導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇蘇格拉底語(yǔ)錄，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、分手的時(shí)候到了，我去死，你們?nèi)セ?，究竟誰(shuí)過(guò)得更幸福，唯有神知道。

2、認(rèn)識(shí)你自己。

3、智慧意味著自知無(wú)知。

4、如果把世上每一個(gè)人的痛苦放在一起，再讓你去選擇，你可能還是愿意選擇自己原來(lái)的那一份。

5、最優(yōu)秀的人就是你自己。

6、幸運(yùn)是機(jī)會(huì)的影子。

7、如果一個(gè)男人娶了個(gè)賢妻，他會(huì)成為一個(gè)幸福的人；如果取了個(gè)悍婦，他會(huì)成為哲學(xué)家。

8、人可以犯錯(cuò)，但是不可犯同一個(gè)錯(cuò)。

9、教育不是灌輸，而是點(diǎn)燃火焰。

10、我到處走動(dòng)，沒(méi)有做別的，只是要求你們，不分老少，不要只顧你們的肉體，而要保護(hù)你們的靈魂。

11、凡是原本可以做得更好的，也算是懶！

12、人類的幸福和歡樂(lè)在于奮斗，而最有價(jià)值的是為理想而奮斗。

13、知足是天賦的財(cái)富，奢侈是人為的貧窮。

14、我比別人知道的多，不過(guò)是我知道自己的無(wú)知。

15、如果我能忍受了自己的老婆，也就能忍受任何人了！

16、世界上最快樂(lè)的事，莫過(guò)于為理想而奮斗。哲學(xué)家告訴我們，“為善至樂(lè)”的樂(lè)，乃是從道德中產(chǎn)生出來(lái)的。為理想而奮斗的人，必能獲得這種快樂(lè)，因?yàn)槔硐氲谋举|(zhì)就含有道德的價(jià)值。

17、我平生只知道一件事，我為什么是那么無(wú)知。

18、認(rèn)識(shí)自己，方能認(rèn)識(shí)人生。

19、任何確實(shí)的實(shí)驗(yàn)都說(shuō)明，任何一種生理或心理的疾病都能靠吃素和喝純水而減輕病情。

20、在死亡的門前，我們要思量的不是生命的空虛，而是它的重要性。

21、我不是給人知識(shí)，而是使知識(shí)自己產(chǎn)生的產(chǎn)婆。

22、世界上最快樂(lè)的事，莫過(guò)于為理想而奮斗。

23、在你發(fā)怒的時(shí)候，要緊閉你的嘴，免得增加你的怒氣。

24、未經(jīng)思索的生活是不值的過(guò)的。

25、未經(jīng)審視的生活是毫無(wú)價(jià)值的或：一種未經(jīng)考察的生活是不值得過(guò)的。

26、我非常清楚地知道，我并沒(méi)有智慧，不論大的還是小的都沒(méi)有。

27、人類在改造世界的過(guò)程中，總是在做兩件事情。一是認(rèn)識(shí)客觀世界的現(xiàn)象、本質(zhì)、規(guī)律；二是盡力追求自我完善和發(fā)展。所以，哲學(xué)家們終其一生在傳道授業(yè)解惑，他們帶著我們保護(hù)靈魂，追求更加完滿的自我。

28、壞人活著是為了吃與喝，而好人卻是為了活著才吃與喝。

29、好的婚姻僅給你帶來(lái)幸福，不好的婚姻則可使你成為一位哲學(xué)家。

30、最熱烈的愛(ài)情會(huì)有最冷漠的結(jié)局。

31、暗戀是世界上最美麗的愛(ài)情。

32、別人為食而生存，我為生存而食。

33、的羈絆中解脫出來(lái)，終于實(shí)現(xiàn)了光明的天國(guó)的視覺(jué)境界。

34、在多人之前，吾舌尤健。

35、好習(xí)慣是一個(gè)人在社交場(chǎng)中所能穿著的最佳服飾。

36、不要靠饋贈(zèng)來(lái)獲得一個(gè)朋友。

37、教育是把我們的內(nèi)心勾引出來(lái)的工具和方法。

38、美色不常駐。

39、對(duì)作家來(lái)說(shuō)，寫得少是這樣的有害，就跟醫(yī)生缺乏診病的機(jī)會(huì)一樣。

40、逆境是人類獲得知識(shí)的最高學(xué)府，難題是人們?nèi)〉弥腔壑T。

41、問(wèn)題是接生婆，它能幫助新思想的誕生。

42、我平生只知道一件事，那就是：我為什么是那么無(wú)知。

43、知道的越多，才知道知道的越少。

44、我只知道一件事，那就是什么都不知道。

45、我去死，你們?nèi)セ睿烤拐l(shuí)過(guò)得更幸福，唯有神知道?；蛭胰ニ?，你們?nèi)セ睿l(shuí)的去路好，唯有神知道。

46、最有效的教育方法不是告訴人們答案，而是向他們提問(wèn)。

47、我知道自己的無(wú)知，我知我無(wú)知。

48、德行就是知識(shí)或美德，即知識(shí)愚昧是罪惡之源。

49、男人活著全靠健忘，女人活著全靠牢記。

50、思想應(yīng)當(dāng)誕生在學(xué)生的心里，教師僅僅應(yīng)當(dāng)像助產(chǎn)士那樣辦事。

51、唯有理智最為可貴。

52、假如你問(wèn)我該不該結(jié)婚，我會(huì)回答你：無(wú)論如何，你都會(huì)后悔的。

53、沒(méi)有人因?yàn)橹懒松贫幌蛏频摹?/p>

54、清閑是一切財(cái)富中最難得的。

55、我們的需要是越少，我們?cè)浇粕系邸?/p>

56、我不只是雅典的公民，我也是世界的公民。

57、時(shí)間到了，我們各走各的路，是活在這個(gè)世上好還是死了好，只有神知道答案。

58、我像一只獵犬一樣追尋真理的足跡。

59、每個(gè)人身上都有太陽(yáng)，主要是如何讓它發(fā)光。

60、我所有的智慧就在于我知道我沒(méi)有智慧。

61、深入你的內(nèi)心，認(rèn)識(shí)你自己！

62、許多賽跑的人失敗，都是失敗在最后幾步。

63、神靈為自己保留了那對(duì)于最為重要的東西的認(rèn)識(shí)。

64、所謂的哲學(xué)，就是引領(lǐng)和幫助人們認(rèn)識(shí)自我，提高自我的工具。

65、女人的純正飾物是美德，不是服裝。

66、知道的越多，才知知道的越少。

67、無(wú)知即罪惡。

68、告訴我你的朋友，我就知道你是什么樣的人。

69、我的母親是個(gè)助產(chǎn)婆，我要追隨她的腳步，我是個(gè)精神上的助產(chǎn)士，幫助別人產(chǎn)生他們自己的思想。

70、要想向我學(xué)知識(shí)，你必須先有強(qiáng)烈的求知欲望，就像你有強(qiáng)烈的求生欲望一樣。

71、一個(gè)人能否有成就，只看他是否具備自尊心與自信心兩個(gè)條件。

72、這個(gè)世界上有兩種人，一種是快樂(lè)的豬，一種是痛苦的人。做痛苦的人，不做快樂(lè)的豬。

73、在這個(gè)世界上，除了陽(yáng)光、空氣、水和笑容，我們還需要什么呢！

74、我與世界相遇，我自與世界相蝕，我自不辱使命，使我與眾生相聚。

75、我們的需要越是少，我們?cè)浇粕瘛?/p>

篇2

近來(lái)，關(guān)于虛擬人物、虛擬故事等的技術(shù)性層面的探討逐步推演到關(guān)于歷史想象、歷史想象力培養(yǎng)的理論層面，上升到歷史教學(xué)目標(biāo)性追求的高度。有中學(xué)歷史教學(xué)界人士認(rèn)為，歷史想象力是歷史教學(xué)必須培養(yǎng)的一種能力，歷史教學(xué)必須充分重視運(yùn)用各種關(guān)于想象的手段來(lái)激發(fā)學(xué)生對(duì)歷史的想象以加深對(duì)歷史的理解，課堂教學(xué)應(yīng)當(dāng)重視開(kāi)發(fā)和運(yùn)用學(xué)生想象力提高教學(xué)的效率[1]，等等。而張?jiān)?、聶幼犁等高校名師躬親中學(xué)歷史課堂，將歷史想象的教學(xué)元素純熟地加入到課堂教學(xué)中，營(yíng)造了一個(gè)又一個(gè)精彩的歷史課堂教學(xué)經(jīng)典，激起了一片贊嘆之聲，也為中學(xué)歷史教學(xué)開(kāi)拓出一片鮮活的空間。

然而，從“帕帕迪”開(kāi)始的不附和之聲仍然存在。他們認(rèn)為，歷史教育、歷史教學(xué)必須嚴(yán)謹(jǐn)，依據(jù)史實(shí)，有一份材料說(shuō)一分話，不能天馬行空，以至將極端錯(cuò)誤、極端虛妄的歷史觀傳授給學(xué)生，造成真正的歷史教學(xué)災(zāi)難[2]。不過(guò)，這種反對(duì)的聲音似乎很微弱，似將被湮滅于一片贊同之聲中。

面對(duì)這些探索和爭(zhēng)論，廣大歷史教師既感興奮，受教頗多，但兩種觀點(diǎn)言之鑿鑿，都有理有據(jù)且針?shù)h相對(duì)，所以也頗感困惑。這就有必要在一個(gè)新的基礎(chǔ)上進(jìn)行更為深入的梳理、思考、總結(jié)，讓我們能獲得一些新視野和新心得。這個(gè)基礎(chǔ)大概只能是歷史哲學(xué)了。無(wú)論是贊同者還是反對(duì)者，都需要在歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行深刻反思，以避免思考的偏狹與淺陋。

一、“帕帕迪”的旨趣與越界

夏輝輝老師“孕育”出一個(gè)古代雅典公民“帕帕迪”很快成了一個(gè)典型的課堂教學(xué)形象，贊同者或反對(duì)者從多個(gè)角度、層面對(duì)這一教學(xué)形象進(jìn)行了細(xì)致入微的分析，批評(píng)也罷，贊賞也罷，都持之有據(jù)、言之有理。如果從歷史哲學(xué)角度出發(fā)，我們?nèi)绾慰创芭僚恋稀边@一虛構(gòu)的歷史人物與故事呢？

夏老師讓帕帕迪一天之內(nèi)經(jīng)歷了參加公民大會(huì)和審判蘇格拉底兩件大事，將雅典民主政治黃金時(shí)代的全景通過(guò)這個(gè)小人物的活動(dòng)全部呈現(xiàn)出來(lái)[3]。對(duì)于這種圖景式的展示，學(xué)生既樂(lè)于參與課堂活動(dòng)又易于理解，因此，課堂教學(xué)效率極高。這也是這個(gè)人物一出世，即受到不少教師的贊賞與追捧的重要原因之一。

“帕帕迪”這個(gè)人物的設(shè)計(jì)應(yīng)該是有較豐富而確實(shí)的歷史依托的，教材中關(guān)于雅典民主政治的所有制度內(nèi)容都是這個(gè)虛構(gòu)形象展開(kāi)活動(dòng)的史實(shí)基礎(chǔ)，設(shè)計(jì)者通過(guò)這個(gè)虛構(gòu)人物的活動(dòng)將雅典民主制度的全部教學(xué)內(nèi)容展現(xiàn)給學(xué)生，這是這一設(shè)計(jì)的主要目的。

夏輝輝老師虛構(gòu)“帕帕迪”這一形象及其活動(dòng)，實(shí)際上是一種歷史敘事手段。歷史哲學(xué)中對(duì)這一歷史敘事手段定義為“反事實(shí)”或“非事實(shí)”。在對(duì)“反事實(shí)”的巧妙運(yùn)用方面，以史景遷的（JonathanD.Spence，1936—）《王氏之死》一書(shū)中對(duì)王氏“私奔路線”的歷史想象最為典型。由于缺乏文獻(xiàn)的記載，我們不知道王氏私奔的具體路線，史景遷從社會(huì)控制與個(gè)體生存的角度，想象了王氏私奔最有可能逃亡江蘇邳州、剡城縣城與馬頭鎮(zhèn)三個(gè)地方。史景遷對(duì)王氏三條“私奔路線”的詳細(xì)敘述，目的在于要展示出當(dāng)年的社會(huì)結(jié)構(gòu)、自然災(zāi)難、市鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)、婚姻形態(tài)、法律實(shí)踐以及保甲制度等歷史場(chǎng)景。圍繞著王氏私奔的所有敘述，史景遷在文末的注釋中交代了所有想象依據(jù)的材料來(lái)源：王氏與丈夫的生活細(xì)節(jié)見(jiàn)于某書(shū)，邳州的天災(zāi)見(jiàn)于某書(shū)，剡城的水路見(jiàn)于某書(shū)，旅舍的登記見(jiàn)于某書(shū)，集市的商業(yè)活動(dòng)、廟宇、節(jié)日、園林、巡邏人員、保甲措施等見(jiàn)于某書(shū)某書(shū)。總之，史景遷依據(jù)真實(shí)的歷史材料想象了一組“非真實(shí)”的歷史事實(shí)，又借助這一組“非真實(shí)”的歷史事實(shí)，展示了一系列真實(shí)而具象的歷史場(chǎng)景。在這里，想象與寫實(shí)交替使用，虛構(gòu)與真實(shí)糾纏于一體[4]。

史景遷依據(jù)真實(shí)的歷史材料想象了一組“非真實(shí)”的歷史事實(shí)，又借助這一組“非真實(shí)”的歷史事實(shí)，展示了一系列真實(shí)而具象的歷史場(chǎng)景。對(duì)“帕帕迪”這一形象的虛構(gòu)與想象，也與王氏的活動(dòng)一樣，是依據(jù)真實(shí)的歷史材料被想象出的一組“非真實(shí)”的歷史事實(shí)。夏老師采用與史景遷相似的手法，借助這一組“非真實(shí)”的歷史事實(shí)，展示了一系列真實(shí)而具象的歷史場(chǎng)景。夏老師用自己的想象力（可比之為史景遷借助《聊齋志異》）去激發(fā)學(xué)生的想象與體驗(yàn)，幫助學(xué)生理解關(guān)于雅典民主政治那些枯燥的概念與術(shù)語(yǔ)。

應(yīng)該說(shuō)，“帕帕迪”從歷史哲學(xué)角度而言是一種歷史敘事手段，就教學(xué)的技術(shù)層面而言，是別出匠心的教學(xué)設(shè)計(jì)，也符合學(xué)生的心理認(rèn)知特點(diǎn)。這種試驗(yàn)與探索，從教學(xué)改革的角度來(lái)看，應(yīng)該是得到允許與支持的。

篇3

有很多勵(lì)志唯美的語(yǔ)錄都是可以激勵(lì)人的，共同閱讀吧。下面是小編給大家整理的激勵(lì)人的簡(jiǎn)短勵(lì)志唯美語(yǔ)錄，供大家參閱!

激勵(lì)人的簡(jiǎn)短勵(lì)志唯美語(yǔ)錄精選1.小時(shí)候，微笑是一種心情，長(zhǎng)大后，微笑是一種表情。

2.去見(jiàn)你想見(jiàn)的人吧。

趁陽(yáng)光正好，趁微風(fēng)不噪，趁繁花還未開(kāi)至荼蘼，趁現(xiàn)在還年輕，還可以走很長(zhǎng)很長(zhǎng)的路，還能訴說(shuō)很深很深的思念，趁世界還不那么擁擠，趁飛機(jī)還沒(méi)有起飛，趁現(xiàn)在自己的雙手還能擁抱彼此，趁我們還有呼吸。 --幾米

3.書(shū)讀得不多沒(méi)關(guān)系，就怕不再社會(huì)上讀書(shū)。

--馬云 《馬云：我的人生哲學(xué)》

4.低頭，皇冠會(huì)掉;

流淚，賤人會(huì)笑。

5.大學(xué)教育好像買一個(gè)火車月臺(tái)票，只是給你有機(jī)會(huì)進(jìn)月臺(tái)，但是上哪班車，去哪個(gè)方向，到哪一站下車，那完全就要靠你自己。

--俞敏洪 《開(kāi)講啦》

6.我好像真是個(gè)矛盾的人呢

讀書(shū)想努力又沒(méi)勁頭 減肥想堅(jiān)持又沒(méi)恒心 想要認(rèn)真的做一件事又忙碌不起來(lái) 總是口不對(duì)心 明明是好意說(shuō)出來(lái)都會(huì)傷人 又死愛(ài)面子不肯道歉 想挽回不敢表露 想要愛(ài)又怕失去 唉 沒(méi)救了

7.如果我失憶，會(huì)被多少人趁機(jī)拋棄。

8.放心吧，你一定可以做得到的。

--宮崎駿 《千與千尋》

9.那些沒(méi)有消滅你的東西，會(huì)使你變得更強(qiáng)壯。

That which does not kill us makes us stronger.--尼采

10.永遠(yuǎn)不要忘記自己出發(fā)時(shí)的決心，也不要忘記曾經(jīng)這時(shí)節(jié)里的每一個(gè)自己，要做不忘初心內(nèi)心安靜的自己--這個(gè)時(shí)代，每個(gè)人都在大聲說(shuō)話，每個(gè)人都在爭(zhēng)分奪秒。

我們用最快的速度站上高度，但是也在瞬間失去態(tài)度，當(dāng)喇叭聲遮蓋了引擎聲，我們?cè)缫淹洠t謙之道才是君子之道。你問(wèn)我這個(gè)時(shí)代需要什么，在別人喧囂的時(shí)候安靜，在眾人安靜的時(shí)候發(fā)聲。 --這么遠(yuǎn)那么近 《每一個(gè)優(yōu)秀的人，都有一段沉默的時(shí)光》

11.我就生活在這里，沒(méi)有完美新世界，沒(méi)有需要等待的未來(lái)，沒(méi)有要向外界索求的理解，也不需要通過(guò)跟誰(shuí)比較才能判斷自己，要做的就是此時(shí)，就在此地，就是此身。

.--柴靜 《看見(jiàn)》

12.暗戀是世界上最美麗的愛(ài)情。

--蘇格拉底

13.如果有人傷害了你，請(qǐng)一如既往的善良美好，好好享受生活享受愛(ài)情，就像沒(méi)受過(guò)傷一樣。

終有一天那個(gè)人會(huì)后悔錯(cuò)過(guò)你。這才是最大的報(bào)復(fù)。

14.當(dāng)你意識(shí)到失敗只是成功的彎路的時(shí)候，你就已經(jīng)成功了一半!

