導(dǎo)語：如何才能寫好一篇語言哲學(xué)思想論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞:博弈論;語義學(xué);邏輯哲學(xué)

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家，他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來，創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題，就是要確定命題的值，即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致，辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D，任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名，將句子看成語句函項，然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個體將句子中的量詞短語替換，從而達到消除量詞，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡選擇了博弈論，他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈，兩個參與人分別為“我”和“自然”，每個回合必定要分出勝負，不容平局，那么對于一個句子S，根據(jù)規(guī)則，博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’，等等，直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞，即原子句，此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真，則我取勝，自然失敗;如果這個原子句為假，則自然取勝，我失敗。運用博弈論語義學(xué)，我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句，從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說，而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師，其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動。”①有趣的是，辛提卡博弈論語義學(xué)所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題，這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點，就是回到邏輯的出發(fā)點，即考慮命題的性質(zhì)。這樣，真的界限就構(gòu)成了語言的界限，維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實的話語?！叭私o自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象，“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為，圖象與它所圖示的事實之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦，這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象，不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西，即是邏輯型式，亦即實在的型式?！雹嗨?，“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹??！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分，這就是絕對簡單的對象，那么，這種絕對簡單的對象是什么?很顯然，維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分，一類是親知的客體，一類是描述的客體，通過“親知還原”，描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體，維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展，認為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體，通過這些客體的結(jié)合方式，指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體，我們無法定義它們是什么，我們僅僅能夠指示它們，這樣，我們也就無法言說這些客體是存在的，因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體，是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容，圖象可以看成一個句子，一個句子也可以看成圖象，這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的，那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子，這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源，但是維特根斯坦后來采取了另一個思路，代之以集成的圖象法，“凡對于復(fù)合體的陳述，都可解析成對于其成分的陳述，解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個復(fù)雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值，即命題就是基本命題的真值涵項，這樣，維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā)，羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位，主張將命題形式化，即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為，“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說，“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以，從某種意義可以說，一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此，在維特根斯坦看來，“圖象是實在的一幅模型”，“圖象是一事實”，“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu)，才使得我們可以將其形式化，并且可以進行變項替換。那么，圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中，這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定，但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛，不如說是進一步的深入，在維特根斯坦的語言游戲說中，名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后，維特根斯坦不需要圖象論了，取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析，他的研究涉及兩個問題，第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假，第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題，其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的，而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是，維特根斯坦的存在是與事實相對應(yīng)的存在，是以現(xiàn)實世界為界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來，很多情況下，人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體，這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體，有些不能，如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”，但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念，自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素，可以看出，辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類，即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是，辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的，而是語用學(xué)層面上的語義，這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中，定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng)，脫離了這種對應(yīng)關(guān)系，我們就不可能知道自己在言說何物，更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣，語義確定一個實現(xiàn)不是必需的，它應(yīng)該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標準。

在確定了命題的構(gòu)成之后，需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為，命題是有意義的，命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元，即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個體以證實語句，而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么，如何才是找到相關(guān)的個體呢?或者說，怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述，辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題，相應(yīng)的，辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯，尋找并找到了什么?就是找到一個適當(dāng)個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實世界相符合。這不僅直觀，而且符合人們的日常交流?？梢?，在確定命題真假的標準上，辛提卡與維特根斯坦是一致的，就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出，“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論，圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出，要確定命題的真值，只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是，“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立，僅僅需要一件事，這件事就是將原子句和現(xiàn)實相比較?！?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一，就是在兩個理論中，語言的基本元素和現(xiàn)實的特定方面之間的代表關(guān)系，用任何的方式都不能進一步的分析?！绷_素指出，事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式，即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實。最基本的事實是原子事實，與原子事實相對應(yīng)的是原子命題，它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假，是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想，認為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合，在這些語言博弈中，給出了幾個構(gòu)成成分的詞語，并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z義學(xué)中，我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D，根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題，并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解，那么，接下來要考慮的是，我們究竟應(yīng)該如何為真值函項求解，并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路，辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”，實際上是把游戲當(dāng)成是運用語言的比喻，即強調(diào)語言的使用，他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為，語詞的意義在于使用，運用語言是一種活動，我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義，必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義，試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義，結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法，實質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法，我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題，而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前，必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲，一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考，得益于一場足球比賽的啟發(fā)，同時，相較于足球比賽，語言游戲也存在規(guī)則，在維特根斯坦看來，遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂，也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則，做報告，下命令，下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗，制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系?！笨梢?，規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。

其實只要留意維特根斯坦前期哲學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷，維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼]有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義)，于此便顯然可見?！彪m然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在，但是認為客體具有邏輯形式，這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個詳細的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu)，那個理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論，維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同，辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后，需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的，“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來，單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了，圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系，那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫，則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實結(jié)合所需要的思想，維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F，我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間，事實上，我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上，而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是，或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了，但更為恰當(dāng)。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā)，強調(diào)受規(guī)則支配的人類活動，亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是，辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多，因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時，我怎么可能在實踐中采取一個策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路，但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的，它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標導(dǎo)向語言本質(zhì)，這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當(dāng)時，維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標導(dǎo)向的活動，諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想，他說:維特根斯坦的“用法”概念強調(diào)的是一種活動，是一種構(gòu)成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。

篇2

論文關(guān)鍵詞：趙貞吉詩文，整理，版本，論文

 

一、趙貞吉詩文的整理

（一）、子弟與門人對趙貞吉詩文的整理

最早對趙貞吉詩文進行系統(tǒng)整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門人龔懋賢、鄧林材等。他們在趙貞吉逝世八年以后，終于綴遺稿為詩抄、文抄、講章凡二十三卷，名《趙文肅公全集》，于萬歷十二年刻，有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本，閔刻本《趙文肅公文集》，后有南京、內(nèi)江翻刻本《趙文肅公全集》。

（二）、內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組的整理

20世紀八十年代初，四川省古籍整理領(lǐng)導(dǎo)小組將《趙文肅公全集》列入重點整理書目。內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。

（三）、官長馳編撰《趙貞吉詩文集注》

內(nèi)江師范學(xué)院官長馳先生，積十余年辛勞對趙貞吉詩文進行整理，1999年由巴蜀書社出版了《趙貞吉詩文集注》，列入建國五十周年《四川出版界推薦重點書目》。這對于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學(xué)史均有重要學(xué)術(shù)價值。

《趙貞吉詩文集》原名《趙文肅公全集》，凡二十三卷。《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對年來，對趙貞吉的第個注釋本。填補了我國古籍整理的空白。

這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻資料方面提供了極大便利。做了開創(chuàng)性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩文中的寶貴文化遺產(chǎn)奠定了基礎(chǔ)。

官長馳1998年撰寫《趙貞吉詩文集注》后記說明[1]：

本書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要人文歷史論文，習(xí)見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費，大多為予注明。

（四）、《內(nèi)江風(fēng)物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內(nèi)江風(fēng)物詩賦四十七篇

（五）、箋注研究論文

1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩文集注》勘補《趙貞吉詩文集注》初閱前六卷之詩詞及7卷九至卷十四講章部分，獲益良多，贊嘆之余，偶見其失漏之處。

2、陳世英論文《趙貞吉詩文集注》點校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況，對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》的訛誤脫漏之處一一進行正誤補脫。本部分還對較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長馳的《趙貞吉詩文集注》漏輯的趙貞吉的作品進行輯佚。

3、鄧國軍博士論文《(趙貞吉詩文集注>點校注釋商兌》對《趙貞吉詩文集注》中的部分點校、注釋、系年之誤漏作出舉正。

二、趙貞吉生平研究

主要是針對《明史?趙貞吉傳》作了校正和補充，并將其為官情況制成《仕途履歷表》。

《年譜》；《內(nèi)江縣志》卷十一收錄（鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》）按趙大洲自著《趙文肅年譜》，鄧石陽萬歷六年戊寅（公元1578年）為該譜作序。在此基礎(chǔ)上，曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》，是趙貞吉生平研究重要資料。

三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究

陳世英論趙貞吉的政治品格

趙貞吉的政治思想豐富，無論是在用人，還是在守業(yè)方面；無論是在處理君臣關(guān)系，還是在治民方面，他都有自己的一番見解。

趙貞吉的政治品格是兩方面的，既有正直敢言的優(yōu)點，也有“好剛使氣”、“動與物迕”的缺陷，這也是其政治主張難以實現(xiàn)的重要原因。

以趙貞吉在“庚戌之變”時的主戰(zhàn)和“隆慶和議”時的主和來說明其軍事思想的靈活性。同時介紹了趙貞吉重視防務(wù)、主張恢復(fù)明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。

四、趙貞吉的學(xué)術(shù)思想研究。

韓國學(xué)者李慶龍《趙大洲二教參究和經(jīng)世思想》，論文認為：趙大洲等泰州學(xué)派的學(xué)者們，起初學(xué)習(xí)王陽明良知教，最后轉(zhuǎn)出于儒教；趙大洲之子趙臺鼎承繼家學(xué)參究佛道二教修煉，對“本體即工夫”有獨到的解釋；趙大洲對陽明學(xué)作出自己的解釋，特別是對“良知”在儒家學(xué)術(shù)上所起的作用作出極高的評價，他有出世經(jīng)世、體用一源的與從前儒家不同的特點。

陳若愚教授的論文，全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻

指出：本文以《趙貞吉詩文集注》本所收266篇文章為評述對象,對明代中期著名政治家、思想家、學(xué)者、文學(xué)家趙貞吉的學(xué)術(shù)思想、政治建樹、道德境界、文章成就進行了系統(tǒng)的評述。

