導語：如何才能寫好一篇國外文學論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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    論文摘要:在外國文學中,英美文學文化占有著重要的一席之地。本文通過透視《圣經(jīng)》剖析英美文學的來源及文化背景,研究英語文學和英語語言,以期提高欣賞外國文學的能力.更好地掌握英語語言。

    要了解外國文學,我們就不得不談到《圣經(jīng)》,中世紀的文學很多地方都搬照了圣經(jīng)故事,如《亞伯拉罕潘祭獻子》搬照了亞伯拉罕祭獻以撒的故事,《挪亞及其兒子們》搬演了洪水方舟故事。它們主要演繹圣經(jīng)故事,宣傳教義,間或也穿插了世俗生活的內(nèi)容。彌爾頓三大詩作《失樂園》、《復(fù)樂園》和《力士三孫》的主體材料都得自圣經(jīng),其中《失樂園》的題材主要取自伊甸園神話,《復(fù)樂園》的題材取自《馬太福音》和《路加福音》等。對讀者來說了解這些成果無疑是一件大有稗益的事情,本文重點就國外文學中的英美文學談?wù)勁c《圣經(jīng)》之間的聯(lián)系。

    一、英美文學與《圣經(jīng)》的聯(lián)系

    中國研究圣經(jīng)與西方文學關(guān)系的先驅(qū)朱維之先生曾指出:“許多歐美第一流的作品,無論是詩歌,小說,戲劇,散文,其中密密地交織著圣經(jīng)的引句和典故,我們讀者若沒有一些關(guān)于圣經(jīng)的知識,便不能了解并欣賞這些杰作。”的確,西方不管是中世紀、古典主義、浪漫主義、現(xiàn)實主義還是現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義文學,都與圣經(jīng)有著千絲萬縷的聯(lián)系。

    英語語言的形成與完善和《圣經(jīng)》有很大的直接聯(lián)系,宗教改革以后,為了順應(yīng)時代形勢,西方各國都開始用自己的本民族語言來翻譯《圣經(jīng)》,《圣經(jīng)》的翻譯促進了英語語言的發(fā)展。用英文譯成的《圣經(jīng)》有許多版本,其中revisedversion是標準的英語范本。它的詞句、章法對應(yīng)用的形成和發(fā)展起到一種潛移默化的規(guī)范作用。在基督教宣傳其教義的過程中,以及在《圣經(jīng)》的一些故事中,出現(xiàn)了一些宗教術(shù)語,大大豐富了英語詞匯?，F(xiàn)在有些宗教名詞已民俗化,運用到全民語言中。比如,god , devil , heaven , hell , Christ , Jesus ,date n這些基督教中的術(shù)語,已被人們運用到日常生活中。

    (一)英美文學大多源于《圣經(jīng)》

    《圣經(jīng)》是基督教的經(jīng)典著作,基督教起源于希伯來人創(chuàng)立的世界上最早的神教—猶太教,產(chǎn)生于公元一世紀中期,基督教徒們把記載基督教的傳播、發(fā)展等文字,起名為《新約》?！缎录s》和猶太教經(jīng)典《舊約》合二為一,就成為現(xiàn)在的《圣經(jīng)》。《圣經(jīng)》對英語語言也產(chǎn)生了巨大的影響,成為英美語言的一大源泉。所以要研究英美文化、習俗、語言等兒方面,有必要談到基督教及《圣經(jīng)》與英美文化之間的關(guān)系?！妒ソ?jīng)》作為一種文化現(xiàn)象,賦予英美兩國人們的世俗生活一種神圣色彩,它以獨特的象征意義顯示出它在世俗生活中所具有的獨特功能。

    英國資產(chǎn)階級革命時期的著名詩人彌爾頓的三部偉大史詩《失樂園},K復(fù)樂園》以及《力士三孫》都直接取材于《圣經(jīng)》。除《復(fù)樂園》以《新約》為基礎(chǔ)外,《失樂園》和《力士三孫》都以《舊約》為基礎(chǔ)。拜倫的詩劇也是根據(jù)《圣經(jīng)》中該隱毅弟的故事寫成,只是其側(cè)重點不同罷了。美國作家梅爾唯爾的成名作《白鯨》的主人公艾哈伯就是以《舊約·列王記》中的以色列國王亞哈為原型去探索人與宇宙的關(guān)系以及人能否把握自己命運的問題。亞哈一意孤行、剛傻自用的形象和《白鯨》的主人公艾哈伯不謀而合、如出一轍。更重要的是,該小說的敘述者,唯一生還的水手的名字和《圣經(jīng)》人物伊希梅爾完全一樣。另一美國著名詩人朗費羅在其短短的抒情小詩《人生頌》中,就直接引用了“你本是塵土,仍要回歸塵土”這句原話,“上帝”的字眼也經(jīng)常提到。

    (二)英美文學大多取材于《圣經(jīng)》

    英美文學是英美人對自己人生體驗的文化表現(xiàn)的一種形式,閱讀英美文學作品,可以促進人們了解西方文化,了解到西方文化思想觀點、價值評判、西方人看待世界的認知態(tài)度。英美文學是對時代和生活的審美表現(xiàn),是英國人民和美國人民創(chuàng)造性使用英語語言的產(chǎn)物。英語表意功能強,文體風格變化多樣,其豐富的表現(xiàn)力和獨特的魅力在英美作家的作品里得到了淋漓盡致的發(fā)揮。閱讀優(yōu)秀的英美文學作品,可以感受到英語富有樂律性的語調(diào)和豐富多彩的語匯語言運用方法。開展外國文學研究,有助于我們開闊眼界,了解外國文化,豐富我們的知識,啟迪我們的智慧,繁榮我們國家的文學創(chuàng)作和方法

    《呼嘯山莊》是英國19世紀著名小說家兼詩人艾米莉·勃朗特的成名作,馬喬里·伯恩斯教授曾評價說:“在這部小說中,伊甸園本身并未被直接提及。但是,通過純潔與和諧、誘惑與墮落的重現(xiàn),使得這一令人喜愛的與世隔絕之境的意象得以體現(xiàn)?！?/p>

    許多模仿伊甸園故事或參照天堂與煉獄而設(shè)計的情節(jié)在《呼嘯山莊》中并存著。第六章中,當人們第一次透過艾米莉再現(xiàn)的窗戶看到畫眉田莊時,它看上去就像一個令人安享舒適的世界,簡直就像是到了伊甸園。在田莊里尋求快樂的埃德加和伊莎貝拉即是這座“伊甸園”中的居民。相反地,回顧第一章中對呼嘯山莊的描述,人們可以輕而易舉地發(fā)現(xiàn)那座“可怕的房子”所具有的地獄般的特征:“呼嘯”是一個意味深長的內(nèi)地形容詞,形容這地方一年到頭的風暴天氣;房屋盡頭有幾棵矮小的極樹過度傾斜,還有那一排瘦削的荊棘都向著一個方向伸展枝條,仿佛在向太陽乞討溫暖;在正門的附近,上面雕刻著許多殘破的怪獸。山莊里的凱瑟琳與希刺克厲夫,兩個備受責罵、不被寵愛的野孩子就是撒旦的化身。他們闖進畫眉田莊這個圣地,打破阻礙,攪亂了這座“伊甸園”中的平靜氛圍。在這4個角仁之間發(fā)生的一系列關(guān)于愛情與復(fù)仇的糾紛之后,畫眉田莊這座“伊甸園”又重歸平靜,由小哈里頓和小凱瑟琳這一對新生代的“亞當’與“夏娃”所掌管。

    通過此書,艾米莉把一個多元的伊甸園展現(xiàn)在人們面前,即危機四伏的伊甸園、失落的伊甸園以及重新構(gòu)建的伊甸園。在此,她再一次讓我們感受到,無論是粗暴的反叛者還是激烈的騷亂最終都將臣服于上帝的榮光。

    另外,20世紀美國文學還常常借用基督受難的形象作為無辜的人為眾人受苦的象征手段。海明威的《老人與?！方Y(jié)尾處老人肩背桅桿的形象就是借用了耶酥被釘在十字架的故事。顯然,耶酥這一形象表明圣地亞哥像耶酥一樣受苦,但他有超人的毅力,將不惜千辛萬苦去實現(xiàn)所追求的目標。?？思{把《八月之光》的主人公取名裘·克里斯默斯,使他名字的首字母與耶酥的相同,并使他在耶酥受難日星期五被殺害,借以說明,即使耶酥生在現(xiàn)世,仍然不能見容于世人,仍將遭到世人的殺害。還有,許多現(xiàn)代英美作家的作品標題均直接取自《圣經(jīng)》。美國戲劇家米勒表現(xiàn)現(xiàn)代人的社會生存問題的《墮落之后》,斯坦貝克的《伊甸園之東》都寓意于人間并無樂園之說。海明威的著名戰(zhàn)爭小說《太陽照樣升起》其標題就直接取自《圣經(jīng)·舊約·傳道書》第一章。

    二、透視(圣經(jīng)》剖析國外文學特點

    現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義文學,都與圣經(jīng)有著千絲萬縷的聯(lián)系。由于中西方文化差異與文化和文學的隔膜,中國讀者往往并不了解文學作品中所包含的圣經(jīng)典故。對圣經(jīng)的盲視使讀者付出很大的代價?，F(xiàn)在,越來越多的人認識到了解圣經(jīng)對理解文學的重要性,并積極投人到圣經(jīng)與文學關(guān)系的研究中,撥開迷霧,進人到我們過去理解的黑暗的角落中去。

    首先,讀者無從體驗作者的用心,從而造成作品意義和美感的大量流失及閱讀體驗的缺失。其次,讀者會對那些與圣經(jīng)關(guān)系極為密切或隱晦的作品感到茫然,根本無法深人進去。再次,讀者可能會因此而誤解或歪曲作品的意義,并影響對作家的評價。此外,它還可能影響到我們對東西方文學史的理解和認識。實際上,我們長期以來對圣經(jīng)和基督教的集體無知已經(jīng)為歐美及俄羅斯文學的研究和評價積累下了很多錯誤的認識和偏見,而這些“成果”也已經(jīng)成為許多讀者的前理解,引導新的錯誤的偏頗的閱讀。

