導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇語(yǔ)言哲學(xué)思想論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞:博弈論;語(yǔ)義學(xué);邏輯哲學(xué)

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家，他將博弈論與語(yǔ)義學(xué)直接結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)建了博弈論語(yǔ)義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來(lái)處理命題，就是要確定命題的值，即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致，辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D，任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語(yǔ)義學(xué)的核心是將量詞短語(yǔ)看成專名，將句子看成語(yǔ)句函項(xiàng)，然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語(yǔ)替換，從而達(dá)到消除量詞，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡選擇了博弈論，他將人們對(duì)句子的理解過(guò)程比喻為一個(gè)兩人博弈，兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”，每個(gè)回合必定要分出勝負(fù)，不容平局，那么對(duì)于一個(gè)句子S，根據(jù)規(guī)則，博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’，等等，直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞，即原子句，此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真，則我取勝，自然失敗;如果這個(gè)原子句為假，則自然取勝，我失敗。運(yùn)用博弈論語(yǔ)義學(xué)，我們能夠從大量的語(yǔ)言信息中得到最基本、最簡(jiǎn)化的語(yǔ)句，從而能夠輕松地判定這些語(yǔ)言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)可以說(shuō)是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語(yǔ)言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語(yǔ)言游戲說(shuō)，而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師，其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)。”①有趣的是，辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題，這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn)，就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn)，即考慮命題的性質(zhì)。這樣，真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限，維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)?！叭私o自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象，“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為，圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦，這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象，不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西，即是邏輯型式，亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?，“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩?duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩?！皩?duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分，這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象，那么，這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然，維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分，一類是親知的客體，一類是描述的客體，通過(guò)“親知還原”，描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體，維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展，認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體，通過(guò)這些客體的結(jié)合方式，指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體，我們無(wú)法定義它們是什么，我們僅僅能夠指示它們，這樣，我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的，因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體，是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容，圖象可以看成一個(gè)句子，一個(gè)句子也可以看成圖象，這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見(jiàn)的，那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開(kāi)始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子，這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源，但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路，代之以集成的圖象法，“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述，都可解析成對(duì)于其成分的陳述，解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值，即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng)，這樣，維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā)，羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位，主張將命題形式化，即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為，“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說(shuō)，“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以，從某種意義可以說(shuō)，一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此，在維特根斯坦看來(lái)，“圖象是實(shí)在的一幅模型”，“圖象是一事實(shí)”，“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu)，才使得我們可以將其形式化，并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么，圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中，這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來(lái)決定，但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛，不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入，在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中，名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后，維特根斯坦不需要圖象論了，取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析，他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題，第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假，第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題，其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的，而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是，維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在，是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái)，很多情況下，人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體，這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體，有些不能，如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”，但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念，自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素，可以看出，辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類，即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是，辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的，而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義，這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中，定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng)，脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物，更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣，語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的，它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后，需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為，命題是有意義的，命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)磪⑴c人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句，而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么，如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō)，怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述，辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題，相應(yīng)的，辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯，尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀，而且符合人們的日常交流?？梢?jiàn)，在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上，辛提卡與維特根斯坦是一致的，就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出，“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論，圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出，要確定命題的真值，只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說(shuō)就是，“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立，僅僅需要一件事，這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較?！?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一，就是在兩個(gè)理論中，語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系，用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出，事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式，即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí)，與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題，它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假，是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想，認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合，在這些語(yǔ)言博弈中，給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ)，并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z(yǔ)義學(xué)中，我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D，根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題，并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解，那么，接下來(lái)要考慮的是，我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解，并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路，辛提卡找到了博弈論。

二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”，實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻，即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用，他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為，語(yǔ)詞的意義在于使用，運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng)，我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義，必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義，試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義，結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法，實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法，我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類的問(wèn)題，而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前，必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲，一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考，得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā)，同時(shí)，相較于足球比賽，語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則，在維特根斯坦看來(lái)，遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂，也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則，做報(bào)告，下命令，下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗，制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系?！笨梢?jiàn)，規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷，維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒(méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義)，于此便顯然可見(jiàn)?！彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在，但是認(rèn)為客體具有邏輯形式，這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu)，那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論，維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念?！?/p>

與維特根斯坦相同，辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后，需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的，“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái)，單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了，圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系，那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫(huà)，則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想，維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想?！盀榱死斫?一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F，我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間，事實(shí)上，我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上，而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫(huà)之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是，或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了，但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā)，強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng)，亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性?！钡牵撂峥ā氨染S特根斯坦走得遠(yuǎn)得多，因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)?！薄霸谖覜](méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí)，我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路，但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的，它注意到了維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語(yǔ)言目標(biāo)導(dǎo)向語(yǔ)言本質(zhì)，這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí)，維特根斯坦使用“游戲”來(lái)指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng)，諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想，他說(shuō):維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng)，是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語(yǔ)詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

篇2

論文關(guān)鍵詞：趙貞吉詩(shī)文，整理，版本，論文

 

一、趙貞吉詩(shī)文的整理

（一）、子弟與門人對(duì)趙貞吉詩(shī)文的整理

最早對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行系統(tǒng)整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門人龔懋賢、鄧林材等。他們?cè)谮w貞吉逝世八年以后，終于綴遺稿為詩(shī)抄、文抄、講章凡二十三卷，名《趙文肅公全集》，于萬(wàn)歷十二年刻，有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠(yuǎn)序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹(jǐn)策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本，閔刻本《趙文肅公文集》，后有南京、內(nèi)江翻刻本《趙文肅公全集》。

（二）、內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組的整理

20世紀(jì)八十年代初，四川省古籍整理領(lǐng)導(dǎo)小組將《趙文肅公全集》列入重點(diǎn)整理書(shū)目。內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。

（三）、官長(zhǎng)馳編撰《趙貞吉詩(shī)文集注》

內(nèi)江師范學(xué)院官長(zhǎng)馳先生，積十余年辛勞對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行整理，1999年由巴蜀書(shū)社出版了《趙貞吉詩(shī)文集注》，列入建國(guó)五十周年《四川出版界推薦重點(diǎn)書(shū)目》。這對(duì)于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學(xué)史均有重要學(xué)術(shù)價(jià)值。

《趙貞吉詩(shī)文集》原名《趙文肅公全集》，凡二十三卷。《趙貞吉詩(shī)文集注》是趙貞吉詩(shī)文結(jié)集問(wèn)世四百對(duì)年來(lái)，對(duì)趙貞吉的第個(gè)注釋本。填補(bǔ)了我國(guó)古籍整理的空白。

這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。做了開(kāi)創(chuàng)性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩(shī)文中的寶貴文化遺產(chǎn)奠定了基礎(chǔ)。

官長(zhǎng)馳1998年撰寫《趙貞吉詩(shī)文集注》后記說(shuō)明[1]：

本書(shū)主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡(jiǎn)明扼要人文歷史論文，習(xí)見(jiàn)的熟語(yǔ)典故或略而不注，或僅簡(jiǎn)單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多為予注明。

（四）、《內(nèi)江風(fēng)物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內(nèi)江風(fēng)物詩(shī)賦四十七篇

（五）、箋注研究論文

1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩(shī)文集注》勘補(bǔ)《趙貞吉詩(shī)文集注》初閱前六卷之詩(shī)詞及7卷九至卷十四講章部分，獲益良多，贊嘆之余，偶見(jiàn)其失漏之處。

2、陳世英論文《趙貞吉詩(shī)文集注》點(diǎn)校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況，對(duì)官長(zhǎng)馳先生的《趙貞吉詩(shī)文集注》的訛誤脫漏之處一一進(jìn)行正誤補(bǔ)脫。本部分還對(duì)較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長(zhǎng)馳的《趙貞吉詩(shī)文集注》漏輯的趙貞吉的作品進(jìn)行輯佚。

3、鄧國(guó)軍博士論文《(趙貞吉詩(shī)文集注>點(diǎn)校注釋商兌》對(duì)《趙貞吉詩(shī)文集注》中的部分點(diǎn)校、注釋、系年之誤漏作出舉正。

二、趙貞吉生平研究

主要是針對(duì)《明史?趙貞吉傳》作了校正和補(bǔ)充，并將其為官情況制成《仕途履歷表》。

《年譜》；《內(nèi)江縣志》卷十一收錄（鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》）按趙大洲自著《趙文肅年譜》，鄧石陽(yáng)萬(wàn)歷六年戊寅（公元1578年）為該譜作序。在此基礎(chǔ)上，曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》，是趙貞吉生平研究重要資料。

三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究

陳世英論趙貞吉的政治品格

趙貞吉的政治思想豐富，無(wú)論是在用人，還是在守業(yè)方面；無(wú)論是在處理君臣關(guān)系，還是在治民方面，他都有自己的一番見(jiàn)解。

趙貞吉的政治品格是兩方面的，既有正直敢言的優(yōu)點(diǎn)，也有“好剛使氣”、“動(dòng)與物迕”的缺陷，這也是其政治主張難以實(shí)現(xiàn)的重要原因。

以趙貞吉在“庚戌之變”時(shí)的主戰(zhàn)和“隆慶和議”時(shí)的主和來(lái)說(shuō)明其軍事思想的靈活性。同時(shí)介紹了趙貞吉重視防務(wù)、主張恢復(fù)明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。

四、趙貞吉的學(xué)術(shù)思想研究。

韓國(guó)學(xué)者李慶龍《趙大洲二教參究和經(jīng)世思想》，論文認(rèn)為：趙大洲等泰州學(xué)派的學(xué)者們，起初學(xué)習(xí)王陽(yáng)明良知教，最后轉(zhuǎn)出于儒教；趙大洲之子趙臺(tái)鼎承繼家學(xué)參究佛道二教修煉，對(duì)“本體即工夫”有獨(dú)到的解釋；趙大洲對(duì)陽(yáng)明學(xué)作出自己的解釋，特別是對(duì)“良知”在儒家學(xué)術(shù)上所起的作用作出極高的評(píng)價(jià)，他有出世經(jīng)世、體用一源的與從前儒家不同的特點(diǎn)。

陳若愚教授的論文，全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻(xiàn)

指出：本文以《趙貞吉詩(shī)文集注》本所收266篇文章為評(píng)述對(duì)象,對(duì)明代中期著名政治家、思想家、學(xué)者、文學(xué)家趙貞吉的學(xué)術(shù)思想、政治建樹(shù)、道德境界、文章成就進(jìn)行了系統(tǒng)的評(píng)述。

陳世英論趙貞吉的學(xué)術(shù)思想

論述趙貞吉的學(xué)術(shù)思想存在一個(gè)淵源辨別的問(wèn)題，黃宗羲將之歸入泰州學(xué)派，本文主張不在其學(xué)派歸屬問(wèn)題上爭(zhēng)執(zhí)不休人文歷史論文，而從整體上對(duì)其學(xué)術(shù)思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說(shuō)”、對(duì)“心學(xué)”的發(fā)揮、禪學(xué)觀、儒佛道一家等學(xué)術(shù)思想，并介紹了其學(xué)術(shù)思想的變遷與博采眾長(zhǎng)的特色。

梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。

五、趙貞吉的文學(xué)、禪學(xué)成就研究。

明清人對(duì)趙貞吉的詩(shī)文的評(píng)語(yǔ)，并對(duì)趙貞吉的詩(shī)文選材和詩(shī)文特色予以分析。其選材有反映為國(guó)為民的詩(shī)文，有反映自身經(jīng)歷的詩(shī)文，有送別贈(zèng)別詩(shī)，有應(yīng)和之詩(shī)，有游歷詩(shī)，有祝壽詩(shī)等。其詩(shī)文特色主要是多宗教用語(yǔ)、善用典故、文辭氣勢(shì)雄偉和以古論今，闡發(fā)道理。

釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結(jié)和他的寓教于禪》、

孟光全《趙貞吉筆下的明代內(nèi)江佛寺》從地方文化建設(shè)的角度對(duì)趙貞吉的作品進(jìn)行了研究。、

曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩(shī)的用典》從一個(gè)側(cè)面反映了趙貞吉詩(shī)歌的藝術(shù)特色。

曾良教授論文：《佛學(xué)對(duì)趙貞吉詩(shī)歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務(wù),但客觀上佛學(xué)對(duì)其人生態(tài)度和生活情趣等產(chǎn)生了復(fù)雜影響,使詩(shī)歌增強(qiáng)了表現(xiàn)力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術(shù)情趣。

張文進(jìn)、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩(shī)風(fēng)》從比較的角度對(duì)趙貞吉的詩(shī)歌藝術(shù)特色進(jìn)行了探索。