《中國(guó)合伙人》

15.是啊，未來(lái)的路還很長(zhǎng)，難免有點(diǎn)忐忑，先做好在眼前的事，卻也是在邁向遠(yuǎn)方。

--田反 《你是我學(xué)生又怎樣》

激勵(lì)人的簡(jiǎn)短勵(lì)志唯美語(yǔ)錄經(jīng)典1.我們?cè)鄲?ài)，想到就心酸

TT --林宥嘉 《心酸》

2.那些微涼的畫(huà)面成了我心臟里永不退色的記憶。

一路的遇見(jiàn)，一路的離別，我們一路懷念，卻還是輸給了時(shí)間。猶如，冉冉升起的泡沫，最后，消亡。毫無(wú)預(yù)兆的牽掛你，在我而今泛紅的眼眸里。

3.風(fēng)乍起，吹皺一池春水。

閑引鴛鴦香徑里，手挼紅杏蕊。 斗鴨闌干獨(dú)倚，碧玉搔頭斜墜。 終日望君君不至，舉頭聞鵲喜。 --馮延巳 《謁金門·風(fēng)乍起》

4.你們倆聽(tīng)好了，所謂眼淚啊，是流出來(lái)就能把辛酸和悲傷都沖走的好東西。

可等你們有一天長(zhǎng)大成人了就會(huì)明白，人生中還有眼淚也沖刷不干凈的巨大悲傷，還有痛苦讓你們即使想哭也不能流淚 所以真正堅(jiān)強(qiáng)的人都是越想哭越笑的大聲，懷揣著一切痛苦與悲傷，即使如此也要帶著他們笑著前行 現(xiàn)在想哭就哭個(gè)痛快吧，不過(guò)總有一天，你們倆要成為那樣堅(jiān)強(qiáng)的武士。 《銀魂》

5.別害怕，我跟你是同一邊的。

--宮崎駿 《千與千尋》

6.如果睜眼便是十年后，你希望自己變成怎樣的人?

--TFBOYS 《宣傳片十年》

7.堅(jiān)持很難，但別無(wú)選擇。

堅(jiān)持有堅(jiān)持的痛，但也有它的魅力。那種美，倔強(qiáng)又絕然。

8.怎樣的雨，怎樣的夜，怎樣的我能讓你更想念?

--南拳媽媽 《下雨天》

9.世界這么大，人生這么長(zhǎng)，總會(huì)有這么一個(gè)人，讓你想要溫柔的對(duì)待。

--宮崎駿 《哈爾的移動(dòng)城堡》

10.游走在我們身邊的人，也許都只是在等候一種領(lǐng)悟，等候在適當(dāng)?shù)臅r(shí)光遇見(jiàn)，時(shí)間對(duì)了，地點(diǎn)對(duì)了，你便會(huì)愛(ài)上他。

但是幸好，你們今生還是遇上了。 --梅子黃時(shí)雨 《人生若只初相見(jiàn)》

11.沒(méi)有回憶的人生，未免蒼白了一點(diǎn)。

--張小嫻 《我們都是丑小鴨》

12.如果有一天，我突然疏遠(yuǎn)了你，不要想我們之間怎么了。

你沒(méi)有錯(cuò)，我只是突然犯病了，過(guò)一陣子就好。友情如此，愛(ài)情亦如此。

13.如果將夢(mèng)想作為信仰,不放棄地追求下去,一定會(huì)夢(mèng)想成真的。

--岸本齊史 《火影忍者》

14.什么是永遠(yuǎn)?沒(méi)有永遠(yuǎn)，永遠(yuǎn)也是剎那的瞬間。

當(dāng)浮華落盡，容顏老去，那時(shí)才會(huì)發(fā)現(xiàn)，人生最需要的是平靜和快樂(lè)的心情 --辰南 《神墓》

15.因?yàn)槟?，我愿意成為一個(gè)更好的人，不想成為你的包袱，因此發(fā)奮努力，只是為了想要證明我足以與你相配。

《側(cè)耳傾聽(tīng)》

激勵(lì)人的簡(jiǎn)短勵(lì)志唯美語(yǔ)錄推薦1.像生于深海中的魚(yú)族，若不自燃，便只有漆黑一片。

2.我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。

--譚嗣同 《獄中題壁》

3.很多年前，我埋下一顆叫努力讀書(shū)的種子，直到今天，它還是顆種子。

--李宮俊 《李宮俊的詩(shī)》

4.就算不知明天會(huì)變得如何也無(wú)所謂，我們是為了活在當(dāng)下而全力以赴。

--納茲 《妖精的尾巴》

5.聽(tīng)不見(jiàn)喘息也就不知疲憊

看不清的終點(diǎn)也該要堅(jiān)持。

6.青年，青年!無(wú)論受怎樣的挫折和打擊，都要咬著牙關(guān)挺住，因?yàn)槟銈兺耆袡C(jī)會(huì)重建生活;

只要不灰心喪氣，每一次挫折就只不過(guò)是通往新境界的一塊普通絆腳石，而絕不會(huì)置人于死命。 --路遙 《平凡的世界》

7.只要你自己不倒，別人可以把你按倒在地上，卻不能阻止你滿面灰塵遍體傷痕地站起來(lái)。

--畢淑敏

8.如果老去是必經(jīng)之路，起碼可以選擇走上這條路時(shí)，依舊面帶笑容，不那么歇斯底里，面目可憎。

--安意如 《美人何處》

9.看著別人的努力羨慕一下然后轉(zhuǎn)身回去過(guò)自己生活的你，又憑什么去過(guò)自己想要的人生。

--盧思浩 《愿有人陪你顛沛流離》

10.“活在別人的記憶中是可怕的，而迷失在現(xiàn)實(shí)中是可恥的。

” 《生化危機(jī)》

11.你不能把這個(gè)世界讓給你鄙視的人。

--安·蘭德 《源泉》

12.我不去想是否能夠成功，既然選擇了遠(yuǎn)方，便只顧風(fēng)雨兼程;

我不去想，身后會(huì)不會(huì)襲來(lái)寒風(fēng)冷雨，既然目標(biāo)是地平線，留給世界的只能是背影 --汪國(guó)真

13.往北的地方海未眠。

往南的地方花未開(kāi)。

14.勵(lì)志這東西，是有時(shí)間期限的。

不要期待一個(gè)刺激就可以順利地改變你，一個(gè)人的動(dòng)力歸根結(jié)底只能來(lái)源于自己。你只有換著法子地激勵(lì)自己，直到它變成你血液的一部分。你只有不停跌倒，才能學(xué)會(huì)怎樣用自己的力量站在大地上。 --盧思浩

15.成功就是日復(fù)一日那一點(diǎn)點(diǎn)小小努力的積累。

16.社會(huì)上為什么集體鄙視靠女人吃飯的男人呢?稱其為“小白臉”作為對(duì)這群“不勞而獲”的群體的厭惡，但是這其實(shí)是一種酸葡萄心理罷了，人家能靠這個(gè)吃飯好歹也是一種本事，就像做鴨你要是沒(méi)本事讓顧客滿意還不照樣炒魷魚(yú)，所以既然大家都是吃飯的，就別計(jì)較用什么手段伎倆了。

--烽火戲諸侯 《極品公子》

17.我拒絕可愛(ài)，我就是傲慢的，我絕不低頭。

--可可·香奈兒

18.打死也不能放棄，窮死也不能嘆氣，要讓笑話你的人成為笑話。

--韓寒 《我所理解的生活》

19.你若不疑，人間不寒。

你若不離，世界不遠(yuǎn)。你若不恨，蒼天有暖。你若不語(yǔ)，四海升平.--佛語(yǔ)禪心

20.泰戈?duì)栒f(shuō)，沉默是一種美德。

篇4

標(biāo)準(zhǔn)化容易，個(gè)性難。從眾容易，創(chuàng)新難。感謝您讓每個(gè)學(xué)生與眾不同，活出精彩。祝您教師節(jié)快樂(lè)！

名師速寫

與共和國(guó)同齡的黎加厚教授是教育技術(shù)領(lǐng)域的知名學(xué)者，教育部多個(gè)項(xiàng)目的專家組成員。早在1997年，黎老師就提出了“積件”思想，為當(dāng)時(shí)的多媒體課件開(kāi)發(fā)以及之后的網(wǎng)絡(luò)課程開(kāi)發(fā)都提供了重要的本土理論。2009年，黎老師在云計(jì)算技術(shù)的大背景下，提出“云計(jì)算輔助教育”，為教育信息化的發(fā)展提供了新的思路。

雖然是著名的教授，但在很多學(xué)生眼中，他更像一位慈父，平易近人。研究生們都親切地稱他為黎叔。

一個(gè)黑色公文包、一個(gè)茶壺、一輛自行車，是黎老師的標(biāo)準(zhǔn)裝備。如果在校園里遇見(jiàn)，他會(huì)推著車和學(xué)生走上一段，了解學(xué)生的生活、學(xué)習(xí)，分享他最新的想法。

用當(dāng)下流行的話，黎叔還是文藝范兒的，他非常熱愛(ài)音樂(lè)，遇到有鋼琴的地方，會(huì)即興彈奏，帶領(lǐng)大家合唱一曲。培訓(xùn)中，他也經(jīng)常拉著老師們一起唱歌，甚至跳舞。

愛(ài)教育，愛(ài)技術(shù)，

愛(ài)學(xué)生，愛(ài)音樂(lè)，

講故事，寫博客，

發(fā)微博，點(diǎn)魔燈，

睿智，儒雅，充滿激情，

他不是刻板守舊的學(xué)究，他是把握研究前沿的創(chuàng)新者，

他不是高高在上的導(dǎo)師，他是平易近人的上師大黎叔。

“黎老師，我想考您的研究生?！?至今還記得十年前在教學(xué)樓見(jiàn)到黎老師時(shí)說(shuō)的這句話?；叵胱约旱那髮W(xué)路，總有幸遇到一些好老師。黎老師是其中影響我一生的老師。

“教育，就是你把所有學(xué)到的忘記后還剩下的東西?！被仡欉^(guò)往的十年，銘刻在心的，莫過(guò)于黎老師言傳身教的那些話和事。

First, you must try

Try，是個(gè)有魔力的單詞。很多時(shí)候，我們不知道自己喜歡什么或是能做什么，都只是因?yàn)闆](méi)有跨出第一步。在黎老師的眼里沒(méi)難事，只有還沒(méi)嘗試過(guò)的事。當(dāng)他獲知一項(xiàng)新技術(shù)后，最常對(duì)學(xué)生說(shuō)的就是“讓我們一起來(lái)試試吧”。在他的帶動(dòng)下，當(dāng)時(shí)的“東行記”建立起來(lái)，逐漸成為研究生、一線教師最常訪問(wèn)的博客群之一；“魔燈”、“數(shù)字故事”逐一成為大家探討的熱點(diǎn)。

黎老師不僅自己勇于嘗試，還設(shè)法創(chuàng)造各種條件和機(jī)會(huì)把學(xué)生推到前臺(tái)。有時(shí)，甚至是“逼”學(xué)生去嘗試。記得剛讀研的第二個(gè)月，我對(duì)概念圖工具感興趣，黎老師就把翻譯Inspiration軟件教學(xué)模板的任務(wù)交給了我。翻譯完成后，黎老師說(shuō)要去給某中學(xué)做講座，可以一起去聽(tīng)。培訓(xùn)當(dāng)天，臺(tái)下坐得滿滿當(dāng)當(dāng)。黎老師興致勃勃地給教師們介紹概念圖工具在教學(xué)中的應(yīng)用，我也聽(tīng)得津津有味。突然，黎老師停頓了一下說(shuō)，接下來(lái)由我的研究生來(lái)給大家繼續(xù)介紹。在教師們的掌聲中，我毫無(wú)準(zhǔn)備地走上臺(tái)，之后是如何完成那次培訓(xùn)的已不記得了。但在黎老師的鼓勵(lì)下，又有了第二次、第三次的培訓(xùn)…… 上海師大的很多學(xué)生正是在黎老師“趕鴨子上架”中發(fā)現(xiàn)了自己的潛質(zhì)，其中不少畢業(yè)后成為了優(yōu)秀的教師和培訓(xùn)師。

做研究也是如此。黎老師不會(huì)告訴你應(yīng)該做什么，而是鼓勵(lì)你去嘗試，踩出別人未曾走過(guò)的路。

一位優(yōu)秀的教師會(huì)讓學(xué)生不斷超越自我。

太陽(yáng)每天都是新的

黎老師總有新想法和獨(dú)特的視角。研究生們都佩服他能迅速、敏銳地發(fā)掘新事物的教育功能。美國(guó)的埃弗雷特?羅杰斯教授提出過(guò)一個(gè)創(chuàng)新擴(kuò)散曲線，把人們?cè)谝粋€(gè)產(chǎn)品、理念創(chuàng)新推廣中所扮演的角色分為創(chuàng)新者、早期采用者、早期眾多跟進(jìn)者、后期眾多跟進(jìn)者、 滯后者。回眸十年，博客、Moodle、數(shù)字故事……黎老師一直在扮演創(chuàng)新和早期采用的角色，并且將這些技術(shù)轉(zhuǎn)換成本土實(shí)踐介紹到中小學(xué)第一線。

黎老師的課堂每天都是新的。一般而言，課堂是鐵打的營(yíng)盤流水的兵。但在黎老師的課上，你能看到從研一到研三的各屆學(xué)生，還有其他專業(yè)的，甚至是其他學(xué)院的教師來(lái)旁聽(tīng)。大家之所以經(jīng)常自愿“回爐”，主要是因?yàn)檎n程內(nèi)容總是與時(shí)俱進(jìn)。今天業(yè)界發(fā)生的事，明天就可能在課上和研究生討論。所以，學(xué)生想要找論文選題或是了解前沿，首先想到的就是來(lái)聽(tīng)黎老師的課。黎老師的課上還經(jīng)常出現(xiàn)“神秘嘉賓”，其他高校的教授或研究生、行業(yè)專家、一線教師，都可能來(lái)和研究生一起互動(dòng)。這使得學(xué)生能從不同的視角來(lái)思考教育領(lǐng)域的問(wèn)題。

黎老師對(duì)學(xué)生同樣要求創(chuàng)新。小到課堂討論、課程作業(yè)，大到文章投稿、論文選題，黎老師都要求學(xué)生有自己的思想，做一頭“紫色的奶?！?。

一位優(yōu)秀的教師會(huì)讓學(xué)生不斷創(chuàng)新。

教育不是灌輸而是點(diǎn)燃火焰

“教育不是灌輸而是點(diǎn)燃火焰?！边@句蘇格拉底的名言經(jīng)常被黎老師提起，也寫在上海師范大學(xué)教育技術(shù)系的櫥窗里。身教重于言傳，黎老師的課堂最能反映他的教學(xué)理念。唱歌、舞蹈、手語(yǔ)、朗誦……這些看似和教育技術(shù)不相關(guān)的元素總能被黎老師巧妙地融合到課堂中。細(xì)細(xì)品味，其中蘊(yùn)涵了很多教育智慧。

熟悉黎老師的人都知道，他是個(gè)善于講故事的人。他對(duì)學(xué)生的教育很多時(shí)候是通過(guò)故事來(lái)傳遞的。了解教育技術(shù)的歷史，聽(tīng)他講“電化教育考察萬(wàn)里行”；了解研究前沿，聽(tīng)他講最近的博客寫作；了解研究的心路歷程，聽(tīng)他講師從李克東、李秉德、南國(guó)農(nóng)先生的故事……這些故事不僅在點(diǎn)燃學(xué)生，也在點(diǎn)燃全國(guó)各地聽(tīng)過(guò)他講課的教師。

每個(gè)學(xué)生都有被黎老師夸獎(jiǎng)的經(jīng)歷。習(xí)慣了十二年“批評(píng)教育”，我一開(kāi)始并不適應(yīng)，但后來(lái)逐漸領(lǐng)悟到黎老師的良苦用心。他在幫助大家發(fā)現(xiàn)內(nèi)心的自己，內(nèi)心那個(gè)想成為卻以為遙不可及的自己。研三的時(shí)候，我找黎老師聊天，告訴他自己想清楚了將來(lái)要做什么。他笑著看著我，如同我已經(jīng)畢業(yè)，可以正冠撥穗了。

一位優(yōu)秀的教師會(huì)讓學(xué)生發(fā)現(xiàn)自我，點(diǎn)燃心中的夢(mèng)想。

You Raise Me Up

“You Raise Me Up”這句并不在“語(yǔ)錄”里，恩師如父，這是學(xué)生想對(duì)恩師說(shuō)的話。

黎老師和師母把研究生當(dāng)做自己的孩子看待。黎老師外出開(kāi)會(huì)時(shí)常會(huì)帶些當(dāng)?shù)氐奶禺a(chǎn)給大家。到了中秋、長(zhǎng)假，研究生們想家的時(shí)候，黎老師或招呼大家去他家聊天，或與大家一起聚餐。研一寒假，我一個(gè)人留在宿舍，黎老師得知后還專程來(lái)看望。宿舍漏風(fēng)陰冷，但心里一陣陣暖流。

黎老師的故事經(jīng)常把大家感動(dòng)。當(dāng)然，也有我們把黎老師弄哭的時(shí)候。2009年，黎老師六十大壽，同學(xué)們自發(fā)組織，為黎老師過(guò)生日。近百名學(xué)生從全國(guó)各地趕來(lái)。學(xué)生們憶往昔，看今朝，分享讀研時(shí)的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，耳畔傳來(lái)You Raise Me Up的歌聲。那天，黎老師不止一次感動(dòng)地落淚。

如今自己也成為了一名教師，常把黎老師作為榜樣來(lái)反思教學(xué)。黎老師曾用王國(guó)維的求學(xué)三境界來(lái)告訴學(xué)生做學(xué)問(wèn)的過(guò)程。在我看來(lái)，為師也有不同的境界。傳授知識(shí)，讓學(xué)生知之為境界一；啟迪心智，讓學(xué)生悟之為境界二；春風(fēng)化雨，讓學(xué)生樂(lè)之為境界三。

曾有幸去美國(guó)哥倫比亞大學(xué)訪學(xué)。哥倫比亞大學(xué)教育學(xué)院樓道里有一尊約翰?杜威的銅像。每次走過(guò)都不禁想到黎老師，一位教育的理想者，更是教育的實(shí)踐者。教育，需要這樣一位勇于創(chuàng)新并對(duì)這份事業(yè)有愛(ài)的人。

篇5

“我生來(lái)就是為了致富，不論到了地獄，還是天堂，都改變不了這一點(diǎn)!”