陳世英論趙貞吉的學(xué)術(shù)思想

論述趙貞吉的學(xué)術(shù)思想存在一個淵源辨別的問題，黃宗羲將之歸入泰州學(xué)派，本文主張不在其學(xué)派歸屬問題上爭執(zhí)不休人文歷史論文，而從整體上對其學(xué)術(shù)思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說”、對“心學(xué)”的發(fā)揮、禪學(xué)觀、儒佛道一家等學(xué)術(shù)思想，并介紹了其學(xué)術(shù)思想的變遷與博采眾長的特色。

梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。

五、趙貞吉的文學(xué)、禪學(xué)成就研究。

明清人對趙貞吉的詩文的評語，并對趙貞吉的詩文選材和詩文特色予以分析。其選材有反映為國為民的詩文，有反映自身經(jīng)歷的詩文，有送別贈別詩，有應(yīng)和之詩，有游歷詩，有祝壽詩等。其詩文特色主要是多宗教用語、善用典故、文辭氣勢雄偉和以古論今，闡發(fā)道理。

釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結(jié)和他的寓教于禪》、

孟光全《趙貞吉筆下的明代內(nèi)江佛寺》從地方文化建設(shè)的角度對趙貞吉的作品進行了研究。、

曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩的用典》從一個側(cè)面反映了趙貞吉詩歌的藝術(shù)特色。

曾良教授論文：《佛學(xué)對趙貞吉詩歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務(wù),但客觀上佛學(xué)對其人生態(tài)度和生活情趣等產(chǎn)生了復(fù)雜影響,使詩歌增強了表現(xiàn)力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術(shù)情趣。

張文進、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩風(fēng)》從比較的角度對趙貞吉的詩歌藝術(shù)特色進行了探索。

王發(fā)國教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》中的部分詩歌的注釋提出商榷。

六、內(nèi)江師范學(xué)院召開紀念趙貞吉誕辰500周年國際學(xué)術(shù)研討會

鄧國軍博士撰寫紀念趙貞吉誕辰500周年國際學(xué)術(shù)研討會綜述：

除以上例出相關(guān)文章外，研究員錢明提交了論文《王學(xué)在新安地區(qū)的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關(guān)系為例》，為趙貞吉哲學(xué)思想研究提供了可資利用的哲學(xué)文化背景資源。

吳震教授提供了荒木見悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》，把日本學(xué)者研究趙貞吉的特殊視角展現(xiàn)在與會者面前。

本次研討會除了論文豐富多彩外，熱烈的討論也是一大亮點。北京語言大學(xué)人文學(xué)院教授黃卓越認為：李贄是弘揚趙貞吉思想的功臣，趙貞吉有三大貢獻：政治功績、哲學(xué)思想、詩文成就。鄒作圣先生認為趙貞吉的疏奏價值極高，并對趙氏“性命為根、經(jīng)世為用、文章為枝葉、人世為根本”進行了闡釋。

內(nèi)江市佛教協(xié)會會長釋智海認為趙貞吉的最大成就是“王學(xué)”，并聯(lián)系高校培養(yǎng)人才的實際對趙貞吉的人格魅力進行了分析。

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院吳震教授、西南交通大學(xué)羅寧博士、四川大學(xué)周斌教授、內(nèi)江師范學(xué)院鄧國軍博士等人對部分文獻展開了非常激烈的論爭。

此次研討會對促進明代哲學(xué)思想的研究、宣傳四川文化名人、推進四川文化建設(shè)都起到了非常重要的作用

七、趙貞吉詩文整理研究的現(xiàn)實意義

在趙貞吉留下的著作中，我們可以看到他對明代社會、政治、經(jīng)濟的深刻剖析和革故鼎新的主張；他是一位哲學(xué)家，“左派王學(xué)”的代表人物，對人生、物我、性命之學(xué)沒每有沉思妙悟；他還是與楊升庵、任少海、熊南沙，并稱“蜀中四大詩文家”之一。

趙貞吉是位著名的愛國主義者、銳意改革的政治家，教育家；王陽明、王艮學(xué)派傳人。趙貞吉最能代表內(nèi)江文化人的精神與氣骨。

通過對趙貞吉詩文進行系統(tǒng)整理研究，對發(fā)掘地方歷史文化資源，批判地吸取傳統(tǒng)文化的精華，古為今用，增強地方歷史文化底蘊；發(fā)揚其崇高的愛國精神，宣揚其對敵斗爭非凡的膽識，配合歷史知識及愛國主義教育，對當(dāng)前的社會的改革開放人文歷史論文，建設(shè)文化內(nèi)江，建設(shè)社會主義精神文明，具有極大的參考價值和深遠的歷史意義。

趙貞吉詩文博大精深，而且不少是文言文，官長馳撰寫《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對年來，對趙貞吉的第一個注釋本。填補了古籍整理的空白。這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻資料方面提供了極大便利。

但“該書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要，習(xí)見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費，大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來還有障礙，要使其通俗易懂，還需要做大量的箋注。

所以對趙貞吉詩文進行系統(tǒng)整理研究方興未艾，需要同仁和有志者，繼續(xù)努力。

參考文獻：

[1]官長馳趙貞吉詩文集注[M] 成都： 巴蜀書社 1999

[2]趙貞吉趙文肅公文集[M] 四庫全書存目從書影印本 濟南：奇魯書社 1997

[3]內(nèi)江政協(xié)文史委內(nèi)江文史資料選輯第21輯[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2005）002號

[4]洪若內(nèi)江風(fēng)物詠叢[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2006）008號

篇3

關(guān)鍵詞：“語言游戲”說；生活形式；家族相似性；遵守規(guī)則

中圖分類號：BO；HO 文獻標識碼：A

1. 引言

2004年在黑龍江大學(xué)召開的第五屆中西語言哲學(xué)國際研討會中，會議的一個議題是“語言哲學(xué)理論與語言教學(xué)”?？梢妼⒄Z言哲學(xué)中的理論與語言的學(xué)習(xí)相結(jié)合的研究正成為一種發(fā)展趨勢。作為語言哲學(xué)的創(chuàng)始人，維特根斯坦在其后期哲學(xué)著作《哲學(xué)研究》中主要從語言分析的角度試圖消除哲學(xué)上的疑惑。維特根斯坦在其后期哲學(xué)著作中對語言學(xué)習(xí)進行了研究，我們也可以認為他的整個后期哲學(xué)思想就是圍繞語言學(xué)習(xí)這個論題展開。[1]維特根斯坦的前期代表作《邏輯哲學(xué)論》發(fā)表后，他認為自己已經(jīng)從根本上成功地解決了該書所論述的所有問題。維特根斯坦一度棄哲學(xué)而從教。從1920年起直到1926年，維特根斯坦在遠離維也納的南方山區(qū)的好幾個山村小學(xué)教過書。[2]維特根斯坦的這段教學(xué)經(jīng)歷似乎給他留下了深刻的印象，因為在后期著作《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦經(jīng)常用一些語言的習(xí)得事例來闡釋哲學(xué)道理。國外語言學(xué)界對維特根斯坦相關(guān)思想的研究比較深入，如索緒爾和維特根斯坦關(guān)于語法任意性的對比研究、馬林諾夫斯基和維特根斯坦的關(guān)于語境的對比研究、喬姆斯基和維特根斯坦關(guān)于語言規(guī)則的歧合、塞爾對維特根斯坦有關(guān)意向性思想的發(fā)揮、奎因的翻譯的不確定性等等。[1]國內(nèi)學(xué)者錢冠連等在其論著中提及到維特根斯坦或?qū)S特根斯坦的相關(guān)思想進行了介紹。關(guān)于“語言游戲”學(xué)說與語言習(xí)得的研究尚不全面。國內(nèi)學(xué)者范連義通過對維特根斯坦后期哲學(xué)中的一些重要概念的分析認為：維特根斯坦后期哲學(xué)思想可以總結(jié)為哲學(xué)視角下的語言習(xí)得觀。[3]楊佑文從維特根斯坦的語言游戲說談?wù)搶ΧZ習(xí)得的啟示，但是并沒有對照具體的二語習(xí)得理論。本文將從不同的角度以及具體的理論對照入手，探討維特根斯坦“語言游戲”說對二語習(xí)得研究的指導(dǎo)作用。

2. “語言游戲”說相關(guān)概念

維特根斯坦“語言游戲”說的靈感來源于一場足球比賽，他想到語言的使用與足球游戲相類似。正像足球的意義體現(xiàn)在足球賽中那樣，詞語的意義也只能存在于語言游戲之中，亦即體現(xiàn)在其具體使用的語境之中。[4]然而，維特根斯坦認為語言游戲是沒有本質(zhì)的活動，因此，他并沒有給“語言游戲”一個明確的定義，而只是在其后期的筆記中通過一系列的事例來說明。維特根斯坦斷言，真正說來我們根本就不能給出語言游戲概念的定義，而只能通過一系列例子來例示它。[5]語言游戲這個概念是《藍皮書》里提出來的，最初是指“孩子剛開始使用語詞時的語言方式”，“語言的原始形式”或“原始語言”。在《哲學(xué)研究》的第七節(jié)，維特根斯坦給出了這樣的描述：“我也將語言和這樣的活動――語言與他們交織在一起――所構(gòu)成的那個整體稱為‘語言游戲’?！盵6]同樣，在第二十三節(jié)中，維特根斯坦說道：“‘語言游戲’這個詞在此當(dāng)時在強調(diào)如下之點：語言的說出是一個活動或者一個生活形式的一個部分?！盵6]生活形式是與“語言游戲”相關(guān)的一個概念。語言游戲存在于生活形式之中。談?wù)摗罢Z言游戲”說，必不可少地要引入與其相關(guān)的幾個概念：“生活形式”、“家族相似性”、“遵循規(guī)則”等?！罢Z言游戲”說的具體運用也蘊含在這幾個相關(guān)概念中。