    語典是指引用或化用圣經(jīng)中的語言,這在西方文學作品中十分常見。西方許多國家的語言文學都是在圣經(jīng)翻譯的基礎(chǔ)上建立起來的,那時圣經(jīng)閱讀和宗教活動就是人們的日常文化生活。因而文學作品的語言中到處滲透著圣經(jīng)的因素,小到一個詞,大到一個句子,一段話,甚至是整個篇章。作者或作品中的人物以各種方式援引圣經(jīng)中的語言來表達自己的思想感情,往往能收到特殊的效果。比如,簡·愛被舅媽送到勞涅德學校后,雖然生活條件惡劣,但卻贏得了自尊和自信,于是感嘆道:“吃素菜,彼此相愛,強如吃肥牛,彼此相恨。”在和羅切斯特深深相愛時,她說自己是丈夫的“骨中之骨,肉中之肉”。當?shù)弥_切斯特已經(jīng)結(jié)婚時,她描述自己的心境就像《出埃及記》中埃及一夜之間家家被殺盡第一胎男嬰的一片哀號。這些語句都恰當?shù)乇憩F(xiàn)出了簡·愛的感受,而語句背后的圣經(jīng)背景更強化了它們的表現(xiàn)力。

篇2

一、外國文學的文學性

文學是一門藝術(shù)，一種藝術(shù)的門類，外國文學中有很多優(yōu)秀的文學作品。外國文學對世界其它區(qū)域的本土文學影響深遠。以我國為例，改革開放以來，我們迅速的吸收西方的思想和文化。西方文學性很快的被吸收和引進，對本土文學的創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠的影響?，F(xiàn)代文學的很多優(yōu)秀的文學家，像王小波、余華、莫言等都曾經(jīng)談到過自己創(chuàng)作中對西方文學的吸收。外國文學的成果豐富，名作如海，名家如林。創(chuàng)造了很多豐富的文學形象，豐富了文學的世界。出現(xiàn)了很多具有深遠影響的文學流派，開創(chuàng)了很多的文學表達形式。意識流、荒誕派、魔幻等很多的文學形式，都在外國文學中得到了孕育和發(fā)展。從某種程度上說，人類在一定的程度上基于普遍性的心理感受和生命體驗，雖然彼此的差別很大，但人主體活動的的感知規(guī)律具有普遍的意義。在文學的世界中，創(chuàng)造者、讀者直接可以達到精神的相通。偉大的作品偉大的作家總是直接的關(guān)照人類共同的存在本身，反應(yīng)人類生存的普遍規(guī)律，在文學的世界中，閱讀是一種心靈的交流。外國文學的很多作家創(chuàng)造了藝術(shù)成就很高的作品，它們是人類精神領(lǐng)域的永恒財富。如莎士比亞、狄更斯、海明威等等，他們站在很高平臺來關(guān)注個體生命的存在，他們創(chuàng)造的作品，在反應(yīng)當時的社會生活，反應(yīng)人們生活的狀態(tài)，從中透露出的人文理念與精神理想，是人類共同的寶藏。體現(xiàn)著民族性又體現(xiàn)著世界性，越是民族的也越是世界的。優(yōu)秀的外國文學作品中，充分展示了文學藝術(shù)的高度和水平，這也是外國文學作品在今天不斷的走向世界的內(nèi)在原因。

二、對外國文學的文化包容

外國文學由于背后的經(jīng)濟、政治、文化因素的共同影響，使其在其它的地區(qū)迅速的傳播。外國文學作品在一定程度上反應(yīng)了外國文學地域的意識形態(tài)，帶有很強的風俗文化意味。外國文學是一定時期文學作品背后的社會現(xiàn)實的一種反應(yīng)。如今隨著全球化經(jīng)濟的發(fā)展，信息傳播變的越來越迅速，世界朝著更加多元的方向發(fā)展，彼此之間的吸收和借鑒變得越來越多。對彼此文化包容性也越來越強，文學的交流也朝著開放的方向發(fā)展。同時，對外國文學的吸收在不同程度的影響著各個地區(qū)文學的發(fā)展，為各個地區(qū)文學的發(fā)展提供很多借鑒的素材。這種相互的融合是一種文化包容的體現(xiàn)，文學這種藝術(shù)形式，蘊含著很多的文化因素。在閱讀和接受文學作品的過程，也是對文學作品背后所蘊含的思想、意識、價值的思考和了解的過程。外國文學所蘊含的文化因素必然與接受地區(qū)的文化因素有很多的不同，世界上每一個現(xiàn)存的民族都有自己的文化傳統(tǒng)，文學是民族文化的重要組成部分，是民族國家實現(xiàn)主體文化傳承的重要因素。它是構(gòu)成民族集體歷史文化記憶的重要載體，它反應(yīng)民族心態(tài)和民族文化。這必然會產(chǎn)生外國文化接受地區(qū)的文化與該地區(qū)文化的沖突，從而形成一種文化的困惑，這在某種程度上來說，會對外國文化的傳播起一定的阻礙作用，接受地區(qū)的文化認可過程可能會影響本民族文化的認可。但如今發(fā)展的趨勢包容和共融的今天，各民族都不斷的接受其它地區(qū)的文化，這種接受基本以本民族的文化為主體，這在翻譯的過程中得到很好的體現(xiàn)。翻譯的過程是一個語言轉(zhuǎn)換的過程，把外國文學轉(zhuǎn)換成翻譯地區(qū)的文學，這一過程是一個再創(chuàng)造的過程，是基于本土文化的創(chuàng)造。這種借鑒與外國文本的本身是不能分離的，這種影響是深遠的。包容和開放的今天，世界上各個地區(qū)和民族對外國文化的吸收將不斷的深入和增多。在這其中，文化的包容起了很大的作用。未來，世界仍然會沿著包容的和借鑒的路繼續(xù)前行，外國文學也會在被借鑒中保持不斷的生機。

作者：宋陽 單位：吉林藝術(shù)學院

篇3

論文摘要:當傳播主義盛行于德語國家時,法國則成了社會學思想的堡壘,涂爾干開創(chuàng)的法國社會學派因其理論思想和社會學方法上的貢獻而成為后來英國結(jié)構(gòu)功能學派的當然先驅(qū)者之一。

Keywords:FrenchSociologySchool;EmileDurkheim;socialfacts

Abstract:WhilediffusionismwasverypopularinGerman-speakingcountries.Francebecamethestrongholdofsociologicalideas.EmileDurkheim,whofoundedFrenchsociologySchool,isinevitablyoneofthepioneeresofStructura-functionisminU.Kbecauseofhisachievementsinsociologicaltheoryandmethod.

幾乎在傳播學派誕生的同時,從19世紀末起,西歐大陸文化學中又出現(xiàn)另一個學派,即社會學派。法國社會學者涂爾干是這一學派的開創(chuàng)者,他的《社會學方法論》(1895)一書可說是該學派的宣傳書,涂爾干培養(yǎng)了一批門生,并于1896年創(chuàng)辦了《社會學年刊》,故此派也被稱為“涂爾干學派”或“社會學年刊”學派。

古典進化學派認為民族學的主要對象是人,傳播主義者認為是文化,而社會學派的代表,則把人類社會置于自己的注意中心?？傮w上說,法國社會學派是屬于進化論派的一個支派,他們并不反對摩爾根,同樣認為人類社會是由低級向高級發(fā)展,但他們卻反對進化論的心理學說,主張社會學是研究社會事實發(fā)展規(guī)律的科學,其哲學基礎(chǔ)是孔德的實證論。

涂爾干(EmileDurkheim,1858~1917),又譯作迪爾凱姆或杜爾干,出生于法國一個中產(chǎn)階級猶太人家庭,早年求學于巴黎,受過良好的哲學訓練,并深受實證思潮影響,后在波爾多大學和巴黎大學任教。他利用民族學實地調(diào)查資料進行分析研究,提出自己看法,同時用社會學方法研究民族學資料,主要著作有:《社會勞動分工論》(1893)、《社會學研究方法論》(1895)、《自殺論》(1897)、《宗教生活的基本形式》(1912)等。

在涂爾干看來,社會學研究對象的社會事實,不能簡單等同于社會中的普遍現(xiàn)象?！八^社會事實,就是所有可能對個體施加一種外在約束的行動方式,而不論這種方式是否限定不變;或者,也可以說是所有可能普遍存在于一個既定的社會,同時又獨立于在個體身上的顯現(xiàn)而自主存在的行動方式?！盵1]這個定義包括三點要素。之所以認定一個社會事實,首先是因為它外在于個體,即社會事實存在的原因外在于我們自身,因為它們是以前的世代傳承給我們的。但它們存在的原因不能通過我們的內(nèi)省來揭示。相反,社會事實的原因只能通過一種科學研究或經(jīng)驗研究來確立。第二,社會事實之所以是實在的,是因為它們對個體施加約束。通常,如果一個人想要否定一種社會事實的存在,那么他就會遇到一些強制性或勸服性的實踐,正是這些實踐切實地確立了社會事實的實在。第三,社會事實獨立于任何單一個體的行動,普遍滲透于一個社會群體或整個社會。但這不意味著一個社會或群體的所有成員都必須加入到某個社會事實中,這一社會事實才算是實在的。

涂爾干堅持認為,對社會事實的說明,必須分別探索產(chǎn)生此一現(xiàn)象的有效原因及此一現(xiàn)象所發(fā)揮的功能。功能有別于原因,原因是現(xiàn)象存在的理由,功能是現(xiàn)象存在的作用。同時有些現(xiàn)象雖然存在,卻已無作用。因此研究者不能拿現(xiàn)在存在的作用來說明其存在的理由。此外,一種功能是可以由多種事物來完成的。功能也不同于目的,功能可能只是由于現(xiàn)象存在而產(chǎn)生的,未必是基于預(yù)先存在的目的而存在。因此“要尋找一個社會事實的決定原因應(yīng)該看在這一社會事實之前的社會事實,而不是看個體意識的現(xiàn)有狀態(tài)?！盵2]他批評孔德和斯賓塞的社會理論,雖然把社會視為一個不可分割的整體,然而還是用心理因素來說明社會事實。前者假定人性有追求進步的傾向,后者認為人的本性會追求更大的快樂,借以說明社會的進步。他認為這是倒果為因,人并不是天生就知道追求進步,也不是天生就知道組織社會借以獲得更大的幸福。相反,是先有社會才使人有了多種知識與追求更大的快樂。更進一步,涂爾干又指出對社會事實原因必須從社會內(nèi)部環(huán)境去尋找,這個社會環(huán)境有兩個層面,而被認定具有較高水平的因果效力:一是組成社會的社會單位數(shù)量,即社會環(huán)境的規(guī)模;二是群體的集中程度,即群體成員之間紐帶的強度和深度。社會環(huán)境是社會事實變遷的根源,因為社會環(huán)境是社會事實存在的基本條件,只有通過社會環(huán)境才能真正解釋社會現(xiàn)象及其變化的實際情況。他提出了各種具體方法,如:剩余法是從眾多原因中削剩一個原因;相同法,是在眾多狀況中僅比較某些相同情形;相異法,是在眾多狀況中僅比較某些相異情況。在各種方法中,共變法是最適用社會學研究的方法,它只需把兩種性質(zhì)雖然不同,但在某一時期中有共變價值的現(xiàn)象找出來,就可以做為這兩種現(xiàn)象之間存在一種關(guān)系的證據(jù)。《自殺論》一書,是運用比較法從社會內(nèi)部去解釋社會事實的最突出的例子。