王發(fā)國(guó)教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對(duì)官長(zhǎng)馳先生的《趙貞吉詩(shī)文集注》中的部分詩(shī)歌的注釋提出商榷。

六、內(nèi)江師范學(xué)院召開(kāi)紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)

鄧國(guó)軍博士撰寫紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述：

除以上例出相關(guān)文章外，研究員錢明提交了論文《王學(xué)在新安地區(qū)的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關(guān)系為例》，為趙貞吉哲學(xué)思想研究提供了可資利用的哲學(xué)文化背景資源。

吳震教授提供了荒木見(jiàn)悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》，把日本學(xué)者研究趙貞吉的特殊視角展現(xiàn)在與會(huì)者面前。

本次研討會(huì)除了論文豐富多彩外，熱烈的討論也是一大亮點(diǎn)。北京語(yǔ)言大學(xué)人文學(xué)院教授黃卓越認(rèn)為：李贄是弘揚(yáng)趙貞吉思想的功臣，趙貞吉有三大貢獻(xiàn)：政治功績(jī)、哲學(xué)思想、詩(shī)文成就。鄒作圣先生認(rèn)為趙貞吉的疏奏價(jià)值極高，并對(duì)趙氏“性命為根、經(jīng)世為用、文章為枝葉、人世為根本”進(jìn)行了闡釋。

內(nèi)江市佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)釋智海認(rèn)為趙貞吉的最大成就是“王學(xué)”，并聯(lián)系高校培養(yǎng)人才的實(shí)際對(duì)趙貞吉的人格魅力進(jìn)行了分析。

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院吳震教授、西南交通大學(xué)羅寧博士、四川大學(xué)周斌教授、內(nèi)江師范學(xué)院鄧國(guó)軍博士等人對(duì)部分文獻(xiàn)展開(kāi)了非常激烈的論爭(zhēng)。

此次研討會(huì)對(duì)促進(jìn)明代哲學(xué)思想的研究、宣傳四川文化名人、推進(jìn)四川文化建設(shè)都起到了非常重要的作用

七、趙貞吉詩(shī)文整理研究的現(xiàn)實(shí)意義

在趙貞吉留下的著作中，我們可以看到他對(duì)明代社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的深刻剖析和革故鼎新的主張；他是一位哲學(xué)家，“左派王學(xué)”的代表人物，對(duì)人生、物我、性命之學(xué)沒(méi)每有沉思妙悟；他還是與楊升庵、任少海、熊南沙，并稱“蜀中四大詩(shī)文家”之一。

趙貞吉是位著名的愛(ài)國(guó)主義者、銳意改革的政治家，教育家；王陽(yáng)明、王艮學(xué)派傳人。趙貞吉最能代表內(nèi)江文化人的精神與氣骨。

通過(guò)對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究，對(duì)發(fā)掘地方歷史文化資源，批判地吸取傳統(tǒng)文化的精華，古為今用，增強(qiáng)地方歷史文化底蘊(yùn)；發(fā)揚(yáng)其崇高的愛(ài)國(guó)精神，宣揚(yáng)其對(duì)敵斗爭(zhēng)非凡的膽識(shí)，配合歷史知識(shí)及愛(ài)國(guó)主義教育，對(duì)當(dāng)前的社會(huì)的改革開(kāi)放人文歷史論文，建設(shè)文化內(nèi)江，建設(shè)社會(huì)主義精神文明，具有極大的參考價(jià)值和深遠(yuǎn)的歷史意義。

趙貞吉詩(shī)文博大精深，而且不少是文言文，官長(zhǎng)馳撰寫《趙貞吉詩(shī)文集注》是趙貞吉詩(shī)文結(jié)集問(wèn)世四百對(duì)年來(lái)，對(duì)趙貞吉的第一個(gè)注釋本。填補(bǔ)了古籍整理的空白。這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。

但“該書(shū)主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡(jiǎn)明扼要，習(xí)見(jiàn)的熟語(yǔ)典故或略而不注，或僅簡(jiǎn)單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來(lái)還有障礙，要使其通俗易懂，還需要做大量的箋注。

所以對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究方興未艾，需要同仁和有志者，繼續(xù)努力。

參考文獻(xiàn)：

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[2]趙貞吉趙文肅公文集[M] 四庫(kù)全書(shū)存目從書(shū)影印本 濟(jì)南：奇魯書(shū)社 1997

[3]內(nèi)江政協(xié)文史委內(nèi)江文史資料選輯第21輯[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2005）002號(hào)

[4]洪若內(nèi)江風(fēng)物詠叢[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2006）008號(hào)

篇3

關(guān)鍵詞：“語(yǔ)言游戲”說(shuō)；生活形式；家族相似性；遵守規(guī)則

中圖分類號(hào)：BO；HO 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1. 引言

2004年在黑龍江大學(xué)召開(kāi)的第五屆中西語(yǔ)言哲學(xué)國(guó)際研討會(huì)中，會(huì)議的一個(gè)議題是“語(yǔ)言哲學(xué)理論與語(yǔ)言教學(xué)”。可見(jiàn)將語(yǔ)言哲學(xué)中的理論與語(yǔ)言的學(xué)習(xí)相結(jié)合的研究正成為一種發(fā)展趨勢(shì)。作為語(yǔ)言哲學(xué)的創(chuàng)始人，維特根斯坦在其后期哲學(xué)著作《哲學(xué)研究》中主要從語(yǔ)言分析的角度試圖消除哲學(xué)上的疑惑。維特根斯坦在其后期哲學(xué)著作中對(duì)語(yǔ)言學(xué)習(xí)進(jìn)行了研究，我們也可以認(rèn)為他的整個(gè)后期哲學(xué)思想就是圍繞語(yǔ)言學(xué)習(xí)這個(gè)論題展開(kāi)。[1]維特根斯坦的前期代表作《邏輯哲學(xué)論》發(fā)表后，他認(rèn)為自己已經(jīng)從根本上成功地解決了該書(shū)所論述的所有問(wèn)題。維特根斯坦一度棄哲學(xué)而從教。從1920年起直到1926年，維特根斯坦在遠(yuǎn)離維也納的南方山區(qū)的好幾個(gè)山村小學(xué)教過(guò)書(shū)。[2]維特根斯坦的這段教學(xué)經(jīng)歷似乎給他留下了深刻的印象，因?yàn)樵诤笃谥鳌墩軐W(xué)研究》中，維特根斯坦經(jīng)常用一些語(yǔ)言的習(xí)得事例來(lái)闡釋哲學(xué)道理。國(guó)外語(yǔ)言學(xué)界對(duì)維特根斯坦相關(guān)思想的研究比較深入，如索緒爾和維特根斯坦關(guān)于語(yǔ)法任意性的對(duì)比研究、馬林諾夫斯基和維特根斯坦的關(guān)于語(yǔ)境的對(duì)比研究、喬姆斯基和維特根斯坦關(guān)于語(yǔ)言規(guī)則的歧合、塞爾對(duì)維特根斯坦有關(guān)意向性思想的發(fā)揮、奎因的翻譯的不確定性等等。[1]國(guó)內(nèi)學(xué)者錢冠連等在其論著中提及到維特根斯坦或?qū)S特根斯坦的相關(guān)思想進(jìn)行了介紹。關(guān)于“語(yǔ)言游戲”學(xué)說(shuō)與語(yǔ)言習(xí)得的研究尚不全面。國(guó)內(nèi)學(xué)者范連義通過(guò)對(duì)維特根斯坦后期哲學(xué)中的一些重要概念的分析認(rèn)為：維特根斯坦后期哲學(xué)思想可以總結(jié)為哲學(xué)視角下的語(yǔ)言習(xí)得觀。[3]楊佑文從維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)談?wù)搶?duì)二語(yǔ)習(xí)得的啟示，但是并沒(méi)有對(duì)照具體的二語(yǔ)習(xí)得理論。本文將從不同的角度以及具體的理論對(duì)照入手，探討維特根斯坦“語(yǔ)言游戲”說(shuō)對(duì)二語(yǔ)習(xí)得研究的指導(dǎo)作用。

2. “語(yǔ)言游戲”說(shuō)相關(guān)概念

維特根斯坦“語(yǔ)言游戲”說(shuō)的靈感來(lái)源于一場(chǎng)足球比賽，他想到語(yǔ)言的使用與足球游戲相類似。正像足球的意義體現(xiàn)在足球賽中那樣，詞語(yǔ)的意義也只能存在于語(yǔ)言游戲之中，亦即體現(xiàn)在其具體使用的語(yǔ)境之中。[4]然而，維特根斯坦認(rèn)為語(yǔ)言游戲是沒(méi)有本質(zhì)的活動(dòng)，因此，他并沒(méi)有給“語(yǔ)言游戲”一個(gè)明確的定義，而只是在其后期的筆記中通過(guò)一系列的事例來(lái)說(shuō)明。維特根斯坦斷言，真正說(shuō)來(lái)我們根本就不能給出語(yǔ)言游戲概念的定義，而只能通過(guò)一系列例子來(lái)例示它。[5]語(yǔ)言游戲這個(gè)概念是《藍(lán)皮書(shū)》里提出來(lái)的，最初是指“孩子剛開(kāi)始使用語(yǔ)詞時(shí)的語(yǔ)言方式”，“語(yǔ)言的原始形式”或“原始語(yǔ)言”。在《哲學(xué)研究》的第七節(jié)，維特根斯坦給出了這樣的描述：“我也將語(yǔ)言和這樣的活動(dòng)――語(yǔ)言與他們交織在一起――所構(gòu)成的那個(gè)整體稱為‘語(yǔ)言游戲’?！盵6]同樣，在第二十三節(jié)中，維特根斯坦說(shuō)道：“‘語(yǔ)言游戲’這個(gè)詞在此當(dāng)時(shí)在強(qiáng)調(diào)如下之點(diǎn)：語(yǔ)言的說(shuō)出是一個(gè)活動(dòng)或者一個(gè)生活形式的一個(gè)部分?！盵6]生活形式是與“語(yǔ)言游戲”相關(guān)的一個(gè)概念。語(yǔ)言游戲存在于生活形式之中。談?wù)摗罢Z(yǔ)言游戲”說(shuō)，必不可少地要引入與其相關(guān)的幾個(gè)概念：“生活形式”、“家族相似性”、“遵循規(guī)則”等。“語(yǔ)言游戲”說(shuō)的具體運(yùn)用也蘊(yùn)含在這幾個(gè)相關(guān)概念中。

2.1 生活形式

維特根斯坦說(shuō)想象一種語(yǔ)言，就意味著想象一種生活形式。[6]同語(yǔ)言游戲一樣，維特根斯坦并沒(méi)有給生活形式具體的定義，也是通過(guò)一系列的事例明示的。例如：建筑者A與助手B之間是如何交流的呢，A在用建筑石料建一座建筑物，所需的材料有方石、柱石、板石、條石。A需要哪個(gè)石料的時(shí)候只需要喊出它來(lái)，B就會(huì)遞給A。那么，“板石”究竟是一個(gè)詞還是一個(gè)命題呢？因?yàn)楹俺觥鞍迨钡娜耸窍氡磉_(dá)：“遞給我一塊板石”，而B(niǎo)卻能直接領(lǐng)悟A的意指。在這個(gè)建筑事件的語(yǔ)言游戲中，A與B的交流是置身于一種生活形式之中，即置身于具體的場(chǎng)景中。語(yǔ)言的意義存在于語(yǔ)言的使用中，在于具體的生活形式之中。生活形式是語(yǔ)言游戲中非語(yǔ)言的部分，而語(yǔ)言的具體意義也只有通過(guò)生活形式才能得以體現(xiàn)。語(yǔ)言游戲等同于生活形式。生活形式是一種場(chǎng)景是一種社會(huì)的規(guī)約。

2.2 家族相似性

維特根斯坦認(rèn)為根本就不存在一種東西，它為所有的語(yǔ)言游戲所共有，并且因?yàn)樗覀冞\(yùn)用同一個(gè)詞來(lái)稱謂所有這些語(yǔ)言游戲，然而這些語(yǔ)言游戲彼此不同卻又具有一定的親緣關(guān)系。例如：棋類游戲、紙牌游戲、球類游戲、戰(zhàn)爭(zhēng)游戲等等。棋類游戲中的許多游戲具有很多相似性，但是棋類游戲與紙牌游戲類比，棋類游戲本身的許多相似之處消失了，而別的相似之處出現(xiàn)了。以此類推，想象一下眾多的語(yǔ)言游戲，我們也很容易發(fā)現(xiàn)許多與彼這里相似，與此那里相似的情況。我們看到一張由彼此交疊和交叉的相似性構(gòu)成的復(fù)雜的網(wǎng)。大的方面和小的方面的相似性。[6]這些相似性可以稱為“家族相似性”。