奧納西斯以一種被激怒的驕傲，對(duì)美國(guó)、秘魯明顯的聯(lián)合行動(dòng)說(shuō)道:“兩個(gè)國(guó)家對(duì)一個(gè)人宣戰(zhàn)，這必然是一種創(chuàng)記錄的行為?！?/p>

“我的生活是用來(lái)作交易的，其余的時(shí)間就是用來(lái)等待做交易的時(shí)機(jī)。我像阿基里斯一樣，不停地戰(zhàn)斗，不為別的，就為自己的光榮?！?/p>

1906年，亞里士多德?蘇格拉底?奧納西斯出生于土耳其西部的伊茲密爾。父母之所以用兩個(gè)偉大古希臘哲學(xué)家的名字，是希望他長(zhǎng)大后也能出人頭地，聞名于世。

少年時(shí)，奧納西斯的生活是無(wú)憂無(wú)慮的，因?yàn)楦改傅臒煵葙I賣是順利的，為了培養(yǎng)孩子，父親每次談生意還帶著小奧納西斯，讓他長(zhǎng)長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)。好景不長(zhǎng)，1922年，土耳其人占領(lǐng)了伊茲密爾。同年9月，全家人離開(kāi)故土，到達(dá)阿根廷。

從煙草業(yè)起家

在當(dāng)?shù)氐南ＥD僑民幫助之下，奧納西斯在一家電話公司做電焊工，艱苦的環(huán)境，并沒(méi)有消蝕奧納西斯的勇氣和希望。一次偶然的機(jī)會(huì)，奧納西斯發(fā)現(xiàn)，南美洲和阿根廷的煙草味道都很烈，不像希臘煙草那樣柔和。在阿根廷，只有本地以及南美洲的煙草，被幾個(gè)財(cái)大氣粗的大老板所控制。

也許是家庭環(huán)境和遺傳因素起了作用，奧納西斯看準(zhǔn)這個(gè)商機(jī)，毅然辭職，把自己辛苦積累的錢投資在專賣希臘香煙上。由于適銷對(duì)路，顧客趨之若鶩。一時(shí)間，抽希臘煙竟然在阿根廷成為一種時(shí)髦。此后，奧納西斯批量生產(chǎn)希臘香煙，不到兩年，他就賺了將近100萬(wàn)比索。

奧納西斯懂得，靠私人小作坊是不可能真正賺大錢的，只有從事煙草貿(mào)易和煙草運(yùn)輸才能真正發(fā)家致富。積累了一定的資本之后，奧納西斯開(kāi)始從事正規(guī)的貿(mào)易活動(dòng)。他租了一艘船，滿載阿根廷生產(chǎn)的羊毛、皮革和谷物等運(yùn)往希臘，由他父親在希臘銷售，然后裝滿希臘的煙草回到阿根廷。商船經(jīng)過(guò)幾次來(lái)回后，奧納西斯很快就賺到了30萬(wàn)美元，成為在阿根廷的希臘僑民中引人矚目的人物。

1930年，奧納西斯已成為希臘產(chǎn)品的最大進(jìn)口商和國(guó)家外匯的最大提供人。鑒于他在阿根廷的影響日益擴(kuò)大，希臘政府任命他為希臘駐布宜諾斯艾利斯的總領(lǐng)事。這樣，奧納西斯有機(jī)會(huì)接觸政界和其他各界更多的人物，同時(shí)也有機(jī)會(huì)更多地接觸他從小就酷愛(ài)的船只。那一年，他只有24歲，但已是一位名副其實(shí)的百萬(wàn)富翁。

成功運(yùn)用災(zāi)難

1929年，席卷全球的經(jīng)濟(jì)危機(jī)無(wú)情地摧殘了整個(gè)世界，各國(guó)之間的貿(mào)易陷于癱瘓狀態(tài)，許多巨輪不僅失去了用武之地。在這場(chǎng)危機(jī)中，剛在企業(yè)界嶄露頭角的奧納西斯也面臨著災(zāi)難。然而，他并沒(méi)有在災(zāi)難面前驚惶失措，相反以超人的遠(yuǎn)見(jiàn)和敏銳的洞察力，抓住了這個(gè)千載難逢的良機(jī)而果斷采取行動(dòng)。

有一天，奧納西斯得悉：加拿大國(guó)營(yíng)鐵路公司要拍賣6艘貨船，原價(jià)200萬(wàn)美元，現(xiàn)在每艘只賣2萬(wàn)美元還無(wú)人問(wèn)津。奧納西斯立即果斷出手，以12萬(wàn)美元悉數(shù)買下這6艘貨船。許多人都以為奧納西斯喪失了理智，但他堅(jiān)信自己的決策是正確的。不久，第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)了。戰(zhàn)爭(zhēng)需要大量的商船、貨船運(yùn)送軍需用品和生活用品，于是給那些擁有船只的人們提供了神奇的機(jī)會(huì)。剎那間，奧納西斯那6艘貨船立即變成了6座收益豐厚的流動(dòng)金礦，替主人帶來(lái)了巨額財(cái)富。人們不得不佩服奧納西斯的先見(jiàn)之明。到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束時(shí)，奧納西斯已經(jīng)穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)剀Q身于在希臘擁有制海權(quán)的巨頭行列。

1943年，奧納西斯把他的企業(yè)總部遷到紐約，他的財(cái)富越來(lái)越多，他的船隊(duì)越來(lái)越大。然而，成功也招致了妒忌，有人在背后向他施放了暗箭。1951年1月，奧納西斯突然被警察以“欺騙美國(guó)政府和逃稅”的罪名逮捕。奧納西斯不堪蒙受這樣的誣陷和羞辱，用重金聘請(qǐng)名律師與美國(guó)政府打官司。然而，與政府作對(duì)當(dāng)然難以取勝，奧納西斯只得同意罰款750萬(wàn)美元，以避免遭到驅(qū)逐。

這場(chǎng)官司使奧納西斯對(duì)美國(guó)人窩了一肚子的火，但他決定以另一種方式來(lái)報(bào)復(fù)，即多賺美國(guó)人的錢，在海上當(dāng)霸主，讓美國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手聞風(fēng)喪膽。這時(shí)，他已敏銳地看到，二次大戰(zhàn)以后，世界經(jīng)濟(jì)將出現(xiàn)一個(gè)歷史性的發(fā)展時(shí)期，各國(guó)經(jīng)濟(jì)將迅速?gòu)?fù)興和重建。而經(jīng)濟(jì)的大發(fā)展必然刺激對(duì)石油等能源的需求。為此，奧納西斯立即從他的商船隊(duì)中抽出大筆資金用以建造油船，為即將到來(lái)的石油爭(zhēng)奪戰(zhàn)作了充分準(zhǔn)備。

闖進(jìn)麥加的希臘戰(zhàn)神

1953年夏天，奧納西斯與夫人蒂娜乘著私人豪華游艇來(lái)到伊斯蘭教圣地麥加的吉達(dá)港口，他帶著進(jìn)軍石油的宏偉目標(biāo)闖進(jìn)了這里。

當(dāng)時(shí)，阿拉伯豐富的石油資源已引起了全世界的關(guān)注，而美國(guó)的阿美石油公司已經(jīng)與沙特國(guó)王簽訂了合同，由他們壟斷阿拉伯石油的開(kāi)采。奧納西斯來(lái)到麥加的消息立即引起了世界輿論的關(guān)注，不少人都想看看奧納西斯如何對(duì)付擁有石油壟斷開(kāi)采權(quán)的阿美石油公司。

奧納西斯同年邁的沙特國(guó)王以及王儲(chǔ)阿卜杜拉?阿齊茲分別進(jìn)行了長(zhǎng)談。他發(fā)現(xiàn)阿美石油公司簽訂的合同中，雖然寫明了該公司擁有石油的壟斷開(kāi)采權(quán)，并由它用油船將石油運(yùn)往世界各地銷售，但卻沒(méi)有規(guī)定沙特阿拉伯不可以用屬于自己的油船來(lái)進(jìn)行石油運(yùn)輸。奧納西斯正是利用這一點(diǎn)，希望說(shuō)服沙特國(guó)王，用自己向他們提供的油船來(lái)運(yùn)輸石油。然而，年邁的國(guó)王正在遲疑未決之時(shí)，突然去世，王儲(chǔ)阿卜杜拉?阿齊茲繼承了王位。奧納西斯抓住年輕國(guó)王的自主心理和民族自尊心，反復(fù)游說(shuō)，終于在1954年 1月與沙特阿拉伯王國(guó)簽訂了震撼世界的《吉達(dá)協(xié)定》。協(xié)定規(guī)定：成立沙特阿拉伯油船海運(yùn)有限公司，該公司股東為沙特阿拉伯國(guó)王和奧納西斯，將擁有沙特阿拉伯油田開(kāi)采的石油的運(yùn)輸壟斷權(quán)。

《吉達(dá)協(xié)定》激怒了美國(guó)人，實(shí)力雄厚的阿美石油公司立即著手予以反擊。同時(shí)，伊拉克石油公司、英國(guó)石油公司、伊朗石油公司，以及飛馬、埃索、德士古、殼牌等各大石油公司也聯(lián)合起來(lái)圍攻奧納西斯。更為嚴(yán)重的是，美國(guó)的船東們聯(lián)合了希臘的其他船東一起圍攻奧納西斯。美國(guó)揚(yáng)言將對(duì)沙特進(jìn)行海上封鎖，并對(duì)沙特進(jìn)行食品禁運(yùn)等貿(mào)易制裁，而且還要斷絕對(duì)沙特的一切援助。面對(duì)巨大的壓力，年輕的沙特國(guó)王便單方面撕毀了《吉達(dá)協(xié)定》。這次出擊，奧納西斯總共損失了約10億美元。但這為奧納西斯做了個(gè)世界上最昂貴的廣告，使他成為了整個(gè)世界關(guān)注的焦點(diǎn)。從1951年到1955年，奧納西斯擁有的油船總噸位從1萬(wàn)噸飆升至5萬(wàn)噸。這只永不停息的“沙漠之狐”又收購(gòu)了摩洛哥公國(guó)的海水浴場(chǎng)，不僅獲得了高額利潤(rùn)，還成功打入了上流社會(huì)。

篇6

關(guān)鍵詞：馮友蘭；中國(guó)哲學(xué)觀

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

“中國(guó)哲學(xué)觀”指有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，既包含對(duì)中國(guó)哲學(xué)的總體看法，也包含對(duì)中國(guó)哲學(xué)具體內(nèi)容的看法。作為中國(guó)哲學(xué)史這門學(xué)科開(kāi)創(chuàng)者之一的馮友蘭早在20世紀(jì)30年代的《中國(guó)哲學(xué)史》和40年代的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》(A Short History of Chinese Philosophy)中就明確表述了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的總體看法，形成了自己的儒學(xué)觀、道家觀、佛學(xué)觀等。

馮友蘭是按照西方哲學(xué)的框架來(lái)解讀中國(guó)哲學(xué)的，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的精神、特點(diǎn)等都提出了自己的看法。

馮友蘭指出，所謂中國(guó)哲學(xué)“即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者”，所謂中國(guó)哲學(xué)家“即中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者”。

中國(guó)哲學(xué)的基本精神或基本特點(diǎn)可以概括為“既入世又出世”，“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫(huà)前”。有了這種精神，中國(guó)哲學(xué)可以說(shuō)既是最理想主義的，同時(shí)又是最現(xiàn)實(shí)主義的；它是很實(shí)用的，但并不膚淺。一般來(lái)講，入世與出世、現(xiàn)實(shí)主義與理想主義是對(duì)立的，“中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個(gè)合命題”。如何統(tǒng)一起來(lái)?中國(guó)哲學(xué)的精神正是體現(xiàn)在對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決中。

中國(guó)哲學(xué)為人們提供了一個(gè)人格示范，這就是“圣人”，它既入世又出世，內(nèi)圣而外王，它所體現(xiàn)的也正是中國(guó)哲學(xué)的精神。

馮友蘭肯定了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展性，并對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一些特點(diǎn)提出了自己的看法，這些特點(diǎn)有些是長(zhǎng)處，有些是缺失。

1中國(guó)哲學(xué)是發(fā)展的，進(jìn)步的

馮友蘭指出，人類歷史是不斷進(jìn)步的，中國(guó)哲學(xué)史也是這樣。比如說(shuō)，就哲學(xué)所研究的問(wèn)題和范圍來(lái)看，漢代以后的哲學(xué)不如漢代以前的哲學(xué)所涉獵的多和廣，但就其明晰或清楚的程度來(lái)看，漢代以后的哲學(xué)確實(shí)超過(guò)了前代。有人以孔子講堯舜，董仲舒、朱熹、王陽(yáng)明講孔子，戴震、康有為仍然講孔子，“遂覺(jué)古人有一切，而今人一切無(wú)有”，這是不對(duì)的。實(shí)際上，董仲舒只是董仲舒，王陽(yáng)明只是王陽(yáng)明。如果我們懂得了董仲舒的《春秋繁露》只是董仲舒的哲學(xué)，王陽(yáng)明的《大學(xué)問(wèn)》只是王陽(yáng)明的哲學(xué)，也就懂得了中國(guó)哲學(xué)總在進(jìn)步之中。有人以為，董仲舒、王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)在以前儒家哲學(xué)中已經(jīng)見(jiàn)到端倪，他們只不過(guò)是發(fā)揮引申而已，不能算自己的哲學(xué)和新的貢獻(xiàn)。

馮友蘭同樣反對(duì)這種看法，他形象地說(shuō):“即使承認(rèn)此二哲學(xué)家真不過(guò)發(fā)揮引申，吾人亦不能輕視發(fā)揮引申。發(fā)揮引申即是進(jìn)步。小兒長(zhǎng)成大人，大人亦不過(guò)發(fā)揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過(guò)發(fā)揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒即是大人，雞卵即是雞?……由潛能到現(xiàn)實(shí)便是進(jìn)步。”馮友蘭所堅(jiān)持的顯然是哲學(xué)上的進(jìn)化論觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的客觀性，具有歷史辯證法因素。

2中國(guó)哲學(xué)缺乏形式上的系統(tǒng)，但有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)

所謂“形式上的系統(tǒng)”指論理結(jié)構(gòu)方面的條理、層次等，“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”則指前后一貫的思想內(nèi)容。當(dāng)時(shí)有些人通過(guò)中西哲學(xué)比較，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)無(wú)系統(tǒng)。馮友蘭認(rèn)為這種說(shuō)法不準(zhǔn)確。實(shí)事求是地說(shuō)，與西方哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)確實(shí)缺乏形式上的系統(tǒng)，即邏輯論證不足，“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及其說(shuō)明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色”。這并不是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家沒(méi)有這個(gè)能力，而是由于他們之“不為”，根本原因在于他們的價(jià)值觀。中國(guó)哲學(xué)家重行，不十分重視著書(shū)立說(shuō)。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，中國(guó)哲學(xué)家深信“內(nèi)圣外王”之道，內(nèi)圣即立德，外王即立功，成為圣王是他們的最高理想，不得已才去著書(shū)立說(shuō)，著書(shū)立說(shuō)在中國(guó)哲學(xué)家的眼里是最倒霉的事情。所以在中國(guó)哲學(xué)史上，那些精心結(jié)撰而又首尾相貫的哲學(xué)著作很少，往往都是哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平時(shí)書(shū)札語(yǔ)錄而成，雖然道理足以自立，而扶持此道理的議論，多失之于簡(jiǎn)單零碎。

中國(guó)哲學(xué)雖然缺乏形式上的系統(tǒng)，但這不能否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)確實(shí)有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。馮友蘭說(shuō):“中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)，雖無(wú)形式上的系統(tǒng)，但如謂中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)無(wú)實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國(guó)無(wú)哲學(xué)。形式上的系統(tǒng)，希臘較古哲學(xué)亦無(wú)有。蘇格拉底本來(lái)即未著書(shū)。柏拉圖之著作，用對(duì)話體。亞里士多德對(duì)于各問(wèn)題皆有條理清楚之論文討論。按形式上的系統(tǒng)說(shuō)，亞里士多德之哲學(xué)，較有系統(tǒng)。但在實(shí)質(zhì)上，柏拉圖之哲學(xué)，亦同樣有系統(tǒng)。依上所說(shuō)，則一個(gè)哲學(xué)家之哲學(xué)，若可稱為哲學(xué)，則必須有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。所謂哲學(xué)系統(tǒng)之系統(tǒng)，即指一個(gè)哲學(xué)之實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)也。中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家，但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”