涂爾干還從生物學借來功能觀念,提出功能研究方法。這一方法主要體現(xiàn)在他關(guān)于社會團結(jié)和宗教問題的研究上。在涂氏看來,社會團結(jié)就是回答這樣一個問題

:在社會環(huán)境不斷變動的條件下,是什么社會事實能夠滿足這種需要。這里的社會環(huán)境基本變遷就是上文提及的兩個層面,即社會規(guī)模和道德密度的增長。隨著這種增長,社會因在經(jīng)濟、政治及其他方面連接紐帶的確立而變得更為統(tǒng)一。同時,隨著不同社會單位之間越來越有可能發(fā)生交易和交換,各社會單位的專門化程度也趨于上升。勞動分工的增長意味著社會全體成員之間相似性大大減小,但相互依賴性卻逐漸增加。因此,為了維護整個系統(tǒng)的持續(xù)存在,他們以集體良知瓦解后所提供的新的團結(jié)形式——有機團結(jié)而緊緊凝聚在一起。在宗教研究上,涂爾干考察了宗教對于社會秩序的維護功能。他把宗教定義為“一種與神圣事物(即被分離出來的帶禁忌性的事物)有關(guān)的信仰與實踐的統(tǒng)一體,這些信仰和實踐把所有的信奉者團結(jié)為一個叫作教會的道德團體?！盵3]他排除了泛靈論者把宗教定位于信仰、迷信之類的思維之中的做法,而首先確定宗教興起于一個社會環(huán)境之中,以證明其社會真實性,再提出宗教實質(zhì)是一種力量體系,而宗教力量就是道德力量,它賦予了人超越自身的力量,以戰(zhàn)勝本性并對其進行控制,而這種力量在個人聚集在一起共同行動時,表現(xiàn)得更為明顯。

在社會結(jié)構(gòu)的理解上,涂爾干堅持認為,每個社會是由實質(zhì)更簡單的社會各個部分構(gòu)成的,所以應(yīng)把最簡單的社會作為分類基礎(chǔ),這就是“原始群”。這種純粹的“原始群”如今已不復(fù)存在,當“原始群”進入更復(fù)雜的社會時,它就成為“氏族”,這是不可再分的單位。氏族的聯(lián)合和各種結(jié)合形成了“部落”,氏族組合成“胞族”、“一般多元社會”和“一般復(fù)雜多元社會”,這些社會又形成了“加倍復(fù)雜多元社會”,所以在涂氏看來,任何社會的結(jié)構(gòu)都只是同一原始社會的一定組合。

總體而論,涂爾干以其開創(chuàng)性工作建立起法國社會學派,他把社會事實作為社會學研究特殊對象,強調(diào)社會事實的客觀性和制約性。相應(yīng)地在研究方法上,認為只能通過其它客觀社會事實做出解釋,堅決反對進化論者在個體主觀和心理層面上進行解釋。他區(qū)分了因果分析和功能分析,認為不能混淆社會事實的原因和功能,用社會環(huán)境的決定因素來解釋因果關(guān)系,而要用比較法來證明社會中的因果關(guān)系,并身體力行,對社會團結(jié)和宗教問題進行實證研究,其中的功能分析直接影響到英國結(jié)構(gòu)功能學派,例如拉德克利夫·布朗(A.R.Radcliffe-Brown,1881-1995)一直把涂氏的理論奉為圭臬,始終想把這一理論應(yīng)用到民族志的發(fā)現(xiàn)上。布朗認為,所謂社會結(jié)構(gòu)就是指全部社會關(guān)系的總和,這也是科學探索的最根本之處;要研究社會實際上就是要考察社會結(jié)構(gòu),建立起結(jié)構(gòu)的模式,再用這種模式去幫助理解社會關(guān)系。在他看來,“功能”指的是社會上標準的行為方式或思想方式的作用。[4]

涂爾干的理論和方法所存在的缺陷:第一,理論上表現(xiàn)了唯心主義世界觀。他認為社會現(xiàn)象或制度的功能使社會整體的要求一致,獲得協(xié)調(diào),而看不到社會基本矛盾的運動和發(fā)展。他賦予了集體意識獨立自主性質(zhì),沒有提到它是某一個社會某一個時代的產(chǎn)物,更看不到統(tǒng)治階級意識的強大的約束力。第二,方法上雖堅持嚴格的客觀研究態(tài)度和整體優(yōu)于局部的思想并強調(diào)用集體狀態(tài)去解釋個人現(xiàn)象,而不是用個人現(xiàn)象解釋集體狀態(tài),但他對社會結(jié)構(gòu)的理解是機械的,他把一切社會都看成由各個最簡單的社會構(gòu)成的聚合體,且每個聯(lián)合體互不依賴、相互獨立。既然互不關(guān)聯(lián),就無所謂進步,僅僅簡單分類而已。另外,在功能分析時只注重功能維護秩序的一面,看不到負功能也看不到功能替代的可能。

隨涂爾干之后的法國社會學派代表人物還有莫斯(MarceMauss,1872-1950)和列維·布留爾(LucienLevy-Bruhl,1857-1936)等人,他們的理論是對涂爾干理論某一方面的側(cè)重和發(fā)揮。我國留學法國的著名民族學家楊曾概括了法國社會學派的傳統(tǒng)和特點,不仿也以此作為行文的一個小結(jié):一是法國的民族學與人類學和社會學關(guān)系甚為密切;二是偏重理論研究;三是以社會進化說進行民族研究,是民族學中進化學派的一支,他的社會分析法比起進化學派的人類心理一致說還是有可取之處。[5]

參考文獻:

[1]馬爾科姆·沃特斯.現(xiàn)代社會學理論[M].楊善華主譯.北京:華夏出版社,2000.144.

[2]謝立中.西方社會學各著提要[M].江西:江西人民出版社,1998.9.

[3]迪爾凱姆論宗教[M].賀志雄,等譯.昆明:云南大學出版社,1997.47.

篇4

馬克思說：“神話是通過人民的幻想，用一種不自覺的藝術(shù)方式加工的自然和社會形式本身。”神話是人類創(chuàng)造的第一份寶貴的精神財富，神話作為一種文化，具有一定的普遍的共性，但不同地域的民族產(chǎn)生的神話具有各自的個性。

希臘和中國兩大文明古國都保存了大量的神話故事，這些神話故事記載了各自先民們的實踐中足跡。希臘神話和中國神話在內(nèi)容上有相似的始祖神話和英雄故事等內(nèi)容，兩者分別代表了東西方的文化。通過對古希臘的神話和中國古代神話的比較，可以看出它們既有相同的地方，也各有各的特點。我們可以從兩者的區(qū)別中看到兩個文明大國璀璨的古文化精髓。

(一) “神”的形象不同

古希臘神話的最大特點就是神人“同形同性”。①意大利思想家維柯說：“不是神創(chuàng)造了人，而是人以自己為模式創(chuàng)造了神。”因此，古希臘人也是按照人的形象來創(chuàng)造他們的’神”。希臘神話中的神具有人的形態(tài)、性格、情感等特征，使得諸神形象非常接近于人。希臘人認為，“神是最美的人”，都擁有漂亮的外表，比如宙斯就擁有漂亮的外表，這也說明了神實際上是人之美質(zhì)的集中體現(xiàn)者。②希臘神話不僅記載了神的“人神同體”，而且神也具有七情六欲。希臘神話中，無論男神、女神關(guān)于戀愛故事的特別多，即人神互通血緣。例如宙斯與女神生子或是愛上普通女子;太陽神阿波羅愛上了達夫妮。因此他們也有人的痼疾，比如說嫉妒心，赫拉、雅典娜、阿弗洛狄特為爭奪“最美的女神”的贊譽而彼此使盡心計。

然而，中國古代神話大多則是把神描繪成“人獸同體”。①天神伏羲是人首蛇身，太陽神炎帝是牛頭人身，他們或是動物的化身，或是感應(yīng)天象而生，他們往往是神秘的，以一種圖騰的形式存在，是先民們在愚昧狀態(tài)中對自然的敬畏、取悅的反映。②中國古代的神一般不會有人所謂的“心性”，他們是高高在上、正襟危坐、嚴肅剛正的，對于他們是一種污蔑和褻瀆。

(二)“神”的體系不同

古希臘神話有一個完整的神的系統(tǒng)。①神的體系以家庭為單位組建，諸神基本有一個繁衍的家族體系。例如眾神之首宙斯與天后赫拉結(jié)為夫妻，其兒子阿瑞斯為戰(zhàn)神。②希臘神話里的神有“新”、“老”之分。希臘神話中的神是一代一代繁衍下來的，形成了具體的諸神譜系。在希臘神話里，新神和老神之間的斗爭便不可避免。在宙斯拯救兄弟以后，新輩神取代了老輩神，這就是一種接替和繁衍。這是人們主體意識逐漸形成的體現(xiàn)，也是人類發(fā)展歷程中新事物不斷產(chǎn)生，舊事物不斷滅亡的規(guī)律的反映。

中國古代神話則沒有脈絡(luò)清楚的系統(tǒng)。 ①中國古代神話一般是以社會為單位，眾神與主神之主要是一種領(lǐng)導與被領(lǐng)導的關(guān)系，大多不存在親屬關(guān)系。②中國古代神話的神是永恒的，不可戰(zhàn)勝的。因此，自古以來，神都被當成祖先來膜拜。