2.3 遵循規(guī)則

維特根斯坦說(shuō)：“‘遵守規(guī)則’是一種實(shí)踐。相信自己在遵守規(guī)則并不是：遵守規(guī)則。因此，人們不可能‘私人地’遵守規(guī)則，因?yàn)?，否則，相信遵守規(guī)則便同于遵守規(guī)則了?！边@說(shuō)明規(guī)則是一般性地，不是個(gè)別的。[6]“‘但是，一條規(guī)則如何能夠教導(dǎo)我在這個(gè)位置必須做什么？無(wú)論我做了什么，經(jīng)由某一種釋義，它可是都可以與這條規(guī)則一致起來(lái)?！D―不人們不應(yīng)當(dāng)這樣說(shuō)，相反，人們應(yīng)當(dāng)說(shuō)：沒(méi)一種釋義均與被釋義的東西一起懸于空中；它不能用作后者的支撐物。孤立地看，諸釋義并沒(méi)有決定意義?！盵6]我們的一切行動(dòng)都是按照規(guī)則進(jìn)行的，但是又不能用規(guī)則去解釋這種行動(dòng)。在語(yǔ)言游戲中，規(guī)則的存在使得語(yǔ)言游戲具有意義，而使得語(yǔ)言游戲具有意義的過(guò)程是一種摸索規(guī)約的過(guò)程，最終具有意義的規(guī)則獲得認(rèn)可。

3. “語(yǔ)言游戲”說(shuō)及其相關(guān)概念對(duì)二語(yǔ)習(xí)得研究理論的指導(dǎo)

通過(guò)對(duì)維特根斯坦“語(yǔ)言游戲”說(shuō)思想的深入理解以及對(duì)二語(yǔ)習(xí)得研究理論的了解，可以從二者的研究中發(fā)現(xiàn)一些具有映照性的理論關(guān)聯(lián)。維特根斯坦并不是一個(gè)專業(yè)的語(yǔ)言學(xué)家，他在分析語(yǔ)言的基礎(chǔ)上試圖解決哲學(xué)問(wèn)題，在這個(gè)過(guò)程中的一些語(yǔ)言哲學(xué)思想能夠給語(yǔ)言學(xué)習(xí)帶來(lái)一定的哲學(xué)思考。

3.1 “語(yǔ)言游戲”說(shuō)與二語(yǔ)習(xí)得研究相對(duì)應(yīng)的理論

3.1.1 語(yǔ)言游戲與全身反應(yīng)法（TPR）

TPR（Total Physical Response）即全身反應(yīng)法，是美國(guó)著名心理學(xué)教授阿歇爾（Asher）在20 世紀(jì)60 年代提出的語(yǔ)言教學(xué)方法。TPR 教學(xué)法強(qiáng)調(diào)對(duì)兒童進(jìn)行大量的語(yǔ)言輸入，兒童在接受一定量的語(yǔ)言輸入后，經(jīng)過(guò)自己的內(nèi)化，達(dá)到一定量的輸出。TPR 教學(xué)法以聽(tīng)力為切入口，眼、耳、口，全方位刺激兒童大腦，兒童的注意力得以改善和保持。

當(dāng)小孩子學(xué)習(xí)說(shuō)話的時(shí)候，他們便運(yùn)用這樣的原始語(yǔ)言。在此語(yǔ)言的教學(xué)絕不是解釋，而是一種訓(xùn)練。[6]維特根斯坦稱這種訓(xùn)練為“語(yǔ)詞的實(shí)指教學(xué)”。這種訓(xùn)練是在具體的生活形式中的訓(xùn)練。這個(gè)實(shí)指教學(xué)與不同的場(chǎng)景結(jié)合會(huì)產(chǎn)生不同的意義。而TPR主要適用于一些簡(jiǎn)單的語(yǔ)言的學(xué)習(xí)，那么較為復(fù)雜的語(yǔ)句的處理則不適合使用此方法，那么如何改善這種情況呢？主要在于語(yǔ)言習(xí)得的樣板設(shè)計(jì)方面。維特根斯坦認(rèn)為想象一種語(yǔ)言就是想像一種生活形式。[6]摒棄傳統(tǒng)的語(yǔ)言習(xí)得樣板，注入“生活形式”這一重要因素。從實(shí)詞開(kāi)始，運(yùn)用語(yǔ)詞的實(shí)指教學(xué)，變換不同的語(yǔ)言環(huán)境。在具有實(shí)指物的語(yǔ)言習(xí)得的過(guò)程中，可以加入虛詞的運(yùn)用，通過(guò)訓(xùn)練使得習(xí)得者掌握語(yǔ)言。每一個(gè)語(yǔ)言環(huán)境的變換是不同生活形式的體現(xiàn)，而語(yǔ)詞的具體意義存在于使用中，存在于不同的生活形式中。語(yǔ)言習(xí)得應(yīng)該把握住這個(gè)重點(diǎn)，語(yǔ)言樣板的設(shè)計(jì)應(yīng)該配合變換的語(yǔ)境。在具體的使用中，訓(xùn)練習(xí)得者習(xí)得語(yǔ)言。

3.1.2 遵循規(guī)則與顯性/隱形學(xué)習(xí)

顯性學(xué)習(xí)是自覺(jué)、有意識(shí)的目標(biāo)明確的學(xué)習(xí)模式，是外語(yǔ)學(xué)習(xí)的主要方式。隱性學(xué)習(xí)則是不自覺(jué)、無(wú)意識(shí)的目標(biāo)隱晦的學(xué)習(xí)模式，具有自動(dòng)、穩(wěn)定等特征，是母語(yǔ)學(xué)習(xí)的主要方式。[8]顯性與隱形學(xué)習(xí)之間并非涇渭分明，顯性學(xué)習(xí)也能夠過(guò)度到隱形學(xué)習(xí)。那么顯性學(xué)習(xí)與隱性學(xué)習(xí)之間的過(guò)渡如何來(lái)促成呢？

維特根斯坦說(shuō)：“當(dāng)我遵守規(guī)則時(shí)，我不做出選擇。我盲目地遵守規(guī)則?！盵6]“盲目地遵守規(guī)則”類似于隱性學(xué)習(xí)。維特根斯坦認(rèn)為能夠說(shuō)清楚的都可以說(shuō)清楚，不能夠說(shuō)清楚的應(yīng)該保持沉默，維特根斯坦的不可說(shuō)與盲目地遵循規(guī)則具有相似性。人類具有統(tǒng)覺(jué)能力，能夠通過(guò)認(rèn)知對(duì)事物獲得認(rèn)識(shí)，人類的認(rèn)知能力也許并非是完善的，我們所感知到的現(xiàn)象只是通過(guò)我們的認(rèn)知獲得的，也許還存在著許多不可被我們所認(rèn)識(shí)的客體。那么人類通過(guò)認(rèn)識(shí)迅速習(xí)得的語(yǔ)言，是他們?nèi)菀撰@得認(rèn)識(shí)的部分，而不太容易習(xí)得的語(yǔ)言部分則是顯性學(xué)習(xí)的階段。如何將顯性學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)向隱形學(xué)習(xí)？則需要在遵循規(guī)則中把握規(guī)則，加強(qiáng)認(rèn)知意識(shí)。維特根斯坦認(rèn)為語(yǔ)言的教學(xué)是一種訓(xùn)練。從遵守規(guī)則中也可窺見(jiàn)一二，通過(guò)語(yǔ)言訓(xùn)練，加強(qiáng)認(rèn)知能力意識(shí)，將語(yǔ)言的顯性知識(shí)轉(zhuǎn)換為隱性知識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)目標(biāo)語(yǔ)道地的運(yùn)用。

3.2 “語(yǔ)言游戲”說(shuō)與二語(yǔ)習(xí)得研究相關(guān)聯(lián)性的理論

本文探討的關(guān)聯(lián)性理論是語(yǔ)際共性，由語(yǔ)際共性這個(gè)概念聯(lián)想到語(yǔ)間共性。語(yǔ)際共性指的是母語(yǔ)對(duì)目標(biāo)語(yǔ)的正遷移，是在目標(biāo)語(yǔ)習(xí)得過(guò)程中所得益于母語(yǔ)的遷移之處。語(yǔ)際共性指是目標(biāo)語(yǔ)和母語(yǔ)之間具有相似性的地方。相對(duì)于語(yǔ)際共性，語(yǔ)間共性是從宏觀的角度考察母語(yǔ)與目標(biāo)語(yǔ)之間的相似之處，從母語(yǔ)習(xí)得整個(gè)過(guò)程中的方法等宏觀因素入手，考察母語(yǔ)對(duì)目標(biāo)語(yǔ)的正遷移。語(yǔ)間共性是一個(gè)嘗試性的提出，將維特根斯坦的家族相似性與語(yǔ)間共性聯(lián)系起來(lái)。

楊佑文曾從微觀的角度論述過(guò)家族相似性對(duì)二語(yǔ)習(xí)得的啟示。他認(rèn)為應(yīng)重視母語(yǔ)和目標(biāo)語(yǔ)之間在各種語(yǔ)言活動(dòng)中的相似性和差異性，充分利用學(xué)生已經(jīng)習(xí)得的母語(yǔ)，促成在目標(biāo)語(yǔ)學(xué)習(xí)中的正遷移。[9]本文從宏觀的角度指出家族相似性對(duì)二語(yǔ)習(xí)得研究具有指導(dǎo)作用。將母語(yǔ)和目標(biāo)語(yǔ)分別想象成兩種語(yǔ)言游戲，從宏觀的角度，類比兩種語(yǔ)言活動(dòng)的相似性。將母語(yǔ)習(xí)得過(guò)程中的有效方法選擇性地運(yùn)用到目標(biāo)語(yǔ)的學(xué)習(xí)中。不是從語(yǔ)際共性的角度出發(fā)，而是在兩種不同的語(yǔ)言中間尋找相似之處。

4. 結(jié)語(yǔ)

2009年在四川外語(yǔ)學(xué)院召開(kāi)的第三屆中西語(yǔ)言哲學(xué)國(guó)際研討會(huì)中，頗具爭(zhēng)議的一個(gè)問(wèn)題是：語(yǔ)言哲學(xué)是否一定要與語(yǔ)言教學(xué)結(jié)合？2014年在黑龍江大學(xué)召開(kāi)的第五屆中西語(yǔ)言哲學(xué)國(guó)際研討會(huì)中，會(huì)議的一個(gè)議題則是“語(yǔ)言哲學(xué)理論與語(yǔ)言教學(xué)”。可見(jiàn)將語(yǔ)言哲學(xué)中的理論與語(yǔ)言的學(xué)習(xí)相結(jié)合的研究正成為一種發(fā)展趨勢(shì)。本文從維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)思想出發(fā)探討其對(duì)二語(yǔ)習(xí)得研究的啟示，希望能夠給之后的維特根斯坦思想研究提供一個(gè)新的視角，給二語(yǔ)習(xí)得研究提供又一種可資借鑒的理論依據(jù)。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 艾耶爾. 二十世紀(jì)哲學(xué)[J]. 1987.P146.

[3] 范連義. 從 “生活形式” 到語(yǔ)言習(xí)得――對(duì)維特根斯坦后期哲學(xué)思想的一個(gè)思考[J]. 西安外國(guó)語(yǔ)大學(xué)學(xué)報(bào)， 2008， 16（3）： 4-8.

[4] 劉龍根. 維特根斯坦“語(yǔ)言游戲說(shuō)”探析[J]. 廣西社會(huì)科學(xué)， 2004 （7）： 34-36.

[5] 韓林合. 維特根斯坦論" 語(yǔ)言游戲" 和" 生活形式"[J]. 北京大學(xué)學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）， 1996， 1： 101-108.

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[7] 范連義， 周明芳. 從語(yǔ)言哲學(xué)角度論語(yǔ)言習(xí)得――對(duì)維特根斯坦后期哲學(xué)思想的一個(gè)思考[J]. 上海大學(xué)學(xué)報(bào)： 社會(huì)科學(xué)版， 2014， 31（3）： 105-114.

[8] 盛仁澤. 顯性， 隱性學(xué)習(xí)視野下認(rèn)知派與社會(huì)文化派之比較[J]. 外國(guó)語(yǔ)文， 2012， 28（2）： 115-119.