在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，馮友蘭堅(jiān)持了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為形式上的系統(tǒng)不等于實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，比如《論語(yǔ)》，其中記載的都是孔子回答學(xué)生們的話，就形式上講是沒(méi)有系統(tǒng)的。但這并不等于孔子的思想沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，“如果是那樣，他的思想就不成為一個(gè)體系，亂七八糟。如果真是那樣，他也就不成為一個(gè)哲學(xué)家了，哲學(xué)史也就不必給他地位了”。這種形式和內(nèi)容相分離的系統(tǒng)決定了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的特殊任務(wù)，“就是從過(guò)去的哲學(xué)家們的沒(méi)有形式上的系統(tǒng)的資料中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)，找出他的思想體系，用所能看見(jiàn)的一鱗半爪，恢復(fù)一條龍出來(lái)”。如果以經(jīng)典的西方哲學(xué)體系為參照，中國(guó)哲學(xué)形式上的系統(tǒng)確實(shí)薄弱，思想上的系統(tǒng)則與西方哲學(xué)一樣明顯。就表現(xiàn)形式說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)和其他民族的哲學(xué)有所不同，就內(nèi)容說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)和其他民族的哲學(xué)是一樣的，“如果不是如此，它就不能稱為哲學(xué)”。

3中國(guó)哲學(xué)以道德哲學(xué)及其修養(yǎng)方法見(jiàn)長(zhǎng)，但缺少知識(shí)論和宇宙論

在馮友蘭看來(lái)，由于中國(guó)哲學(xué)家十分重視“內(nèi)圣”，所以其所講的多是成圣的學(xué)問(wèn)和修養(yǎng)方法。而極為詳細(xì)的修養(yǎng)方法即“為學(xué)之方”與西方哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論方法不同，所反映出的是中國(guó)哲學(xué)中道德本位的傾向，這一特點(diǎn)與不重視知識(shí)論有關(guān)。馮友蘭指出，中國(guó)哲學(xué)注重道德，不為知識(shí)而知識(shí)，圣人為圣人，惡人為惡人在于道德上的評(píng)判，與知識(shí)多少無(wú)關(guān)。中國(guó)哲學(xué)中知識(shí)論不發(fā)達(dá)的主要原因是未實(shí)現(xiàn)“我”與“非我”即人與宇宙的分離。馮友蘭指出，在西方近代史上有一件非常重要的事情就是“我”之自覺(jué)?！拔摇弊杂X(jué)之后，就有所謂“非我”與之對(duì)立，也就是主觀和客觀的對(duì)立，而二者之間的界限是分明的。這種對(duì)立自然產(chǎn)生“我”如何才能知道“非我”的問(wèn)題，即知識(shí)論問(wèn)題。在中國(guó)人的思想中，沒(méi)有顯著的“我”之自覺(jué)，也沒(méi)有顯著的“我”與“非我”的分離，所以知識(shí)論問(wèn)題未能成為中國(guó)哲學(xué)中的大問(wèn)題。另外，中國(guó)哲學(xué)家特別重視“人事”，所以對(duì)宇宙論的研究不能說(shuō)沒(méi)有，但大都比較簡(jiǎn)略。

馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)這一特點(diǎn)的指認(rèn)應(yīng)該說(shuō)反映了中國(guó)哲學(xué)的一些實(shí)際情況，成為多數(shù)人能夠接受的觀點(diǎn)，比如后人用“實(shí)用理性”概括中國(guó)哲學(xué)的基本精神就明顯地與馮友蘭的思路相吻合。但是，這里有一個(gè)參照點(diǎn)問(wèn)題，即何謂“邏輯”，何謂“知識(shí)論”或“認(rèn)識(shí)論”，確立的參照點(diǎn)不同，結(jié)論自然有異。馮契不反對(duì)中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)于倫理的說(shuō)法，但反對(duì)中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論不發(fā)達(dá)和缺乏邏輯的觀點(diǎn)。針對(duì)中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論不發(fā)達(dá)的觀點(diǎn)，馮契對(duì)何為認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題進(jìn)行了重新厘定，提出了一種廣義認(rèn)識(shí)論，并由此確定中國(guó)古代哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論相當(dāng)發(fā)達(dá)，在作為人類認(rèn)識(shí)史精華的世界哲學(xué)史上占有重要地位。針對(duì)中國(guó)哲學(xué)缺乏邏輯的觀點(diǎn)，馮契指出，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的確缺乏對(duì)形式邏輯的研究，但這不等于缺乏邏輯，由于較早和較深人地探討了辯證邏輯，所以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的邏輯思想是很發(fā)達(dá)的。應(yīng)該說(shuō)，馮友蘭和馮契的見(jiàn)解都“持之有故，言之成理”，值得我們進(jìn)一步研究。

4結(jié)語(yǔ)

馮先生是本世紀(jì)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究貢獻(xiàn)和影響最大的人，對(duì)他所留給我們的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)加以總結(jié)，是很有意義的。馮友蘭主要是從中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)理解哲學(xué)，他的哲學(xué)觀帶有較強(qiáng)的人文精神和傳統(tǒng)氣息。深入分析馮友蘭哲學(xué)觀的內(nèi)容與特點(diǎn)，將有助于中國(guó)哲學(xué)有新發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉金鵬.哲學(xué)就是求好之學(xué)——馮友蘭哲學(xué)觀的解析與評(píng)價(jià)[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版). 2011(01)

篇7

論文關(guān)鍵詞：哲學(xué)精神；哲學(xué)知識(shí)；哲學(xué)能力；哲學(xué)境界

隨著知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來(lái)，在極其強(qiáng)調(diào)素質(zhì)教育的今天，探討大學(xué)生哲學(xué)精神培養(yǎng)課題，無(wú)疑是一件有意義的事情。培養(yǎng)哲學(xué)精神不僅是提高大學(xué)生綜合素質(zhì)的內(nèi)在需要，而且對(duì)于提高中華民族的思想力、文化力、創(chuàng)造力，對(duì)于建設(shè)中華民族精神家園都將產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

一、掌握系統(tǒng)的哲學(xué)知識(shí)是大學(xué)生哲學(xué)精神培養(yǎng)的基礎(chǔ)

博學(xué)不等于智慧，但是有智慧的人一定是博學(xué)的人。智慧絕對(duì)不可能在“白板”的頭腦里產(chǎn)生。智慧應(yīng)該是通達(dá)的，作為智慧之學(xué)的哲學(xué)應(yīng)從“他者”處吸收養(yǎng)料。亞里士多德之所以成為人類哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)諸多領(lǐng)域的奠基人，正是因?yàn)樗恰鞍倏迫珪?shū)派式的人物”；“人類的導(dǎo)師”柏拉圖認(rèn)為，培養(yǎng)哲學(xué)家之路，首先是進(jìn)行音樂(lè)和體育的訓(xùn)練，學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、幾何、天文學(xué)等科目后，再學(xué)習(xí)辯證法，從而為研究哲學(xué)和發(fā)現(xiàn)真理奠定基礎(chǔ)；哲學(xué)家笛卡爾是解析幾何的發(fā)明者；哲學(xué)家萊布尼茨是微積分的創(chuàng)立者；康德不僅著有“三大批判”哲學(xué)巨著，而且在“前批判時(shí)期”還提出“潮汐摩擦”和“原始星云”自然科學(xué)假說(shuō)，給傳統(tǒng)的形而上學(xué)自然觀打開(kāi)了第一個(gè)缺口。培養(yǎng)大學(xué)生哲學(xué)精神，需要廣泛地涉足人類各領(lǐng)域知識(shí)，特別是要“通曉思維的歷史和成就”。恩格斯指出，“不管自然科學(xué)家采取什么樣的態(tài)度，他們還是得受哲學(xué)的支配。問(wèn)題只在于：他們是愿意受某種壞的時(shí)髦哲學(xué)的支配，還是愿意受一種建立在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上的理論思維的支配?！币?yàn)椴欢谜軐W(xué)的歷史，“哲學(xué)上在幾百年前就已經(jīng)提出，并且在哲學(xué)界中往往早已被拋棄的一些命題，在理論自然研究家那里卻常常作為嶄新的知識(shí)而出現(xiàn)，甚至在一段時(shí)間里成為時(shí)髦?！毕喾矗叭绻碚撟匀豢茖W(xué)家愿意從歷史的存在的形態(tài)中仔細(xì)研究辯證哲學(xué)”，培養(yǎng)哲學(xué)精神的過(guò)程，“就可以大大地縮短?！贬槍?duì)“壞的時(shí)髦哲學(xué)”，恩格斯指出：“官方的黑格爾學(xué)派從老師的辯證法中只學(xué)會(huì)搬弄最簡(jiǎn)單的技巧，拿來(lái)到處應(yīng)用，而且常常笨拙得可笑。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，黑格爾的全部遺產(chǎn)不過(guò)是可以用來(lái)套在任何論題上的刻板公式，不過(guò)是可以用來(lái)在缺乏思想和實(shí)證知識(shí)的時(shí)候及時(shí)搪塞一下的詞匯語(yǔ)錄”。恩格斯說(shuō)：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)?！薄昂螞r黑格爾不同于他的門徒，他不像他們那樣以無(wú)知自豪，而是所有時(shí)代中最有學(xué)問(wèn)的人物之一?！焙诟駹柺前阉母拍睢⒎懂牭淖陨戆l(fā)展和全部哲學(xué)史聯(lián)系起來(lái)了，黑格爾哲學(xué)是思想史的總結(jié)。哲學(xué)“把兩千年來(lái)哲學(xué)和自然科學(xué)發(fā)展的全部思想內(nèi)容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內(nèi)容加到舊唯物主義的永久性基礎(chǔ)上。”從而使其成為一種“建立在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上的理論思維。”列寧講，“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》?！薄耙^承黑格爾和馬克思的事業(yè)，就應(yīng)當(dāng)辯證地探討人類思想、科學(xué)和技術(shù)的歷史?！薄斑@就是認(rèn)識(shí)論和辯證法應(yīng)當(dāng)從中形成的知識(shí)領(lǐng)域。”“從邏輯的一般概念和范疇的發(fā)展和運(yùn)用的觀點(diǎn)出發(fā)的思想史——這才是需要的東西?！痹诤诟駹柕摹哆壿媽W(xué)》中包含著“歷史唯物主義的胚芽”。哲學(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)史就是哲學(xué)?？傊?，只有“通曉思維的歷史和成就”，才能有效地反思“理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提”；才能有效地揭示和克服理論思維前提的內(nèi)在矛盾與困境；才能真正地發(fā)現(xiàn)人類理論思維的邏輯和規(guī)律；才能抓住事物的根本，才能捕捉時(shí)代的重大問(wèn)題；才能掌握解釋世界的概念框架、解釋原則、思維方式、價(jià)值觀念和研究方法；才能克服前人思維教訓(xùn)，以史為鑒，在“思”的途中少走彎路；才能幫助我們獲得判斷真善美的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，提升人生境界。史論結(jié)合，論從史出，這是哲學(xué)教育的“應(yīng)有之義”?！皩?duì)于任何渴望了解人類文明和文化的人，研究哲學(xué)史也許是最吸引人的事情。因?yàn)?，建立某個(gè)時(shí)代、某個(gè)民族文化的人類本性的各種要素，都以這種或那種方式反映在那個(gè)時(shí)代或那個(gè)民族的哲學(xué)中?！薄巴〞运季S的歷史和成就”的捷徑就是閱讀經(jīng)典原著。經(jīng)典之所以為經(jīng)典，就在于它是經(jīng)受過(guò)時(shí)間的過(guò)濾而成為恒久價(jià)值的東西。經(jīng)典既是前人留下來(lái)的精神財(cái)富，又是人們進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋的文本。親近哲人，研讀原典；入門須正，取法須高。萊布尼茨講，遵循一位優(yōu)秀的作者的線索，比自己完全獨(dú)立地重起爐灶要省力些。叔本華說(shuō)，只有從那些哲學(xué)思想的首創(chuàng)人那里，人們才能接受哲學(xué)思想。因此，誰(shuí)要是向往哲學(xué)，就得親自到原著那肅穆的圣地去找永垂不朽的大師。

二、提高哲學(xué)能力是大學(xué)生哲學(xué)精神培養(yǎng)的重點(diǎn)

從人類求知過(guò)程看，人類的認(rèn)識(shí)是從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)到實(shí)踐這樣一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，這一過(guò)程，大致經(jīng)歷為“經(jīng)驗(yàn)常識(shí)—技術(shù)—科學(xué)知識(shí)—哲學(xué)”階段，在此意義上，亞里士多德稱哲學(xué)是“頭等智慧”、馬克思贊譽(yù)哲學(xué)是“時(shí)代精神的精華”、愛(ài)因斯坦稱贊哲學(xué)是“全部科學(xué)研究之母”等等。恩格斯說(shuō)：“一個(gè)民族要想站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒(méi)有理論思維?！边@里的理論思維能力就是哲學(xué)能力，提高哲學(xué)能力不僅對(duì)一個(gè)民族攀登科學(xué)高峰，對(duì)提高一個(gè)民族的思想創(chuàng)新力、文化創(chuàng)造力，對(duì)建設(shè)一個(gè)民族的精神家園具有深遠(yuǎn)的意義，而且對(duì)于提高大學(xué)生的理論思維能力，培養(yǎng)大學(xué)生的哲學(xué)精神，提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)都具有十分重要的作用。愛(ài)因斯坦說(shuō)：“只有最大膽的思辨才有可能把經(jīng)驗(yàn)材料之間的空隙彌補(bǔ)起來(lái)?！蔽锢韺W(xué)家玻恩說(shuō)：“每一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)家，特別是每一個(gè)理論物理學(xué)家，都深刻地意識(shí)到自己的工作是同哲學(xué)思維錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起的，要是對(duì)哲學(xué)文獻(xiàn)沒(méi)有充分的知識(shí)，他的工作是無(wú)效的?！迸囵B(yǎng)大學(xué)生的哲學(xué)精神，提高大學(xué)生的理論思維能力是重點(diǎn)?！暗碚撍季S僅僅是一種天賦能力，這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉?！闭軐W(xué)家賀麟說(shuō)過(guò)：“哲學(xué)重在思想的訓(xùn)練和理智的活動(dòng)中研究、懷疑、討論、辯難、探求思索的過(guò)程，而不一定重在問(wèn)題的根本解決和所得的結(jié)果?！庇?xùn)練和提高大學(xué)生的哲學(xué)能力應(yīng)包括：“追問(wèn)”的哲學(xué)能力，從事物的根本處發(fā)問(wèn)，不僅問(wèn)“為什么”，而且對(duì)“為什么”再問(wèn)“為什么”？“對(duì)超乎尋常的東西作超乎尋常的發(fā)問(wèn)。”轉(zhuǎn)貼于 通過(guò)追問(wèn)保持住生命的本色、精神的深度和思想的莊重；“懷疑”的哲學(xué)能力，黑格爾說(shuō)：“懷疑論是一切確定東西的辯證法?！睉岩杉仁仟?dú)斷論的清醒劑，也是思想創(chuàng)新的催化劑；“預(yù)見(jiàn)性”的哲學(xué)能力，哲學(xué)要做黃昏起飛的貓頭鷹，更要成為黎明前高歌的雄雞，缺乏理論思維預(yù)見(jiàn)能力，將會(huì)成為時(shí)代的“囚犯”；“反思”的哲學(xué)能力，如果說(shuō)，科學(xué)是形成思想，那么，哲學(xué)則是對(duì)科學(xué)思想的反思，哲學(xué)的“反思”就是對(duì)思想再思想或?qū)φJ(rèn)識(shí)再認(rèn)識(shí)，通過(guò)哲學(xué)的反思，為科學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)；“批判”的哲學(xué)能力，“批判”是哲學(xué)的內(nèi)在本性，胡塞爾認(rèn)為，哲學(xué)是從認(rèn)識(shí)批判開(kāi)始的，并且它的一切都植根于認(rèn)識(shí)批判之中，哲學(xué)通過(guò)批判“理所當(dāng)然的前提”來(lái)變革人類的思維方式和生活方式，促進(jìn)人類社會(huì)的文明與進(jìn)步；“洞察”問(wèn)題的哲學(xué)能力，問(wèn)題既是哲學(xué)的起點(diǎn)，也是哲學(xué)的終點(diǎn)，通過(guò)哲學(xué)教育，著重培養(yǎng)大學(xué)生的問(wèn)題意識(shí)，訓(xùn)練學(xué)生洞察問(wèn)題的能力，讓他們既關(guān)注“哲學(xué)中的問(wèn)題”，更關(guān)注“問(wèn)題中的哲學(xué)”；“創(chuàng)新”的哲學(xué)能力，“創(chuàng)新”是哲學(xué)的本性，沒(méi)有“創(chuàng)新”就沒(méi)有哲學(xué)。正如地球上沒(méi)有兩片完全相同的樹(shù)葉一樣，世界上也沒(méi)有兩個(gè)完全相同的哲學(xué)概念、哲學(xué)方法和哲學(xué)體系。在以知識(shí)創(chuàng)新為核心的知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，培養(yǎng)大學(xué)生的創(chuàng)新思維能力是哲學(xué)教育的神圣使命。