(三)女神形象差別

古希臘神話與中國古代神話中都有涉及女神的形象，但兩相比較差別可見一斑。①從女神數(shù)量來看，古希臘先祖?zhèn)円揽控S富的想象力，塑造了一系列女神形象，如大地之母蓋亞、天后赫拉、愛與美之神阿佛洛狄忒、智慧之神雅典娜、月神阿耳忒彌斯等等，女神數(shù)量之大。相比之下，中國古代神話中女神數(shù)量要少得多，關(guān)于女神的故事也僅有女媧造人、精衛(wèi)填海、嫦娥奔月等為數(shù)不多的一些。②從女神命運與個性來看，古希臘女神的個性充滿人的七情六欲，她們有博愛，也有自私、嫉妒的心理，形象飽滿。如赫拉、雅典娜、阿佛洛狄忒費勁心思爭奪“金蘋果”的故事。表現(xiàn)女神們嫉妒心極強，追求自我滿足，仇視敵人。但也正因為這樣，使得她們更接近于人的形象。相比之下，中國古代神話中女神大多為勞動女性，個性醇厚，與普通大眾一樣勞作，肩負創(chuàng)造人類，為人造福的重任。③從女性權(quán)威來看，古希臘神話女神不是最高權(quán)威的所在。首先，普羅米修斯是希臘神話中人類的始祖。其次，縱然古希臘女神的數(shù)量占了其神數(shù)量的近一半之多，但最高權(quán)威仍是宙斯，也無人能挑戰(zhàn)宙斯。古希臘是一個男權(quán)社會，男人是社會的中心，先民們創(chuàng)造神話時，也充分將權(quán)利賦予男性。從古希臘奧運會我們可以看到，女子的地位是非常低下的，她們甚至于男性的附屬品。而在中國古代神話中，最高權(quán)威的掌握卻在女性，比如女媧。在中國古代神話起源時，母系社會尚存，人類對女性是崇拜和尊敬。因此，在古代先民的意識里，女性擁有創(chuàng)造人類、造福人類的貢獻。

(四)神的精神內(nèi)涵不同

古希臘神話中的諸神充滿了強烈的人性主義傾向，表現(xiàn)出強烈的人本主義色彩。希臘神話故事中往往從人的需要出發(fā),它注意的是人的利益和進步，它在探索世界的同時也探索人。在希臘文明的觀念中，人和世界都是一方對另一方的反映，神的存在是為了人，人是目的，而神是手段，希臘神話的多人信仰沒有導致人聽命于神、人的命運完全由神來決定，而是一種權(quán)利和義務(wù)的交換。這是因為在古希臘人的意識中幾乎不存在什么絕對權(quán)威，他們用自己的頭腦和雙手去求知、去創(chuàng)造,他們充分相信自己。

相反，中國神話宣傳的神靈則高高在上，認為神具有神圣不可侵犯性。具有人類所沒有的超自然能力;神與人之間的界限根本無法逾越，即人類必須絕對地敬畏神、崇拜神和服從神，不可對其有任何冒犯之處。如從《西游記》中的孫悟空大鬧天宮最后的結(jié)局可以看出，神永遠是不可戰(zhàn)勝、不可挑戰(zhàn)的。所謂魔高一尺，道高一丈。

(五)“神”的現(xiàn)實意義不同

希臘神話故事具有強烈的“世俗性”。希臘諸神和人一樣，有喜怒哀樂，也有人的七情六欲等需要，有正直勇敢的，也有奸詐狡猾的。因此，希臘諸神具有強烈的世俗性特征。比如希臘諸神的“”現(xiàn)象，大地女神蓋亞與其子烏拉諾斯的“天地相交”，而后烏拉諾斯在蓋亞的教唆下閹割了父親烏拉諾斯，之后又與自己的妹妹瑞婭結(jié)婚，此中關(guān)系極為復(fù)雜。古代希臘神話，神具有人的特征，被人格化，既有好的一面，又有復(fù)雜，陰暗的一面。

中國神話的“道德性”，中國神話中的“神”往往是“德”的化身。他們承擔著維護宇宙秩序的崇高責任，成為社會道德的楷模，是人們追求的最高道德標準。諸神們的種種行為動機不是為了滿足個人私欲，而是為了民族集體利益：大禹在治水過程中三過家門而不入、“神農(nóng)嘗百草”。中國古代神話中的天神們不看重對個人情感的追求，他們大多善于控制情感，控制欲望，與希臘諸神的“”形成強烈的反差。從這一點也可以看出中國神話里的神都是以道德最為最高標準，而不是僅僅滿足自己的需要。中國的神話，基本都是理性人格，體現(xiàn)了一種社會的倫理道德，也許在某種程度上時儒家道德思想的一種反映和暗示。

作為東西方的兩大文明古國，中國和希臘都曾有過豐富的神話傳說，作為東西方兩個民族的文化瑰寶，在后世仍然具有巨大的文學魅力，其各自不同的特點在很大程度上影響了兩種民族文化及其特征的形成，同時也啟發(fā)了后世的文學創(chuàng)作，成為世界文學藝術(shù)的寶庫和源泉。

參考書目：

[1]鄭克魯，黃寶生，陳建華，蔣成勇《外國文學史》(修訂版)，高等教育出版社2006.06

[2]斯威布[德] 《古希臘神話與傳說》北京燕山出版社，2002.06

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具體到高?！锻鈬膶W》教學還面臨諸多現(xiàn)實的困難：第一，同樣作為漢語言文學專業(yè)的核心課程，外國文學課程的課時與中國文學課程比較而言，還是相對較少。第二，由于文化背景、地理環(huán)境、歷史進程、社會格局等方面的差異，與中國文學作品相比，學生閱讀外國文學作品時，往往產(chǎn)生陌生感與阻拒感，難以精準把握作品的思想內(nèi)涵。第三，課程本身難度大，內(nèi)容廣，理論體系性強，有限的課時難以覆蓋廣博的內(nèi)容，這就導致教師上課有顧此失彼之感。第四，教學方式粗獷，外國文學課程往往以大班方式進行授課，師生互動少，課堂氛圍較為沉悶，這就很難讓學生產(chǎn)生持久性的學習興趣。此外，我國高校自施行2012版教學方案以來，專業(yè)課程后置、課程課時縮減已是教學常態(tài)，學生學習專業(yè)知識的時間也隨之滯后、減少，這就導致學生對相關(guān)作品的閱讀經(jīng)驗積累不夠，基礎(chǔ)知識面也較為薄弱，難以融入課堂節(jié)奏。這些現(xiàn)實的教學矛盾，經(jīng)常讓高校教師陷入進退維谷的兩難境地，既要在有限教學課時中有效完成教學內(nèi)容的教授，又要在課程講解過程中，盡可能設(shè)置師生互動環(huán)節(jié)，激發(fā)學生積極性，發(fā)揮學生的自主意識。這無疑需要教師在課堂教學之外，另辟教學渠道，尋求師生交流途徑，延展教學時間來彌補這一缺憾，而微博、微信、播客等新新媒介則恰好可以承擔這一重任。E媒體時代為高?！锻鈬膶W》教學改革提供了必要契機，微博、微信、播客等新新媒介第一次實現(xiàn)了真正意義的雙向傳播模式，新新媒介打造的網(wǎng)絡(luò)平臺模糊了信息傳播者和接受者的界限，“在自媒體的傳播過程中，人們不再僅僅是媒體受眾，而是逐漸轉(zhuǎn)變成各類話語信息的原創(chuàng)者、編輯者、者與分享者、評論者，甚至成為輿論的引領(lǐng)者?！泵總€人都能創(chuàng)造媒介的內(nèi)容，信息的接受者同時也是信息的制造者與發(fā)出者，可以說，新新媒介的“交互性”功能，讓每個個體既是消費者也是生產(chǎn)者?！白悦襟w信息傳播中的受眾既是信息的接收者，又是自由的信息傳播者和主動的生產(chǎn)者、創(chuàng)造者和建設(shè)者，個人在社會信息生產(chǎn)和交換中獲得空前的主體地位?！备咝＝處煈?yīng)合理利用新新媒介“交互性”的功能優(yōu)勢，將平等的、互動的“對話精神”引用到課程教學中，創(chuàng)新教學方法，激發(fā)學生的自主學習興趣，拓展其學術(shù)視野，提升學生的創(chuàng)新能力。而與傳統(tǒng)媒體相比，E媒體得天獨厚的技術(shù)優(yōu)勢，擺脫了線性傳播的時空藩籬，信息可以得到即時即地非線性傳播。高校教師可以利用新新媒介不受封閉時空限制的媒體特征，打造隱性課堂，提供給學生進行即時即地學習的平臺，讓隱性課堂作為顯性課堂的有力補充。這種雙課堂并行的教學方式不僅可以延展教學時空，彌補課程課時不足的遺憾，也可以促使課程內(nèi)容形成交互性的教學體系，解決教師在顯性課堂上難以涵蓋教學內(nèi)容的矛盾。

二、E媒體時代《外國文學》教學的改革途徑

當前，《外國文學》課程教學面臨著日益邊緣化的文學定位、超文本文化霸權(quán)的沖擊、E媒體時代的學生群體所展現(xiàn)出來的心理特點以及受新新媒介海量信息影響下形成的全新知識結(jié)構(gòu)等諸多難題，因而，筆者在客觀把握《外國文學》課程特點的基礎(chǔ)上，試圖從以下幾方面探索E媒體與文學課程相結(jié)合的可能性，激發(fā)學生的自主學習意識，提升其學習創(chuàng)新能力，進而探究如何發(fā)揮新新媒介的優(yōu)勢功能，打造與顯性課堂相輔相成的隱性課堂，推進大學生的素質(zhì)培養(yǎng)。首先，利用微博、微信等新新媒介的“交互性”功能，創(chuàng)設(shè)平等對話的教學氛圍，創(chuàng)新教學方法，激發(fā)學生的自主學習意識，拓展其學術(shù)視野，提升學生的創(chuàng)新能力。由于教學內(nèi)容多、難度大、理論性強等客觀因素，在緊湊的課時安排下，高校《外國文學》教學在課堂上只能采用大眾傳播模式，即一人或一個源頭同時向許多人發(fā)送訊息，但接受者只是單純接受資訊卻不能轉(zhuǎn)換為發(fā)送者。也就是說教師的訊息針對班級全體同學，學生是大眾傳播的受體，只能被動接受，很難主動表達對教學內(nèi)容的訴求，更不能與教師形成靈活互動，這難免讓教師不由自主地陷入“填鴨式”機械教學與“一言堂”呆板的教學境地。新新媒介的出現(xiàn)，則為變革高校傳統(tǒng)課堂教學方式帶來了契機，其“交互性”的功能優(yōu)勢，不同于傳統(tǒng)媒體的單向傳播與被動接受，它可以不受時空限制，為師生雙向傳播、積極交流，提供了即時即地學習的平臺。具體到《外國文學》教學過程，教師可開通課程微博、微信付諸于教學實踐。在微博交流平臺上，老師可根據(jù)學生的接受情況與課程內(nèi)容的學習日歷，結(jié)合教學進程，課前，將教學內(nèi)容提前在課程微博上，激發(fā)學生學習的好奇心；課后，根據(jù)學生留言的反饋，教師則可采用點對點指導、點對線的溝通方式，對學生個體訴求進行私人定制式指導。

