l(fā)現(xiàn)了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對(duì)“價(jià)值”和“奴隸制”的評(píng)價(jià)——以來(lái)的）經(jīng)濟(jì)學(xué)之上。

我們生活在這樣一個(gè)歷史時(shí)期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學(xué)--構(gòu)成我們文化一部分的事實(shí)，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發(fā)揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個(gè)引起沖突的對(duì)象、一門有人捍衛(wèi)也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會(huì)讓誰(shuí)感到吃驚了。因?yàn)轳R克思主義--它的理論和它的哲學(xué)--把階級(jí)斗爭(zhēng)問(wèn)題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開(kāi)的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場(chǎng)政治斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)。

然而，不管問(wèn)題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來(lái)集中談?wù)勸R克思主義哲學(xué)的悖論性質(zhì)。

馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個(gè)內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對(duì)此做出的解釋也終究是一團(tuán)迷霧。這個(gè)悖論不妨簡(jiǎn)單陳述如下：馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從來(lái)沒(méi)有被當(dāng)作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學(xué)，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當(dāng)作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)的，而且本身就運(yùn)用理性的理論體系給自己的哲學(xué)存在提供證明；這些體系產(chǎn)生了話語(yǔ)、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當(dāng)作“哲學(xué)”加以分離和確認(rèn)。不僅如此：這類系統(tǒng)的、理性的理論體系總是運(yùn)用關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)或發(fā)現(xiàn)，來(lái)給自己的哲學(xué)存在提供證明（不管那個(gè)對(duì)象是關(guān)于整體、存在、真理、任何知識(shí)或可能行為的先天條件、開(kāi)端、意義，還是關(guān)于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學(xué)，因而都在“哲學(xué)史”領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)用——傳達(dá)了關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)的——話語(yǔ)、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現(xiàn)為“哲學(xué)”。

但我們還要做進(jìn)一步的思考。所有已知的哲學(xué)，當(dāng)它們?cè)谖幕I(lǐng)域內(nèi)自我確立為“哲學(xué)”的時(shí)候，都把自己與其他話語(yǔ)形式或其他書寫作品體例仔細(xì)地區(qū)別開(kāi)來(lái)。柏拉圖寫他的對(duì)話或他的說(shuō)教作品的時(shí)候，他非常細(xì)心地把它們與其他任何文學(xué)的、修辭的或詭辯的話語(yǔ)區(qū)別開(kāi)來(lái)。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時(shí)候，誰(shuí)也不會(huì)把它錯(cuò)當(dāng)成“文學(xué)”?？档禄蚝诟駹枌懽鞯臅r(shí)候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長(zhǎng)篇小說(shuō)。從而，哲學(xué)通過(guò)把自己跟道德、政治、宗教或文學(xué)文類徹底相區(qū)分而生產(chǎn)自己。但最要緊的是，哲學(xué)通過(guò)把自己跟科學(xué)相區(qū)分而作為“哲學(xué)”生產(chǎn)自己。問(wèn)題的最關(guān)鍵的方面之一就在這里出現(xiàn)了?？雌饋?lái)好像哲學(xué)的命運(yùn)是與科學(xué)的存在深刻聯(lián)系著的，因?yàn)榭偸切枰锌茖W(xué)的存在來(lái)引出哲學(xué)（就像在古希臘，當(dāng)時(shí)幾何學(xué)引來(lái)了柏拉圖的哲學(xué)）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開(kāi)了某種純科學(xué)理性話語(yǔ)的可靠存在，哲學(xué)就不可能出現(xiàn)（例如幾何學(xué)之于柏拉圖、解析幾何學(xué)與物理學(xué)之于笛卡兒、牛頓物理學(xué)之于康德，等等）。哲學(xué)之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對(duì)前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語(yǔ)——可以說(shuō)，這樣一種理性話語(yǔ)的模型，哲學(xué)只有在現(xiàn)有科學(xué)的嚴(yán)格話語(yǔ)中才能找到。

但是在下面這一點(diǎn)上，事情經(jīng)歷了一個(gè)出人意料的顛倒：哲學(xué)從現(xiàn)有的純科學(xué)那里借來(lái)了它自己純粹理性話語(yǔ)的模型（想一想從“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”，到斯賓諾莎“關(guān)心幾何學(xué)”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的連續(xù)不斷的傳統(tǒng)），然而也正是這個(gè)哲學(xué)，在哲學(xué)中完全顛倒了它與科學(xué)的關(guān)系。也就是說(shuō)，哲學(xué)把自己從實(shí)際科學(xué)及其對(duì)象那里嚴(yán)格分離出來(lái)，并宣稱自己就是一門科學(xué)——當(dāng)然不是作為普通科學(xué)（這類科學(xué)并不知道自己在談?wù)撌裁矗?，而毋寧是作為最高科學(xué)、諸科學(xué)的科學(xué)、關(guān)于任何科學(xué)的先天條件的科學(xué)、關(guān)于那種能夠把所有實(shí)際科學(xué)轉(zhuǎn)化為單純理智規(guī)定性的辯證邏輯的科學(xué)，等等。換言之，哲學(xué)從現(xiàn)有的科學(xué)那里借來(lái)了適合于它的純粹理性話語(yǔ)的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實(shí)際科學(xué)”。然而在它自己話語(yǔ)的內(nèi)部卻出現(xiàn)了顛倒：哲學(xué)話語(yǔ)一改它對(duì)科學(xué)的屈從姿態(tài)，而把自己作為“哲學(xué)”擺在科學(xué)之上，僭取了高于它們的權(quán)力。