[9] 楊佑文. 維特根斯坦 “語(yǔ)言游戲說(shuō)” 與二語(yǔ)習(xí)得[J]. 外語(yǔ)學(xué)刊， 2011， 2： 20-24.

篇4

論文提要 李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為詩(shī)歌用形象表情，經(jīng)史傳記也用形象弘德言理，詩(shī)與文都應(yīng)該具有形象性，情和理是文學(xué)作品的本體。

李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)于詩(shī)、文等文學(xué)作品的本體特征是如何認(rèn)識(shí)和思考的呢?從他所寫的文書(shū)詩(shī)序中可以看出，李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)于詩(shī)、文等文學(xué)作品的本體特征有他自己的深刻認(rèn)識(shí)，這些認(rèn)識(shí)比明代以前古人對(duì)于文學(xué)藝術(shù)的認(rèn)識(shí)更為深刻、更為準(zhǔn)確。

李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為詩(shī)與文都應(yīng)該具有形象性，這是他一貫的文學(xué)主張。李夢(mèng)陽(yáng)在《空同集論學(xué)上篇》中說(shuō)：“知《易》者，可與言詩(shī)。比興者，懸像之義也。開(kāi)合者，陰陽(yáng)之例也。發(fā)揮者情，往來(lái)者時(shí)，大小者體?；诹哒撸?yàn)之言。吉兇者，察乎氣?！雹冖邰?/p>

李夢(mèng)陽(yáng)：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）《周易》是講哲學(xué)思想的，對(duì)于深?yuàn)W的哲學(xué)思想，如開(kāi)合、往來(lái)、發(fā)揮、大小、悔吝、吉兇等自然現(xiàn)象，《周易》作者認(rèn)為它們都包含有陰陽(yáng)之道，這些自然現(xiàn)象都是陰陽(yáng)之道的形象?！吨芤住穼?duì)其哲學(xué)思想的闡述，巧妙地立像以表義。就形象性這一特點(diǎn)來(lái)講，《周易》用形象表示抽象的哲學(xué)道理，詩(shī)歌用形象表示情感，二者有相通之處。李夢(mèng)陽(yáng)把詩(shī)歌與《周易》做比較，看到了形象在《周易》與詩(shī)歌中都占有非常重要的地位，所以，他認(rèn)為：“知《易》者，可與言詩(shī)”。

在《論學(xué)下篇》中，李夢(mèng)陽(yáng)又說(shuō)：“古詩(shī)妙在形容之耳。所謂水月鏡花。所謂人外之人，言外之言，宋以后則直陳之矣。于是，求工于字句。所謂心勞日拙者也。形容之妙，心了了而口不能解，卓如躍如，有而無(wú)，無(wú)而有?！雹谠谶@里，“形容”即是形象之義。所謂“古詩(shī)妙在形容之耳”，就是說(shuō)古詩(shī)好就好在具有形象性。宋人做詩(shī)，只言理性，不述形象，其作品缺少形象之妙，李夢(mèng)陽(yáng)是極力貶斥其拙的。

李夢(mèng)陽(yáng)不僅僅認(rèn)為詩(shī)歌具有形象性，而且還認(rèn)為散文也應(yīng)具有形象性。在《論學(xué)上篇》中，他說(shuō)：“宋儒興而古之文廢矣，非宋儒廢之也，文者自廢之也。古之文，文其人如其人，便了如畫(huà)焉，似而已矣，是故賢者不諱過(guò)，愚者不竊美。而今之文，文其人無(wú)美惡，皆欲合道，傳志其甚矣。是故考實(shí)則無(wú)人，抽花則無(wú)文。故曰：宋儒興而古之文廢矣。”③在這里，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為，詩(shī)文不能沒(méi)有形象性。古之文“賢者不美過(guò)，愚者不竊美”具有真實(shí)生動(dòng)性。如同圖畫(huà)一樣，逼真神似。宋人之文章描寫人物、敘事說(shuō)理，皆欲合道，沒(méi)有真實(shí)生動(dòng)的形象性，即沒(méi)有把握住藝術(shù)的基本特征。所以，“宋儒興而古之文廢矣。”

對(duì)于寫人記事的歷史，說(shuō)理傳道的經(jīng)文，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為它們也應(yīng)該具有形象性。他說(shuō)：“夫文者，隨化錯(cuò)理以成章者也。不必約，太約傷肉，不必該，太該傷骨。夫經(jīng)史體殊，經(jīng)主約，史主該，譬之畫(huà)者，形容之也，貴意象，具且如，如麗姬食不甘味，寢不安枕之類是也?！?/p>

④引文中之“形容”、“意象”，均表示形象之意義。在這段引文中，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為：盡管經(jīng)史殊體，經(jīng)主約，史主該，但是，它們都不應(yīng)該太該太約。太約、太該都要損傷藝術(shù)形象。它們都應(yīng)該象繪畫(huà)一樣，要有形象性，要追求其形象的逼真和神似。經(jīng)史然有別于詩(shī)文藝術(shù)，但是，從廣義的藝術(shù)觀點(diǎn)講，它們也有寫人敘事的內(nèi)容，也是一種文字藝術(shù)，它們也應(yīng)該具有形象性。李夢(mèng)陽(yáng)評(píng)論經(jīng)史作品，亦講形象性，由此可見(jiàn)，李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)于文學(xué)藝術(shù)之本體特征——形象性有相當(dāng)深刻的認(rèn)識(shí)。

李夢(mèng)陽(yáng)談?wù)撐膶W(xué)藝術(shù)，首先能抓住藝術(shù)的基本特征，能從藝術(shù)的形象性入手，可算是高人一籌了。

在肯定文學(xué)具有形象性的同時(shí)，對(duì)于詩(shī)歌和散文兩種文學(xué)形式的本體特征的區(qū)別，李夢(mèng)陽(yáng)也有很清楚的認(rèn)識(shí)和精辟論述。關(guān)于文的本體認(rèn)識(shí)，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為文是主理的。

“文主理”的文學(xué)本體觀與“文以載道”的文學(xué)本體觀是有聯(lián)系的，中國(guó)古代有“文以載道”的文學(xué)本體觀。南北朝時(shí)期，劉勰在《文心雕龍》中就有《明道》《宗經(jīng)》《征圣》的專篇論說(shuō)。唐代韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)和北宋歐陽(yáng)修等倡導(dǎo)的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)。都主張“文以載道”的文學(xué)本體觀?！暗馈?，可以指客觀事物的自然規(guī)律，也可以指社會(huì)生活的道德規(guī)范。李夢(mèng)陽(yáng)主張“文主理”，他講的“理”不是程朱理學(xué)認(rèn)為的封建道德的“理”，他講的“理”與傳統(tǒng)文化的“道”有相通之處。包含有自然規(guī)律和道德規(guī)范兩種意義。所以，“文主理”和“文以載道”是有相通之處的文學(xué)本體觀。從這一點(diǎn)講，李夢(mèng)陽(yáng)的“文主理”的文學(xué)本體觀是對(duì)“文以載道”的文學(xué)本體觀的繼承，這與中國(guó)古代文人的文學(xué)認(rèn)識(shí)是一致的。形式表現(xiàn)內(nèi)容，內(nèi)容體現(xiàn)形式。任何一種藝術(shù)，都是與它的形式相適應(yīng)的內(nèi)容。有韻之言適合于抒情，無(wú)韻之音適合于說(shuō)理。

關(guān)于詩(shī)歌的本體認(rèn)識(shí)，李夢(mèng)陽(yáng)一貫主張?jiān)娛茄郧榈摹Ｓ捎诶顗?mèng)陽(yáng)是詩(shī)人，所以，我們要重點(diǎn)談?wù)勊麑?duì)詩(shī)的本體認(rèn)識(shí)。在《鳴春集序》中，李夢(mèng)陽(yáng)說(shuō)：“夫天地不能逆寒暑以成歲，萬(wàn)物不能逃消息以就情。故圣以時(shí)動(dòng)，物以情征。竅遇則聲，情遇則吟，吟以和宣。宣以亂暢，暢而詠之，而詩(shī)生惡。故詩(shī)者，吟之章而情之自鳴者也?！保ㄗⅲ豪顗?mèng)陽(yáng)：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）

這段話從詩(shī)歌的產(chǎn)生說(shuō)明了詩(shī)歌的本體特征。所謂“竅遇則聲、情遇則吟”，就是說(shuō)，自然界的竅隙如果遇到氣息，就會(huì)發(fā)出聲響；人的精神世界如果產(chǎn)生情感，就會(huì)發(fā)出吟詠之音，就會(huì)產(chǎn)生出詩(shī)句來(lái)。所以，吟詠之章是“情之自鳴者也”，詩(shī)歌的本體是人性情感之表露。

在中國(guó)文學(xué)史上，很早就有詩(shī)歌言情的觀點(diǎn)?！渡袝?shū)》中有“詩(shī)言志”之語(yǔ)?！爸尽敝溉说乃枷刖駹顟B(tài)，與“情”有相通之義?！霸?shī)言志”其實(shí)就是詩(shī)詠性情之理論。《禮記樂(lè)記》中說(shuō)：“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲，聲成文，謂之音?！薄耙簟奔戎敢魳?lè)，也可以指語(yǔ)言文學(xué)，這里所談的亦是詩(shī)詠性情的道理。魏晉六朝時(shí)期，文藝?yán)碚摷叶贾v詩(shī)歌是言情的。鐘嶸就非常重視詩(shī)歌的言情特征，在《詩(shī)品序》中，他說(shuō)：“感蕩心靈，非陣詩(shī)何以展其義，非長(zhǎng)歌何以聘其情?！彼未鷩?yán)羽也明確地提出：“夫詩(shī)，吟詠性情也?！焙臀闹餮岳淼睦碚摾^承關(guān)系一樣，李夢(mèng)陽(yáng)之詩(shī)歌言情理論是對(duì)古之詩(shī)歌言情理論的繼承。但是，李夢(mèng)陽(yáng)的詩(shī)歌言情理論與古之詩(shī)歌言情理論又有完全不同的時(shí)代意義，它蘊(yùn)藏著明代文人反叛程朱理學(xué)的時(shí)代意義。

詩(shī)人做詩(shī)主要是依靠情感的。當(dāng)客觀事物激發(fā)了詩(shī)人的情感時(shí)，詩(shī)人才能產(chǎn)生詩(shī)的靈感，才能產(chǎn)生豐富的詩(shī)意。當(dāng)情感橫溢之時(shí)，做詩(shī)也是開(kāi)口成章的事情，對(duì)于真正的詩(shī)人來(lái)說(shuō)，也是很容易的事情。李夢(mèng)陽(yáng)經(jīng)常做詩(shī)，他對(duì)詩(shī)之特點(diǎn)有深刻體會(huì)。他理解情感是詩(shī)之生命的道理。所以，他對(duì)詩(shī)與情的關(guān)系，才有上述深刻認(rèn)識(shí)。李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)主張?jiān)娛茄郧槔碚摰拇罅π麚P(yáng)，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了很大影響，形成了明代轟轟烈烈的前七子文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)。李夢(mèng)陽(yáng)主張文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)之后，明代“后七子”、唐宋派、公安三袁都也主張?jiān)姼枋且髟佇郧榈?。直至今天，?jiān)持詩(shī)言情之理論已是常論。所以，李夢(mèng)陽(yáng)判定詩(shī)歌的本體是情感，這是比較普遍的文藝觀點(diǎn)，它對(duì)明以后文學(xué)歷史發(fā)展有一定的影響意義。

參考文獻(xiàn)

篇5

全球化與“中國(guó)英語(yǔ)”

語(yǔ)言學(xué)中“觀念”的闡釋

刻意隱含中的元語(yǔ)用策略

應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)的批評(píng)性研究

俄語(yǔ)命題態(tài)度的語(yǔ)用研究

英漢借喻修辭對(duì)比賞析

淺議英語(yǔ)對(duì)德語(yǔ)學(xué)習(xí)的影響

俄語(yǔ)口語(yǔ)中否定范疇的隱性表達(dá)

英語(yǔ)構(gòu)詞法與高階英語(yǔ)學(xué)習(xí)詞典

英語(yǔ)“自我中心語(yǔ)句”的言語(yǔ)行為特征

語(yǔ)言的評(píng)價(jià)意義與人類的認(rèn)知活動(dòng)問(wèn)題

英語(yǔ)新聞寫作課的體驗(yàn)式教學(xué)模式探究

智能情景實(shí)驗(yàn)室自主學(xué)習(xí)能力技術(shù)分析

小議中國(guó)的民族問(wèn)題和美國(guó)的族群?jiǎn)栴}

語(yǔ)篇批評(píng)分析——直接引用研究

初級(jí)日語(yǔ)教材中的SA變動(dòng)詞及其問(wèn)題點(diǎn)