2.1 生活形式

維特根斯坦說想象一種語言，就意味著想象一種生活形式。[6]同語言游戲一樣，維特根斯坦并沒有給生活形式具體的定義，也是通過一系列的事例明示的。例如：建筑者A與助手B之間是如何交流的呢，A在用建筑石料建一座建筑物，所需的材料有方石、柱石、板石、條石。A需要哪個石料的時候只需要喊出它來，B就會遞給A。那么，“板石”究竟是一個詞還是一個命題呢？因為喊出“板石”的人是想表達：“遞給我一塊板石”，而B卻能直接領(lǐng)悟A的意指。在這個建筑事件的語言游戲中，A與B的交流是置身于一種生活形式之中，即置身于具體的場景中。語言的意義存在于語言的使用中，在于具體的生活形式之中。生活形式是語言游戲中非語言的部分，而語言的具體意義也只有通過生活形式才能得以體現(xiàn)。語言游戲等同于生活形式。生活形式是一種場景是一種社會的規(guī)約。

2.2 家族相似性

維特根斯坦認為根本就不存在一種東西，它為所有的語言游戲所共有，并且因為它我們運用同一個詞來稱謂所有這些語言游戲，然而這些語言游戲彼此不同卻又具有一定的親緣關(guān)系。例如：棋類游戲、紙牌游戲、球類游戲、戰(zhàn)爭游戲等等。棋類游戲中的許多游戲具有很多相似性，但是棋類游戲與紙牌游戲類比，棋類游戲本身的許多相似之處消失了，而別的相似之處出現(xiàn)了。以此類推，想象一下眾多的語言游戲，我們也很容易發(fā)現(xiàn)許多與彼這里相似，與此那里相似的情況。我們看到一張由彼此交疊和交叉的相似性構(gòu)成的復(fù)雜的網(wǎng)。大的方面和小的方面的相似性。[6]這些相似性可以稱為“家族相似性”。

2.3 遵循規(guī)則

維特根斯坦說：“‘遵守規(guī)則’是一種實踐。相信自己在遵守規(guī)則并不是：遵守規(guī)則。因此，人們不可能‘私人地’遵守規(guī)則，因為，否則，相信遵守規(guī)則便同于遵守規(guī)則了?！边@說明規(guī)則是一般性地，不是個別的。[6]“‘但是，一條規(guī)則如何能夠教導(dǎo)我在這個位置必須做什么？無論我做了什么，經(jīng)由某一種釋義，它可是都可以與這條規(guī)則一致起來?！D―不人們不應(yīng)當(dāng)這樣說，相反，人們應(yīng)當(dāng)說：沒一種釋義均與被釋義的東西一起懸于空中；它不能用作后者的支撐物。孤立地看，諸釋義并沒有決定意義?！盵6]我們的一切行動都是按照規(guī)則進行的，但是又不能用規(guī)則去解釋這種行動。在語言游戲中，規(guī)則的存在使得語言游戲具有意義，而使得語言游戲具有意義的過程是一種摸索規(guī)約的過程，最終具有意義的規(guī)則獲得認可。

3. “語言游戲”說及其相關(guān)概念對二語習(xí)得研究理論的指導(dǎo)

通過對維特根斯坦“語言游戲”說思想的深入理解以及對二語習(xí)得研究理論的了解，可以從二者的研究中發(fā)現(xiàn)一些具有映照性的理論關(guān)聯(lián)。維特根斯坦并不是一個專業(yè)的語言學(xué)家，他在分析語言的基礎(chǔ)上試圖解決哲學(xué)問題，在這個過程中的一些語言哲學(xué)思想能夠給語言學(xué)習(xí)帶來一定的哲學(xué)思考。

3.1 “語言游戲”說與二語習(xí)得研究相對應(yīng)的理論

3.1.1 語言游戲與全身反應(yīng)法（TPR）

TPR（Total Physical Response）即全身反應(yīng)法，是美國著名心理學(xué)教授阿歇爾（Asher）在20 世紀60 年代提出的語言教學(xué)方法。TPR 教學(xué)法強調(diào)對兒童進行大量的語言輸入，兒童在接受一定量的語言輸入后，經(jīng)過自己的內(nèi)化，達到一定量的輸出。TPR 教學(xué)法以聽力為切入口，眼、耳、口，全方位刺激兒童大腦，兒童的注意力得以改善和保持。

當(dāng)小孩子學(xué)習(xí)說話的時候，他們便運用這樣的原始語言。在此語言的教學(xué)絕不是解釋，而是一種訓(xùn)練。[6]維特根斯坦稱這種訓(xùn)練為“語詞的實指教學(xué)”。這種訓(xùn)練是在具體的生活形式中的訓(xùn)練。這個實指教學(xué)與不同的場景結(jié)合會產(chǎn)生不同的意義。而TPR主要適用于一些簡單的語言的學(xué)習(xí)，那么較為復(fù)雜的語句的處理則不適合使用此方法，那么如何改善這種情況呢？主要在于語言習(xí)得的樣板設(shè)計方面。維特根斯坦認為想象一種語言就是想像一種生活形式。[6]摒棄傳統(tǒng)的語言習(xí)得樣板，注入“生活形式”這一重要因素。從實詞開始，運用語詞的實指教學(xué)，變換不同的語言環(huán)境。在具有實指物的語言習(xí)得的過程中，可以加入虛詞的運用，通過訓(xùn)練使得習(xí)得者掌握語言。每一個語言環(huán)境的變換是不同生活形式的體現(xiàn)，而語詞的具體意義存在于使用中，存在于不同的生活形式中。語言習(xí)得應(yīng)該把握住這個重點，語言樣板的設(shè)計應(yīng)該配合變換的語境。在具體的使用中，訓(xùn)練習(xí)得者習(xí)得語言。

3.1.2 遵循規(guī)則與顯性/隱形學(xué)習(xí)

顯性學(xué)習(xí)是自覺、有意識的目標明確的學(xué)習(xí)模式，是外語學(xué)習(xí)的主要方式。隱性學(xué)習(xí)則是不自覺、無意識的目標隱晦的學(xué)習(xí)模式，具有自動、穩(wěn)定等特征，是母語學(xué)習(xí)的主要方式。[8]顯性與隱形學(xué)習(xí)之間并非涇渭分明，顯性學(xué)習(xí)也能夠過度到隱形學(xué)習(xí)。那么顯性學(xué)習(xí)與隱性學(xué)習(xí)之間的過渡如何來促成呢？

維特根斯坦說：“當(dāng)我遵守規(guī)則時，我不做出選擇。我盲目地遵守規(guī)則?！盵6]“盲目地遵守規(guī)則”類似于隱性學(xué)習(xí)。維特根斯坦認為能夠說清楚的都可以說清楚，不能夠說清楚的應(yīng)該保持沉默，維特根斯坦的不可說與盲目地遵循規(guī)則具有相似性。人類具有統(tǒng)覺能力，能夠通過認知對事物獲得認識，人類的認知能力也許并非是完善的，我們所感知到的現(xiàn)象只是通過我們的認知獲得的，也許還存在著許多不可被我們所認識的客體。那么人類通過認識迅速習(xí)得的語言，是他們?nèi)菀撰@得認識的部分，而不太容易習(xí)得的語言部分則是顯性學(xué)習(xí)的階段。如何將顯性學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)向隱形學(xué)習(xí)？則需要在遵循規(guī)則中把握規(guī)則，加強認知意識。維特根斯坦認為語言的教學(xué)是一種訓(xùn)練。從遵守規(guī)則中也可窺見一二，通過語言訓(xùn)練，加強認知能力意識，將語言的顯性知識轉(zhuǎn)換為隱性知識，從而實現(xiàn)對目標語道地的運用。

3.2 “語言游戲”說與二語習(xí)得研究相關(guān)聯(lián)性的理論

本文探討的關(guān)聯(lián)性理論是語際共性，由語際共性這個概念聯(lián)想到語間共性。語際共性指的是母語對目標語的正遷移，是在目標語習(xí)得過程中所得益于母語的遷移之處。語際共性指是目標語和母語之間具有相似性的地方。相對于語際共性，語間共性是從宏觀的角度考察母語與目標語之間的相似之處，從母語習(xí)得整個過程中的方法等宏觀因素入手，考察母語對目標語的正遷移。語間共性是一個嘗試性的提出，將維特根斯坦的家族相似性與語間共性聯(lián)系起來。

楊佑文曾從微觀的角度論述過家族相似性對二語習(xí)得的啟示。他認為應(yīng)重視母語和目標語之間在各種語言活動中的相似性和差異性，充分利用學(xué)生已經(jīng)習(xí)得的母語，促成在目標語學(xué)習(xí)中的正遷移。[9]本文從宏觀的角度指出家族相似性對二語習(xí)得研究具有指導(dǎo)作用。將母語和目標語分別想象成兩種語言游戲，從宏觀的角度，類比兩種語言活動的相似性。將母語習(xí)得過程中的有效方法選擇性地運用到目標語的學(xué)習(xí)中。不是從語際共性的角度出發(fā)，而是在兩種不同的語言中間尋找相似之處。

4. 結(jié)語

2009年在四川外語學(xué)院召開的第三屆中西語言哲學(xué)國際研討會中，頗具爭議的一個問題是：語言哲學(xué)是否一定要與語言教學(xué)結(jié)合？2014年在黑龍江大學(xué)召開的第五屆中西語言哲學(xué)國際研討會中，會議的一個議題則是“語言哲學(xué)理論與語言教學(xué)”?？梢妼⒄Z言哲學(xué)中的理論與語言的學(xué)習(xí)相結(jié)合的研究正成為一種發(fā)展趨勢。本文從維特根斯坦的語言哲學(xué)思想出發(fā)探討其對二語習(xí)得研究的啟示，希望能夠給之后的維特根斯坦思想研究提供一個新的視角，給二語習(xí)得研究提供又一種可資借鑒的理論依據(jù)。

參考文獻：

[1] 范連義. 維特根斯坦后期哲學(xué)視角下的語言學(xué)習(xí)[D]. 華東師范大學(xué)博士論文， 2009.