三、提升哲學(xué)境界是大學(xué)生哲學(xué)精神培養(yǎng)的核心

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)境界是人的精神境界。馮友蘭說(shuō)：“用中國(guó)一句老話說(shuō)，哲學(xué)可以給人一個(gè)‘安身立命之地’。就是說(shuō)，哲學(xué)可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去，他的生活可以按部就班的和平，也可以槍林彈雨的戰(zhàn)斗。無(wú)論是在和風(fēng)細(xì)雨之下，或是在驚濤駭浪之中，他都可以安然自若地生活下去。這就是他的‘安身立命之地’。這個(gè)‘地’就是人的精神境界?！?馮友蘭說(shuō)：“中國(guó)的儒家，并不注重為知識(shí)而求知識(shí)，主要的在求理想的生活?！彼J(rèn)為：“學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學(xué)習(xí)（不是學(xué)哲學(xué)）是使人能夠成為某種人，即有一定職業(yè)的人。”人成為某種人與成為人的精神境界是不同的，哲學(xué)使人獲得真正的人生意義和價(jià)值，達(dá)到完善的精神的境界。哲學(xué)不在于增加知識(shí)，而在于提升人的精神境界。梁?jiǎn)⒊舱f(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點(diǎn)，最主要是之所以為人之道：怎樣才算一人?”蘇格拉底說(shuō)，未經(jīng)審思的人生不值得過(guò)。哲學(xué)是指導(dǎo)人如何去過(guò)一種有意義的生活，幫助人進(jìn)入人生澄明境界。亞里士多德也說(shuō)，哲學(xué)不是為某種實(shí)用的目的。馬克思和恩格斯指出，哲學(xué)不是給人某種具體知識(shí)，而是給人們提供一種世界觀和方法論。從哲學(xué)不教人掌握某種技能這一意義上講，“哲學(xué)是一種無(wú)用的學(xué)問(wèn)”，但是每個(gè)人又都需要哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)旨在幫助人解決人生最根本的問(wèn)題，找到安身立命之“地”，提高人的精神境界，此乃“無(wú)用之大用”。海德格爾說(shuō)，“這種無(wú)用的東西，卻恰恰擁有真正的威力。這種不承認(rèn)日常生活中直接反響（Widerklang）的東西，卻能與民族的本真歷程生發(fā)最內(nèi)在的共振諧響（Einklang）。它甚至可能是這種共振諧響的先聲（Vorklang）?！薄罢_地理解哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系是洞察哲學(xué)本質(zhì)的最佳方法。”科學(xué)給人某種知識(shí)或某種技能，把人培養(yǎng)成“某種人”，如馬爾庫(kù)塞講的“單向度的人”；哲學(xué)則是從世界觀、人生觀、價(jià)值觀的層面去關(guān)注人的命運(yùn)、去審視人生的意義，通過(guò)哲學(xué)的“教化”、“訓(xùn)練”、“熏陶”和“滋養(yǎng)”，不是將“人”培養(yǎng)成“某種人”，而是培養(yǎng)成“完全意義”上的“人”，培養(yǎng)成馬克思講的“自由而全面發(fā)展的人”。

篇8

[關(guān)鍵詞]孔子；藝術(shù)學(xué)；樂(lè)

孔子的藝術(shù)學(xué)思想主要見(jiàn)于用語(yǔ)錄體寫的最早的儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》一書(shū)。他的藝術(shù)學(xué)思想具有一定的體系性，這種體系性表現(xiàn)為三個(gè)相互聯(lián)系的問(wèn)題：藝術(shù)具有怎樣的功能，什么樣的藝術(shù)才能具有這些功能，藝術(shù)如何發(fā)揮這些功能?孔子在闡述這三個(gè)問(wèn)題時(shí)，以他的仁學(xué)為基礎(chǔ)。在各種藝術(shù)中，音樂(lè)對(duì)孔子的藝術(shù)學(xué)思想的形成起了最直接、最重要的作用，孔子的藝術(shù)學(xué)思想基本上通過(guò)音樂(lè)理論體現(xiàn)出來(lái)，這種情況具有深刻的歷史文化背景。

一、禮和樂(lè)

先秦時(shí)期，在各門藝術(shù)中樂(lè)最為發(fā)達(dá)。樂(lè)是以音樂(lè)為主、包括詩(shī)、舞一體的綜合性藝術(shù)，有的舞故事性很強(qiáng)。被孔子稱為“盡美矣，未盡善也”的《武》，是歌頌周武王伐紂滅商的樂(lè)舞(據(jù)《莊子·天下篇》：“武王、周公作《武》”)。舞蹈分為六段，表現(xiàn)不同的情節(jié)。比如，第一段的舞蹈形象是：舞隊(duì)手執(zhí)盾牌，像山一樣巍然屹立，這是表示武王的成功?！段洹返母柙~散見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)·周頌》中，這是一首相當(dāng)復(fù)雜的樂(lè)。《左傳》記載季札在魯國(guó)“觀樂(lè)”，用的是“觀”字，因?yàn)榧驹粌H聽(tīng)音樂(lè)，而且看舞蹈。

樂(lè)的發(fā)達(dá)與“禮”的盛行密切相關(guān)。禮是體現(xiàn)了某種規(guī)范的各種儀節(jié)的總和。從廣義上講，禮作為藝術(shù)地和審美地組織起來(lái)的、具有某種象征意義的儀式，存在于從原始社會(huì)迄今的各種文化中。原始社會(huì)獵人祈求大自然力量的舞蹈，氏族部落首領(lǐng)由于相互交往而舉行的典禮，現(xiàn)代社會(huì)中的軍事閱兵、外交會(huì)見(jiàn)、法院開(kāi)庭、結(jié)婚典禮等都是這樣的儀式。很多儀式要借助各種藝術(shù)手段，例如，宗教禮拜要利用建筑(教堂)、繪畫(huà)和雕塑(宗教人物形象)、詩(shī)和音樂(lè)?！斑@些儀式仿佛是一種戲劇演出，即藝術(shù)地組織起來(lái)的表演，這些表演賦予它們所裝飾的社會(huì)過(guò)程以審美‘光暈’，引起對(duì)這些社會(huì)過(guò)程的一定的情感關(guān)系。”

然而，我國(guó)先秦時(shí)代的禮與這些儀式有很大不同。“

根據(jù)禮制，奏樂(lè)舞蹈只有天子才能用64人，諸侯用48人，大夫只能用32人。季氏是魯國(guó)的大夫，可是他卻用64人在庭院奏樂(lè)舞蹈，這顯然是僭禮，孔子憤憤然：“是可忍也，孰不可忍也?”并且，季氏是僭禮的累犯，他還要祭祀泰山，而祭祀名山大川只有天子和諸侯才有資格。所以，孔子很鄙視他。禮的目的是維系和強(qiáng)化現(xiàn)存的社會(huì)秩序。在禮的外在規(guī)則中，蘊(yùn)含著重要的思想觀念，所以孔子要求“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。

在周禮的藝術(shù)結(jié)構(gòu)中，樂(lè)的作用最重要。儀式既然仿佛是戲劇演出，就要有道具(各種器物)和服飾。器物和服飾成為身份的標(biāo)志。城池宮室、室內(nèi)擺設(shè)、坐席寢席、出行車馬都是等級(jí)的標(biāo)志。周代食飲器具數(shù)量之多、品種之繁，西方奴隸主無(wú)法與之比擬?？鬃蛹捌涞茏雍苤匾暦椀南笳饕饬x。居家、吉日、吊喪要穿不同的衣服。《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨篇》寫道：君子不用天青色和鐵灰色作鑲邊，淺紅色和紫色不用來(lái)作平常居家的衣服。服飾的象征意義得到較長(zhǎng)時(shí)間的保留，直到秦漢之間，戴儒冠仍然是儒者的標(biāo)志?！妒酚洝めB生陸賈列傳》中引漢高祖劉邦的騎士的話說(shuō)，“沛公不好儒，諸客冠儒冠來(lái)者，沛公輒解其冠，溲溺其中”。

與器物和服飾相比，樂(lè)在禮中更為重要。周公在“制禮”的同時(shí)也“作樂(lè)”。先秦典籍中把周公的 制禮”和“作樂(lè)”或合稱，或分稱。據(jù)王國(guó)維在《觀堂集林》和郭沫若在《卜辭通篡》中的研究，“禮”本來(lái)就是祭祀樂(lè)舞。樂(lè)舞在周之前就很興盛，周公重新制作樂(lè)舞，則把它和禮聯(lián)系起來(lái)，成為禮之樂(lè)，形成了周代特有的禮樂(lè)文化?！霸谥苋诉@里，有儀必有樂(lè)，禮儀所劃定的種種等級(jí)畛域主要就是通過(guò)不同規(guī)模的‘樂(lè)’來(lái)體現(xiàn)的。”《論語(yǔ)·八佾篇》說(shuō)，魯國(guó)當(dāng)政的三卿在祭祀祖先時(shí)，也用天子的禮唱著《雍》來(lái)撤除祭品，孔子對(duì)此很不滿意。在禮樂(lè)文化的影響下，周代建立了完整的音樂(lè)機(jī)構(gòu)，宮廷樂(lè)舞和民間樂(lè)舞都很發(fā)達(dá)，周代有記載的樂(lè)器達(dá)70多種。戰(zhàn)國(guó)初年，即公元前433年或稍后，有個(gè)諸侯小國(guó)——曾國(guó)的國(guó)君曾侯乙，安葬在湖北隨縣。1978年這座古墓出土的七千多件文物中，樂(lè)器有8種124件，而最有價(jià)值的青銅編鐘，多達(dá)65枚，連鐘架共重一萬(wàn)余斤。它的音聲所構(gòu)成的音域達(dá)到五個(gè)八度，比起現(xiàn)代音域最廣的樂(lè)器——鋼琴只少兩個(gè)跨度。整套編鐘的音階結(jié)構(gòu)，與現(xiàn)在國(guó)際通用的c大調(diào)七聲音階同屬一音列。編鐘表明，我國(guó)在公元前5世紀(jì)就會(huì)使用十二平均律，比歐洲早1200年。這只是一個(gè)小國(guó)保持的音樂(lè)文化成就，推想大國(guó)的音樂(lè)文化會(huì)更加輝煌。“正是在這種音樂(lè)高度發(fā)展的基礎(chǔ)上，才會(huì)出現(xiàn)動(dòng)人心弦的以自然物抒發(fā)個(gè)人情感的名曲——《高山流水》，和以泣鬼驚神而著稱的哀曲——《清商》、《清角》?！薄俄n非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》記載，“齊宣王使人吹竽，必三百人”，這表明了統(tǒng)治者的奢侈，另一方面也說(shuō)明了音樂(lè)活動(dòng)場(chǎng)面之壯觀。據(jù)《戰(zhàn)國(guó)策·齊一》記載，“吹竽、鼓瑟、擊筑、彈琴”在民眾也中非常普及。成語(yǔ)“濫竽充數(shù)”正是以吹竽之風(fēng)盛行為背景的。

孔子和儒者有很高的音樂(lè)修養(yǎng)，善于彈琴唱歌。《墨子·非儒》引用晏子的話抨擊儒者“弦歌鼓舞以聚徒”，可見(jiàn)儒者弦歌鼓舞是尋常事?！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音?！笨鬃诱怼对?shī)經(jīng)》，重點(diǎn)是在音樂(lè)方面，而不是在文學(xué)方面。從西周到春秋時(shí)期在全國(guó)范圍內(nèi)搜集民間音樂(lè)，記錄并保存下來(lái)的就是《詩(shī)經(jīng)》?！对?shī)經(jīng)》的作品是貴族的樂(lè)歌和各地的民歌。其歌曲在孔子時(shí)代仍能演奏?！对?shī)經(jīng)》的曲式豐富，從《詩(shī)經(jīng)》各篇的結(jié)構(gòu)看，屬于唱和的形式不少，例如《鄭風(fēng)·木瓜》就采用了“一唱眾和”的方式：[唱]投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚。[和]匪(非)報(bào)也，永以為好也。[唱]投我以木桃，報(bào)之以瓊瑤。[和]匪報(bào)也，永以為好也。[唱]投我以木李，報(bào)之以瓊玖，[和]匪報(bào)也，永以為好也?！墩撜Z(yǔ)·述而篇》記載了孔子對(duì)唱歌的愛(ài)好：“子與人歌而善，必使反之，而后和之。”孔子同別人一道唱歌，如果唱得好，一定請(qǐng)他再唱一遍，然后自己又和他。

二、“成于樂(lè)”與“游于藝”

孔子一生處于社會(huì)激烈動(dòng)蕩的時(shí)代，他所向往的西周已經(jīng)滅亡，“禮”所代表的氏族奴隸主走向沒(méi)落。面對(duì)禮崩樂(lè)壞的局面，孔子最主要的任務(wù)是“克己復(fù)禮”。但是，孔子沒(méi)有簡(jiǎn)單地、原封不動(dòng)地恢復(fù)禮制，而是創(chuàng)造性地以“仁”釋“禮”，追求禮的情感心理基礎(chǔ)，這就是孔子的仁學(xué)?！墩撜Z(yǔ)》中“仁”出現(xiàn)的頻率最高，為109次；“禮”次之，為75次。仁就是“愛(ài)人”，“愛(ài)人”之心以血緣親情為基礎(chǔ)，這種血緣親情可以向外層層擴(kuò)展，建立在血緣親情上的禮成為人內(nèi)在的自覺(jué)的欲求，而不是外在的強(qiáng)制的律令。

孔子正是從禮和仁的高度來(lái)看待藝術(shù)的作用的，他最重視的是藝術(shù)的道德教育功能，藝術(shù)有助于使人達(dá)到仁的境界?？鬃拥倪@種觀點(diǎn)集中體現(xiàn)在《論語(yǔ)·泰伯篇》的一句話中：“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)?！笨鬃影褬?lè)與詩(shī)、禮相并立，視為培養(yǎng)仁人君子的必備條件。

對(duì)于“詩(shī)”，有兩種解釋：一種認(rèn)為孔子說(shuō)的詩(shī)就是《詩(shī)經(jīng)》，是詩(shī)三百篇；另一種認(rèn)為詩(shī)在孔子時(shí)代既被看作文學(xué)作品，又被看作古代文獻(xiàn)。我們采用第一種解釋?！芭d于《詩(shī)》”，就是修身要先學(xué)詩(shī)?！芭d”是起始的意思(何晏《集解》引包咸注解“興于詩(shī)”說(shuō)：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩(shī)”)?？鬃诱J(rèn)為，學(xué)詩(shī)對(duì)道德修養(yǎng)有非常重要的意義。他告誡自己的兒子伯魚(yú)說(shuō)：你研究過(guò)《周南》和《召南》(現(xiàn)存《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中)了嗎?人假若不研究《周南》和《召南》，那會(huì)像面正對(duì)著墻壁而站著罷(一物無(wú)所見(jiàn)，一步不可行)!(子謂伯魚(yú)日：“女為《周南》、《召南》矣乎?人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與?”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》)。

“立于禮”是說(shuō)學(xué)禮可以立身，立身即修身?！芭d于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”是修身的三個(gè)階段，它們互相銜接，但不截然分開(kāi)，而是相互補(bǔ)充，相互融合。在這三者中，“立于禮”是關(guān)鍵，是修身的最終目的。學(xué)詩(shī)是“立于禮”的前提和基礎(chǔ)。“《詩(shī)三百》在儒家的心目中，主要成了倫理道德修養(yǎng)的教科書(shū)。”不學(xué)詩(shī)，就無(wú)以學(xué)禮。即使學(xué)禮，也只能學(xué)其形，而不能學(xué)其本；只能模仿禮的空殼，而不能深刻理解禮的精義。

至于“成于樂(lè)”，劉寶楠在《論語(yǔ)正義》中的解釋是：“樂(lè)以治性，故能成性，成性亦修身也?！蔽覀冋J(rèn)為，音樂(lè)藝術(shù)之所以能夠使修身最終完成，因?yàn)樗褜?duì)禮的理性追尋變成內(nèi)在的情感訴求，成為主體的一種自覺(jué)的行為。如果不學(xué)習(xí)音樂(lè)，“立于禮”就是不完滿的、不成熟、不牢固的。從“立于禮”到“成于樂(lè)”，一個(gè)人的修身就從自為的境界進(jìn)入自在的境界?？鬃铀f(shuō)的修身，是詩(shī)、禮、樂(lè)的統(tǒng)一。詩(shī)代表知，禮代表行，樂(lè)代表情，修身也就是知、行、情的統(tǒng)一?？鬃釉谶@里充分肯定了音樂(lè)在個(gè)人道德修養(yǎng)中的作用?？鬃拥倪@種藝術(shù)功能觀完全符合先秦的傳統(tǒng)。先秦往往把樂(lè)和德、政聯(lián)系起來(lái)?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》有“夫政像樂(lè)”的說(shuō)法，《左傳》襄公二十九年有一段吳公子季札在魯國(guó)觀周樂(lè)的記載。春秋時(shí)期，以《詩(shī)經(jīng)》音樂(lè)為主的周樂(lè)保存在魯國(guó)。吳國(guó)的季札到魯國(guó)觀周樂(lè)，他聽(tīng)了富有地方色彩的音樂(lè)作品，看了故事性很強(qiáng)的舞蹈，一一作出評(píng)論，從樂(lè)的特點(diǎn)來(lái)評(píng)論和驗(yàn)證國(guó)運(yùn)的興衰，說(shuō)明治國(guó)的道理。

孔子的時(shí)代是早期希臘的畢達(dá)哥拉斯(約公元前570－499)時(shí)代，早期希臘研究的主要對(duì)象是人的自然環(huán)境和宇宙，而孔子研究的主要對(duì)象是人和社會(huì)。晚于孔子的智者和蘇格拉底才跨越了早期希臘，從自然的研究轉(zhuǎn)向?qū)θ撕蜕鐣?huì)的研究。

如果說(shuō)“成于樂(lè)”強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)的道德教育功能，主要和倫理道德有關(guān)，那么，“游于藝”則指出了藝術(shù)的審美陶冶功能，主要和怡情悅性有關(guān)?！墩撜Z(yǔ)·述而篇》寫道：目標(biāo)在“道”，根據(jù)在“德”，依靠在“仁”，而游憩于禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)六藝中(子日：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”)?？鬃诱f(shuō)的“藝”指六藝。六藝中的射(射箭)、御(駕車)、書(shū)(識(shí)字習(xí)文)、數(shù)(計(jì)算)、禮雖然都不是我們現(xiàn)在所理解的藝術(shù)，但是孔子說(shuō)的“游于藝”，不是要求僅僅掌握這些技能，而是要求靈巧地、自由地、游刃有余地掌握這些技能。對(duì)技能的這種掌握也能夠產(chǎn)生審美價(jià)值。六藝還包括音樂(lè)藝術(shù)在內(nèi)?？鬃釉凇暗馈?、 “德”、“仁”之外，提出“游于藝”，“表現(xiàn)了孔子對(duì)人的全面發(fā)展的要求”，“同時(shí)也說(shuō)明了孔子對(duì)藝術(shù)在實(shí)現(xiàn)人的全面人格理想中的作用的重視”。藝術(shù)的這種作用正是審美陶冶的功能。

孔子“游于藝”的思想在與曾點(diǎn)的著名對(duì)話中得到形象地印證?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)篇》記載，孔子讓弟子子路、冉有、公西華和曾點(diǎn)分別談?wù)勚螄?guó)的打算。對(duì)子路、冉有、公西華的回答孔子都不滿意，他轉(zhuǎn)而讓曾點(diǎn)談?wù)勛约旱闹鞠?，曾點(diǎn)的志向與前三位不同。曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也!”