這樣既可以在教學內(nèi)容層面構(gòu)建從知識點到知識板塊的組合傳播，也可緩解課程教學要求與學生訴求之間的矛盾，真正做到因材施教，走出顯性課堂師生無法充分交流的窘境。針對E媒體時代的特點，“介紹知名作家的生平背景、創(chuàng)作分期，可以將老照片作為必要的教學素材，讓學生對作家獲得最為直觀的印象。對于經(jīng)典文本的人物分析，則不妨利用電影劇照、漫畫、照片等形式，引導學生逐步熟悉文本情境?！贝送?，教師微博與學生微博可形成微關(guān)系，師生便可形成相互砥礪的狀態(tài)，教師既能知曉學生的學習波動態(tài)勢加以合理疏導，也可隨時跟蹤學生的反饋情況進行積極應(yīng)對，而學生的教學疑惑也可促使教師調(diào)整教學內(nèi)容節(jié)奏，更新教學思維，由此形成良性的教學循環(huán)圈。其次，利用新新媒介不受封閉時空限制的媒體特征，打造隱性課堂，延展教學時空，構(gòu)建顯性、隱性并行的“雙課堂”教學方式，形成課上課下教學體系的交互性格局，進而有效緩解顯性課堂緊張的教學矛盾。E媒體具有即時即地非線性傳播信息的功能，可提供給學生即時即地學習的平臺，相較于顯性課堂授課教室的固定場所限制、既定授課時數(shù)的課時規(guī)約，在由微博、微信等新新媒介打造的隱性課堂中，學生則突破了具體時空的藩籬，擁有了更自主更自由的話語權(quán)。只要有WiFi覆蓋的地方，學生便可使用智能手機、平板電腦等電子產(chǎn)品，登陸微博、微信與教師互動、與同學討論。即便身處校外，只有對顯性課堂教學內(nèi)容有所疑惑，或者對作品有所領(lǐng)悟，任何一位學生都可以在線自己的觀點。一方面，教師可適當加以引導點撥，形成良好的教學互動交流；另一方面，也可能引發(fā)其他學生的感悟、共鳴或是質(zhì)疑。這樣，一個問題便成了共同的關(guān)注點，如若教師就此加以生發(fā)，便可形成一傳一、一帶多的傳播格局。當信息以裂變的方式延伸到網(wǎng)絡(luò)端口的每個接受者，學生們已經(jīng)不由自主參與到課堂內(nèi)容的討論中，而這樣的方式既不會因時間因素而停止，也不會因場合元素而滯留。可以說，作為顯性課堂的有力補充，隱性課堂這種即時即地學習的平臺大大彌補了顯性課堂上教學課時不足的遺憾。

篇6

引進國外大學化學實驗教學資源不應(yīng)僅僅是引進和翻譯教材，而應(yīng)該更全面地、系統(tǒng)地學習和借鑒他們的大學化學實驗教學體系和方法，實驗教學和管理人才的培養(yǎng)經(jīng)驗，實驗室管理方法等，藉以探索建立大學化學實驗教學新體系的途徑。在這方面，我認為應(yīng)該注重以下幾點:

(1)注重實驗教學體系的研究。

我們在以往學習國外化學實驗教學方法時，大多是注重對實驗教學內(nèi)容和實驗技術(shù)的學習，而對他們的化學實驗教學體系研究不夠，對于發(fā)達國家的大學化學實驗教學課程設(shè)置、教學知識點、教學課時以及教學理念和教學方法設(shè)計研究不夠。國外的化學實驗教學與化學理論課程教學是如何相得益彰的，如何通過化學實驗課培養(yǎng)學生邏輯實證的科學思維能力和創(chuàng)新能力，以及如何通過化學實驗課程對學生進行國際標準化和環(huán)境保護意識的教育，如何通過化學實驗課來培養(yǎng)未來優(yōu)秀的化學家，國外的學術(shù)機構(gòu)(化學會)和實業(yè)界(化工企業(yè)和制藥公司)是如何影響他們的大學化學實驗教學體系的，這些都是值得我們學習和借鑒的。此外，還應(yīng)該了解國外大學是如何評價學生從事化學實驗工作能力的，包括他們怎樣給學生化學實驗課成績，以及化學實驗課成績在學生專業(yè)能力綜合評價中所占的比重如何。應(yīng)該注意中外大學之間的化學實驗教學課程設(shè)置、教學內(nèi)容、教學方法以及教材的比較研究，這是以往引進教學資源方面的一個薄弱環(huán)節(jié)。通過比較研究才可以發(fā)現(xiàn)我國的大學化學實驗教學的優(yōu)點以及與發(fā)達國家的差距在哪里，在引進、消化、吸收基礎(chǔ)上實現(xiàn)化學實驗教學的全面改革和創(chuàng)新。

(2)學習發(fā)達國家大學化學實驗教材的編纂方法和處理教材中有關(guān)知識產(chǎn)權(quán)問題的方法。

由于化學實驗教科書中采用了非常多的最新化學科研成果———化學科學理論和新技術(shù)，這些科研成果轉(zhuǎn)化為化學實驗課教學內(nèi)容時，國外發(fā)達國家教科書處理知識產(chǎn)權(quán)問題的方法值得我們借鑒。教材還包括虛擬化學實驗教學軟件和化學實驗電子教科書，我們應(yīng)該學習國外電子教材的編纂技術(shù)以及他們是怎樣應(yīng)用現(xiàn)代信息技術(shù)寓教于樂的。

(3)學習國外大學化學教學實驗室的管理經(jīng)驗和實驗室文化。

引進化學實驗教學資源還包括了解國外大學的化學教學實驗室是怎樣實現(xiàn)國際標準化的，他們是如何處理化學實驗室環(huán)境問題的、他們的實驗室管理制度如何，以及應(yīng)用了哪些新技術(shù)管理化學教學實驗室。大學化學教學實驗室的傳統(tǒng)和實驗室文化對于化學科學工作者的成長具有深遠的影響，我們應(yīng)該在了解和學習國外大學化學教學實驗室的傳統(tǒng)和實驗室文化基礎(chǔ)上形成自己的化學實驗室傳統(tǒng)和實驗室文化。

(4)學習國外大學培養(yǎng)化學實驗課教師和化學教學實驗室管理人員的經(jīng)驗。

現(xiàn)在高等學校的人才結(jié)構(gòu)面臨著有經(jīng)驗的、高素質(zhì)的實驗課教師和管理人員匱乏的問題。因此，教學資源的引進還應(yīng)該包括學習國外大學對于優(yōu)秀的化學實驗課教師和具有高素質(zhì)的實驗管理人才的培養(yǎng)機制，了解他們?nèi)绾挝@些人才終生從事這一職業(yè)。

(5)擴大化學實驗教學資源引進的地域范圍。

應(yīng)該引進更多不同國家的化學實驗教學資源，除以往引進資源較多的美國、英國、加拿大、俄羅斯和日本等國家以外，還應(yīng)該注重引進韓國、新加坡、印度、挪威、丹麥、荷蘭、芬蘭、澳大利亞、南非等國家的化學實驗教學資源，使我國的大學化學教師對于全球大學的化學實驗教學狀況有比較全面的了解。

2引進化學實驗教學資源是化學教學改革的重要步驟

大學化學實驗教學改革正在步入新的時期，實驗教學改革是以開放為前提的，引進教學資源是開放的重要組成部分。在引進、學習和借鑒國外大學化學實驗教學資源和教學方法的過程中，應(yīng)該更多地發(fā)揮化學實驗課教師的積極性，教師要積極向自己任職學校的圖書館和國家科技圖書出版機構(gòu)推薦自己感興趣的化學實驗教科書、化學實驗教學方法與技術(shù)專著和虛擬化學實驗軟件。在邀請國外學者來中國的大學訪問時，要請他們講一講國外大學化學實驗教學的情況;我國留學生和出國訪問學者在回國時也應(yīng)介紹一下國外大學化學實驗教學的進展。同時，應(yīng)該及時了解引進資源的教學效果和學生的反映，了解社會對引進和借鑒國外實驗教學資源前后培養(yǎng)的人才的能力評價如何。也希望有關(guān)大學化學教育的雜志能更多地發(fā)表介紹國外大學化學實驗教學的文章和對于優(yōu)秀化學實驗教科書的書評。

3結(jié)語

篇7

論文摘要摘要：人文主義教育思想經(jīng)歷了博雅教育、近性人文主義和現(xiàn)代科學人文主義等階段，以人為本的核心滲透了現(xiàn)代教育思想，語言教學也不例外。二十世紀是人文語言教學法發(fā)展的重要時期，教學思想從教師為中心轉(zhuǎn)向了以學生為中心，涌現(xiàn)出大批的人文主義教學法，具體教學方式有所不同，但教育的核心都指向?qū)W生的自我實現(xiàn)。

一、人文主義教育思想的內(nèi)涵和發(fā)展

在古希臘，教育的最終目的是培養(yǎng)身心平衡發(fā)展而健全的人。古羅馬繼續(xù)并發(fā)揚了古希臘的文明，在教育上著重于利用文化來陶冶一個健康的人的理念。文藝復(fù)興時期提倡的“喜好原則”、“親身經(jīng)歷”、“適應(yīng)個性”和“社會競爭”等教學理念和方法對后世的教育思想影響深遠。意大利人文主義者彼得拉克、維多里諾及荷蘭的伊拉斯謨等教育家都提出了自己的教育理念，提倡自由教育，倡導博雅教育，尊重學生個性，關(guān)心學生身心和諧發(fā)展，充分體現(xiàn)了教育的人文關(guān)懷。

近代人文教育思想伴隨著自然科學的重大發(fā)展而發(fā)展，教育的目的是培養(yǎng)具有理性的人。20世紀下半葉盛行于美國的“人本化教育”以人本主義心理學為基礎(chǔ)，主張教育應(yīng)培養(yǎng)整體的、自我實現(xiàn)的和創(chuàng)造型的人。人本化教育家主張“課程人本化”，“強調(diào)學校應(yīng)該創(chuàng)造自由的心理氣氛”，提出“學校為學生而設(shè)，教師為學生而教”的學生中心理論。

在“人本化教育”逐漸走向極端并受到社會輿論質(zhì)疑的時候，聯(lián)合國科教文組織提出了“科學人道主義”的概念摘要：“科學人道主義”是人道主義的，因為它的目的是關(guān)心人及其福利；它又是科學的，因為它的人道主義內(nèi)容要通過科學對人和世界的知識領(lǐng)域繼續(xù)不斷地做出新貢獻而加以規(guī)定和實現(xiàn)［1］。