[2] 艾耶爾. 二十世紀哲學(xué)[J]. 1987.P146.

[3] 范連義. 從 “生活形式” 到語言習(xí)得――對維特根斯坦后期哲學(xué)思想的一個思考[J]. 西安外國語大學(xué)學(xué)報， 2008， 16（3）： 4-8.

[4] 劉龍根. 維特根斯坦“語言游戲說”探析[J]. 廣西社會科學(xué)， 2004 （7）： 34-36.

[5] 韓林合. 維特根斯坦論" 語言游戲" 和" 生活形式"[J]. 北京大學(xué)學(xué)報 （哲學(xué)社會科學(xué)版）， 1996， 1： 101-108.

[6]（奧）維特根斯坦. 哲學(xué)研究[M]. 韓林合譯. 北京： 商務(wù)印書館. 2013.

[7] 范連義， 周明芳. 從語言哲學(xué)角度論語言習(xí)得――對維特根斯坦后期哲學(xué)思想的一個思考[J]. 上海大學(xué)學(xué)報： 社會科學(xué)版， 2014， 31（3）： 105-114.

[8] 盛仁澤. 顯性， 隱性學(xué)習(xí)視野下認知派與社會文化派之比較[J]. 外國語文， 2012， 28（2）： 115-119.

[9] 楊佑文. 維特根斯坦 “語言游戲說” 與二語習(xí)得[J]. 外語學(xué)刊， 2011， 2： 20-24.

篇4

論文提要 李夢陽認為詩歌用形象表情，經(jīng)史傳記也用形象弘德言理，詩與文都應(yīng)該具有形象性，情和理是文學(xué)作品的本體。

李夢陽對于詩、文等文學(xué)作品的本體特征是如何認識和思考的呢?從他所寫的文書詩序中可以看出，李夢陽對于詩、文等文學(xué)作品的本體特征有他自己的深刻認識，這些認識比明代以前古人對于文學(xué)藝術(shù)的認識更為深刻、更為準確。

李夢陽認為詩與文都應(yīng)該具有形象性，這是他一貫的文學(xué)主張。李夢陽在《空同集論學(xué)上篇》中說：“知《易》者，可與言詩。比興者，懸像之義也。開合者，陰陽之例也。發(fā)揮者情，往來者時，大小者體?；诹哒?，驗之言。吉兇者，察乎氣?！雹冖邰?/p>

李夢陽：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）《周易》是講哲學(xué)思想的，對于深奧的哲學(xué)思想，如開合、往來、發(fā)揮、大小、悔吝、吉兇等自然現(xiàn)象，《周易》作者認為它們都包含有陰陽之道，這些自然現(xiàn)象都是陰陽之道的形象?！吨芤住穼ζ湔軐W(xué)思想的闡述，巧妙地立像以表義。就形象性這一特點來講，《周易》用形象表示抽象的哲學(xué)道理，詩歌用形象表示情感，二者有相通之處。李夢陽把詩歌與《周易》做比較，看到了形象在《周易》與詩歌中都占有非常重要的地位，所以，他認為：“知《易》者，可與言詩”。

在《論學(xué)下篇》中，李夢陽又說：“古詩妙在形容之耳。所謂水月鏡花。所謂人外之人，言外之言，宋以后則直陳之矣。于是，求工于字句。所謂心勞日拙者也。形容之妙，心了了而口不能解，卓如躍如，有而無，無而有?！雹谠谶@里，“形容”即是形象之義。所謂“古詩妙在形容之耳”，就是說古詩好就好在具有形象性。宋人做詩，只言理性，不述形象，其作品缺少形象之妙，李夢陽是極力貶斥其拙的。

李夢陽不僅僅認為詩歌具有形象性，而且還認為散文也應(yīng)具有形象性。在《論學(xué)上篇》中，他說：“宋儒興而古之文廢矣，非宋儒廢之也，文者自廢之也。古之文，文其人如其人，便了如畫焉，似而已矣，是故賢者不諱過，愚者不竊美。而今之文，文其人無美惡，皆欲合道，傳志其甚矣。是故考實則無人，抽花則無文。故曰：宋儒興而古之文廢矣。”③在這里，李夢陽認為，詩文不能沒有形象性。古之文“賢者不美過，愚者不竊美”具有真實生動性。如同圖畫一樣，逼真神似。宋人之文章描寫人物、敘事說理，皆欲合道，沒有真實生動的形象性，即沒有把握住藝術(shù)的基本特征。所以，“宋儒興而古之文廢矣?！豹?/p>

對于寫人記事的歷史，說理傳道的經(jīng)文，李夢陽認為它們也應(yīng)該具有形象性。他說：“夫文者，隨化錯理以成章者也。不必約，太約傷肉，不必該，太該傷骨。夫經(jīng)史體殊，經(jīng)主約，史主該，譬之畫者，形容之也，貴意象，具且如，如麗姬食不甘味，寢不安枕之類是也?！?/p>

④引文中之“形容”、“意象”，均表示形象之意義。在這段引文中，李夢陽認為：盡管經(jīng)史殊體，經(jīng)主約，史主該，但是，它們都不應(yīng)該太該太約。太約、太該都要損傷藝術(shù)形象。它們都應(yīng)該象繪畫一樣，要有形象性，要追求其形象的逼真和神似。經(jīng)史然有別于詩文藝術(shù)，但是，從廣義的藝術(shù)觀點講，它們也有寫人敘事的內(nèi)容，也是一種文字藝術(shù)，它們也應(yīng)該具有形象性。李夢陽評論經(jīng)史作品，亦講形象性，由此可見，李夢陽對于文學(xué)藝術(shù)之本體特征——形象性有相當(dāng)深刻的認識。

李夢陽談?wù)撐膶W(xué)藝術(shù)，首先能抓住藝術(shù)的基本特征，能從藝術(shù)的形象性入手，可算是高人一籌了。

在肯定文學(xué)具有形象性的同時，對于詩歌和散文兩種文學(xué)形式的本體特征的區(qū)別，李夢陽也有很清楚的認識和精辟論述。關(guān)于文的本體認識，李夢陽認為文是主理的。

“文主理”的文學(xué)本體觀與“文以載道”的文學(xué)本體觀是有聯(lián)系的，中國古代有“文以載道”的文學(xué)本體觀。南北朝時期，劉勰在《文心雕龍》中就有《明道》《宗經(jīng)》《征圣》的專篇論說。唐代韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的文學(xué)復(fù)古運動和北宋歐陽修等倡導(dǎo)的文學(xué)復(fù)古運動。都主張“文以載道”的文學(xué)本體觀?！暗馈?，可以指客觀事物的自然規(guī)律，也可以指社會生活的道德規(guī)范。李夢陽主張“文主理”，他講的“理”不是程朱理學(xué)認為的封建道德的“理”，他講的“理”與傳統(tǒng)文化的“道”有相通之處。包含有自然規(guī)律和道德規(guī)范兩種意義。所以，“文主理”和“文以載道”是有相通之處的文學(xué)本體觀。從這一點講，李夢陽的“文主理”的文學(xué)本體觀是對“文以載道”的文學(xué)本體觀的繼承，這與中國古代文人的文學(xué)認識是一致的。形式表現(xiàn)內(nèi)容，內(nèi)容體現(xiàn)形式。任何一種藝術(shù)，都是與它的形式相適應(yīng)的內(nèi)容。有韻之言適合于抒情，無韻之音適合于說理。

關(guān)于詩歌的本體認識，李夢陽一貫主張詩是言情的。由于李夢陽是詩人，所以，我們要重點談?wù)勊麑υ姷谋倔w認識。在《鳴春集序》中，李夢陽說：“夫天地不能逆寒暑以成歲，萬物不能逃消息以就情。故圣以時動，物以情征。竅遇則聲，情遇則吟，吟以和宣。宣以亂暢，暢而詠之，而詩生惡。故詩者，吟之章而情之自鳴者也。”（注：李夢陽：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）

這段話從詩歌的產(chǎn)生說明了詩歌的本體特征。所謂“竅遇則聲、情遇則吟”，就是說，自然界的竅隙如果遇到氣息，就會發(fā)出聲響；人的精神世界如果產(chǎn)生情感，就會發(fā)出吟詠之音，就會產(chǎn)生出詩句來。所以，吟詠之章是“情之自鳴者也”，詩歌的本體是人性情感之表露。

在中國文學(xué)史上，很早就有詩歌言情的觀點?！渡袝分杏小霸娧灾尽敝Z?！爸尽敝溉说乃枷刖駹顟B(tài)，與“情”有相通之義?！霸娧灾尽逼鋵嵕褪窃娫佇郧橹碚摗！抖Y記樂記》中說：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音?！薄耙簟奔戎敢魳罚部梢灾刚Z言文學(xué)，這里所談的亦是詩詠性情的道理。魏晉六朝時期，文藝理論家都講詩歌是言情的。鐘嶸就非常重視詩歌的言情特征，在《詩品序》中，他說：“感蕩心靈，非陣詩何以展其義，非長歌何以聘其情?！彼未鷩烙鹨裁鞔_地提出：“夫詩，吟詠性情也?！焙臀闹餮岳淼睦碚摾^承關(guān)系一樣，李夢陽之詩歌言情理論是對古之詩歌言情理論的繼承。但是，李夢陽的詩歌言情理論與古之詩歌言情理論又有完全不同的時代意義，它蘊藏著明代文人反叛程朱理學(xué)的時代意義。