曾點(diǎn)描繪了孔子心目中理想的禮樂(lè)文化的社會(huì)圖景，這種社會(huì)達(dá)到了審美的境界。這也是“游于藝”的自由境界：暮春三月，春天的衣服穿定了，陪同五六位成年人，六七個(gè)小孩，在沂水旁邊洗洗澡，在舞雩臺(tái)上吹吹風(fēng)，一路唱歌，一路走回來(lái)。禮樂(lè)文化的社會(huì)和全面發(fā)展的個(gè)人在自由和審美方面達(dá)到一致。

三、“盡美矣。又盡善也”

孔子肯定了藝術(shù)的道德教育功能和審美陶冶功能，那么，什么樣的藝術(shù)才能具有這些功能呢?孔子評(píng)價(jià)藝術(shù)有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是內(nèi)容要盡善，形式要盡美。子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也”。謂《武》，“盡美矣，未盡善也”。(《論語(yǔ)-八佾篇》)朱熹注說(shuō)：“《韶》，舜樂(lè)?！段洹罚渫鯓?lè)。美者，聲容之盛。善者，美之實(shí)也?！泵乐杆囆g(shù)形式，善指藝術(shù)內(nèi)容?？鬃痈鶕?jù)什么判斷《韶》的內(nèi)容盡善、而《武》的內(nèi)容不盡善呢?根據(jù)只有一個(gè)：看它們是否符合“仁”的要求。有的研究者認(rèn)為，《韶》可能來(lái)自原始社會(huì)末期，經(jīng)過(guò)后世的不斷加工，成為一支比較完美的樂(lè)曲。由于這支樂(lè)曲本身比較平和，以及它同堯舜揖讓而治的觀念相連，符合孔子仁的思想，所以得到孔子的高度贊揚(yáng)?！段洹返膬?nèi)容是對(duì)伐紂過(guò)程的描繪和對(duì)武王功德的贊頌，表現(xiàn)了“王斯赫怒”的武力行為，想必充滿了刀光劍影，雖然這是一場(chǎng)正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，可是孔子本著王道思想認(rèn)為《武》的內(nèi)容有缺陷。值得注意的是，內(nèi)容上不盡善的《武》樂(lè)，在形式上可以盡美?？鬃映浞挚隙诵问矫赖莫?dú)立價(jià)值，形式由內(nèi)容所決定，但它不是內(nèi)容的附庸?！段洹冯m然不盡善，但它還是善的，瑕不掩瑜，孔子批評(píng)了它的不足，同時(shí)又對(duì)它作了充分肯定?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨篇》記載，顏淵問(wèn)怎樣治理國(guó)家，孔子指出的方略之一是，音樂(lè)就用《韶》和《武》(“樂(lè)則《韶》、《舞》[同武]”)。

孔子區(qū)分了美和善，同時(shí)又把這兩者統(tǒng)一起來(lái)，對(duì)藝術(shù)提出要求，最優(yōu)秀的藝術(shù)作品應(yīng)該是盡美盡善的作品。在藝術(shù)作品的內(nèi)容和形式的關(guān)系上，孔子堅(jiān)決地把內(nèi)容擺在第一位。無(wú)論從音樂(lè)作品客體、還是從欣賞者主體來(lái)說(shuō)，都不能離開(kāi)仁。“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》)禮如果離開(kāi)了仁，難道僅僅指玉帛等等禮物嗎?樂(lè)如果離開(kāi)了仁，難道僅僅指悅耳的鐘鼓之音嗎?“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾篇》)人如果不仁，禮對(duì)他有什么用呢?人如果不仁，樂(lè)對(duì)他有什么用呢?

美和善、形式和內(nèi)容的關(guān)系也是“文”和“質(zhì)”的關(guān)系?？鬃又?，對(duì)文和質(zhì)的關(guān)系已有很多論述?！拔摹庇衅魑镏暮腿酥?，器物之文指器物外觀的雕飾，器物之質(zhì)指器物的質(zhì)素和功能。人之文指人的言行服飾的美化，人之質(zhì)指人的道德品質(zhì)。對(duì)于文與質(zhì)的關(guān)系，孔子進(jìn)一步辯證地提出：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也篇》)。人的形容儀態(tài)缺少文飾，就顯得粗野；單有文飾而缺乏道德品質(zhì)，又未免虛浮。君子要做到形容儀態(tài)和道德品質(zhì)相適合，才能文質(zhì)彬彬。同理，藝術(shù)作品也要避免“質(zhì)勝文”或“文勝質(zhì)”的兩種片面性。

如果《韶》受到孔子的高度贊揚(yáng)，那么，鄭聲則受到孔子的嚴(yán)厲批判?？鬃勇暽銋柕卣f(shuō)：“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲，佞人殆?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公篇》)孔子毫不掩飾對(duì)鄭聲的厭惡：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》)孔子要禁絕鄭聲(“放鄭聲”)，原因有兩點(diǎn)：一是“鄭聲”，二是鄭聲“亂雅樂(lè)”。為了準(zhǔn)確理解孔子對(duì)鄭聲的斥責(zé)，有必要弄清楚什么是雅樂(lè)、以及鄭聲何以亂雅樂(lè)。

孔子所說(shuō)的雅樂(lè)，指流行于宮廷的古代音樂(lè)，以及情感上受禮所制約的、符合西周有關(guān)音律規(guī)定的祭祀之樂(lè)、敘述和抒情之樂(lè)。相傳由黃帝、堯、舜、禹、商湯和周初的先王制作的六種“先王之樂(lè)”是雅樂(lè)的精華。而平和的《韶》和肅莊的《武》就是這六種中的兩種。鄭聲是流行于鄭國(guó)一帶的俗樂(lè)，即民間音樂(lè)。它和雅樂(lè)的對(duì)立既表現(xiàn)在內(nèi)容上，又表現(xiàn)在形式上。在內(nèi)容上，它沖決了傳統(tǒng)倫理道德的藩籬；在形式上，它的節(jié)奏和旋律突破了雅樂(lè)的限制。

據(jù)現(xiàn)代學(xué)者研究，鄭聲有較高的藝術(shù)水平，它采用了新的音階，音調(diào)高亢激昂，多有繁聲促節(jié)，表演男女錯(cuò)雜，優(yōu)美抒情，色彩華麗。據(jù)史書(shū)記載，魏文侯不再聽(tīng)雅樂(lè)，而是“聽(tīng)鄭衛(wèi)之音”“不知倦”，齊宣王不再“好先王之樂(lè)”，而是“直好世俗之樂(lè)”。孔子稱內(nèi)容不善、而形式美的鄭聲“”，認(rèn)為它“亂雅樂(lè)”，對(duì)它深惡痛絕。對(duì)于《韶》、《武》和鄭聲這三種音樂(lè)，孔子有三種不同的態(tài)度。他高度贊揚(yáng)盡美盡善的《韶》，充分肯定內(nèi)容上善的(只是不盡善)、形式上盡美的《武》，堅(jiān)決取締內(nèi)容上不善、形式上可能美的鄭聲?？梢?jiàn)，孔子首先是從政治標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判藝術(shù)作品的。實(shí)際上，進(jìn)入漢代后，先秦的雅樂(lè)衰落，在俗樂(lè)的基礎(chǔ)上形成了新的宮廷音樂(lè)，以至蘇軾說(shuō)“漢代朝廷所用皆為鄭聲”。

至于“鄭聲”，指鄭聲“過(guò)度”，不符合雅樂(lè)傳統(tǒng)的平和的規(guī)范，音聲或“過(guò)剛而殺伐，或過(guò)柔而”，或“怨以怒”，或“哀以傷”，突破禮制的鄭聲可能有的激越奔放，有的婉轉(zhuǎn)哀傷。這不符合孔子評(píng)價(jià)藝術(shù)的第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：“樂(lè)而不，哀而不傷”(《論語(yǔ)·八佾篇》)。何晏《集解》引孔安國(guó)解釋這兩句說(shuō)：“樂(lè)不至，哀不至傷，言其和也。”孔子在這里說(shuō)的是和或中和的概念。孔子的“樂(lè)而不，哀而不傷”是對(duì)《關(guān)雎》(《詩(shī)經(jīng)》首篇)的評(píng)價(jià)，《關(guān)雎》是民歌，也就是俗樂(lè)，可見(jiàn)，孔子并不是一概反對(duì)俗樂(lè)。孔子教育他的兒子伯魚(yú)學(xué)習(xí)《周南》和《召南》，《周南》的首篇是《關(guān)雎》。

孔子評(píng)價(jià)藝術(shù)的第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的補(bǔ)充說(shuō)明。季札觀樂(lè)時(shí)，也發(fā)表過(guò)“樂(lè)而不”、“哀而不愁”的評(píng)論。然而，幾乎同樣的言論由孔子說(shuō)出后，產(chǎn)生了巨大的影響。孔子的“樂(lè)而不，哀而不傷”是針對(duì)音樂(lè)發(fā)展的現(xiàn)狀有感而發(fā)的。在先秦時(shí)期，傳統(tǒng)觀念認(rèn)為“音樂(lè)只宜于表現(xiàn)和引起快樂(lè)”，這種觀念以簡(jiǎn)練的理論概括為“樂(lè)(yue)以為樂(lè)(le)也”(《墨子·公孟》)?！白鳛閷徝揽腕w的樂(lè)(yue)，它的音調(diào)應(yīng)該是平和的，作為審美主體的樂(lè)(le)，他的情感也應(yīng)該是平和的，是一種平和的喜悅。”隨著社會(huì)的發(fā)展，音樂(lè)表現(xiàn)的領(lǐng)域擴(kuò)大了，它不僅表現(xiàn)快樂(lè)的情感，而且表現(xiàn)哀傷怨怒的情感。對(duì)于音樂(lè)的這種發(fā)展趨勢(shì)，是極力反對(duì)，還是有條件地肯定 呢?孔子采取了后一種態(tài)度。雖然孔子仍然把“哀”的情感限定在禮所制約的范圍之內(nèi)，但是，音樂(lè)表現(xiàn)的領(lǐng)域畢竟拓寬了。

“樂(lè)”(le)的進(jìn)一步發(fā)展是“”，“哀”的進(jìn)一步發(fā)展是“傷”，孔子的“樂(lè)而不，哀而不傷”要求藝術(shù)表現(xiàn)的情感達(dá)到中和的特點(diǎn)。中是不過(guò)，也不是不及。先秦的一些理論家從不同的角度論述了中和的問(wèn)題。例如，春秋時(shí)代思想家晏嬰(?一公元前500)把音樂(lè)中的哀與樂(lè)看作為兩個(gè)對(duì)立面，通過(guò)兩者的“相濟(jì)”、即統(tǒng)一而達(dá)到中和。

與晏嬰同時(shí)代的希臘思想家赫拉克利特(鼎盛年約為公元前504－前501)的觀點(diǎn)和晏嬰頗相似。亞里士多德在《論宇宙》中記述了赫拉克利特的藝術(shù)模仿論：“也許，自然喜愛(ài)相反的東西，且正是從它們中，而不是從相同的東西中，才求得了和諧，就像自然把雌與雄結(jié)合在一起，而不是使每對(duì)相同性別的東西結(jié)合一樣；所以，最初的和諧一致是由于相反，不是由于相同。在這方面，藝術(shù)似乎也模仿自然?！薄耙魳?lè)是糅合了高音與低音、長(zhǎng)音與短音，才譜寫出一曲不同音調(diào)的悅耳樂(lè)章。與赫拉克利特相比，晏嬰一口氣說(shuō)了10對(duì)對(duì)立面：清濁、大小、短長(zhǎng)、疾徐、哀樂(lè)、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏，充分表明了對(duì)立面的普遍存在。

篇9

一、哲學(xué)的“問(wèn)題、語(yǔ)境”特質(zhì)與“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”的合法性

王金福教授認(rèn)為，馬克思、恩格斯宣布了作為“凌駕于一切專門科學(xué)之上并包括一切專門科學(xué)的科學(xué)的科學(xué)”的哲學(xué)的死亡；馬克思、恩格斯所開(kāi)創(chuàng)的新哲學(xué)在本質(zhì)是一種從現(xiàn)實(shí)，而非從原則與文本出發(fā)的世界觀理論，一種全新的研究與思維方式。認(rèn)為，‘“部門哲學(xué)’或‘應(yīng)用哲學(xué)’是相對(duì)于‘哲學(xué)原理’而言的哲學(xué)，是哲學(xué)原理在部門學(xué)科上的應(yīng)用，是用哲學(xué)原理去解決各個(gè)部門遇到的認(rèn)識(shí)問(wèn)題、實(shí)踐問(wèn)題”，在本質(zhì)上是一種從原則而非現(xiàn)實(shí)出發(fā)的抽象哲學(xué)。

在特定的語(yǔ)境下，針對(duì)特定的對(duì)象和問(wèn)題，馬克思、恩格斯確實(shí)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行了特定的理解和批判，他們所倡導(dǎo)的從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的研究方式無(wú)疑意義巨大，他們的諸多文本確實(shí)是無(wú)法超越的經(jīng)典。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，在馬克思、恩格斯之前、之外、之后的思想家那里，是否就不存在這種思想和方法，是否其他的思想家、其他形式的哲學(xué)都是從原則出發(fā)，都是否定意義上的哲學(xué)，都是錯(cuò)誤的，都沒(méi)有價(jià)值與意義可言呢。顯然，這涉及對(duì)哲學(xué)本身，對(duì)整個(gè)哲學(xué)史乃至思想史、文明史的把握、理解與評(píng)價(jià)。在我看來(lái)，哲學(xué)在本質(zhì)上是一種“問(wèn)題學(xué)”，一種對(duì)人們對(duì)所遭遇的重大問(wèn)題、根本問(wèn)題以特定方式所進(jìn)行的不斷的反思、探索、追問(wèn)與解答。從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，其本質(zhì)是從現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出發(fā)，而每個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題又有所不同，所有從現(xiàn)實(shí)出發(fā)并不意味著哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是永恒固化、抽象不變的。所有真正的哲學(xué)思考都不會(huì)是從原則出發(fā)的。從原則出發(fā)的往往是那些壟斷經(jīng)典文本，以固化、獨(dú)斷的方式閱讀和理解文本的哲學(xué)專家。

在古希臘，在自然與社會(huì)相對(duì)混沌、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐工具相對(duì)有限的語(yǔ)境下，人們綜合性地遭遇了自然、社會(huì)以及人自身的本質(zhì)與秩序等重大問(wèn)題，不同的思考者從不同的角度對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行了探索，建構(gòu)起不同向度、不同形態(tài)的哲學(xué)，成為后世所有形態(tài)哲學(xué)的綜合起點(diǎn)。到了近代，人們?cè)诔惺芾蠁?wèn)題的同時(shí)，又遭遇了與商品化、工業(yè)化、科技化等相關(guān)聯(lián)的諸多新困惑、新問(wèn)題，諸多思想者對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行了思考與探索，建構(gòu)了由多樣形態(tài)哲學(xué)構(gòu)成的近代哲學(xué)。在現(xiàn)當(dāng)代，面對(duì)現(xiàn)代性、全球化、城市化、市場(chǎng)化、符號(hào)化等新問(wèn)題、新困惑，不同的思想者建構(gòu)起形態(tài)更為多樣的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)。

反思哲學(xué)史，所有能夠產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的哲學(xué)研究都是一種從問(wèn)題出發(fā)的思考、批判與探索。哲學(xué)的本質(zhì)也就是一種“問(wèn)題學(xué)”，一種努力解決主體所遭遇重大問(wèn)題的“問(wèn)答邏輯”。對(duì)真正的思想者來(lái)說(shuō)，引用原則與文本更多的是為了超越這種原則與文本，為了揭示這種文本與原則對(duì)新哲學(xué)誕生所產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)阻礙，更多的只是一種話語(yǔ)與研究策略，而不會(huì)把文本與經(jīng)典作為不可超越的教條。

哲學(xué)有很多特點(diǎn)，有兩個(gè)比較鮮明：一是問(wèn)題性，一是語(yǔ)境性。所謂“問(wèn)題性”，是指哲學(xué)總是與人們?cè)庥龅闹卮髥?wèn)題相關(guān)。所謂“語(yǔ)境性”，是指任何形態(tài)的哲學(xué)都是處于具體語(yǔ)境下的思想者對(duì)所遭遇問(wèn)題的一種非終極性、語(yǔ)境式解答。問(wèn)題的長(zhǎng)存，決定了哲學(xué)的長(zhǎng)存；問(wèn)題的多樣，決定了哲學(xué)形態(tài)的多樣;語(yǔ)境的多樣與變遷，決定了哲學(xué)形態(tài)的多樣與變遷;在問(wèn)題與語(yǔ)境的具體統(tǒng)一與時(shí)空轉(zhuǎn)換中，哲學(xué)不斷生成、不斷發(fā)展、不斷轉(zhuǎn)換，沒(méi)有一種哲學(xué)能夠成為永恒的真理。