在歷史的各個階段人文主義思想帶有顯著的時代特征，但“以人為本”的核心沒有變。目前，中國提倡素質(zhì)教育，正是人本主義的體現(xiàn)。

二、人文主義語言教學法

1、人文主義和語言教學結(jié)合的基礎(chǔ)——認知和情感的需求

語言教學和人文主義思想的結(jié)合不是偶然的。正如亨特所言，“人文主義跟英語教學的關(guān)系由來已久”［2］。16世紀聞名的英國人文主義教育思想家阿卡姆就在語言教學中溶入了人文思想。他認為，教育中的人文主義就是用文學去鑄成人的心智［3］。在阿卡姆看來，拉丁文學中的一些經(jīng)典著作凝聚了人類思想精華，而且語言風格美麗典雅，是鑄造兒童心靈的最好的材料。

當代科學探究更為二者的結(jié)合提供了科學依據(jù)。認知是情感發(fā)生的前提，這一點已經(jīng)得到了心理學界較為一致的肯定。實證探究表明，諸如記憶、思維等人類認知加工過程都受到各種情感不同程度的影響。根據(jù)約翰·舒曼，情感和認知是可區(qū)分但不可分割的［2］。神經(jīng)生物學家安東尼·戴馬西也斷言摘要：“我們的情感生活是理智機器中不可分割的組成部分?！保?］所以，語言學習作為一種認知活動，極易受情感因素的影響。語言教師要把學生當作有智力和情感需求的完整的人來對待，既要擴展學生語言知識，也要加強情商的培養(yǎng)。

人文主義心理學強調(diào)人際關(guān)系和個人情感因素對語言能力和語言習得的影響，認為在語言學習中，最重要的是學習環(huán)境和氣氛，學習者只有在放松和協(xié)調(diào)的狀態(tài)下才能最有效地學習和把握語言知識。這從心理學的角度進一步驗證了語言活動中認知和情感緊密結(jié)合的必要性。

正是基于對認知結(jié)構(gòu)的科學和心理的探究，現(xiàn)代語言學家積極推動人文思想和語言教學的結(jié)合，產(chǎn)生了不少人文主義教學流派。

2、人文主義語言教學流派

人文主義教學思想認為，課堂教學要以學生為中心，通過學生全身心的參和來提高外語教學水平。羅杰斯在1969年就于《學習的自由》一書中概括出人文主義教育的基本要素摘要：人類具有天然的學習潛能，但是真正有意義的學習只發(fā)生在所學內(nèi)容具有個人相關(guān)性和學習者主動參和之勢［4］。

較明確的人文主義外語教學法出現(xiàn)在二十世紀60-70年代。60年代，結(jié)構(gòu)主義語言學家接受了行為主義心理學的刺激——反應(yīng)論，開創(chuàng)了聽說法。隨著認知心理學的發(fā)展，人們熟悉到外語教學中學生本身因素起著很大功能，強調(diào)外語教學要以學生為中心。最典型的教學流派是美國心理學家卡特羅的“沉默法”，美國的教育家?guī)焯m的“集體語言學習法”，保加利亞人羅扎諾夫的“暗示法”等。雖然他們所提倡的教學形式和課堂活動全然不同，但共同點是將學生看成既有聰明又有情感的完整個體，重視學生自我意識在語言學習過程中的重要功能，充分體現(xiàn)了人文主義的思想，常被統(tǒng)稱為“人文主義流派”。從80年代起，教育從傳授知識轉(zhuǎn)向培養(yǎng)學生能力，90年代則以提高學生素質(zhì)為目標。在這一背景下，人文主義心理學、人文主義外語教學法便又受到人們的重視和關(guān)注。根據(jù)教授觀點的差異，人文主義教學流派又可以分為浪漫人文主義和實用人文主義。

浪漫人文主義認為，教師的主要任務(wù)是鼓勵學生發(fā)展自我。課堂教學應(yīng)主要關(guān)注學生情感，經(jīng)歷和觀點。學生要學的東西就在他們自身，以學生為中心的教學法即是所有的教學活動的目標，無論是語法練習，考試和翻譯，都是基于學生的經(jīng)驗。但當教學過于關(guān)注學生個人經(jīng)驗，學生接觸到的語域和語體相當有限，所以這一教學觀點有一定的局限性。

斯戴威克是實用人文主義的代表。他認為教師要了解學生的思想和學習態(tài)度，調(diào)整自己教學方法。教師應(yīng)讓學生發(fā)展和展示創(chuàng)新和合作能力,學會表現(xiàn)的自我和批判的自我的協(xié)調(diào)。在斯戴威克最近的著作中強調(diào)了教師對學生需要的關(guān)注。另一方面，斯戴威克還認為，過分強調(diào)人文方法會帶來負面影響。在關(guān)注學生自我發(fā)展的目標的前提下，教師決不能放棄自己的職責，即對教學內(nèi)容的更新和教學技巧的把握。除了情感因素外，學生最重要的還應(yīng)發(fā)展語言能力、記憶、動機和認知能力。

現(xiàn)代外語教學實踐中，人文思想已經(jīng)滲透在教學過程中。除以上所述的人文流派外，許多教學流派也反映了人文思想，如認知教學法，交際法，任務(wù)型教學法等。這些教學法具體操作各不相同，但都體現(xiàn)了以學生為中心，強調(diào)學生在學習過程中的主觀能動性。從一定程度上暗合了斯戴威克的實用人文主義思想，是人文教育思想更理性化的表現(xiàn)。

三、人文主義語言教育對國內(nèi)外語教學的啟示

多年以來我過大學英語一直以大班為主，課堂教學多數(shù)以教師為中心。教學以考試為目標，尤其是全國性的

四、六級考試成為大學英語教學的風向標。這造成了目前我國大學英語教學標準過于理性化，教學過程重知識傳授，輕學生需求，尤其是個體發(fā)展的需求。這和人文思想和素質(zhì)教育的目標相距甚遠。外語教學中提倡人文教學勢在必行。

加強課堂教學的人文性有助于打破英語教學的瓶頸，真正走上素質(zhì)教育的道路。加強人文性，要注重摘要：

（1）正確理解人文教學法的含義。人性化不等于自由化。以學生為中心不等于放任自流。教師的指導功能必不可少，課程目標不能取消。人性化和語言教學不是格格不入的。語言技能的培養(yǎng)是在個體主觀意志的調(diào)動下積極地語言習得。

（2）明確外語教育的目的。教師應(yīng)以學生全面發(fā)展為目標，鼓勵學生全身心投入學習，在語言教學中融入人文觀，指導學生意識到個體發(fā)展的需求，既使學生得到全面發(fā)展，又能順利完成教學目標。

（3）恰當組織課堂教學。教師要勇于改變傳統(tǒng)教學模式，引導學生學會提問，變被動為主動。課堂形式要多樣化，促使學生動手又動腦，充分發(fā)揮學生的智商和情商。要營造生動活潑的教學氣氛，讓學生得到表現(xiàn)自己、表達思想和情感的機會。幫助學生形成探索創(chuàng)新的心理愿望和性格特征。

參考文獻摘要：

[1EdgarFaureetalLearningtoBe[CParis摘要:Unes

co,1972.26。

[2范琳，試論人文主義外語教學法.[J外國語學院學報2000(1)摘要:58-62。

篇8

    其實應(yīng)該在肯定經(jīng)濟對文學藝術(shù)發(fā)展的決定作用的同時,注重從文化、哲學、宗教、社會心理及科學等諸多環(huán)節(jié)來探討外國文學史的流變,并要特別突出強調(diào)文化因素的作用。西方文學與文化互為依存,密不可分的。西方文化從特質(zhì)上來看屬于酒神文化、太陽神文化。這種文化從源頭上根源于西方人的生活方式。古希臘先民是個海上“商業(yè)民族”,獨特的生活方式,促使古希臘初民形成了樂觀、自由、活潑、個性解放的性格特征和文化心態(tài)。這種民族心態(tài)表現(xiàn)在文學上,就形成熱愛生活,以人為本,執(zhí)著現(xiàn)世,無視來生,積極進取,勇于追求的文學精神。

    而這種人文精神滋養(yǎng)了整個西方的民族文化,使整個西方文學史始終貫穿著人生價值觀念和人學母題。外國文學課程的教學目的,不僅僅是了解單一的國別文學發(fā)展的線索、閱讀作品,做一些例行的賞析,而是承擔著教育人、引導人的神圣責任,通過對異域文化在感知世界、認識人生、表達情感、價值取向等方面的學習與比較,從更高層面上感知異域文化,發(fā)展、完善、提高在本民族文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上形成的人生觀、價值觀、文化觀。文化和文學本來就是互相滲透、互相依存的兩個重要方面。我們應(yīng)該強調(diào)文化因素的作用,教會學生在漫長的文學史中去體會文化的傳承,特別注意把世界各民族的文化與文學融為一體,使學生在學好外國文學知識的同時,提高其文化素養(yǎng),達到加強大學生文化素質(zhì)教育的目的。

    優(yōu)化教學體系,豐富文學史的文化因素優(yōu)化教學內(nèi)容,改善教學效果。外國文學囊括了中國以外的全世界所有國家民族的文學,面對這樣浩繁的內(nèi)容,教師在教學中如果處理不好,就很難收到好的教學效果。按照傳統(tǒng)的教學觀念,就整個外國文學的發(fā)展史而言,古代是起點,近代是重點,現(xiàn)當代是難點。歐洲近代文學成就尤其突出,是重點講授的部分,而現(xiàn)當代文學卻作為選修課來講,顯然不是教學重點。至于東方文學就更不入流了。

    這種傳統(tǒng)的教學內(nèi)容往往偏重于西方,并且厚古薄今,遠詳近略。作為專業(yè)基礎(chǔ)課,教學內(nèi)容具有相對的穩(wěn)定性系統(tǒng)性,這對學生學習知識,形成技能具有重要的奠基作用,但如果在教學中忽視現(xiàn)當代重要的研究成果和文學思潮,就會使學生對西方20世紀以來的現(xiàn)實主義文學和現(xiàn)代派文學知之甚少,對新的文本解讀方法也很陌生,影響學生的創(chuàng)新能力的培養(yǎng)和廣闊學術(shù)視閾的形成。因此,在外國文學教學改革研究中,對教學內(nèi)容進行整體精選和優(yōu)化勢在必行。在講授歐洲近代文學的同時,要增加對20世紀文學的講授。