詩人做詩主要是依靠情感的。當(dāng)客觀事物激發(fā)了詩人的情感時，詩人才能產(chǎn)生詩的靈感，才能產(chǎn)生豐富的詩意。當(dāng)情感橫溢之時，做詩也是開口成章的事情，對于真正的詩人來說，也是很容易的事情。李夢陽經(jīng)常做詩，他對詩之特點有深刻體會。他理解情感是詩之生命的道理。所以，他對詩與情的關(guān)系，才有上述深刻認識。李夢陽對主張詩是言情理論的大力宣揚，在當(dāng)時產(chǎn)生了很大影響，形成了明代轟轟烈烈的前七子文學(xué)復(fù)古運動。李夢陽主張文學(xué)復(fù)古運動之后，明代“后七子”、唐宋派、公安三袁都也主張詩歌是吟詠性情的。直至今天，堅持詩言情之理論已是常論。所以，李夢陽判定詩歌的本體是情感，這是比較普遍的文藝觀點，它對明以后文學(xué)歷史發(fā)展有一定的影響意義。

參考文獻

篇5

全球化與“中國英語”

語言學(xué)中“觀念”的闡釋

刻意隱含中的元語用策略

應(yīng)用語言學(xué)的批評性研究

俄語命題態(tài)度的語用研究

英漢借喻修辭對比賞析

淺議英語對德語學(xué)習(xí)的影響

俄語口語中否定范疇的隱性表達

英語構(gòu)詞法與高階英語學(xué)習(xí)詞典

英語“自我中心語句”的言語行為特征

語言的評價意義與人類的認知活動問題

英語新聞寫作課的體驗式教學(xué)模式探究

智能情景實驗室自主學(xué)習(xí)能力技術(shù)分析

小議中國的民族問題和美國的族群問題

語篇批評分析——直接引用研究

初級日語教材中的SA變動詞及其問題點

英語專業(yè)學(xué)術(shù)論文寫作課的改革與創(chuàng)新

句法關(guān)系的類型特征及其表現(xiàn)形式差異

英語間接言語行為及施為意義分析

英語的韻律研究和語調(diào)標注問題探討

有關(guān)德語專業(yè)教學(xué)三語習(xí)得的現(xiàn)狀研究

漢英商務(wù)談判中禮貌策略的對比分析

“合作原則”在會話中的性別差異

公孫龍三大“詭辯”命題的語言哲學(xué)思想

當(dāng)代英美語言哲學(xué)中的指稱問題探析

施萊爾馬赫詮釋學(xué)的幾個重要概念

語篇信息性在俄羅斯和德國的不同解讀

聽力課通過英文電影教學(xué)提高學(xué)生的英語水平

影響閱讀理解水平的非語言因素的動態(tài)調(diào)查

英語“自我中心語句”的言語行為類型分析

OttoJespersen關(guān)于介詞詞組的研究述評

法語賓語人稱代詞和謂語動詞在句子中的詞序新解

民國時期日語教材初探——以《高等日本語讀本》為例

意義隱喻與語域的關(guān)系——基于自建英語新聞?wù)Z料庫的研究

日語雙關(guān)語的形態(tài)特征及其在實際語言生活中的應(yīng)用

語言的自由與限制:美國官方語言爭議的歷史學(xué)視角

批評話語分析的批評與自我批評——以名詞化現(xiàn)象為例

英語修辭格“TransferredEpithet(移就)”的賞析

綜述:近十年來國內(nèi)關(guān)于索緒爾語言符號任意性之研究

從認知隱喻學(xué)之空間隱喻的視角分析英、漢語的時間表達

語用—語言學(xué)范疇與言語行為主體間性問題

從《雪國》的譯文看日、中、英三語言對語篇的處理

在德語學(xué)習(xí)中錯誤分析理論方法的局限性及對策

從瞬時記憶到短時記憶——英語聽力記憶力提高的嘗試

中日學(xué)生在視頻會議中使用交流策略的調(diào)查研究

《印度:一種受傷的文明》中的印度文明和現(xiàn)代化

維特根斯坦:從《邏輯哲學(xué)論》到《哲學(xué)研究》的思維之橋

篇6

邁克爾?達米特于1925年6月出生于倫敦，從大學(xué)開始就在牛津大學(xué)修習(xí)哲學(xué)與邏輯學(xué)，隨后留校任教，直到1979年，他的整個學(xué)術(shù)生涯都與牛津連在了一起，這是考察達米特學(xué)術(shù)思想的起點與基礎(chǔ)。從上世紀50年代開始，達米特開始發(fā)表學(xué)術(shù)論文與著作，終其一生有在分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、邏輯學(xué)以及弗雷格研究方面都有大量論文和專著，其中最重要的是《分析哲學(xué)的起源》、《直覺主義的成分》、《形而上學(xué)的邏輯基礎(chǔ)》、《數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)》、《語言的海洋》、《弗雷格哲學(xué)的解釋》、《弗雷格和其他哲學(xué)家》、《弗雷格的語言哲學(xué)》、《弗雷格：數(shù)學(xué)哲學(xué)》等等。

達米特在早期是從邏輯學(xué)入手的，而后轉(zhuǎn)入到語言哲學(xué)，在此基礎(chǔ)上進入對弗雷格的研究，并以此奠定了他在學(xué)術(shù)界的地位，達米特的學(xué)術(shù)生命最終緊緊與弗雷格聯(lián)系在一起，這一方面當(dāng)然淵源自其本人所受的學(xué)術(shù)影響，但更為重要的是他們的切入點是十分相似的，這在第二部分會有專門的探討。達米特介入意義論之爭是在上世紀70年代，他連續(xù)發(fā)表了兩篇重要論文，專門探討關(guān)于意義論的概念，研究范疇，研究對象，方法論等問題，這基本上奠定了他在意義論領(lǐng)域內(nèi)的大致研究框架，并且樹立了以弗雷格思想為核心的學(xué)術(shù)思路。這里有必要大致梳理一下上個世紀的意義論之爭。

現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)諸多問題中，“意義”一直是一個難以界定與令人困惑的概念，長久以來，哲學(xué)家們圍繞著這個問題爭論不休，各有見解，但迄今為止，連“意義”是什么都沒有一個令人滿意的答案，當(dāng)然，這些涉及到根本性的概念本身就難以有確切的定義，這也是爭論的意義與價值所在。意義理論牽涉到的命題十分廣泛，包括知識、理解、本體論、形而上學(xué)、實在論與反實在論、邏輯的形態(tài)、邏輯定律的選擇、真理……等等。

在上世紀后半段，意義理論曾經(jīng)是哲學(xué)界各種討論匯焦的一個核心領(lǐng)域，是分析哲學(xué)、語言學(xué)、邏輯學(xué)、認知科學(xué)、心理學(xué)等眾多學(xué)科的相交叉的一個研究領(lǐng)域，這就導(dǎo)致了這一理論（到后期它足夠成為了一個學(xué)科）的眾說紛紜和定義混亂。

二十世紀的哲學(xué)界大概最早進行意義理論研究的要算劉易斯了，他把意義歸結(jié)于兩方面的內(nèi)容，一方面是“旨在為某個符號系統(tǒng)中的語詞和句子指派語義內(nèi)容”，簡而言之就是“表達式的意義是什么”，另一方面“旨在解釋某人或某群體是如何賦予語言中的符號以其應(yīng)有的意義”，即“如何根據(jù)語言共同體的成員的心智狀態(tài)和語言環(huán)境來解釋被使用的語言符號的意義”。

此后更具代表性的人物是維特根斯坦，他的意義理論構(gòu)建于語言、思想和世界的邏輯同構(gòu)關(guān)系中，這是《邏輯哲學(xué)論》所表達的關(guān)于意義的主要觀點。當(dāng)然，這是在維特根斯坦的早期，到了后期，他的意義論則轉(zhuǎn)向語言共同體的建構(gòu)上，這在他的《哲學(xué)研究》中有清晰的表述。

意義論在20世紀還有其他的爭論焦點，最為顯著的例如發(fā)端于美國的行為主義的意義理論，其代表人物是龍菲爾德，他強調(diào)客觀環(huán)境對于語言及人的行為方式的影響，達米特在一定程度上也受到了這股思潮的影響。

當(dāng)然，以上的梳理并不全面，不過也大致可以看到達米特在意義論上所處的時代背景。意義理論是哲學(xué)領(lǐng)域里的一個基礎(chǔ)理論問題，由此，達米特的意義研究尤其顯得重要，因為他不光確立了這一問題的研究方向，更是明確了它的中心任務(wù)。

二、弗雷格的學(xué)術(shù)理路

達米特的意義理論明顯是受弗雷格的影響，或者說他是有意將弗雷格的理論進行進一步闡發(fā)，在或者說，他很有可能是受弗雷格的影響而踏足意義論領(lǐng)域的。弗雷格在學(xué)術(shù)生命上比達米特早了整整一個世紀，在哲學(xué)譜系上與維特根斯坦同時。他是現(xiàn)代邏輯的創(chuàng)始人，也是公認的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)的創(chuàng)始人。與達米特的類似之處是，他也是從邏輯學(xué)入手來奠定自己的哲學(xué)基礎(chǔ)的，并在后期進入了語言學(xué)，這是兩人的契合之處也是達米特最終能夠傳承弗雷格衣缽的主要原因，從而形成從邏輯學(xué)與語言分析之路發(fā)展當(dāng)代哲學(xué)的特色分析方法與思想體系。

弗雷格在哲學(xué)和邏輯學(xué)領(lǐng)域提出了許多新的概念和理論，這其中有許多是達米特思想，他的意義論的淵藪，至少不乏啟發(fā)意義。弗雷格首先區(qū)分了邏輯和心理，客觀和主觀，并在此基礎(chǔ)上探討了真理、概念、關(guān)系等等。其次，弗雷格探討了語詞與語境的關(guān)系。另外，弗雷格還特別情調(diào)概念和對象的區(qū)分，以及含義與指稱的區(qū)分。這些主要的命題和觀點，在達米特的意義理論中多有解釋和闡發(fā)。