哲學(xué)是問(wèn)題與語(yǔ)境的統(tǒng)一。從“問(wèn)題”與“語(yǔ)境”來(lái)看馬克思哲學(xué)，對(duì)馬克思、恩格斯哲學(xué)貢獻(xiàn)的評(píng)價(jià)可能會(huì)更加客觀、經(jīng)得起推敲。馬克思、恩格斯的哲學(xué)貢獻(xiàn)，是在近代條件下，面對(duì)資本邏輯主導(dǎo)下的綜合社會(huì)失序、社會(huì)發(fā)展問(wèn)題，提出了以把握近代資本社會(huì)變遷規(guī)律為內(nèi)容的新世界、新哲學(xué)，在近代資本社會(huì)條件下具體實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的問(wèn)題性、語(yǔ)境性。但馬克思、恩格斯不可能具體地遭遇、解答人類在過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的所有重大問(wèn)題。不斷自覺(jué)地面對(duì)新問(wèn)題、新語(yǔ)境，不斷自覺(jué)地對(duì)新問(wèn)題做出新探索、新回答，同時(shí)包容、借鑒、學(xué)習(xí)或批判對(duì)新問(wèn)題的其他方式解答，是所有形態(tài)的哲學(xué)包括馬克思哲學(xué)不成為固化意識(shí)形態(tài)和僵化教條的一個(gè)重要條件。

“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”在本質(zhì)上正是強(qiáng)調(diào)從“問(wèn)題”與“語(yǔ)境”出發(fā)的哲學(xué)形態(tài)，其本質(zhì)是一種自覺(jué)的“問(wèn)題哲學(xué)”、“語(yǔ)境哲學(xué)”，而不是王金福教授所理解的從原則出發(fā)的抽象哲學(xué)，對(duì)哲學(xué)原理的抽象運(yùn)用。當(dāng)然，也確有一些研究者借用、套用既有的哲學(xué)原理與概念進(jìn)行所謂的“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”研究。但這并不是“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”研究的主流。退一步說(shuō)，即使是這種借用、套用式的研究，對(duì)生活、對(duì)哲學(xué)，也不是沒(méi)有意義。在一個(gè)哲學(xué)曰益成為人們所追求的主體素養(yǎng)的背景下，應(yīng)該以一種更為寬容、民主，而非壟斷、排他的方式理解、包容人們對(duì)哲學(xué)的諸多所謂非專業(yè)的理解與運(yùn)用。

從“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”的主流看，不管是“經(jīng)濟(jì)哲學(xué)”、“發(fā)展哲學(xué)”、“管理哲學(xué)”、“文化哲學(xué)”還是“生態(tài)哲學(xué)”，以及正在興起的“城市哲學(xué)”，這些“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”的根本特點(diǎn)是從當(dāng)代社會(huì)所遭遇的重大問(wèn)題出發(fā)，對(duì)這種問(wèn)題的本質(zhì)進(jìn)行深入的研究，揭示這種問(wèn)題產(chǎn)生的原因，不斷形成關(guān)于這些問(wèn)題的更為全面的“世界觀”、問(wèn)題與事實(shí)圖景，并努力尋找解決這些問(wèn)題的更為全面、合理、可持續(xù)的方式與路徑。哲學(xué)本身的問(wèn)題性、語(yǔ)境性，“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”的問(wèn)題性、語(yǔ)境性，決定了“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”作為哲學(xué)而存在的知識(shí)合法性。

以“城市哲學(xué)”為例，雖然自人類文明早期就存在城市及城市問(wèn)題，但只是到了20世紀(jì)中葉，“城市”才成為一個(gè)重大的全球性的顯問(wèn)題，“城市哲學(xué)”才得以問(wèn)題式和語(yǔ)境式地產(chǎn)生。城市社會(huì)是否如列斐伏爾等所認(rèn)為的那樣，已經(jīng)成為繼農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)之后的社會(huì)發(fā)展新階段，可以商榷。但城市化的重要性，特別是城市問(wèn)題的重大性、全局性、復(fù)雜性，已日益被不同層面的人們所感性地體驗(yàn)，也日益被不同學(xué)科的研究者所發(fā)現(xiàn)與確認(rèn)。人們?nèi)找嬲J(rèn)識(shí)到，城市化具有深刻的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、生態(tài)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等后果，亟需進(jìn)行更為深刻的認(rèn)識(shí)與揭示?！俺鞘姓軐W(xué)”正是在這種背景下應(yīng)運(yùn)而生。

“城市哲學(xué)”是從問(wèn)題出發(fā)進(jìn)行深入城市研究的自然趨勢(shì)、內(nèi)在要求?！俺鞘姓軐W(xué)”的非原則性、非抽象性體現(xiàn)在三個(gè)方面。其_，是城市問(wèn)題的復(fù)雜化要求人們對(duì)城市進(jìn)行哲學(xué)研究，而不是哲學(xué)家或哲學(xué)概念推動(dòng)人們建構(gòu)“城市哲學(xué)”?！俺鞘姓軐W(xué)”的問(wèn)題式產(chǎn)生從起源論意義上說(shuō)明了“城市哲學(xué)”的非抽象性。其二，目前，“城市哲學(xué)”還處于建構(gòu)過(guò)程，還未形成把握城市性、城市問(wèn)題的體系概念，也少有研究者從既有的哲學(xué)范疇與原則出發(fā)研究“城市哲學(xué)”。“城市哲學(xué)”目前的非成熟狀態(tài)，恰恰在一定程度上說(shuō)明了“城市哲學(xué)”的非抽象性。其三，西方之所以在20世紀(jì)70年代產(chǎn)生“城市哲學(xué)”研究，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的歐洲與美國(guó)比較早地遭遇了城市問(wèn)題，而中國(guó)之所以在21世紀(jì)才逐漸興起“城市哲學(xué)”研究，恰恰是因?yàn)橹袊?guó)在這個(gè)時(shí)期才真正大規(guī)模遭遇城市問(wèn)題?！俺鞘姓軐W(xué)”興起的語(yǔ)境性，在一定程度上說(shuō)明了“城市哲學(xué)”的非抽象性。

哲學(xué)從未抽象存在過(guò)，始終是對(duì)問(wèn)題的解答;哲學(xué)從未固化過(guò)，始終隨著語(yǔ)境的變遷而發(fā)展。在這個(gè)意義上，獨(dú)立、孤立、唯一線索的哲學(xué)研究與哲學(xué)史，其實(shí)并不存在；離開(kāi)了時(shí)代問(wèn)題與時(shí)代語(yǔ)境，所謂的哲學(xué)研究最多只對(duì)一些個(gè)人有意義，而沒(méi)有社會(huì)意義。哲學(xué)是一個(gè)問(wèn)題性的存在，一種語(yǔ)境性的知識(shí)，并不存在普適、唯一正確的哲學(xué)?！安块T哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”的知識(shí)與學(xué)科合法性深寄于此。

二、哲學(xué)的“生活、實(shí)踐”本質(zhì)與“部門哲學(xué)”“應(yīng)用哲學(xué)”的合法性

王金福教授認(rèn)為，“的思維方式是‘從地上到天上’的思維方式，在這種思維方式指導(dǎo)下進(jìn)行的研究是‘實(shí)證科學(xué)'開(kāi)究，由此產(chǎn)生的理論是‘實(shí)證科學(xué)’而不再是哲學(xué)”。其實(shí)，馬克思、恩格斯是在倡導(dǎo)一種從生活與實(shí)踐出發(fā)，為生活與實(shí)踐服務(wù)的理論與哲學(xué)研究，反對(duì)從文本與語(yǔ)錄出發(fā)進(jìn)行教條式的研究。這種文本也應(yīng)該包括馬克思、恩格斯本人的文本。如果從馬克思、恩格斯的文本而不是其精神實(shí)質(zhì)出發(fā)反對(duì)哲學(xué)創(chuàng)新、理論創(chuàng)新，可能與馬克思、恩格斯的本意，與哲學(xué)本身的精神實(shí)質(zhì)并不相符。全面認(rèn)識(shí)哲學(xué)本身的生活性、實(shí)踐性，有利于理解和確認(rèn)“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”的正當(dāng)性、合法性。

哲學(xué)在本質(zhì)上是一種生活哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)。哲學(xué)的生活性、實(shí)踐性，生活與實(shí)踐對(duì)哲學(xué)意義表現(xiàn)在兩個(gè)層面。

其一，對(duì)象意義。感性的生活、感性的實(shí)踐而非知識(shí)化的文本，是哲學(xué)研究的根本對(duì)象。哲學(xué)是一種源于生活和實(shí)踐，服務(wù)于生活和實(shí)踐，隨生活和實(shí)踐不斷發(fā)展，并接受生活與實(shí)踐檢驗(yàn)的一種根本性的、鮮活的生活與實(shí)踐智慧。哲學(xué)文本包括任何偉大哲學(xué)家的文本都只是幫助人們切入生活與實(shí)踐的—種中介或工具。文本研究、文本依據(jù)當(dāng)然重要，但如果僅僅停留在文本研究、文本解讀，而不真實(shí)地進(jìn)入與切入現(xiàn)實(shí)生活、感性實(shí)踐，即使這種研究或文本把“生活”、“實(shí)踐”作為自己的標(biāo)志，也只能是抽象的研究，只能遭遇“冷落和倒退”。當(dāng)代哲學(xué)研究，所以遭遇一些困境，一些研究之所以受眾越來(lái)越少，其重要原因就是不去真實(shí)地切入現(xiàn)實(shí)生活，而只停留在對(duì)傳統(tǒng)文本的解讀上，甚至以傳統(tǒng)文本為依據(jù)干擾、阻礙現(xiàn)實(shí)生活、理論創(chuàng)新。事實(shí)上，并不存在一種獨(dú)斷、終極正確的文本，也不存在獨(dú)斷、終極正確的文本解讀方式。一種文本或文本解讀方式的真正價(jià)值，恰恰在于能夠幫助人們進(jìn)行新的理論與哲學(xué)創(chuàng)新，啟發(fā)人們進(jìn)入生活，留下或打開(kāi)新的理論空間與研究可能。馬克思、恩格斯所批判的抽象哲學(xué)研究，1'合恰是那種從文本出發(fā)，而非從感性生活與感性實(shí)踐出發(fā)，阻礙人們直面生活實(shí)踐的所謂研究。

其二，視域意義。人們往往更多地從“對(duì)象”這個(gè)層面理解生活和實(shí)踐對(duì)于哲學(xué)的意義。其實(shí)，生活與實(shí)踐對(duì)于哲學(xué)的意義更體現(xiàn)在“視域”這個(gè)層面。生活和實(shí)踐是哲學(xué)的根本對(duì)象，更是哲學(xué)發(fā)展的新空間、新平臺(tái)、新線索、新視域。反思一下哲學(xué)的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)之所以不斷發(fā)展，哲學(xué)史之所以不斷重寫，其重要原因正在于生活和實(shí)踐的推進(jìn)為哲學(xué)發(fā)展自身，重新認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)自身提供了新線索、新視域。如果沒(méi)有社會(huì)問(wèn)題、社會(huì)秩序的凸顯，社會(huì)秩序問(wèn)題的嚴(yán)重性、重要性超過(guò)了自然秩序，柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)可能就不會(huì)產(chǎn)生。如果沒(méi)有工具與科學(xué)問(wèn)題的凸顯，培根、笛卡兒的哲學(xué)可能不會(huì)產(chǎn)生。如果沒(méi)有自然秩序與社會(huì)秩序，人與世界在近代的新沖突，休謨、康德等的哲學(xué)可能不會(huì)產(chǎn)生。如果沒(méi)有東西方文化與秩序之間、國(guó)家與社會(huì)之間的新沖突，黑格爾哲學(xué)可能不會(huì)產(chǎn)生。如果沒(méi)有資本邏輯對(duì)社會(huì)生活的全面侵入，可能就沒(méi)有馬克思的哲學(xué)。如果沒(méi)有主體際性的斷裂、現(xiàn)代人精神危機(jī)的嚴(yán)重化，可能就不會(huì)有胡塞爾、薩特等的哲學(xué)。如果沒(méi)有交往的普遍化及符號(hào)與實(shí)在之間的沖突，可能就不會(huì)產(chǎn)生語(yǔ)言哲學(xué)，等等。哲學(xué)的任何一步新發(fā)展、新理解，都與生活、實(shí)踐所提供的新線索、新視域內(nèi)在相關(guān)。

新生活、新實(shí)踐、新問(wèn)題催生新哲學(xué)，新哲學(xué)開(kāi)啟新世界觀，新世界觀的形成又推進(jìn)人們進(jìn)行更新的實(shí)踐、建構(gòu)更新的生活。在生活與實(shí)踐的多層關(guān)聯(lián)、不斷互動(dòng)中，不斷興起“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”是歷史的必然、哲學(xué)發(fā)展的必然。中國(guó)改革開(kāi)放以來(lái)不斷興起的“發(fā)展哲學(xué)”、“城市哲學(xué)”等諸多“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”，其根本意義正在于不斷開(kāi)啟哲學(xué)面對(duì)生活、進(jìn)入實(shí)踐、反思哲學(xué)自身的新路徑、新可能。以“城市哲學(xué)”為例，“城市哲學(xué)”的理論與方法論意義，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

其一，“城市哲學(xué)”的建構(gòu)與推進(jìn)，將深層改變?nèi)藗兠鎸?duì)城市化及其問(wèn)題時(shí)的理論失措、理論失語(yǔ)狀態(tài)。城市是已經(jīng)并正在影響當(dāng)代中國(guó)及世界的重大感性現(xiàn)實(shí)，將深層影響與決定未來(lái)人類的生活方式。但城市研究卻仍基本上處于白描階段，未進(jìn)入理論

層面;對(duì)真正的理論而言，城市還基本上是一個(gè)“盲區(qū)”在列斐伏爾看來(lái)，城市化的推進(jìn)使人類深刻地進(jìn)入城市社會(huì)。城市社會(huì)是一個(gè)不同于農(nóng)業(yè)社會(huì)與工業(yè)社會(huì)的人類生活新階段。在這個(gè)階段，社會(huì)存在與社會(huì)發(fā)展、社會(huì)生活的邏輯等比以往社會(huì)階段更為復(fù)雜。而人們往往以形成于農(nóng)業(yè)社會(huì)特別是工業(yè)社會(huì)的思維方式，思考與應(yīng)對(duì)全新的城市社會(huì)問(wèn)題。推進(jìn)理解創(chuàng)新、建構(gòu)以城市社會(huì)新語(yǔ)境為基礎(chǔ)的新理論、新哲學(xué)，是當(dāng)代社會(huì)的必需。不斷地總結(jié)、提煉能夠反映城市本性的新范疇、新方法、新理論，是“城市哲學(xué)”的一個(gè)重要任務(wù)。

其二，城市不僅是一個(gè)新的研究對(duì)象，也為人們理解哲學(xué)自身的具體生活、實(shí)踐本質(zhì)提供了新線索、新視域。在“城市哲學(xué)”視域中，古希臘之所以產(chǎn)生哲學(xué)，其重要原因是古希臘已經(jīng)有了比較發(fā)達(dá)的城市，而孔子等中國(guó)思想家之所以建立起哲學(xué)，也是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的中國(guó)，城市已經(jīng)得到比較充分的發(fā)育。而古希臘哲學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)之所以不同，其重要原因是因?yàn)閮蓚€(gè)區(qū)域的城市社會(huì)面臨不同的秩序問(wèn)題。城市的一個(gè)重要特點(diǎn)是具有不同文化背景、利益訴求的異質(zhì)性主體的聚集與交往。正是這種復(fù)雜的交往，為哲學(xué)問(wèn)題的提出，哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展、保存、傳播提供了可能、條件、環(huán)境、場(chǎng)域。城市對(duì)哲學(xué)的社會(huì)存在論意義說(shuō)明，哲學(xué)必然是“城市哲學(xué)”，沒(méi)有城市也就沒(méi)有哲學(xué)。正是在城市語(yǔ)境中把握社會(huì)秩序的要求，推動(dòng)人們對(duì)社會(huì)秩序進(jìn)行深層原則思考，并進(jìn)一步促進(jìn)人們?nèi)ニ伎甲匀恢刃?、世界一般秩序，從而推?dòng)、導(dǎo)致了哲學(xué)及其他科學(xué)的發(fā)展。在這個(gè)意義上，所有的科學(xué)都必然是城市科學(xué)，所有的知識(shí)都是城市知識(shí)，或者說(shuō)，所有的科學(xué)與知識(shí)都具有城市性。城市對(duì)科學(xué)、哲學(xué)、知識(shí)的生成與推動(dòng)作用，充分說(shuō)明了哲學(xué)與所有科學(xué)、知識(shí)的非自足性、生活性、實(shí)踐性，說(shuō)明了哲學(xué)源于生活、實(shí)踐，而不是源于文本、原則、意識(shí)形態(tài)。“城市哲學(xué)”的建構(gòu)，城市視域的自覺(jué)，為人們理解諸多理論問(wèn)題包括哲學(xué)自身的發(fā)展史，推進(jìn)哲學(xué)創(chuàng)新提供了一個(gè)新路徑、新視域，也為再次重寫哲學(xué)史、知識(shí)史、文明史提供了一個(gè)新線索。