英語(yǔ)專業(yè)學(xué)術(shù)論文寫作課的改革與創(chuàng)新

句法關(guān)系的類型特征及其表現(xiàn)形式差異

英語(yǔ)間接言語(yǔ)行為及施為意義分析

英語(yǔ)的韻律研究和語(yǔ)調(diào)標(biāo)注問(wèn)題探討

有關(guān)德語(yǔ)專業(yè)教學(xué)三語(yǔ)習(xí)得的現(xiàn)狀研究

漢英商務(wù)談判中禮貌策略的對(duì)比分析

“合作原則”在會(huì)話中的性別差異

公孫龍三大“詭辯”命題的語(yǔ)言哲學(xué)思想

當(dāng)代英美語(yǔ)言哲學(xué)中的指稱問(wèn)題探析

施萊爾馬赫詮釋學(xué)的幾個(gè)重要概念

語(yǔ)篇信息性在俄羅斯和德國(guó)的不同解讀

聽(tīng)力課通過(guò)英文電影教學(xué)提高學(xué)生的英語(yǔ)水平

影響閱讀理解水平的非語(yǔ)言因素的動(dòng)態(tài)調(diào)查

英語(yǔ)“自我中心語(yǔ)句”的言語(yǔ)行為類型分析

OttoJespersen關(guān)于介詞詞組的研究述評(píng)

法語(yǔ)賓語(yǔ)人稱代詞和謂語(yǔ)動(dòng)詞在句子中的詞序新解

民國(guó)時(shí)期日語(yǔ)教材初探——以《高等日本語(yǔ)讀本》為例

意義隱喻與語(yǔ)域的關(guān)系——基于自建英語(yǔ)新聞?wù)Z料庫(kù)的研究

日語(yǔ)雙關(guān)語(yǔ)的形態(tài)特征及其在實(shí)際語(yǔ)言生活中的應(yīng)用

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從認(rèn)知隱喻學(xué)之空間隱喻的視角分析英、漢語(yǔ)的時(shí)間表達(dá)

語(yǔ)用—語(yǔ)言學(xué)范疇與言語(yǔ)行為主體間性問(wèn)題

從《雪國(guó)》的譯文看日、中、英三語(yǔ)言對(duì)語(yǔ)篇的處理

在德語(yǔ)學(xué)習(xí)中錯(cuò)誤分析理論方法的局限性及對(duì)策

從瞬時(shí)記憶到短時(shí)記憶——英語(yǔ)聽(tīng)力記憶力提高的嘗試

中日學(xué)生在視頻會(huì)議中使用交流策略的調(diào)查研究

《印度:一種受傷的文明》中的印度文明和現(xiàn)代化

維特根斯坦:從《邏輯哲學(xué)論》到《哲學(xué)研究》的思維之橋

篇6

邁克爾?達(dá)米特于1925年6月出生于倫敦，從大學(xué)開(kāi)始就在牛津大學(xué)修習(xí)哲學(xué)與邏輯學(xué)，隨后留校任教，直到1979年，他的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯都與牛津連在了一起，這是考察達(dá)米特學(xué)術(shù)思想的起點(diǎn)與基礎(chǔ)。從上世紀(jì)50年代開(kāi)始，達(dá)米特開(kāi)始發(fā)表學(xué)術(shù)論文與著作，終其一生有在分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、邏輯學(xué)以及弗雷格研究方面都有大量論文和專著，其中最重要的是《分析哲學(xué)的起源》、《直覺(jué)主義的成分》、《形而上學(xué)的邏輯基礎(chǔ)》、《數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)》、《語(yǔ)言的海洋》、《弗雷格哲學(xué)的解釋》、《弗雷格和其他哲學(xué)家》、《弗雷格的語(yǔ)言哲學(xué)》、《弗雷格：數(shù)學(xué)哲學(xué)》等等。

達(dá)米特在早期是從邏輯學(xué)入手的，而后轉(zhuǎn)入到語(yǔ)言哲學(xué)，在此基礎(chǔ)上進(jìn)入對(duì)弗雷格的研究，并以此奠定了他在學(xué)術(shù)界的地位，達(dá)米特的學(xué)術(shù)生命最終緊緊與弗雷格聯(lián)系在一起，這一方面當(dāng)然淵源自其本人所受的學(xué)術(shù)影響，但更為重要的是他們的切入點(diǎn)是十分相似的，這在第二部分會(huì)有專門的探討。達(dá)米特介入意義論之爭(zhēng)是在上世紀(jì)70年代，他連續(xù)發(fā)表了兩篇重要論文，專門探討關(guān)于意義論的概念，研究范疇，研究對(duì)象，方法論等問(wèn)題，這基本上奠定了他在意義論領(lǐng)域內(nèi)的大致研究框架，并且樹(shù)立了以弗雷格思想為核心的學(xué)術(shù)思路。這里有必要大致梳理一下上個(gè)世紀(jì)的意義論之爭(zhēng)。

現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)諸多問(wèn)題中，“意義”一直是一個(gè)難以界定與令人困惑的概念，長(zhǎng)久以來(lái)，哲學(xué)家們圍繞著這個(gè)問(wèn)題爭(zhēng)論不休，各有見(jiàn)解，但迄今為止，連“意義”是什么都沒(méi)有一個(gè)令人滿意的答案，當(dāng)然，這些涉及到根本性的概念本身就難以有確切的定義，這也是爭(zhēng)論的意義與價(jià)值所在。意義理論牽涉到的命題十分廣泛，包括知識(shí)、理解、本體論、形而上學(xué)、實(shí)在論與反實(shí)在論、邏輯的形態(tài)、邏輯定律的選擇、真理……等等。

在上世紀(jì)后半段，意義理論曾經(jīng)是哲學(xué)界各種討論匯焦的一個(gè)核心領(lǐng)域，是分析哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、心理學(xué)等眾多學(xué)科的相交叉的一個(gè)研究領(lǐng)域，這就導(dǎo)致了這一理論（到后期它足夠成為了一個(gè)學(xué)科）的眾說(shuō)紛紜和定義混亂。

二十世紀(jì)的哲學(xué)界大概最早進(jìn)行意義理論研究的要算劉易斯了，他把意義歸結(jié)于兩方面的內(nèi)容，一方面是“旨在為某個(gè)符號(hào)系統(tǒng)中的語(yǔ)詞和句子指派語(yǔ)義內(nèi)容”，簡(jiǎn)而言之就是“表達(dá)式的意義是什么”，另一方面“旨在解釋某人或某群體是如何賦予語(yǔ)言中的符號(hào)以其應(yīng)有的意義”，即“如何根據(jù)語(yǔ)言共同體的成員的心智狀態(tài)和語(yǔ)言環(huán)境來(lái)解釋被使用的語(yǔ)言符號(hào)的意義”。

此后更具代表性的人物是維特根斯坦，他的意義理論構(gòu)建于語(yǔ)言、思想和世界的邏輯同構(gòu)關(guān)系中，這是《邏輯哲學(xué)論》所表達(dá)的關(guān)于意義的主要觀點(diǎn)。當(dāng)然，這是在維特根斯坦的早期，到了后期，他的意義論則轉(zhuǎn)向語(yǔ)言共同體的建構(gòu)上，這在他的《哲學(xué)研究》中有清晰的表述。

意義論在20世紀(jì)還有其他的爭(zhēng)論焦點(diǎn)，最為顯著的例如發(fā)端于美國(guó)的行為主義的意義理論，其代表人物是龍菲爾德，他強(qiáng)調(diào)客觀環(huán)境對(duì)于語(yǔ)言及人的行為方式的影響，達(dá)米特在一定程度上也受到了這股思潮的影響。

當(dāng)然，以上的梳理并不全面，不過(guò)也大致可以看到達(dá)米特在意義論上所處的時(shí)代背景。意義理論是哲學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)基礎(chǔ)理論問(wèn)題，由此，達(dá)米特的意義研究尤其顯得重要，因?yàn)樗还獯_立了這一問(wèn)題的研究方向，更是明確了它的中心任務(wù)。

二、弗雷格的學(xué)術(shù)理路

達(dá)米特的意義理論明顯是受弗雷格的影響，或者說(shuō)他是有意將弗雷格的理論進(jìn)行進(jìn)一步闡發(fā)，在或者說(shuō)，他很有可能是受弗雷格的影響而踏足意義論領(lǐng)域的。弗雷格在學(xué)術(shù)生命上比達(dá)米特早了整整一個(gè)世紀(jì)，在哲學(xué)譜系上與維特根斯坦同時(shí)。他是現(xiàn)代邏輯的創(chuàng)始人，也是公認(rèn)的分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的創(chuàng)始人。與達(dá)米特的類似之處是，他也是從邏輯學(xué)入手來(lái)奠定自己的哲學(xué)基礎(chǔ)的，并在后期進(jìn)入了語(yǔ)言學(xué)，這是兩人的契合之處也是達(dá)米特最終能夠傳承弗雷格衣缽的主要原因，從而形成從邏輯學(xué)與語(yǔ)言分析之路發(fā)展當(dāng)代哲學(xué)的特色分析方法與思想體系。

弗雷格在哲學(xué)和邏輯學(xué)領(lǐng)域提出了許多新的概念和理論，這其中有許多是達(dá)米特思想，他的意義論的淵藪，至少不乏啟發(fā)意義。弗雷格首先區(qū)分了邏輯和心理，客觀和主觀，并在此基礎(chǔ)上探討了真理、概念、關(guān)系等等。其次，弗雷格探討了語(yǔ)詞與語(yǔ)境的關(guān)系。另外，弗雷格還特別情調(diào)概念和對(duì)象的區(qū)分，以及含義與指稱的區(qū)分。這些主要的命題和觀點(diǎn)，在達(dá)米特的意義理論中多有解釋和闡發(fā)。

弗雷格關(guān)于意義論的探討較為集中的是指稱論，而指稱論的核心則是“真”和“真值”的討論，他的邏輯起點(diǎn)是句子，認(rèn)為句子是意義最為基礎(chǔ)的單位，而句子的指稱就是真值。在此基礎(chǔ)上，弗雷格將思想分為“真”和“假”，而在思維和思想中間有一個(gè)跳躍。如果非要進(jìn)行一個(gè)概括的話，弗雷格的意義論或者指稱論可以說(shuō)是從語(yǔ)言到世界的一種模式。另外值得一提的是，從弗雷格那里不難看出維特根斯坦的影子，在意義論上來(lái)說(shuō)就是弗雷格對(duì)后者在意義和理解上的論述做了相當(dāng)?shù)年U釋與發(fā)揮，并用以作為自身的描述對(duì)象。當(dāng)然，弗雷格的理論發(fā)表后也受到過(guò)全面的批判，代表人物是蒯因，他的思想基礎(chǔ)是認(rèn)為弗雷格混淆了指稱論與意義論。不可置疑的是，弗雷格被公認(rèn)為現(xiàn)代邏輯與分析哲學(xué)以及語(yǔ)言哲學(xué)的創(chuàng)始人。他的理論對(duì)于邏輯學(xué)的發(fā)展，對(duì)于當(dāng)代哲學(xué)（尤其是分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)）有極大的助力。

三、達(dá)米特及他的“后弗雷格”時(shí)代

達(dá)米特對(duì)于弗雷格的研究大概是從上個(gè)世紀(jì)七十年代開(kāi)始的，在1973年他發(fā)表了相關(guān)研究的第一本專著――《弗雷格的語(yǔ)言哲學(xué)》，從語(yǔ)言學(xué)的視角進(jìn)入意義理論，從此一發(fā)不可收拾，對(duì)弗雷格的研究也逐漸深入，分別在1981年（《弗雷格哲學(xué)的解釋》）、1991年（《弗雷格和其他哲學(xué)家》）、1991年（《弗雷格的數(shù)學(xué)哲學(xué)》）相繼發(fā)表了弗雷格研究的系列專著，從此達(dá)米特與弗雷格的名字便緊緊聯(lián)系起來(lái)，并使他成為了20世紀(jì)反實(shí)在論和數(shù)學(xué)哲學(xué)中直覺(jué)主義的主要代表人物之一。當(dāng)然，這期間他也沒(méi)有中斷對(duì)邏輯學(xué)與分析哲學(xué)的研究，在1988年發(fā)表了《分析哲學(xué)的起源》，1991年發(fā)表了《數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)》，不過(guò)從這些研究明顯已經(jīng)烙上了意義理論與弗雷格的影子，成為了達(dá)米特哲學(xué)思想的一個(gè)鮮明特點(diǎn)，甚至在學(xué)界將達(dá)米特的哲學(xué)理念稱為“后弗雷格哲學(xué)”。