弗雷格關(guān)于意義論的探討較為集中的是指稱論，而指稱論的核心則是“真”和“真值”的討論，他的邏輯起點是句子，認為句子是意義最為基礎(chǔ)的單位，而句子的指稱就是真值。在此基礎(chǔ)上，弗雷格將思想分為“真”和“假”，而在思維和思想中間有一個跳躍。如果非要進行一個概括的話，弗雷格的意義論或者指稱論可以說是從語言到世界的一種模式。另外值得一提的是，從弗雷格那里不難看出維特根斯坦的影子，在意義論上來說就是弗雷格對后者在意義和理解上的論述做了相當(dāng)?shù)年U釋與發(fā)揮，并用以作為自身的描述對象。當(dāng)然，弗雷格的理論發(fā)表后也受到過全面的批判，代表人物是蒯因，他的思想基礎(chǔ)是認為弗雷格混淆了指稱論與意義論。不可置疑的是，弗雷格被公認為現(xiàn)代邏輯與分析哲學(xué)以及語言哲學(xué)的創(chuàng)始人。他的理論對于邏輯學(xué)的發(fā)展，對于當(dāng)代哲學(xué)（尤其是分析哲學(xué)和語言哲學(xué)）有極大的助力。

三、達米特及他的“后弗雷格”時代

達米特對于弗雷格的研究大概是從上個世紀七十年代開始的，在1973年他發(fā)表了相關(guān)研究的第一本專著――《弗雷格的語言哲學(xué)》，從語言學(xué)的視角進入意義理論，從此一發(fā)不可收拾，對弗雷格的研究也逐漸深入，分別在1981年（《弗雷格哲學(xué)的解釋》）、1991年（《弗雷格和其他哲學(xué)家》）、1991年（《弗雷格的數(shù)學(xué)哲學(xué)》）相繼發(fā)表了弗雷格研究的系列專著，從此達米特與弗雷格的名字便緊緊聯(lián)系起來，并使他成為了20世紀反實在論和數(shù)學(xué)哲學(xué)中直覺主義的主要代表人物之一。當(dāng)然，這期間他也沒有中斷對邏輯學(xué)與分析哲學(xué)的研究，在1988年發(fā)表了《分析哲學(xué)的起源》，1991年發(fā)表了《數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)》，不過從這些研究明顯已經(jīng)烙上了意義理論與弗雷格的影子，成為了達米特哲學(xué)思想的一個鮮明特點，甚至在學(xué)界將達米特的哲學(xué)理念稱為“后弗雷格哲學(xué)”。

達米特對于意義理論的表述最早見于他對弗雷格思想的研究和辯駁中，以他在70年表的兩篇論文《什么是意義論》中有最為集中的闡釋，其中有很多獨特的見解和創(chuàng)新的思想，最為典型的表達是他的反實在論意義理論，這是他意義理論的基礎(chǔ)。當(dāng)然，在他構(gòu)建于完善理論的過程中向來不隱晦對于弗雷格的認同。

達米特把意義理論作為其哲學(xué)的基礎(chǔ)，作為現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)，或者作為形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這就決定了這一思想體系要涉及到許多難有定論的命題，這是其構(gòu)建意義論的關(guān)鍵，也是日后批判的指向與討論的焦點。首先是其意義論所采取的形式，他明顯受到了系統(tǒng)論與分子論的影響，并把它們作為邏輯推理與理論構(gòu)建的工具。另外，在達氏意義論體系中的一個難點是所謂的“隱含知識”，這必然要涉及到顯形性的爭論。最后，在傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于實在論的爭論在意義論的討論中又重新復(fù)蘇了。達米特反實在論意義理論在提出后引起了很大的爭議，他也在這些爭議中不斷修正自身的理論體系，這些爭論的焦點也大多集中于此。

我們來看達米特構(gòu)建意義理論的方式，概括倆說，他首先探討了意義、知識、理解這組概念之間的關(guān)系，闡發(fā)了隱含知識及其顯示性等問題。這是弗雷格真理、概念的另一種變體，在邏輯上則更為完善了。達米特接通過語言與實踐、涵義與語力幾組概念的分析來闡發(fā)他的反實在主義的意義論，從而對弗雷格語境的概念做了更為清晰與理性的詮釋。

篇7

關(guān)鍵詞:教育哲學(xué);思想;《論語》

中圖分類號:G40-02 文獻標識碼:A文章編號:1003-949X(2009)-12-0066-002

一、引言

《論語?述而》共包括38章,也是學(xué)者們在研究孔子和儒家思想時引述較多的篇章之一。前人多從語法或《論語》等先秦兩漢及以后的著作來判斷其涵義。但是,鑒于語言是不斷發(fā)展變化的,著作年代影響語法的判斷。因此在本文采用結(jié)合語法判斷,主要依據(jù)《論語》本身中的互文關(guān)系的方式,對《論語?述而》中孔子關(guān)于教育對象的教育哲學(xué)思想進行研究。

二、孔子關(guān)于教育對象的論述

教育對象的問題,即什么人可以受教育和什么人應(yīng)該受教育,是普通民眾和教育家們關(guān)注的問題。在當(dāng)時的社會,孔子就主張擴大教育的對象。如在《論語?述而》第七中以下孔子對教育對象的選擇的看法的記述有以下兩條,將在下文分別論述:

1.子曰:“自行束以上,吾未嘗無誨焉?！?/p>

“自行束以上”此句頗多爭議。大致有“年齡說”、“脯說”(肉干)和“修行說”三種解釋。持“年齡說”的如李澤厚先生。李澤厚先生認為:“束”一般都解作“十條肉脯”,本譯從漢代經(jīng)師。而與孔子所講“十五而志于學(xué)”,書傳“十五入小學(xué)”相應(yīng)。亦有以服飾、行為“束帶修飾”、“約束修飾”釋“束修”者。李澤厚先生將之譯為:“孔子說:凡十五歲以上,我沒有不收教的?！?[1]。

持“脯說”(肉干)或類似的禮物說有楊伯峻先生等。楊伯峻先生在《論語譯注》中對“束”作了如下解釋:束--古代一種見面禮?！啊笔歉扇?“束”即一束干肉,每束十條。楊伯峻先生將其釋義為“只要是主動地給我一點見面薄禮,我從沒有不教誨的。[2]”

另有一種解釋是“束”即“修行”,即吸收門徒以修行程度為依據(jù)。如高時良先生在其《中國古代教育理論體系》中提出:“如《鹽鐵論?貧富》:”余結(jié)發(fā)束修,年十三,幸得宿衛(wèi)……[3]但《鹽鐵論》成書日期為西漢,在孔子之后,故難以選擇此解釋。

根據(jù)互文關(guān)系的方法,結(jié)合《論語?鄉(xiāng)黨》來看孔子的飲食觀潔凈、新鮮、衛(wèi)生,應(yīng)該可排除“脯說”(肉干):“食不厭精,膾不厭細。食殪而,魚餒而肉敗,不食。色惡不食,臭惡不食。失飪不食,不時不食。割不正,不食。不得其醬,不食。肉雖多,不使勝食氣。唯酒無量,不及亂。沽酒市脯,不食。不撤姜食,不多食。祭于公,不宿肉。祭肉不出三日。出三日不食之矣?！睆倪@一段話中可以看到孔子對食物潔凈的重視,其中蘊含了人生的智慧:病從口入,只有謹慎地選擇食物,才會避免因吃了不潔凈的食物而生病,不能保護好父母給的身體發(fā)膚,有損孝道;也不能盡忠竭力。具體到“沽酒市脯,不食”,即是說“從市上買來的肉干和酒,不吃”。更進一步地說明孔子的飲食觀。買來的肉干不食,是因為無法保證制作過程的潔凈,抑或是新鮮衛(wèi)生。楊伯峻先生的解釋是:“參與國家祭祀典禮,不把祭肉留到第二天。別的祭肉留存不超過三天。若是存放過了三天,便不吃了?！惫糯蠓騾⒓訃漓胍院?可以得到國君賜的祭肉。但祭祀活動一般要持續(xù)二三天,所以這些肉就已經(jīng)不新鮮,不能再過夜了。超過三天,就不能再過夜了。如果“束”做“肉干”解釋,拿孔子是否會拿學(xué)生送的肉干去交換或者贈人呢?從《論語?衛(wèi)靈公》來看,答案可能是否定的: 子貢問曰:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰“其‘恕’ 乎?己所不欲,勿施于人?！?本著“己所不欲,勿施于人”的態(tài)度的孔子,應(yīng)該不會把自己視作不衛(wèi)生的“肉干”贈人。

另外,根據(jù)互文關(guān)系的方法,依據(jù)《論語?述而》中孔子寧取義而舍富貴的態(tài)度來判斷,也可排除“脯說”(肉干),如:“子曰:‘飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！?同樣,在《論語?衛(wèi)靈公》中記錄了孔子的主張:“子曰:有教無類?！?人人我都教育,沒有貧富、地域的區(qū)別 [4])加之,從孔子弟子的資料來看,有貧困如顏淵的學(xué)生,也可排除“脯說”(肉干)。如《論語?雍也》中記錄道:子曰:“賢哉回也,一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉回也。 ”

因此,根據(jù)互文關(guān)系的方法,看《論語》中的上下文中的相關(guān)主題的言論,無論是采用“年齡說”還是“修行說”,都可以看到在教育對象的選擇方面,孔子是持“有教無類”的態(tài)度。另外,從《論語?子罕》中可以看到孔子不厭其煩地盡力為“鄙夫”釋疑解難。如“子曰:‘吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我,空空如也,我叩其兩端而竭焉’”。這一“有教無類”的關(guān)于教育對象的教育哲學(xué)思想,在2000多年后的今天仍不過時,對我們實現(xiàn)教育公平有重要的啟示意義。