篇9

[關(guān)鍵詞]：金融金融學金融學教育

金融是現(xiàn)代經(jīng)濟的核心，因此金融學是一門具有特殊地位的學科，具有極重要的社會經(jīng)濟意義。隨著我國加入WTO后金融業(yè)全面開放,中國金融業(yè)不但面臨著外資金融企業(yè)在國內(nèi)的強大競爭壓力,還必須走出國門參與國際競爭。顯然，當前形勢下國家必須加大培養(yǎng)適應(yīng)未來需要的金融人才的力度。未來的金融業(yè)從業(yè)人員不僅要懂現(xiàn)代金融實務(wù),熟悉國際金融市場慣例,而且要懂得金融投資管理和金融企業(yè)管理，能夠進行金融創(chuàng)新產(chǎn)品設(shè)計,通曉英語、計算機、法律、電子商務(wù)等相關(guān)知識。金融網(wǎng)絡(luò)化與工程化的發(fā)展,給新世紀的人才培養(yǎng)帶來了挑戰(zhàn)。我國的金融教育是一種建立在傳統(tǒng)金融產(chǎn)業(yè)，特別是傳統(tǒng)銀行業(yè)基礎(chǔ)上的金融教育,1997年,國務(wù)院學位委員會修訂研究生學科專業(yè)目錄,將原目錄中的“貨幣銀行學”專業(yè)和“國際金融”專業(yè)合并為“金融學(含:保險學)”專業(yè)，既反映了這樣的認識，也是當前國內(nèi)金融學教育改革的最大障礙。而現(xiàn)代金融學教育的開展還面臨著課程體系、教學內(nèi)容、師資等一系列問題，這些問題導致了高校培養(yǎng)的大多數(shù)金融人才難以適應(yīng)社會經(jīng)濟和國際競爭的需要，最終必將影響我國金融業(yè)的業(yè)務(wù)水平和國際競爭力。因此,我們的高校迫切需要學習國外先進的金融學教育模式，在和國際接軌的同時改革金融學教學方法，根據(jù)自身情況探索和創(chuàng)造出新的適合中國國情的金融學教育體系。

一、國外金融學教育的特點

盡管西方各國不同高校的金融學本科教程在培養(yǎng)目標上各有側(cè)重,但它們之間亦有共同點，例如都十分強調(diào)培養(yǎng)學生寬廣而扎實的理論基礎(chǔ)(既包括通識教育的知識，也包括專業(yè)理論基礎(chǔ))，同時十分注重培養(yǎng)學生各個方面的能力，特別是面向?qū)嶋H工作的能力，強調(diào)本人學識和能力的增加與對經(jīng)濟和社會做貢獻兩者的結(jié)合。西方高校的金融學教育特別強調(diào)本科層次的人才培養(yǎng)與社會的需要相結(jié)合,不少西方國家的高校就直接以“所培養(yǎng)的學生滿足社會上各種組織不同層次的需要”或“能夠在爭取良好的職位時有足夠的競爭力”作為培養(yǎng)的目標提出來,這其實真正體現(xiàn)了高等本科教育的實質(zhì)目的。而反觀我國高校的金融學教育，正是由于這個目標不夠明確，才會過多的給學生灌輸一些與社會的實際需要相脫節(jié)的無用的知識，而學生走上社會工作崗位以后也不能很好發(fā)揮作用，實現(xiàn)自我價值。

多數(shù)西方國家的大學都認同本科階段的教學應(yīng)該是一種專業(yè)基礎(chǔ)教育,因此,它們的教學計劃都十分注重通識教育,即培養(yǎng)學生廣泛的文化意識,這當然也會反映在金融學這樣與社會經(jīng)濟密切相關(guān)的學科中。美國大學的通識教育會要求金融系學生在頭連年里學夠人文、藝術(shù)和社會科學類的基礎(chǔ)課程,甚至還需要學習文學、寫作、數(shù)學、生物和物理。然后才是是公共核心課程部分和金融學專業(yè)課程的學習,主要由經(jīng)濟學類、金融類、會計類、管理類及市場營銷類等課程組成，其金融學專業(yè)課程包括金融會計、公司金融、投資學、衍生證券

和金融中介機構(gòu)等。這樣的教育模式強調(diào)基礎(chǔ)和能力的培養(yǎng)，輔以良好的教學，就能把學生培養(yǎng)成真正對社會有用的人才。與國內(nèi)金融學教育的一個很大不同在于，國外大學的金融學專業(yè)都是以微觀金融，即金融市場、投資和公司財務(wù)為主，而不是以宏觀金融，即貨幣銀行和國際金融為主的。

國外高等學校金融學專業(yè)的課程設(shè)置及教學內(nèi)容大體上都有以下幾個特點：(1)在進入專業(yè)課學習之前,一般均有十分嚴密的前導課程安排,以保證學生在修學高級課程之前已經(jīng)掌握充分的理論基礎(chǔ)和前導知識。比如,在學習金融經(jīng)濟學課程前,一般都要求學生修完微

觀經(jīng)濟學和宏觀經(jīng)濟學；學習公司理財課程之前,學生一般都要將會計學原理、財務(wù)會計等課程修學完畢；學習金融工程之前，必須學完投資學等，這既能保證每門課的授課質(zhì)量和教學要求的嚴格貫徹,又能指導學生在種類繁多的課程中進行選擇。(2)專業(yè)課程設(shè)置十分豐富多采。國外高校在金融學課程的設(shè)置上一般分為兩個層次：專業(yè)必修課一般只有3到4門。盡管課程的命名有所差異，但基本上都是集中在貨幣經(jīng)濟學，金融市場，公司金融，投資學和期貨期權(quán)這幾個方面。而專業(yè)選修課可以根據(jù)客觀實際的需要和本校在金融學教學和科研等方面的特長設(shè)置。這些課程有的緊密聯(lián)系實際,有的緊緊扣住金融學前沿理論的進展,有的課程國際化色彩濃厚,都可以滿足學生不同的需求,為學生發(fā)展自己的興趣愛好及專長提供了廣闊的空間,對提高大學生的綜合素質(zhì)非常有益。(3)國外高校金融學專業(yè)所開設(shè)的專業(yè)課的內(nèi)容,一般都會涉及該課程應(yīng)該涵蓋的金融學理論和知識點,這一點對于保證金融學本科生完整的知識結(jié)構(gòu)至關(guān)重要。但是與每一門專業(yè)課程所具備的廣度相比,其所涉及的有關(guān)理論的深度則是參差不齊的,有的課程緊緊圍繞現(xiàn)代金融學前沿理論,例如資產(chǎn)定價理論。而一般的課程,由于其出發(fā)點主要是拓寬學生的知識面,因此這些課程往往重介紹輕分析、重實踐少理論，例如固定收益證券，房地產(chǎn)金融等。(4)在國外高校所有的金融學專業(yè)課程中,都十分強調(diào)實踐環(huán)節(jié)。最為簡單的就是強調(diào)通過課程作業(yè)，包括作文、小課題、案例分析等，強化對所學知識的掌握。根據(jù)不同課程的特點，還會安排金融和統(tǒng)計軟件的學習和練習，案例研究，學生講述，乃至社會調(diào)查等。比之課堂講授，這些方式的優(yōu)點都是強化對知識的理解和培養(yǎng)能力。與國外高校相比，我國高校的差距是明顯的，課程體系不合理，教材陳舊，教學手段僵化，都是急需改進的地方，而其中的關(guān)鍵，就是對金融學這個學科的內(nèi)容和辦學目標的認識問題。

二、國內(nèi)金融學教育改革的思考

我國加入WTO意味著我國的各類金融機構(gòu)將在國際通行的游戲規(guī)則下,直接與國外金融機構(gòu)進行市場化、國際化的競爭，同時，我國的宏觀金融監(jiān)管也必須走向國際化,融入國際金融協(xié)調(diào)、監(jiān)管過程中。這就需要高等教育部門順應(yīng)時代的呼喚,培養(yǎng)出既熟悉本國金融運行的特點和規(guī)律,又通曉國際金融規(guī)則和慣例,適應(yīng)市場經(jīng)濟要求和國際競爭、國際合作需要的金融人才。高校金融教育的改革可以說勢在必行，根據(jù)以上分析，這里提出以下幾點改進建議:

首先，金融學高等教育的改革必須在對照國外教學先進經(jīng)驗的基礎(chǔ)上,在教育思想、教育觀念和培養(yǎng)目標上實現(xiàn)突破,才能保證金融學教學改革的成功。具體而言,就是在教育觀念上要實現(xiàn)以傳授知識為主到以能力培養(yǎng)為主的轉(zhuǎn)變,在培養(yǎng)目標上要實現(xiàn)以培養(yǎng)專門人才為目標到以培養(yǎng)綜合素質(zhì)以及能夠適應(yīng)社會各種需要的金融學通才為目標的轉(zhuǎn)變。

其次，全面與國際接軌，以現(xiàn)代金融學為核心規(guī)劃金融學教育體系。徹底轉(zhuǎn)變我國金融學科以貨幣銀行學和國際金融學為主的教學思路，突出微觀金融學為主的辦學方向，強化微觀金融類課程建設(shè)。根據(jù)金融學與社會實踐密切結(jié)合的特點，在注重金融學基本理論、基本知識和基本技能的培養(yǎng)，使學生通過本科階段的學習,建立起全面的金融知識結(jié)構(gòu)體系的同時，建立起通識教育的培養(yǎng)模式，讓學生不僅僅是學到多方面的知識，而且能培養(yǎng)出優(yōu)秀的綜合素質(zhì)和能力,為未來個人發(fā)展和工作打下厚實的基礎(chǔ)。

第三,注重金融學課程與其他相關(guān)學科之間的交叉融合。面對金融全球化、網(wǎng)絡(luò)化、技術(shù)化的趨勢,金融學本科教學必須做到與法學、數(shù)學、外語、計算機等多門學科的交叉融合。這既是金融學科發(fā)展所需,也是為了培養(yǎng)學生的知識再生能力。市場經(jīng)濟是法制經(jīng)濟,調(diào)節(jié)市場運行和交易行為的最重要的制度基礎(chǔ)就是法律。因此,在經(jīng)濟全球化、金融國際化背景下,學法、懂法、用法、守法,對培養(yǎng)金融人才尤為重要。金融活動通常以數(shù)理模型為基礎(chǔ),缺乏較高深的數(shù)理知識,不僅很難登其堂奧,更不用說去設(shè)計和開發(fā)新型金融工具。金融的高科技化又使得傳統(tǒng)方式進行的融資和支付業(yè)務(wù),為電子化、信息化、系統(tǒng)化、工程化的現(xiàn)代金融所取代,使金融學科成為了融社會科學與自然科學為一體的新型邊緣科學。外語和計算機更是跟隨金融學科發(fā)展所不可缺少的工具性技能。知識再生能力指的是一種學習能力。我們不可能在本科教育階段解決學生未來發(fā)展所需要的全部知識和技能,重要的是在向?qū)W生傳授基本知識的同時,培養(yǎng)學生的知識學習能力。注重金融學課程與其他相關(guān)學科之間的交叉融合,使學生文理交叉,理工結(jié)合,知識結(jié)構(gòu)合理化,有利于提高他們走向社會后的再學習能力,增強適應(yīng)能力和應(yīng)變能力。