達(dá)米特對(duì)于意義理論的表述最早見(jiàn)于他對(duì)弗雷格思想的研究和辯駁中，以他在70年表的兩篇論文《什么是意義論》中有最為集中的闡釋，其中有很多獨(dú)特的見(jiàn)解和創(chuàng)新的思想，最為典型的表達(dá)是他的反實(shí)在論意義理論，這是他意義理論的基礎(chǔ)。當(dāng)然，在他構(gòu)建于完善理論的過(guò)程中向來(lái)不隱晦對(duì)于弗雷格的認(rèn)同。

達(dá)米特把意義理論作為其哲學(xué)的基礎(chǔ)，作為現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)，或者作為形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這就決定了這一思想體系要涉及到許多難有定論的命題，這是其構(gòu)建意義論的關(guān)鍵，也是日后批判的指向與討論的焦點(diǎn)。首先是其意義論所采取的形式，他明顯受到了系統(tǒng)論與分子論的影響，并把它們作為邏輯推理與理論構(gòu)建的工具。另外，在達(dá)氏意義論體系中的一個(gè)難點(diǎn)是所謂的“隱含知識(shí)”，這必然要涉及到顯形性的爭(zhēng)論。最后，在傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于實(shí)在論的爭(zhēng)論在意義論的討論中又重新復(fù)蘇了。達(dá)米特反實(shí)在論意義理論在提出后引起了很大的爭(zhēng)議，他也在這些爭(zhēng)議中不斷修正自身的理論體系，這些爭(zhēng)論的焦點(diǎn)也大多集中于此。

我們來(lái)看達(dá)米特構(gòu)建意義理論的方式，概括倆說(shuō)，他首先探討了意義、知識(shí)、理解這組概念之間的關(guān)系，闡發(fā)了隱含知識(shí)及其顯示性等問(wèn)題。這是弗雷格真理、概念的另一種變體，在邏輯上則更為完善了。達(dá)米特接通過(guò)語(yǔ)言與實(shí)踐、涵義與語(yǔ)力幾組概念的分析來(lái)闡發(fā)他的反實(shí)在主義的意義論，從而對(duì)弗雷格語(yǔ)境的概念做了更為清晰與理性的詮釋。

篇7

關(guān)鍵詞:教育哲學(xué);思想;《論語(yǔ)》

中圖分類號(hào):G40-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003-949X(2009)-12-0066-002

一、引言

《論語(yǔ)?述而》共包括38章,也是學(xué)者們?cè)谘芯靠鬃雍腿寮宜枷霑r(shí)引述較多的篇章之一。前人多從語(yǔ)法或《論語(yǔ)》等先秦兩漢及以后的著作來(lái)判斷其涵義。但是,鑒于語(yǔ)言是不斷發(fā)展變化的,著作年代影響語(yǔ)法的判斷。因此在本文采用結(jié)合語(yǔ)法判斷,主要依據(jù)《論語(yǔ)》本身中的互文關(guān)系的方式,對(duì)《論語(yǔ)?述而》中孔子關(guān)于教育對(duì)象的教育哲學(xué)思想進(jìn)行研究。

二、孔子關(guān)于教育對(duì)象的論述

教育對(duì)象的問(wèn)題,即什么人可以受教育和什么人應(yīng)該受教育,是普通民眾和教育家們關(guān)注的問(wèn)題。在當(dāng)時(shí)的社會(huì),孔子就主張擴(kuò)大教育的對(duì)象。如在《論語(yǔ)?述而》第七中以下孔子對(duì)教育對(duì)象的選擇的看法的記述有以下兩條,將在下文分別論述:

1.子曰:“自行束以上,吾未嘗無(wú)誨焉?！?/p>

“自行束以上”此句頗多爭(zhēng)議。大致有“年齡說(shuō)”、“脯說(shuō)”(肉干)和“修行說(shuō)”三種解釋。持“年齡說(shuō)”的如李澤厚先生。李澤厚先生認(rèn)為:“束”一般都解作“十條肉脯”,本譯從漢代經(jīng)師。而與孔子所講“十五而志于學(xué)”,書(shū)傳“十五入小學(xué)”相應(yīng)。亦有以服飾、行為“束帶修飾”、“約束修飾”釋“束修”者。李澤厚先生將之譯為:“孔子說(shuō):凡十五歲以上,我沒(méi)有不收教的?！?[1]。

持“脯說(shuō)”(肉干)或類似的禮物說(shuō)有楊伯峻先生等。楊伯峻先生在《論語(yǔ)譯注》中對(duì)“束”作了如下解釋:束--古代一種見(jiàn)面禮。“”是干肉,“束”即一束干肉,每束十條。楊伯峻先生將其釋義為“只要是主動(dòng)地給我一點(diǎn)見(jiàn)面薄禮,我從沒(méi)有不教誨的。[2]”

另有一種解釋是“束”即“修行”,即吸收門徒以修行程度為依據(jù)。如高時(shí)良先生在其《中國(guó)古代教育理論體系》中提出:“如《鹽鐵論?貧富》:”余結(jié)發(fā)束修,年十三,幸得宿衛(wèi)……[3]但《鹽鐵論》成書(shū)日期為西漢,在孔子之后,故難以選擇此解釋。

根據(jù)互文關(guān)系的方法,結(jié)合《論語(yǔ)?鄉(xiāng)黨》來(lái)看孔子的飲食觀潔凈、新鮮、衛(wèi)生,應(yīng)該可排除“脯說(shuō)”(肉干):“食不厭精,膾不厭細(xì)。食殪而,魚(yú)餒而肉敗,不食。色惡不食,臭惡不食。失飪不食,不時(shí)不食。割不正,不食。不得其醬,不食。肉雖多,不使勝食氣。唯酒無(wú)量,不及亂。沽酒市脯,不食。不撤姜食,不多食。祭于公,不宿肉。祭肉不出三日。出三日不食之矣?！睆倪@一段話中可以看到孔子對(duì)食物潔凈的重視,其中蘊(yùn)含了人生的智慧:病從口入,只有謹(jǐn)慎地選擇食物,才會(huì)避免因吃了不潔凈的食物而生病,不能保護(hù)好父母給的身體發(fā)膚,有損孝道;也不能盡忠竭力。具體到“沽酒市脯,不食”,即是說(shuō)“從市上買來(lái)的肉干和酒,不吃”。更進(jìn)一步地說(shuō)明孔子的飲食觀。買來(lái)的肉干不食,是因?yàn)闊o(wú)法保證制作過(guò)程的潔凈,抑或是新鮮衛(wèi)生。楊伯峻先生的解釋是:“參與國(guó)家祭祀典禮,不把祭肉留到第二天。別的祭肉留存不超過(guò)三天。若是存放過(guò)了三天,便不吃了?！惫糯蠓騾⒓訃?guó)君祭祀以后,可以得到國(guó)君賜的祭肉。但祭祀活動(dòng)一般要持續(xù)二三天,所以這些肉就已經(jīng)不新鮮,不能再過(guò)夜了。超過(guò)三天,就不能再過(guò)夜了。如果“束”做“肉干”解釋,拿孔子是否會(huì)拿學(xué)生送的肉干去交換或者贈(zèng)人呢?從《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》來(lái)看,答案可能是否定的: 子貢問(wèn)曰:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰“其‘恕’ 乎?己所不欲,勿施于人?！?本著“己所不欲,勿施于人”的態(tài)度的孔子,應(yīng)該不會(huì)把自己視作不衛(wèi)生的“肉干”贈(zèng)人。

另外,根據(jù)互文關(guān)系的方法,依據(jù)《論語(yǔ)?述而》中孔子寧取義而舍富貴的態(tài)度來(lái)判斷,也可排除“脯說(shuō)”(肉干),如:“子曰:‘飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！?同樣,在《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》中記錄了孔子的主張:“子曰:有教無(wú)類?！?人人我都教育,沒(méi)有貧富、地域的區(qū)別 [4])加之,從孔子弟子的資料來(lái)看,有貧困如顏淵的學(xué)生,也可排除“脯說(shuō)”(肉干)。如《論語(yǔ)?雍也》中記錄道:子曰:“賢哉回也,一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂(lè)。賢哉回也。 ”

因此,根據(jù)互文關(guān)系的方法,看《論語(yǔ)》中的上下文中的相關(guān)主題的言論,無(wú)論是采用“年齡說(shuō)”還是“修行說(shuō)”,都可以看到在教育對(duì)象的選擇方面,孔子是持“有教無(wú)類”的態(tài)度。另外,從《論語(yǔ)?子罕》中可以看到孔子不厭其煩地盡力為“鄙夫”釋疑解難。如“子曰:‘吾有知乎哉?無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我,空空如也,我叩其兩端而竭焉’”。這一“有教無(wú)類”的關(guān)于教育對(duì)象的教育哲學(xué)思想,在2000多年后的今天仍不過(guò)時(shí),對(duì)我們實(shí)現(xiàn)教育公平有重要的啟示意義。

2.互鄉(xiāng)難與言,童子見(jiàn),門人惑。子曰:“與其進(jìn)也,不與其退也,唯何甚?人潔己以進(jìn),與其潔也,不保其往也?！?/p>

眾多學(xué)者對(duì)這一句話的義理的看法較為一致。如楊伯峻先生將其釋義為互鄉(xiāng)這地方的人難于交談,一個(gè)童子得到孔子的接見(jiàn)。弟子們疑惑。孔子道:“……別人把自己弄得干干凈凈而來(lái),便應(yīng)當(dāng)贊成他的干凈,不要死記住他那過(guò)去。 [5]”徐前進(jìn)先生認(rèn)為《述而》“不保其往”的意思是:“不應(yīng)該依據(jù)他往日(之表現(xiàn))?！倍鴳?yīng)該依據(jù)他現(xiàn)在的(“潔己以進(jìn)”)表現(xiàn) [6]。

這句話也說(shuō)明了孔子對(duì)受教育者的選擇是本著開(kāi)放的、過(guò)往不究態(tài)度。根據(jù)互文關(guān)系的方法,可以在《論語(yǔ)?八佾》中看到孔子類似的言論:“成事不說(shuō),遂事不諫,既往不咎?！奔词钦f(shuō)已經(jīng)做了的事不便再解釋了,已經(jīng)完成的事不便再挽救了,已經(jīng)過(guò)去的事不便再追究了 [7]。 高時(shí)良先生認(rèn)為“不保其往”即對(duì)一個(gè)人的言行,應(yīng)著重看他現(xiàn)在的表現(xiàn)。對(duì)教育改造人充滿信心。重視學(xué)生的學(xué)習(xí)自覺(jué)性和積極性,沒(méi)有理由挫傷學(xué)生的自尊心 [8]。這種理念不僅適用于今天的教育中的師生關(guān)系,也可以推廣到教育管理中的教職員工之間的關(guān)系中去。

另外,根據(jù)互文關(guān)系的方法,關(guān)于孔子對(duì)作為教育對(duì)象之一的少年或童子表示關(guān)懷、重視的言論可見(jiàn)《論語(yǔ)》中其他章節(jié)。如下列三例:(1)子在陳曰:“歸與,歸與!吾黨之小子狂簡(jiǎn),斐然成章,不知所以裁之?！?(《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》)(2)子路曰:“愿聞子之志。”子曰:“老者安之,朋友信之,少者懷之?！?(《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》)(3)闕黨童子將命,或問(wèn)之曰:“益者與?”子曰:“吾見(jiàn)其居于位也,見(jiàn)其與先生并行也,非求益者也,欲速成者也?！?(《論語(yǔ)?憲問(wèn)》)

第一句中孔子說(shuō)家鄉(xiāng)的學(xué)生志向高大,文采斐然,都不知道如何指導(dǎo)他們。第二句中說(shuō)自己的志向是老者使他安逸,朋友使他信任我,年輕人使他懷念我 [9]。趙華倫先生認(rèn)為“少者懷之”是“少年,要關(guān)心他們” [10]。第三句說(shuō)闕黨的一個(gè)童子來(lái)向孔子傳達(dá)信息?？鬃踊卮饎e人這個(gè)童子上進(jìn)與否時(shí)說(shuō)到,不是肯求上進(jìn)的人,是一個(gè)急于求成的人 [11]。這些記載都說(shuō)明了孔子的教育對(duì)象擴(kuò)大到普通的民眾中去,乃至童子、小子,在那個(gè)時(shí)代具有積極的意義。