2.互鄉(xiāng)難與言,童子見,門人惑。子曰:“與其進也,不與其退也,唯何甚?人潔己以進,與其潔也,不保其往也?！?/p>

眾多學(xué)者對這一句話的義理的看法較為一致。如楊伯峻先生將其釋義為互鄉(xiāng)這地方的人難于交談,一個童子得到孔子的接見。弟子們疑惑?？鬃拥?“……別人把自己弄得干干凈凈而來,便應(yīng)當(dāng)贊成他的干凈,不要死記住他那過去。 [5]”徐前進先生認為《述而》“不保其往”的意思是:“不應(yīng)該依據(jù)他往日(之表現(xiàn))。”而應(yīng)該依據(jù)他現(xiàn)在的(“潔己以進”)表現(xiàn) [6]。

這句話也說明了孔子對受教育者的選擇是本著開放的、過往不究態(tài)度。根據(jù)互文關(guān)系的方法,可以在《論語?八佾》中看到孔子類似的言論:“成事不說,遂事不諫,既往不咎?！奔词钦f已經(jīng)做了的事不便再解釋了,已經(jīng)完成的事不便再挽救了,已經(jīng)過去的事不便再追究了 [7]。 高時良先生認為“不保其往”即對一個人的言行,應(yīng)著重看他現(xiàn)在的表現(xiàn)。對教育改造人充滿信心。重視學(xué)生的學(xué)習(xí)自覺性和積極性,沒有理由挫傷學(xué)生的自尊心 [8]。這種理念不僅適用于今天的教育中的師生關(guān)系,也可以推廣到教育管理中的教職員工之間的關(guān)系中去。

另外,根據(jù)互文關(guān)系的方法,關(guān)于孔子對作為教育對象之一的少年或童子表示關(guān)懷、重視的言論可見《論語》中其他章節(jié)。如下列三例:(1)子在陳曰:“歸與,歸與!吾黨之小子狂簡,斐然成章,不知所以裁之。” (《論語?公冶長》)(2)子路曰:“愿聞子之志。”子曰:“老者安之,朋友信之,少者懷之?！?(《論語?公冶長》)(3)闕黨童子將命,或問之曰:“益者與?”子曰:“吾見其居于位也,見其與先生并行也,非求益者也,欲速成者也?！?(《論語?憲問》)

第一句中孔子說家鄉(xiāng)的學(xué)生志向高大,文采斐然,都不知道如何指導(dǎo)他們。第二句中說自己的志向是老者使他安逸,朋友使他信任我,年輕人使他懷念我 [9]。趙華倫先生認為“少者懷之”是“少年,要關(guān)心他們” [10]。第三句說闕黨的一個童子來向孔子傳達信息。孔子回答別人這個童子上進與否時說到,不是肯求上進的人,是一個急于求成的人 [11]。這些記載都說明了孔子的教育對象擴大到普通的民眾中去,乃至童子、小子,在那個時代具有積極的意義。

根據(jù)互文關(guān)系的方法,《論語》中孔子將教育對象擴大到士庶階層,以“民”為教育對象的教育哲學(xué)思想又如:子曰:“民可使由之,不可使知之?！?《論語?泰伯》)這句話斷句不同,意思不同。如:(1)“民可使,由之,不可使,知之。”或(2)“民可,使由之,不可,使知之?！?高時良先生贊許第一種斷句方法:如果不足以任使,便要教育他們 [12]。楊伯峻先生根據(jù)古人的慣用語法,提出如有第二種意思,則應(yīng)為“民可,則使(之)由之;不可,則使(之)知之。”方不致晦澀而誤解。楊伯峻先生解釋道是“老百姓,可以使他們照著我們的道路走去,不可以使他們知道那是為什么 [13]。根據(jù)互文關(guān)系,在《論語?為政》中可以找到下例:“子曰:導(dǎo)之以政,齊之以德,民免而。導(dǎo)之以德,齊之以禮,有恥且格?！庇纱丝梢耘袛?可以選擇高時良先生的解釋。

根據(jù)互文關(guān)系的方法,可以看到《論語》中孔子認為在教育過程中,教育對象的身份并非一成不變,在特定的情境下,可能會反過來對作為教育者的教師起著教育作用。如下例:《論語?陽貨第十七》: 子之武城,聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑,曰:“割雞焉用牛刀?”子游對曰:“昔者,偃也聞諸夫子,曰:‘君子學(xué)道則愛人;小人學(xué)道則易使也?！弊釉?“二、三子,偃之言是也!前言戲之耳?！笨鬃娱_始說治理小地方的百姓,用不著教育。而子游申辯道教育總是有用的,此時,孔子承認了子游的觀點是正確的,自己不過是開玩笑的?？鬃邮欠裾娴氖情_玩笑,已不可考。但孔子承認學(xué)生的正確觀點,也從一個側(cè)面驗證了“三人行,必有我?guī)熝?。擇其善者而從?其不善者而改之。”《論語?述而》。

三、結(jié)語

根據(jù)互文關(guān)系的方法,可以看到《論語》中孔子關(guān)于教育對象的教育哲學(xué)思想在春秋末期的奴隸社會時代具有其積極意義,孔子促進了將“官學(xué)”下移到民間。這些對今天的教育,也具有啟示作用。然而,由于時代的限制,孔子關(guān)于教育對象的思想也并非完美無暇。根據(jù)互文關(guān)系的方法,可以看到《論語》中的以下例句:子曰:“唯上知與下愚不移。”(《論語?陽貨》)這句話爭議頗多。這里選擇楊伯峻先生的解釋:“只有上等的智者與下等的愚人是不可改變的 [14]?！笨鬃佑捎跁r代、科技的限制,發(fā)出這樣的感慨。而如今的物質(zhì)文明、科技發(fā)達,因此推行“全納教育”,擴大了教育對象,更大程度上實現(xiàn)了教育公平,促進了社會的進步。

參考文獻:

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篇8

關(guān)鍵詞：亨利·柏格森 邊緣化 人文意義

亨利·柏格森（1859-1941），19世紀末20世紀初法國著名哲學(xué)家，其代表作《創(chuàng)造進化論》曾以其“豐富而生機勃勃的思想及其卓越的表現(xiàn)技巧”獲得1927年諾貝爾文學(xué)獎。在法國，柏格森已經(jīng)進入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當(dāng)代西方思想研究領(lǐng)域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學(xué)在當(dāng)今國內(nèi)學(xué)術(shù)界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時又相距多遠？

一.研究現(xiàn)狀

從時間的角度看，柏格森在國內(nèi)的研究大概可分為以下四個時期：20世紀40年代之前、20世紀40年代至80年代、20世紀80年代到世紀末以及新世紀的前十年。本文主要側(cè)重于第四個階段的研究分析。

自上世紀80年代西方哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)思潮成為中國學(xué)界的熱點，柏格森哲學(xué)重拾記憶，以新的形象返回中國。進入21世紀，國內(nèi)柏格森研究迎來新的氣象：不僅期刊文章數(shù)量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關(guān)論著也明顯增加。

1.1期刊研究

與前一時期相比，新時期有關(guān)柏格森研究的論文從質(zhì)量到數(shù)量都有了大幅度提升，內(nèi)容涉及柏格森思想的形而上學(xué)、美學(xué)、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺、生命等概念外，有學(xué)者從不同角度出發(fā)試圖重新認識和評價柏格森，其中《柏格森的科學(xué)哲學(xué)思想》與《柏格森：哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》探討了柏格森哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實質(zhì)》討論了柏格森的二元論與傳統(tǒng)二元論的區(qū)別；《悖謬乃哲學(xué)的姿態(tài)——對柏格森的重新解讀》從哲學(xué)的悖謬精神解讀柏格森。不少學(xué)者還展開了柏格森思想與中國哲學(xué)、美學(xué)與文學(xué)之間的比較研究?！对囌摱U宗與柏格森的直覺思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺與詩意表達：品味柏格森與莊子之哲學(xué)語言》、《從與柏格森的角度論生存的本質(zhì)》等論文展開的是柏格森與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的比較，《柏格森哲學(xué)對時間觀的影響》、《論柏格森對現(xiàn)代新儒學(xué)的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩學(xué)的理論淵源》、《中國現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)中的柏格森資源》、《柏格森與中國現(xiàn)代哲學(xué)》等鋪開的是柏格森在對現(xiàn)當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界的震動和回聲。

1.2著作重譯

早在上世紀20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創(chuàng)化論》、1921年楊正宇譯《形而上學(xué)導(dǎo)言》、1922年張東蓀譯《物質(zhì)與記憶》、1923年胡國鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時期的譯本大多都是從英譯文轉(zhuǎn)譯而來。

自80年代以來尤其是21世紀的前十年，隨著研究的進一步深入，有關(guān)柏氏著作的翻譯工作全面展開，以上著作都出現(xiàn)了新譯本，其中《創(chuàng)造進化論》甚至有了五個不同譯本，其影響由此可見一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來，譯者也多是哲學(xué)和柏格森研究方面的專家，因此譯本質(zhì)量較以前有大幅度增加。此外，還出現(xiàn)了兩部國外柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們?yōu)檫M一步系統(tǒng)理解和研究柏格森提供了條件。

1.3專著研究

這一時期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發(fā)現(xiàn)直覺主義——柏格森哲學(xué)新探》（2000）、吳先伍《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學(xué)》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運》（2007）等。

《重新發(fā)現(xiàn)直覺主義——柏格森哲學(xué)新探》是國內(nèi)較早集中探討柏格森著作的重量級研究成果，對于此后的柏格森研究有著重要的參考價值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發(fā)展解讀著作，同時又將其置身于西方哲學(xué)史的大背景中，既能展開柏格森與不同時期哲學(xué)家的比較，又能引入當(dāng)時國外最新、最具權(quán)威的柏格森研究成果。

《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學(xué)》一書展開的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現(xiàn)代性的概念入手，將柏格森定位于現(xiàn)代性內(nèi)部的批評者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進一步理解柏格森思想打下基礎(chǔ)；該研究著重論述了近代中國在構(gòu)建現(xiàn)代性的過程中對柏格森思想的吸收和借鑒。針對新時期國內(nèi)柏格森哲學(xué)研究中出現(xiàn)的一些問題和不足，該論著有著清晰的認識，并提出一些有建設(shè)性的意見和建議。