第四,革新教學方法與教學手段。教學方法、教學手段是教學活動的重要環(huán)節(jié)。考慮到金融學科更具有實證和實用的特點,因此,在教學過程中不能滿足于一般的理論解釋,而應(yīng)更注重對現(xiàn)實問題的認識和判斷。對于像貨幣銀行學、國際金融、保險學等宏觀類課程,可在著重講授重點、難點和熱點問題的基礎(chǔ)上,通過組織課題討論、撰寫小論文和學術(shù)報告等形式,提高學生的思辯能力,開闊學生的視野;對于像公司融資、金融機構(gòu)經(jīng)營與管理、投資理論等微觀類課程,應(yīng)突出其應(yīng)用性、操作性和前沿性等特點,可通過案例教學、聘請業(yè)務(wù)人員授課、模擬實驗等手段,增強學生對業(yè)務(wù)知識的感性認識、理解應(yīng)用能力和動手操作能力。

最后，高質(zhì)量的金融學教育需要有一支高素質(zhì)的師資隊伍作為保證。由于現(xiàn)代金融學的引進是很晚的事情，國內(nèi)高校金融專業(yè)的師資隊伍不是很完整，水平更有待提高。從事金融學教學的教師，需要對各種金融經(jīng)濟理論有非常深刻的理解,同時對社會對各類金融人才的需求狀況也有著深刻的理解。正是通過教師與社會及學生之間的直接交流,各種符合實際的培養(yǎng)目標和教學計劃才能得以醞釀并付諸實施。建設(shè)高素質(zhì)的師資隊伍，需要從海外引進人才，更應(yīng)該立足于師資的培訓，以及通過加大高水平的研究的支持力度促進師資隊伍的整體進步。

參考文獻

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篇10

論文摘要：本文概括了德國、美國和中國技術(shù)哲學的歷史發(fā)展，揭示了當代技術(shù)哲學研究的自覺意識，并進而提出，現(xiàn)階段技術(shù)哲學研究的關(guān)鍵任務(wù)有兩項：其一，面向技術(shù)，進行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術(shù)啟蒙。

一、技術(shù)哲學研究的歷史與現(xiàn)狀

“技術(shù)哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普(E．Kapp)發(fā)表《技術(shù)哲學綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術(shù)哲學研究的開端。在這之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶爾(F．Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術(shù)哲學》專著。從20世紀20年代到60年代，哲學家胡塞爾(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格爾(M．Heidegger)從現(xiàn)象學和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年，德國的技術(shù)哲學研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術(shù)委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術(shù)哲學家胡寧(A．Huning)、倫克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、羅波爾(G．Ropoh1)、薩克塞(H．Sachsse)、塔克爾(K．Tuche1)、茲默理(w．C．Zimmerli)。迄今，該委員會的技術(shù)哲學家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時代的哲學》(1971)、《論技術(shù)的社會哲學》(1982)；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》(1975)、《有缺點的技術(shù)》(1985)、《技術(shù)啟蒙》(1991)；拉普的《分析的技術(shù)哲學》(1978)、《現(xiàn)代世界的動力學》(1994)；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》(1974)；薩克塞的《技術(shù)人類學》(1978)等等。

從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學，雖在學術(shù)界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學研究呈現(xiàn)以下特點：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經(jīng)驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會學、技術(shù)經(jīng)濟學和技術(shù)政治學等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實踐導向。

就世界范圍看，德國技術(shù)哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀60—70年代始在美國興起。1975—1977年，美國哲學與技術(shù)學會(sf，r)成立。1978年開始出版技術(shù)哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會，1995年創(chuàng)辦學會期刊(Techne)。近30年，美國技術(shù)哲學研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學家及其優(yōu)秀的學術(shù)專著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技術(shù)的思考：工程和哲學之間的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技術(shù)與生活世界》(1990)；費雷(F．Ferre)的《存在與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學》(1996)和《認識與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認識論》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技術(shù)與當代生活特征》(1984)、《堅持實在》(1999)；溫納(L．Winner)的《自治的技術(shù)》(1977)；費恩伯格(A．Feen—berg)的《追問技術(shù)》(1999)和《改造技術(shù)》(2002)；杜爾賓(P．Durbin)的《科學、技術(shù)和醫(yī)學中的社會責任》(1992)等。

從整體上看，美國技術(shù)哲學研究的特點是：其一，美國技術(shù)哲學研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進的發(fā)展。近30年中，美國技術(shù)哲學研究的發(fā)展，與相關(guān)的科學哲學和技術(shù)社會學研究的發(fā)展相比，毫不遜色。l2J這一點主要表現(xiàn)為高水平文獻的增長，而研究隊伍并沒有擴大。SPT的規(guī)模始終保持在成立之初的水平，成員不足300人。其二，美國技術(shù)哲學研究的范式是多元的。在SPT內(nèi)部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三，美國技術(shù)哲學研究中技術(shù)批判研究占有突出的比重。在哲學領(lǐng)域中，技術(shù)哲學仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術(shù)持批判態(tài)度，SPT前會長皮特(J．Pit)認為美國技術(shù)哲學研究負荷著意識形態(tài)框架，其核心是敵視技術(shù)。由于不能全面、公正的對待技術(shù)的所有方面，皮特認為，美國技術(shù)哲學研究，特別是SPT的研究，存在著“智力誠信危機”的問題。

我國技術(shù)哲學研究起步于20世紀80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術(shù)哲學委員會，已有幾個以技術(shù)哲學為主要研究方向的科學技術(shù)哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，1999年陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學引論》，這是我國第一部標有“技術(shù)哲學”書名的學術(shù)著作。從總的看，我國技術(shù)哲學研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。

二、技術(shù)哲學研究的“自我反思”

綜上所述，技術(shù)哲學研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術(shù)社會，而技術(shù)，特別是當代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術(shù)哲學研究，便成為當代技術(shù)哲學家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學研究的“自我反思”。

關(guān)于技術(shù)哲學的性質(zhì)。技術(shù)哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術(shù)哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認為有必要發(fā)展一個新的哲學分支——技術(shù)哲學統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術(shù)哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術(shù)哲學就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術(shù)哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。

關(guān)于技術(shù)哲學研究的內(nèi)容。通常認為，技術(shù)哲學要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認識論、技術(shù)價值論、技術(shù)社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術(shù)哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術(shù)的認識論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術(shù)與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應(yīng)當把技術(shù)的價值論作為技術(shù)哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術(shù)哲學主要是對技術(shù)進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術(shù)哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術(shù)哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應(yīng)該強調(diào)，在討論技術(shù)認識論和技術(shù)價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構(gòu)成一個完整的技術(shù)哲學所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學應(yīng)研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術(shù)哲學研究的當務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動力學，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。

關(guān)于技術(shù)哲學研究的方法。由于沒有特定的強大的歷史傳統(tǒng)，技術(shù)哲學研究缺少公認的理論基礎(chǔ)和方法論手段。從實際來看，米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統(tǒng)，一種是由工程師和技術(shù)專家自己創(chuàng)立的工程技術(shù)哲學，這種哲學著重研究技術(shù)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)；另一種是人文學者創(chuàng)立的人文技術(shù)哲學，這種哲學著重研究和闡釋技術(shù)的意義，對技術(shù)發(fā)展給人類社會帶來的種種后果進行反思。工程技術(shù)哲學傾向于分析的和贊成技術(shù)的，而人文技術(shù)哲學則更傾向于解釋的和批判技術(shù)的。從理論上說，技術(shù)現(xiàn)象是一種復(fù)雜的現(xiàn)象，僅局限于從認識論、方法論的角度，或僅局限于從思辨的、“純形而上學的”角度研究技術(shù)都是不夠的，而應(yīng)當從多個角度進行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說：“跨越陳舊的系科和學術(shù)邊界，尤其是自然科學與人文科學、社會科學與技術(shù)科學之間的邊界，進行富有成效的和現(xiàn)實主義的合作，在今天技術(shù)哲學研究中比任何時候都更為重要?！?/p>

在技術(shù)哲學研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗證據(jù)，只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據(jù)。從這一點出發(fā)，才能進行概括?！倍槍Α敖?jīng)驗論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學傳統(tǒng)是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說，拉普的這個意見是非常中肯的。

關(guān)于技術(shù)哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術(shù)哲學應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學在理解何為合法的哲學方法時應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學研究方法對認識技術(shù)和制定有關(guān)的社會政策是有益的。

關(guān)于技術(shù)哲學研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認為，技術(shù)哲學研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化，反思當代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認為，現(xiàn)代技術(shù)(與背景分離化)正在被一種新的“元技術(shù)”(meta—technology)取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學努力思考我們做的技術(shù)，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)?！睆恼J識與實踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術(shù)社會的現(xiàn)實問題上取得進步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術(shù)哲學家們走進行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術(shù)哲學研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學研究“沒有特色(學科特色)就沒有地位，沒有基礎(chǔ)(基礎(chǔ)研究)就沒有水平，沒有應(yīng)用(現(xiàn)實價值)就沒有前途。”

三、技術(shù)哲學研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙

基于上述的技術(shù)哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術(shù)哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術(shù)啟蒙。

進行技術(shù)創(chuàng)新研究的理由至少有以下三點：其一，從歷史實踐來看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會的軸心，技術(shù)哲學研究只有牢牢抓住這一社會軸心，才能向社會“敞開”，與社會現(xiàn)實相切近。在古代，這個社會軸心是隱含著的，這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個社會軸心是顯在的。種種事實顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會的活力之源，是經(jīng)濟發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人們生活水平提高的基本驅(qū)動力?？梢哉f，技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，密切技術(shù)哲學研究與社會實際的聯(lián)系，從而促進技術(shù)哲學的發(fā)展和實際社會問題的解決。

其二，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程，技術(shù)哲學研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程，才能向技術(shù)“敞開”，與技術(shù)現(xiàn)實相切近。通常認為，技術(shù)歸根到底是一種實踐活動，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實踐活動，因而，技術(shù)哲學研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用，是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會過程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)。這個技術(shù)產(chǎn)生的過程，這個技術(shù)成其所是的過程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。超級秘書網(wǎng)

其三，從技術(shù)哲學自身發(fā)展看，技術(shù)哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學，如埃呂爾等以技術(shù)的社會影響為研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持敵對態(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學與人文的技術(shù)哲學之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學奠定基礎(chǔ)。

技術(shù)創(chuàng)新哲學研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實踐論、本體論、認識論和價值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認識論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學研究，實質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實踐論。