根據(jù)互文關(guān)系的方法,《論語(yǔ)》中孔子將教育對(duì)象擴(kuò)大到士庶階層,以“民”為教育對(duì)象的教育哲學(xué)思想又如:子曰:“民可使由之,不可使知之?！?《論語(yǔ)?泰伯》)這句話斷句不同,意思不同。如:(1)“民可使,由之,不可使,知之?！被?2)“民可,使由之,不可,使知之?！?高時(shí)良先生贊許第一種斷句方法:如果不足以任使,便要教育他們 [12]。楊伯峻先生根據(jù)古人的慣用語(yǔ)法,提出如有第二種意思,則應(yīng)為“民可,則使(之)由之;不可,則使(之)知之。”方不致晦澀而誤解。楊伯峻先生解釋道是“老百姓,可以使他們照著我們的道路走去,不可以使他們知道那是為什么 [13]。根據(jù)互文關(guān)系,在《論語(yǔ)?為政》中可以找到下例:“子曰:導(dǎo)之以政,齊之以德,民免而。導(dǎo)之以德,齊之以禮,有恥且格。”由此可以判斷,可以選擇高時(shí)良先生的解釋。

根據(jù)互文關(guān)系的方法,可以看到《論語(yǔ)》中孔子認(rèn)為在教育過(guò)程中,教育對(duì)象的身份并非一成不變,在特定的情境下,可能會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)作為教育者的教師起著教育作用。如下例:《論語(yǔ)?陽(yáng)貨第十七》: 子之武城,聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑,曰:“割雞焉用牛刀?”子游對(duì)曰:“昔者,偃也聞諸夫子,曰:‘君子學(xué)道則愛(ài)人;小人學(xué)道則易使也。’”子曰:“二、三子,偃之言是也!前言戲之耳?！笨鬃娱_(kāi)始說(shuō)治理小地方的百姓,用不著教育。而子游申辯道教育總是有用的,此時(shí),孔子承認(rèn)了子游的觀點(diǎn)是正確的,自己不過(guò)是開(kāi)玩笑的?？鬃邮欠裾娴氖情_(kāi)玩笑,已不可考。但孔子承認(rèn)學(xué)生的正確觀點(diǎn),也從一個(gè)側(cè)面驗(yàn)證了“三人行,必有我?guī)熝?。擇其善者而從?其不善者而改之?！薄墩撜Z(yǔ)?述而》。

三、結(jié)語(yǔ)

根據(jù)互文關(guān)系的方法,可以看到《論語(yǔ)》中孔子關(guān)于教育對(duì)象的教育哲學(xué)思想在春秋末期的奴隸社會(huì)時(shí)代具有其積極意義,孔子促進(jìn)了將“官學(xué)”下移到民間。這些對(duì)今天的教育,也具有啟示作用。然而,由于時(shí)代的限制,孔子關(guān)于教育對(duì)象的思想也并非完美無(wú)暇。根據(jù)互文關(guān)系的方法,可以看到《論語(yǔ)》中的以下例句:子曰:“唯上知與下愚不移?！?《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》)這句話爭(zhēng)議頗多。這里選擇楊伯峻先生的解釋:“只有上等的智者與下等的愚人是不可改變的 [14]?！笨鬃佑捎跁r(shí)代、科技的限制,發(fā)出這樣的感慨。而如今的物質(zhì)文明、科技發(fā)達(dá),因此推行“全納教育”,擴(kuò)大了教育對(duì)象,更大程度上實(shí)現(xiàn)了教育公平,促進(jìn)了社會(huì)的進(jìn)步。

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篇8

關(guān)鍵詞：亨利·柏格森 邊緣化 人文意義

亨利·柏格森（1859-1941），19世紀(jì)末20世紀(jì)初法國(guó)著名哲學(xué)家，其代表作《創(chuàng)造進(jìn)化論》曾以其“豐富而生機(jī)勃勃的思想及其卓越的表現(xiàn)技巧”獲得1927年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。在法國(guó)，柏格森已經(jīng)進(jìn)入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當(dāng)代西方思想研究領(lǐng)域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學(xué)在當(dāng)今國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時(shí)又相距多遠(yuǎn)？

一.研究現(xiàn)狀

從時(shí)間的角度看，柏格森在國(guó)內(nèi)的研究大概可分為以下四個(gè)時(shí)期：20世紀(jì)40年代之前、20世紀(jì)40年代至80年代、20世紀(jì)80年代到世紀(jì)末以及新世紀(jì)的前十年。本文主要側(cè)重于第四個(gè)階段的研究分析。

自上世紀(jì)80年代西方哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)思潮成為中國(guó)學(xué)界的熱點(diǎn)，柏格森哲學(xué)重拾記憶，以新的形象返回中國(guó)。進(jìn)入21世紀(jì)，國(guó)內(nèi)柏格森研究迎來(lái)新的氣象：不僅期刊文章數(shù)量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關(guān)論著也明顯增加。

1.1期刊研究

與前一時(shí)期相比，新時(shí)期有關(guān)柏格森研究的論文從質(zhì)量到數(shù)量都有了大幅度提升，內(nèi)容涉及柏格森思想的形而上學(xué)、美學(xué)、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺(jué)、生命等概念外，有學(xué)者從不同角度出發(fā)試圖重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)柏格森，其中《柏格森的科學(xué)哲學(xué)思想》與《柏格森：哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》探討了柏格森哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實(shí)質(zhì)》討論了柏格森的二元論與傳統(tǒng)二元論的區(qū)別；《悖謬乃哲學(xué)的姿態(tài)——對(duì)柏格森的重新解讀》從哲學(xué)的悖謬精神解讀柏格森。不少學(xué)者還展開(kāi)了柏格森思想與中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)與文學(xué)之間的比較研究。《試論禪宗與柏格森的直覺(jué)思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺(jué)與詩(shī)意表達(dá)：品味柏格森與莊子之哲學(xué)語(yǔ)言》、《從與柏格森的角度論生存的本質(zhì)》等論文展開(kāi)的是柏格森與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的比較，《柏格森哲學(xué)對(duì)時(shí)間觀的影響》、《論柏格森對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩(shī)學(xué)的理論淵源》、《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)中的柏格森資源》、《柏格森與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)》等鋪開(kāi)的是柏格森在對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界的震動(dòng)和回聲。

1.2著作重譯

早在上世紀(jì)20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創(chuàng)化論》、1921年楊正宇譯《形而上學(xué)導(dǎo)言》、1922年張東蓀譯《物質(zhì)與記憶》、1923年胡國(guó)鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時(shí)間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時(shí)期的譯本大多都是從英譯文轉(zhuǎn)譯而來(lái)。

自80年代以來(lái)尤其是21世紀(jì)的前十年，隨著研究的進(jìn)一步深入，有關(guān)柏氏著作的翻譯工作全面展開(kāi)，以上著作都出現(xiàn)了新譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)不同譯本，其影響由此可見(jiàn)一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來(lái)，譯者也多是哲學(xué)和柏格森研究方面的專家，因此譯本質(zhì)量較以前有大幅度增加。此外，還出現(xiàn)了兩部國(guó)外柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們?yōu)檫M(jìn)一步系統(tǒng)理解和研究柏格森提供了條件。

1.3專著研究

這一時(shí)期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義——柏格森哲學(xué)新探》（2000）、吳先伍《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國(guó)哲學(xué)》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》（2007）等。

《重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義——柏格森哲學(xué)新探》是國(guó)內(nèi)較早集中探討柏格森著作的重量級(jí)研究成果，對(duì)于此后的柏格森研究有著重要的參考價(jià)值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發(fā)展解讀著作，同時(shí)又將其置身于西方哲學(xué)史的大背景中，既能展開(kāi)柏格森與不同時(shí)期哲學(xué)家的比較，又能引入當(dāng)時(shí)國(guó)外最新、最具權(quán)威的柏格森研究成果。

《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國(guó)哲學(xué)》一書(shū)展開(kāi)的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現(xiàn)代性的概念入手，將柏格森定位于現(xiàn)代性內(nèi)部的批評(píng)者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進(jìn)一步理解柏格森思想打下基礎(chǔ)；該研究著重論述了近代中國(guó)在構(gòu)建現(xiàn)代性的過(guò)程中對(duì)柏格森思想的吸收和借鑒。針對(duì)新時(shí)期國(guó)內(nèi)柏格森哲學(xué)研究中出現(xiàn)的一些問(wèn)題和不足，該論著有著清晰的認(rèn)識(shí)，并提出一些有建設(shè)性的意見(jiàn)和建議。

《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書(shū)文獻(xiàn)豐富，緊跟國(guó)際前沿，提出不少新穎的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，代表了新世紀(jì)柏格森研究的新氣象。該研究最具創(chuàng)新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時(shí)間和體系來(lái)規(guī)范柏格森主義的窠臼，體現(xiàn)了柏氏所倡導(dǎo)的開(kāi)放與創(chuàng)造精神。

二.現(xiàn)狀分析

近年來(lái)，法國(guó)哲學(xué)盡管成為國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的研究熱點(diǎn)，柏格森研究較之以前也有所加強(qiáng)，但總體而言，無(wú)論在西方哲學(xué)史、還是在外國(guó)文學(xué)及文藝學(xué)研究領(lǐng)域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。

2.1邊緣化現(xiàn)象

柏格森研究的邊緣地位主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，柏格森在教科書(shū)中的缺失。除了在哲學(xué)史教材中的短暫提及，我們?cè)跁r(shí)下最流行的美學(xué)史、文學(xué)理論和文藝?yán)碚摻坛讨絮r見(jiàn)柏格森的影子。

第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識(shí)的直接材料》、《物質(zhì)與記憶》、《創(chuàng)造進(jìn)化論》、《道德與宗教的兩個(gè)來(lái)源》都有了中譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們?yōu)閲?guó)內(nèi)的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時(shí)，無(wú)論是來(lái)自英譯本還是法文原著，在細(xì)節(jié)方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書(shū)中可以看出，這些資料對(duì)于理解柏格森思想的發(fā)展演變至關(guān)重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國(guó)內(nèi)尚沒(méi)有中譯本，成為研究工作進(jìn)一步展開(kāi)的屏障。

第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開(kāi)。如前所述，在國(guó)外尤其是法國(guó)，柏格森思想研究已取得了長(zhǎng)足進(jìn)步，出現(xiàn)了一批卓有成效的研究成果。由于對(duì)柏格森在哲學(xué)史上定位的不同，國(guó)內(nèi)外的柏格森研究出現(xiàn)了一定反差，這一反差也體現(xiàn)在對(duì)研究成果的借鑒之上。相對(duì)于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國(guó)內(nèi)更加滯后?，F(xiàn)今為止，只出現(xiàn)了兩本柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。

2.2原因分析

近年來(lái)，國(guó)外的柏格森哲學(xué)研究風(fēng)起云涌，涉及其哲學(xué)史地位、本體論與方法論、與德國(guó)古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、科學(xué)、以及道德和宗教的關(guān)系研究等諸多領(lǐng)域。柏格森研究成為了當(dāng)代西方思想領(lǐng)域最活躍的思潮之一。但在國(guó)內(nèi)，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國(guó)內(nèi)外研究熱點(diǎn)的這一反差引起了筆者的思考：在國(guó)內(nèi)眾多西方或新或古的思潮涌動(dòng)中，柏格森為什么仍然被遺忘？

一.非破壞性?？v觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現(xiàn)代思想家對(duì)傳統(tǒng)的全盤拆解和徹底解構(gòu)不同，柏格森屬于建構(gòu)性的學(xué)者，他既批判理念哲學(xué)中存在的永恒靜止，又不放棄對(duì)存在的終極追問(wèn)；既覺(jué)察到了近代科學(xué)發(fā)展的理性之弊病，又積極將科學(xué)取得的最新成果用于形而上學(xué)的構(gòu)建。他站立在世紀(jì)的交叉口，一手擁握對(duì)傳統(tǒng)的記憶，致力于尋求對(duì)存在、真理和絕對(duì)的終極認(rèn)識(shí)，一手指向自由的未來(lái)，對(duì)常識(shí)、語(yǔ)言、科學(xué)和理性的功用提出質(zhì)疑。他雖然沒(méi)有像尼采那樣公開(kāi)提出“重估一切價(jià)值”的標(biāo)劃性口號(hào)，卻實(shí)實(shí)在在地從事著重估價(jià)值的工作。這是一位溫和而又犀利的學(xué)者，他不像并后現(xiàn)代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統(tǒng)的同時(shí)，他又通過(guò)記憶理論將它們不斷地融入到現(xiàn)在：柏格森在努力地進(jìn)行著新的建構(gòu)。筆者認(rèn)為，正是這種建構(gòu)性的調(diào)和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應(yīng)有的關(guān)注。