于是乎，在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)被降到了作為“dianoia[理智]”的次要等級(jí)上，屬于假設(shè)性學(xué)科，服從著作為哲學(xué)對(duì)象的非假設(shè)性學(xué)科。同樣地，在笛卡兒那里，科學(xué)反而是從形而上學(xué)的樹(shù)干上長(zhǎng)出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學(xué)是掌握著對(duì)科學(xué)的最終判詞的角色——也就是說(shuō)，它判定了它們的有效性、它們?cè)诩兇膺壿嫷霓q證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗(yàn)主體中的開(kāi)端的意義。獨(dú)一無(wú)二的、極為矛盾的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)與科學(xué)結(jié)盟（這種作用把哲學(xué)的存在條件，因而也把科學(xué)的存在條件，改造成從屬于哲學(xué)本身的種種規(guī)定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學(xué)宣稱只有它才占有科學(xué)的真理，從而賦予自己高于科學(xué)的權(quán)力——而科學(xué)則提供了哲學(xué)本身的理性、體系性話語(yǔ)的模型）——這構(gòu)成了作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)的一部分。這也使得我們猜測(cè)，在我們已經(jīng)指出的第一種劃界（哲學(xué)由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩(shī)和文學(xué)相區(qū)分）和我們剛才暗示了的（關(guān)系到科學(xué)的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關(guān)聯(lián)。因?yàn)槿绻覀儗?duì)問(wèn)題仔細(xì)考察，我們最終將認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)既不會(huì)因?yàn)閷?duì)科學(xué)的統(tǒng)治，也不會(huì)因?yàn)椤罢f(shuō)出”了科學(xué)的真理而獲得滿足。哲學(xué)一樣把它的統(tǒng)治強(qiáng)加于宗教和道德、政治和美學(xué)、乃至（從柏拉圖——我們?cè)谒抢锇l(fā)現(xiàn)了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對(duì)“價(jià)值”和“奴隸制”的評(píng)價(jià)——以來(lái)的）經(jīng)濟(jì)學(xué)之上。

摘要：全面認(rèn)識(shí)網(wǎng)絡(luò)信息社會(huì)的學(xué)習(xí)本質(zhì)，認(rèn)清學(xué)習(xí)與技術(shù)之間的關(guān)系，樹(shù)立適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)教育時(shí)代要求的學(xué)習(xí)觀和知識(shí)論，是關(guān)乎網(wǎng)絡(luò)教育成效的根本問(wèn)題。建構(gòu)主義學(xué)習(xí)觀應(yīng)成為開(kāi)展網(wǎng)絡(luò)教育的理論依據(jù)。教育者和學(xué)習(xí)者都必須認(rèn)識(shí)到，信息不等于知識(shí)，知識(shí)源于人的體驗(yàn)，必須通過(guò)學(xué)習(xí)者的內(nèi)在和外在體驗(yàn)來(lái)獲得，通過(guò)學(xué)習(xí)者的主觀活動(dòng)來(lái)建構(gòu)。

引言

對(duì)教育者和學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，如何正確認(rèn)識(shí)網(wǎng)絡(luò)教育時(shí)代的學(xué)習(xí)本質(zhì)，認(rèn)清學(xué)習(xí)與技術(shù)之間的關(guān)系，從而樹(shù)立適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)教育要求的學(xué)習(xí)觀和知識(shí)論，是關(guān)乎網(wǎng)絡(luò)教育成效的根本性問(wèn)題。就像加拿大學(xué)者Harasim[1]所指出的那樣：

“在線教育并非僅僅是一種提供教育的新方式，它乃是一個(gè)學(xué)習(xí)的新領(lǐng)域。在這一新領(lǐng)域中，無(wú)論我們是以教育者的身份，還是以學(xué)習(xí)者的身份，都可以使我們更加容易、經(jīng)常、乃至更有效地在學(xué)習(xí)活動(dòng)中進(jìn)行交往和互動(dòng)。除此之外，它還將使我們發(fā)展出新型的、從本質(zhì)上迥然不同于以往的教育互動(dòng)形式。假如我們還是以舊的思維方式（比如傳統(tǒng)課堂教學(xué)或傳統(tǒng)遠(yuǎn)程教育的理論框架）來(lái)看待這一新問(wèn)題，那么就不但會(huì)局限自己的視野，甚至?xí)`導(dǎo)教育的發(fā)展。為了充分利用網(wǎng)絡(luò)教育所帶來(lái)的新機(jī)會(huì)和新選擇，我們作為教育的決策者、實(shí)踐者、研究者，以及學(xué)習(xí)者都必須全面認(rèn)識(shí)到網(wǎng)絡(luò)教育的獨(dú)特本質(zhì)所在?！?/p>

基于這一背景，本文旨在對(duì)網(wǎng)絡(luò)教育時(shí)代的學(xué)習(xí)與知識(shí)問(wèn)題進(jìn)行分析，以便為網(wǎng)絡(luò)教育的實(shí)踐提供一定的理論基礎(chǔ)。

從學(xué)習(xí)理論的變遷看網(wǎng)絡(luò)教育