《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運》一書文獻豐富，緊跟國際前沿，提出不少新穎的學(xué)術(shù)觀點，代表了新世紀柏格森研究的新氣象。該研究最具創(chuàng)新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時間和體系來規(guī)范柏格森主義的窠臼，體現(xiàn)了柏氏所倡導(dǎo)的開放與創(chuàng)造精神。

二.現(xiàn)狀分析

近年來，法國哲學(xué)盡管成為國內(nèi)學(xué)術(shù)界的研究熱點，柏格森研究較之以前也有所加強，但總體而言，無論在西方哲學(xué)史、還是在外國文學(xué)及文藝學(xué)研究領(lǐng)域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。

2.1邊緣化現(xiàn)象

柏格森研究的邊緣地位主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，柏格森在教科書中的缺失。除了在哲學(xué)史教材中的短暫提及，我們在時下最流行的美學(xué)史、文學(xué)理論和文藝理論教程中鮮見柏格森的影子。

第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識的直接材料》、《物質(zhì)與記憶》、《創(chuàng)造進化論》、《道德與宗教的兩個來源》都有了中譯本，其中《創(chuàng)造進化論》甚至有了五個譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們?yōu)閲鴥?nèi)的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時，無論是來自英譯本還是法文原著，在細節(jié)方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運》一書中可以看出，這些資料對于理解柏格森思想的發(fā)展演變至關(guān)重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國內(nèi)尚沒有中譯本，成為研究工作進一步展開的屏障。

第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開。如前所述，在國外尤其是法國，柏格森思想研究已取得了長足進步，出現(xiàn)了一批卓有成效的研究成果。由于對柏格森在哲學(xué)史上定位的不同，國內(nèi)外的柏格森研究出現(xiàn)了一定反差，這一反差也體現(xiàn)在對研究成果的借鑒之上。相對于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國內(nèi)更加滯后?，F(xiàn)今為止，只出現(xiàn)了兩本柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。

2.2原因分析

近年來，國外的柏格森哲學(xué)研究風(fēng)起云涌，涉及其哲學(xué)史地位、本體論與方法論、與德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、科學(xué)、以及道德和宗教的關(guān)系研究等諸多領(lǐng)域。柏格森研究成為了當(dāng)代西方思想領(lǐng)域最活躍的思潮之一。但在國內(nèi)，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國內(nèi)外研究熱點的這一反差引起了筆者的思考：在國內(nèi)眾多西方或新或古的思潮涌動中，柏格森為什么仍然被遺忘？

一.非破壞性。縱觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現(xiàn)代思想家對傳統(tǒng)的全盤拆解和徹底解構(gòu)不同，柏格森屬于建構(gòu)性的學(xué)者，他既批判理念哲學(xué)中存在的永恒靜止，又不放棄對存在的終極追問；既覺察到了近代科學(xué)發(fā)展的理性之弊病，又積極將科學(xué)取得的最新成果用于形而上學(xué)的構(gòu)建。他站立在世紀的交叉口，一手擁握對傳統(tǒng)的記憶，致力于尋求對存在、真理和絕對的終極認識，一手指向自由的未來，對常識、語言、科學(xué)和理性的功用提出質(zhì)疑。他雖然沒有像尼采那樣公開提出“重估一切價值”的標劃性口號，卻實實在在地從事著重估價值的工作。這是一位溫和而又犀利的學(xué)者，他不像并后現(xiàn)代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統(tǒng)的同時，他又通過記憶理論將它們不斷地融入到現(xiàn)在：柏格森在努力地進行著新的建構(gòu)。筆者認為，正是這種建構(gòu)性的調(diào)和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應(yīng)有的關(guān)注。

二.非功利性。就其哲學(xué)思想的結(jié)果而論，非功利性是導(dǎo)致柏格森在國內(nèi)學(xué)術(shù)界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現(xiàn)代的思想家們經(jīng)常站在現(xiàn)代性的對立面，從現(xiàn)實社會的某一個或某一些問題入手，通過思想領(lǐng)域內(nèi)的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現(xiàn)實生活的密切聯(lián)系使得后現(xiàn)代思想家們或多或少地戴上了功用性的標簽，同時也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的思辨，他從意識的直接經(jīng)驗材料出發(fā)，將實在定義為變動不居的現(xiàn)實變化；他拆解傳統(tǒng)理念哲學(xué)，批判機械論和進化論思想，反思近代科學(xué)，將它們對靜止性和空間性的偏愛歸因于人類注重功利的思維天性；他認為針對行動的智能分析只能認識靜止僵死的事物，只有流動的直覺才可以深入事物內(nèi)部，認識真正的運動和變化。以時間的思維而不是空間的思維、以直覺的方法而不是純理性的方法來看待宇宙人生的范式體現(xiàn)了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實質(zhì)。在講究效率、追求功用、注重現(xiàn)實意義的當(dāng)下，柏格森研究在國內(nèi)的邊緣化具有一定的時代必然性。

三.研究缺憾

在相關(guān)領(lǐng)域的邊緣地位使得目前國內(nèi)的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現(xiàn)為以下幾個方面：一、鮮有從西方思想發(fā)展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對西方傳統(tǒng)理念哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立起來的。從古希臘愛利亞學(xué)派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學(xué)，柏格森思想縱貫整個西方哲學(xué)發(fā)展史。不遵循西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，就無法從根基處把握柏格森。二、缺乏對柏格森哲學(xué)所產(chǎn)生的時代背景的認識。將柏氏思想從其時代背景中剝離出來進行純哲學(xué)的分析是自新世紀以來有關(guān)研究的主要表現(xiàn)。這種研究雖然帶來了柏氏思想解讀在某一領(lǐng)域的入木三分，卻忽視了其根本的出發(fā)點，無法認清柏格森哲學(xué)的根本任務(wù)。三、在柏格森思想研究過程中缺乏追問的人文精神。目前國內(nèi)的研究者大多都是從闡釋者的角度來解釋柏格森的思想，從國外已有的研究成果中吸取相關(guān)內(nèi)容，尚缺少對其哲學(xué)前提的追問和反思。因此，國內(nèi)研究大多是國外研究的重復(fù)或闡釋，很難出現(xiàn)創(chuàng)新性的研究成果。

21世紀頭十年國內(nèi)柏格森研究取得了長足發(fā)展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國內(nèi)的邊緣化地位有一定的時代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領(lǐng)域的柏格森主義解讀。沒有他們的研究成果、沒有他們的先行鋪墊，就沒有對現(xiàn)存柏格森思想解讀誤區(qū)的思考，也沒有對柏格森思想較為準確的理解，更不可能出現(xiàn)未來更為精準的解讀和研究。

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篇9

田文軍教授近年來在“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學(xué)術(shù)內(nèi)容，并直接或間接涉及與中國哲學(xué)（史）相關(guān)的一些重大理論問題，諸如究竟中國有無哲學(xué)、究竟如何看待百年來中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等，值得學(xué)界和社會關(guān)注。在此將這些成果的內(nèi)容略加表彰，并對有關(guān)問題稍陳管見。

一、中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學(xué)’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當(dāng)下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標準才日益顯得不合時宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標準的人士則認為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認“中國哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻的當(dāng)推王國維。《王國維與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)?，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學(xué)者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

轉(zhuǎn)貼于

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未競的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實的基礎(chǔ)。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實績。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對于西方學(xué)術(shù)的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從本文由收集整理

現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關(guān)系。這三個方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學(xué)、價值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個部分”?；趯φ軐W(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語義分析、脈絡(luò)清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作。蕭蔻父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實際”。為了達成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭蔻父強調(diào)“就哲學(xué)史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)”。轉(zhuǎn)貼于

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會西方哲學(xué)實質(zhì)的前提下進行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲本文由收集整理

學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)。現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準——所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標準進行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯(lián)系起來，認為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”。張岱年則認為，體系化的形式并不會斷喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因為，‘中國哲學(xué)實本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大。中國哲學(xué)自不例外。不過又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經(jīng)對他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：

假如說中國文化是強勢，而德國文化是弱勢。一位德國學(xué)者在北京提出對于德國理想主義的觀點，希望擁有文化強勢的中國學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運用中國哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運用德國哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對命令等觀念；所有這些德國哲學(xué)中的觀念都要通過中國語境的詮釋轉(zhuǎn)貼于

而表達出來，從而才能與中國學(xué)者進行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內(nèi)一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺，對自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國學(xué)術(shù)界進行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)?；蛘哒J為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會引起中國學(xué)者的興趣，還能擴展他們的視野。”另一種可能會認為：“他根本不是一個德國哲學(xué)家，他只是一個在中國的德國哲學(xué)家。”還有一種可能就是認為，這位學(xué)者經(jīng)過很多格義功夫做出來的東西，與當(dāng)下正在德國發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國文化氛圍中通過對德國理想主義的進一步闡發(fā)來開闊強勢的中國文化視域的愿望，無疑會被人們視為癡人說夢。這位學(xué)者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果？這就需要對于發(fā)展前景具有信念，同時需要自我積蓄，需要待以“十年機緣”。

篇10

近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢， 總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點之一。

學(xué)界引進伽達默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當(dāng)前中國學(xué)者更加重視國學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學(xué)者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強對中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

 

中國古典政治哲學(xué)不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學(xué)研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學(xué)術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當(dāng)時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學(xué)的主體性。近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)專家特別關(guān)心中國哲學(xué)的真實內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學(xué)的某些特色：中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學(xué)的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生常化的”；③“中國哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學(xué)重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學(xué)實踐性強”；⑥“中國哲學(xué)有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學(xué)或中國哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國哲學(xué)，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。