二.非功利性。就其哲學(xué)思想的結(jié)果而論，非功利性是導(dǎo)致柏格森在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現(xiàn)代的思想家們經(jīng)常站在現(xiàn)代性的對(duì)立面，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的某一個(gè)或某一些問(wèn)題入手，通過(guò)思想領(lǐng)域內(nèi)的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現(xiàn)實(shí)生活的密切聯(lián)系使得后現(xiàn)代思想家們或多或少地戴上了功用性的標(biāo)簽，同時(shí)也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的思辨，他從意識(shí)的直接經(jīng)驗(yàn)材料出發(fā)，將實(shí)在定義為變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)變化；他拆解傳統(tǒng)理念哲學(xué)，批判機(jī)械論和進(jìn)化論思想，反思近代科學(xué)，將它們對(duì)靜止性和空間性的偏愛(ài)歸因于人類注重功利的思維天性；他認(rèn)為針對(duì)行動(dòng)的智能分析只能認(rèn)識(shí)靜止僵死的事物，只有流動(dòng)的直覺(jué)才可以深入事物內(nèi)部，認(rèn)識(shí)真正的運(yùn)動(dòng)和變化。以時(shí)間的思維而不是空間的思維、以直覺(jué)的方法而不是純理性的方法來(lái)看待宇宙人生的范式體現(xiàn)了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實(shí)質(zhì)。在講究效率、追求功用、注重現(xiàn)實(shí)意義的當(dāng)下，柏格森研究在國(guó)內(nèi)的邊緣化具有一定的時(shí)代必然性。

三.研究缺憾

在相關(guān)領(lǐng)域的邊緣地位使得目前國(guó)內(nèi)的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：一、鮮有從西方思想發(fā)展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對(duì)西方傳統(tǒng)理念哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。從古希臘愛(ài)利亞學(xué)派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學(xué)，柏格森思想縱貫整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展史。不遵循西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，就無(wú)法從根基處把握柏格森。二、缺乏對(duì)柏格森哲學(xué)所產(chǎn)生的時(shí)代背景的認(rèn)識(shí)。將柏氏思想從其時(shí)代背景中剝離出來(lái)進(jìn)行純哲學(xué)的分析是自新世紀(jì)以來(lái)有關(guān)研究的主要表現(xiàn)。這種研究雖然帶來(lái)了柏氏思想解讀在某一領(lǐng)域的入木三分，卻忽視了其根本的出發(fā)點(diǎn)，無(wú)法認(rèn)清柏格森哲學(xué)的根本任務(wù)。三、在柏格森思想研究過(guò)程中缺乏追問(wèn)的人文精神。目前國(guó)內(nèi)的研究者大多都是從闡釋者的角度來(lái)解釋柏格森的思想，從國(guó)外已有的研究成果中吸取相關(guān)內(nèi)容，尚缺少對(duì)其哲學(xué)前提的追問(wèn)和反思。因此，國(guó)內(nèi)研究大多是國(guó)外研究的重復(fù)或闡釋，很難出現(xiàn)創(chuàng)新性的研究成果。

21世紀(jì)頭十年國(guó)內(nèi)柏格森研究取得了長(zhǎng)足發(fā)展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國(guó)內(nèi)的邊緣化地位有一定的時(shí)代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領(lǐng)域的柏格森主義解讀。沒(méi)有他們的研究成果、沒(méi)有他們的先行鋪墊，就沒(méi)有對(duì)現(xiàn)存柏格森思想解讀誤區(qū)的思考，也沒(méi)有對(duì)柏格森思想較為準(zhǔn)確的理解，更不可能出現(xiàn)未來(lái)更為精準(zhǔn)的解讀和研究。

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[19] 張秉真、章安祺、楊慧林. 西方文藝?yán)碚撌穂M]. 北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

篇9

田文軍教授近年來(lái)在“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學(xué)術(shù)內(nèi)容，并直接或間接涉及與中國(guó)哲學(xué)（史）相關(guān)的一些重大理論問(wèn)題，諸如究竟中國(guó)有無(wú)哲學(xué)、究竟如何看待百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等，值得學(xué)界和社會(huì)關(guān)注。在此將這些成果的內(nèi)容略加表彰，并對(duì)有關(guān)問(wèn)題稍陳管見(jiàn)。

一、中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面相及其近代以來(lái)的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過(guò)梳理八卦、五行、陰陽(yáng)、太極觀念的發(fā)生與形成過(guò)程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說(shuō)為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽(yáng)觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國(guó)古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過(guò)對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國(guó)無(wú)哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見(jiàn)或無(wú)知的臆說(shuō)”。

不過(guò)，中國(guó)雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒(méi)有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒(méi)有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國(guó)古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問(wèn)題的論說(shuō)，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國(guó)古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問(wèn)題時(shí)，并不僅僅局限于這些問(wèn)題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國(guó)古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)之后，中國(guó)古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語(yǔ)philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國(guó)，中國(guó)古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國(guó)哲學(xué)也就開(kāi)始了學(xué)科化的歷程。

從有實(shí)無(wú)名到名實(shí)俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國(guó)，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過(guò)百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過(guò)程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過(guò)程則頗多爭(zhēng)論。堅(jiān)持中國(guó)學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來(lái)切割中國(guó)傳統(tǒng)思想資源，造成了中國(guó)傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表述中國(guó)傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說(shuō)”），又造成了中國(guó)學(xué)術(shù)的“失語(yǔ)”，由此質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國(guó)哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒(méi)有絕對(duì)抽象的being），在形式上不過(guò)是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來(lái)圍繞“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

二、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)

田文軍教授關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書(shū)局2009年版）、《謝無(wú)量與中國(guó)哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國(guó)哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店2011年版）等。這些論文展示了百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)以及由中國(guó)哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績(jī)，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，首先表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國(guó)維?！锻鯂?guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)”、“中國(guó)現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無(wú)不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)?，?dòng)詆異端，國(guó)家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針?shù)h相對(duì)提出的包括“中國(guó)哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書(shū)生的王國(guó)維并沒(méi)有也不可能直接促成中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國(guó)維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來(lái)哲學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說(shuō)是居功甚偉”。即是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在民國(guó)初年最終得以確立，王國(guó)維功莫大焉。

轉(zhuǎn)貼于

中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來(lái)在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績(jī)。王國(guó)維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說(shuō)》、《子思之學(xué)說(shuō)》、《孟子之學(xué)說(shuō)》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說(shuō)》、《老子之學(xué)說(shuō)》、《列子之學(xué)說(shuō)》、《墨子之學(xué)說(shuō)》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說(shuō)》、《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無(wú)量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國(guó)哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國(guó)哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未競(jìng)的事業(yè)。因此，謝無(wú)量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國(guó)哲學(xué)史》，便成為“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國(guó)哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國(guó)哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開(kāi)山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國(guó)哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，踵事增華，為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國(guó)哲學(xué)史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊(cè)《中國(guó)思想通史》，并提到章太炎、梁?jiǎn)⒊?、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國(guó)哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績(jī)。

寬泛地說(shuō)，專門的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國(guó)哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科和中國(guó)哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國(guó)哲學(xué)史》成書(shū)之后，陳黻宸具體論釋自己的中國(guó)哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說(shuō)：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國(guó)哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對(duì)于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺。……這使得他還沒(méi)有可能從本文由收集整理

現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國(guó)哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問(wèn)題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國(guó)哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對(duì)西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國(guó)的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說(shuō)可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無(wú)量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對(duì)于哲學(xué)的理解尚停留于對(duì)哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說(shuō)，這樣的中國(guó)哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國(guó)哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國(guó)哲學(xué)史著作，卻并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國(guó)哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）研究的思考和論說(shuō)，也為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）的特定研究對(duì)象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問(wèn)題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問(wèn)題，是人類精神反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來(lái)看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”?；趯?duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國(guó)哲學(xué)（史）研究對(duì)象，又通過(guò)相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語(yǔ)義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國(guó)哲學(xué)史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問(wèn)題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫(huà)出了中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史的基本線索與理論框架”。針對(duì)厘定的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國(guó)哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國(guó)哲人所討論的主要哲學(xué)問(wèn)題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國(guó)哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國(guó)哲學(xué)史著作。蕭蔻父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對(duì)象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對(duì)象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國(guó)哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來(lái)，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對(duì)象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評(píng)斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭蔻父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對(duì)象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”。轉(zhuǎn)貼于

三、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過(guò)展示百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，并呈現(xiàn)在這一過(guò)程中幾代學(xué)者形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)（史）的既有面相及其未來(lái)取徑，以及中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開(kāi)展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問(wèn)。從他的文章中可見(jiàn)，百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無(wú)區(qū)分”的中國(guó)學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無(wú)疑具有與西方哲本文由收集整理

學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國(guó)維說(shuō)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”。誠(chéng)然，在中國(guó)哲學(xué)思想資料中并無(wú)西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國(guó)哲學(xué)思想資料中沒(méi)有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性，正是有見(jiàn)于此，張岱年“主張對(duì)于中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的歸納應(yīng)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的‘原來(lái)面目無(wú)所虧損’”，因而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中“沒(méi)有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問(wèn)題。講到知識(shí)論問(wèn)題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類的術(shù)語(yǔ)，而是以‘致知論’來(lái)概述中國(guó)哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問(wèn)題，對(duì)其他中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的總結(jié)也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無(wú)極、道體、大全來(lái)架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來(lái)命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題就只是一個(gè)純形式的問(wèn)題了。中國(guó)古代沒(méi)有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒(méi)有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說(shuō)現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)——所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來(lái)一直自足的中國(guó)文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國(guó)哲學(xué)形成專門體系，無(wú)論是不得已而為之還是心悅誠(chéng)服地仿效，都不存在不合法的問(wèn)題，相反對(duì)于西方文化來(lái)說(shuō)恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無(wú)異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說(shuō)，否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的人士不允許中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國(guó)的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無(wú)‘科’”。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會(huì)斷喪中國(guó)哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國(guó)哲學(xué)的精義，“因?yàn)椋?lsquo;中國(guó)哲學(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理’，給中國(guó)哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來(lái)隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”。無(wú)論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識(shí)格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識(shí)如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒(méi)有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會(huì)，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過(guò)西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識(shí)才可能發(fā)揚(yáng)光大。中國(guó)哲學(xué)自不例外。不過(guò)又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識(shí)格套，只是歷史過(guò)程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對(duì)他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的工作做過(guò)一個(gè)比況，他說(shuō)：

假如說(shuō)中國(guó)文化是強(qiáng)勢(shì)，而德國(guó)文化是弱勢(shì)。一位德國(guó)學(xué)者在北京提出對(duì)于德國(guó)理想主義的觀點(diǎn)，希望擁有文化強(qiáng)勢(shì)的中國(guó)學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運(yùn)用德國(guó)哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對(duì)命令等觀念；所有這些德國(guó)哲學(xué)中的觀念都要通過(guò)中國(guó)語(yǔ)境的詮釋轉(zhuǎn)貼于

而表達(dá)出來(lái)，從而才能與中國(guó)學(xué)者進(jìn)行交流并引起他們的興趣。如果在這一過(guò)程中，德國(guó)國(guó)內(nèi)一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺(jué)，對(duì)自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國(guó)哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國(guó)學(xué)術(shù)界進(jìn)行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)。或者認(rèn)為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過(guò)中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國(guó)文化資源。”或者會(huì)感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會(huì)引起中國(guó)學(xué)者的興趣，還能擴(kuò)展他們的視野。”另一種可能會(huì)認(rèn)為：“他根本不是一個(gè)德國(guó)哲學(xué)家，他只是一個(gè)在中國(guó)的德國(guó)哲學(xué)家。”還有一種可能就是認(rèn)為，這位學(xué)者經(jīng)過(guò)很多格義功夫做出來(lái)的東西，與當(dāng)下正在德國(guó)發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國(guó)文化氛圍中通過(guò)對(duì)德國(guó)理想主義的進(jìn)一步闡發(fā)來(lái)開(kāi)闊強(qiáng)勢(shì)的中國(guó)文化視域的愿望，無(wú)疑會(huì)被人們視為癡人說(shuō)夢(mèng)。這位學(xué)者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果？這就需要對(duì)于發(fā)展前景具有信念，同時(shí)需要自我積蓄，需要待以“十年機(jī)緣”。

篇10

近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)， 總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

 

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹保虎邸爸袊?guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。

中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說(shuō)明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問(wèn)題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫(huà)地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。