對(duì)于“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)得到太多理論研究和知識(shí)倡導(dǎo)的當(dāng)代中國(guó)而言，哲學(xué)來(lái)源于實(shí)踐、生活，還是來(lái)源于知識(shí)、文本，這個(gè)問(wèn)題本身已經(jīng)不再是一個(gè)理論問(wèn)題，而成為一個(gè)感性生活與感性實(shí)踐的問(wèn)題。從文本出發(fā)、在抽象邏輯層面倡導(dǎo)“實(shí)踐哲學(xué)”，同真實(shí)研究“實(shí)踐哲學(xué)”是兩個(gè)問(wèn)題。只有以開(kāi)放的態(tài)度，感性地面對(duì)生活，真實(shí)進(jìn)入感性生活，才能真實(shí)地推進(jìn)哲學(xué)的繁榮與發(fā)展，才能真正獲得哲學(xué)發(fā)展的新視域、新空間。對(duì)哲學(xué)發(fā)展新對(duì)象、新視域、新線索的不斷進(jìn)入和開(kāi)啟，是“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”在方法論層面的合法性依據(jù)。

三、哲學(xué)的“跨界、可能”特點(diǎn)與“部門哲學(xué)”“應(yīng)用哲學(xué)”的合法性

王金福教授認(rèn)為，真正的哲學(xué)是一種關(guān)于世界觀的知識(shí)與方法，是對(duì)世界觀的確認(rèn)或反思，“死去了的哲學(xué)的復(fù)活同時(shí)是作為世界觀理論的哲學(xué)的冷落。當(dāng)然，哲學(xué)的冷落主要是哲學(xué)的冷落”。這里，需要深究的問(wèn)題是，作為世界觀理論的哲學(xué)是否不需要“觀世界”，能否獨(dú)立地“觀世界”。哲學(xué)作為“觀世界”重要結(jié)果的世界觀理論而非固化的意識(shí)形態(tài)，是否需要同其他學(xué)科相交往，同不斷發(fā)展、不斷產(chǎn)生新可能的世界相聯(lián)系。哲學(xué)作為關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)，其深層特點(diǎn)是什么。是一種抽象地從經(jīng)典文本出發(fā)的關(guān)于如何研究世界觀的方法論，還是同不斷進(jìn)行生成、整合的其他學(xué)科一起，面向、研究充滿無(wú)限可能的生活世界。

從哲學(xué)的生成與發(fā)展看，哲學(xué)研究從來(lái)沒(méi)有獨(dú)立地存在過(guò)。一方面，真正的哲學(xué)研究總是對(duì)人的生活實(shí)踐特別是人們所遭遇的重大問(wèn)題的研究，真正的哲學(xué)研究從來(lái)不是文本性的、引經(jīng)據(jù)典式的。另一方面，真正的哲學(xué)研究與哲學(xué)發(fā)展從來(lái)不由哲學(xué)這個(gè)學(xué)科單獨(dú)完成，只有在同其他學(xué)科的合作、跨界、交往、互動(dòng)中，哲學(xué)自身才能獲得生命、得到發(fā)展?！翱缃纭毖芯俊⒖鐚W(xué)科研究，是哲學(xué)甚至所有學(xué)科和知識(shí)得以推進(jìn)的一個(gè)必需條件、機(jī)制保障。

反思一下人們熟知的古代哲學(xué)、近代哲學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，有哪一種形態(tài)的哲學(xué)是單獨(dú)、非跨界發(fā)展的。人們所了解的古希臘的所有哲學(xué)家，都不僅僅具有哲學(xué)家的身份或名分，而且是同時(shí)性地進(jìn)行多學(xué)科意義上的跨界研究，對(duì)那個(gè)時(shí)代所面對(duì)的社會(huì)秩序、自然秩序、政治秩序等重大問(wèn)題進(jìn)行深入的反思。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德既是哲學(xué)家，還是政治學(xué)家、社會(huì)學(xué)家，甚至科學(xué)家。在反思的意義上，哲學(xué)研究的非獨(dú)立性，是古希臘哲學(xué)發(fā)展與哲學(xué)繁榮的一個(gè)機(jī)制性保障。到了近代，與科學(xué)發(fā)展的專業(yè)化、生產(chǎn)分工的專業(yè)化相契合，人類的知識(shí)生產(chǎn)方式開(kāi)始分化，具有不同具體研究對(duì)象的具體學(xué)科開(kāi)始不斷興起。但哲學(xué)并沒(méi)有成為一種獨(dú)立的學(xué)科，而是在同其他學(xué)科的深層交往中進(jìn)入了一個(gè)多樣繁榮的新時(shí)期。主要具有自然科學(xué)背景的培根、笛卡兒、萊布尼茨，主要具有社會(huì)科學(xué)背景的洛克、盧梭、霍布斯，或同時(shí)具有自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)背景的休謨、康德、黑格爾，都在思考人類所面對(duì)重大自然、政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等時(shí)代重大問(wèn)題的同時(shí)，以跨界研究的方式深刻推進(jìn)了哲學(xué)自身的發(fā)展。而晚近以來(lái)的哲學(xué)家，看似日益專業(yè)化的哲學(xué)研究、哲學(xué)家，其實(shí)仍是以跨界的方式而存在。不管是新黑格爾主義、生命哲學(xué)、實(shí)用主義，或是分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、科技哲學(xué)，或者現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義，或者后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義，所有真正有重大影響的哲學(xué)思潮、哲學(xué)流派，其深層發(fā)展機(jī)制都是直面新的重大時(shí)代問(wèn)題進(jìn)行跨界研究。

跨界研究也是馬克思、恩格斯推進(jìn)哲學(xué)研究的知識(shí)機(jī)制。同其他所有偉大的思想家一樣，馬克思、恩格斯從來(lái)就沒(méi)有進(jìn)行過(guò)專業(yè)、獨(dú)立的哲學(xué)研究。正是在對(duì)重大、根本性的社會(huì)問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、政治問(wèn)題、文化問(wèn)題、生態(tài)問(wèn)題等關(guān)注、反思中，在對(duì)部門性問(wèn)題、應(yīng)用性問(wèn)題的思考中，馬克思、恩格斯才得以形成其所謂的哲學(xué)思想、世界觀理論。所以，馬克思、恩格斯更主要的不被人們稱為哲學(xué)家，或者不僅僅被人們稱為哲學(xué)家，而是更多的或主要的被人們稱為政治學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、社會(huì)學(xué)家等。其理論也往往被人們稱為政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)。

在這個(gè)意義上，可以說(shuō)，馬克思、恩格斯本人就是進(jìn)行“部門哲學(xué)”與“應(yīng)用哲學(xué)”研究的杰出代表，所有的哲學(xué)家都是“部門哲學(xué)家”、“應(yīng)用哲學(xué)家”。哲學(xué)從來(lái)就沒(méi)有真正以獨(dú)立學(xué)科、獨(dú)立知識(shí)的方式存在過(guò)。不管是從起源還是從變遷看，哲學(xué)本身就是“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”，“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”是哲學(xué)的更本真含義。

這里的問(wèn)題在于，如何在跨界意義上確認(rèn)哲學(xué)的特殊性。既然所有的知識(shí)生產(chǎn)都是具有跨界性的，那么，哲學(xué)進(jìn)行跨界研究的特點(diǎn)何在，在跨界中哲學(xué)是否還存在。比較一下哲學(xué)的跨界性與其他學(xué)科的跨界性，可以發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)的跨界性主要具有兩個(gè)特點(diǎn)。其一，哲學(xué)以一種更具批判性、“脫域”性的方式進(jìn)行跨界研究。哲學(xué)從來(lái)不滿足于對(duì)已有知識(shí)的總結(jié)，而是努力發(fā)現(xiàn)已有知識(shí)之后（之外、之上、之內(nèi)、之下）的新知識(shí)。哲學(xué)總是努力追求另一種可能，追求已知世界之后、在已有跨界之后的另一種可能、另外的可能性世界。其二，哲學(xué)以一種更為自覺(jué)的方式追求可能性知識(shí)。如果說(shuō)，其他學(xué)科往往會(huì)滿足于建立起自身的理論假設(shè)、理論體系，那么，真正的哲學(xué)研究從來(lái)都是自覺(jué)批判、懷疑已有知識(shí)假設(shè)、知識(shí)體系、知識(shí)譜系、知識(shí)歷史的合理性，甚至不斷懷疑哲學(xué)自身已有的出發(fā)點(diǎn)、知識(shí)體系等的合理性。在這個(gè)意義上，哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有以完成的形式存在。哲學(xué)從來(lái)以一種自覺(jué)的批判精神存在，以不斷自覺(jué)追求新的可能性知識(shí)與新的可能性世界的方式存在。哲學(xué)與哲學(xué)史始終是一種自覺(jué)的未完成狀態(tài)。

哲學(xué)研究就是“部門研究”與“應(yīng)用研究”，跨界性、可能性是作為“部門哲學(xué)”與“應(yīng)用哲學(xué)”而存在的哲學(xué)的重要特點(diǎn)?！敖?jīng)濟(jì)哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”、“文化哲學(xué)”、“生態(tài)哲學(xué)”、“發(fā)展哲學(xué)”、“城市哲學(xué)”的當(dāng)代興起，不僅不是哲學(xué)的倒退，反而是哲學(xué)的發(fā)展，是哲學(xué)自覺(jué)進(jìn)行跨界研究、可能性研究的一種重要形式。

以“城市哲學(xué)”為例，“城市哲學(xué)”在知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制這個(gè)層面上的合法性，正表現(xiàn)在跨界與可能兩個(gè)方面。其_，“城市哲學(xué)”是自覺(jué)的跨界性研究，一種從問(wèn)題出發(fā)，直面城市重大問(wèn)題的跨界性研究。在形式的意義上，“城市哲學(xué)”是哲學(xué)與城市學(xué)(城市規(guī)劃學(xué)、城市建筑學(xué)、城市經(jīng)濟(jì)學(xué)、城市人類學(xué)、城市社會(huì)學(xué))的綜合跨界，而不是簡(jiǎn)單的哲學(xué)再細(xì)化。城市存在與城市問(wèn)題本身的復(fù)雜性，決定了任何一個(gè)現(xiàn)有的學(xué)科都不足于獨(dú)立地解答城市及其問(wèn)題本質(zhì)。以跨界、跨學(xué)科的方式研究城市，是城市研究的一個(gè)內(nèi)在趨勢(shì)，也是當(dāng)代知識(shí)生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)換的一個(gè)重要方式。“城市哲學(xué)”正是這種跨界趨勢(shì)的一種必然產(chǎn)物、自覺(jué)化，而不是把所謂的哲學(xué)原則運(yùn)用于城市研究，其二，“城市哲學(xué)”是一種自覺(jué)可能性研究，一種不斷探索新的城市可能、新的城市生產(chǎn)與生活方式的可能性研究。其實(shí)，城市研究已經(jīng)存在諸多跨界化趨勢(shì)，比如城市經(jīng)濟(jì)學(xué)、城市社會(huì)學(xué)、城市文化學(xué)、城市人類學(xué)等，本身就是一種跨界研究的產(chǎn)物。而“城市哲學(xué)”不同于這些已有跨界研究的特點(diǎn)，不是要成為諸多城市科學(xué)的最高科學(xué)，而是追求這些已有跨界研究之外的另一種可能。面對(duì)仍處于過(guò)程中的城市化、城市問(wèn)題，尤其需要一種開(kāi)放性、可能性的城市研究。“城市哲學(xué)”的一個(gè)重要存在方式，正是不斷在已有的城市跨界之外，發(fā)現(xiàn)、確認(rèn)另一種城市知識(shí)，并深層反思已有的城市發(fā)展與實(shí)踐方式，追求一種更為合理的城市發(fā)展方式、發(fā)展目標(biāo)。

這個(gè)世界是一個(gè)綜合的可能性世界，日益需要進(jìn)行自覺(jué)的跨界性、可能性研究。在跨界中尋找另一種可能，是“部門哲學(xué)”與“應(yīng)用哲學(xué)”，也是哲學(xué)的重要特點(diǎn)。對(duì)現(xiàn)有知識(shí)與實(shí)踐的批判與超越，對(duì)新知識(shí)與新實(shí)踐的不斷尋找，使人們可以冷靜而充滿希望地面對(duì)未來(lái)，這是“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”之所以不斷繁榮的重要原因?！安块T哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”的知識(shí)合法性，深寄于哲學(xué)與人類知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制的“跨界”、“可能”本性。

四、哲學(xué)的“小微、日?！壁厔?shì)與“部門哲學(xué)”“應(yīng)用哲學(xué)”的合法性

—方面，王金福教授認(rèn)為，“作為世界觀理論的哲學(xué)，只是科學(xué)門類中的一門科學(xué)，既不高于其他科學(xué)，也不包括其他科學(xué)”另一方面，他又認(rèn)為，“哲學(xué)因?yàn)槭鞘澜缬^理論，對(duì)其他科學(xué)研究具有普遍的指導(dǎo)意義，這種指導(dǎo)，只是世界觀、方法論的指導(dǎo)，不是指導(dǎo)去解決應(yīng)當(dāng)由各門具體科學(xué)來(lái)解決的問(wèn)題”。那么，在王金福教授那里，哲學(xué)究竟是高于、低于還是同其他學(xué)科相平等呢？當(dāng)王金福教授比較自覺(jué)地反對(duì)“部門哲學(xué)”與“應(yīng)用哲學(xué)”時(shí)，顯然還是希望哲學(xué)高于其他學(xué)科，不希望看到哲學(xué)與其他學(xué)科的交往，不希望看到因?yàn)椤安块T哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”的興起玷污了哲學(xué)的神圣性、純潔性。這里，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如何認(rèn)識(shí)哲學(xué)的文化與倫理本性。哲學(xué)是一個(gè)“小微”學(xué)科，還是一個(gè)“宏大”學(xué)科？哲學(xué)是神圣性的，還是世俗的？是普通人、所有人都可以在生活中運(yùn)用的日?！盎睢敝腔?，還是只能由少數(shù)專家讀懂、操練、壟斷的神圣“死”知識(shí)？

反思哲學(xué)的總體變遷，可以發(fā)現(xiàn)，不斷日常化、不斷成為常人智慧，是哲學(xué)存在與發(fā)展的一個(gè)重要趨勢(shì)。在文明的早期，也是哲學(xué)的早期，哲學(xué)是少數(shù)人的專用知識(shí)、專用智慧，具有神圣性，是少數(shù)有閑階層甚至個(gè)別“哲學(xué)王”、“圣人”才可能擁有的壟斷性的知識(shí)、秘笈。這一點(diǎn)與人類文明早期生產(chǎn)力、社會(huì)分工等已有發(fā)展但又水平、程度較低有關(guān)。在那個(gè)階段，多數(shù)人主要忙于生存、生計(jì)，還無(wú)暇也沒(méi)有條件去總結(jié)、反思生成于生活與生產(chǎn)本身的知識(shí)與智慧，只有少數(shù)人能夠成為生活及其智慧的較專業(yè)的觀察者、總結(jié)者、反思者、提煉者、傳播者。在那個(gè)時(shí)代，哲學(xué)成為王者之學(xué)、圣人之學(xué)，成為宏大之學(xué)，有其歷史必然性與階段合理性。

近代以來(lái)，與生產(chǎn)力、社會(huì)總財(cái)富、社會(huì)分工的發(fā)展相適應(yīng)，有更多的人可以把全部時(shí)間或一部分時(shí)間用來(lái)觀察、總結(jié)、反思、提煉、傳播知識(shí)與智慧。這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)有三個(gè)特點(diǎn)。其一，哲學(xué)家不斷增多。與文明早期相比，更多的人特別是更多的普通人成為了哲學(xué)家。比如，以磨鏡片為生，同時(shí)進(jìn)行哲學(xué)思考的斯賓諾莎。哲學(xué)不再主要僅僅由王者與圣人所專有，開(kāi)始成為普通人的智慧。非壟斷化、世俗化、民主化，成為哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。其二，哲學(xué)流派不斷增多。與不斷分化、專業(yè)化的生產(chǎn)與生活方式基本同步，新的哲學(xué)不斷產(chǎn)生，服務(wù)于生產(chǎn)、生活、科技、統(tǒng)治的哲學(xué)新思潮與流派不斷產(chǎn)生?！罢握軐W(xué)”、“社會(huì)哲學(xué)”、“科技哲學(xué)”等不斷興起。部門化、應(yīng)用化成為哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。其三，哲學(xué)的功能日益多樣化、世俗化。哲學(xué)從一個(gè)神圣性的“宏大學(xué)科”，變成碎片化、世俗化的“小微學(xué)科”。與社會(huì)生活的發(fā)展、社會(huì)領(lǐng)域的相對(duì)獨(dú)立化相伴，哲學(xué)不再主要是服務(wù)于政治統(tǒng)治的工具，而日益成為社會(huì)生活本身的一個(gè)重要內(nèi)容和部分，成為豐富、充實(shí)社會(huì)生活、世俗生活的內(nèi)在需要。小微化、日?；钦軐W(xué)發(fā)展的總體趨勢(shì)，是當(dāng)代哲學(xué)的重要特征。

哲學(xué)的小微化、世俗化、非壟斷化、非神圣化，與社會(huì)整體的民主化是一種相互作用的關(guān)系。一方面，沒(méi)有社會(huì)的發(fā)展，沒(méi)有社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷，沒(méi)有社會(huì)生活的民主化，沒(méi)有社會(huì)領(lǐng)域的不斷崛起，也就沒(méi)有諸多哲學(xué)新流派、新思潮的產(chǎn)生與存在。當(dāng)社會(huì)生活本身還沒(méi)有民主化時(shí)，普遍產(chǎn)生具有民主性的哲學(xué)是不可能的。但當(dāng)社會(huì)生活本身已經(jīng)實(shí)質(zhì)性地民主化時(shí)，壟斷和獨(dú)占哲學(xué)也就不再可能。另一方面，哲學(xué)自身的民主化、非壟斷化、非神圣化，又對(duì)社會(huì)生活的民主化具有重要的確認(rèn)與推動(dòng)作用。雖然，思維落后于生活是一個(gè)常見(jiàn)的現(xiàn)象，但思維也往往具有一定的超前性、引領(lǐng)性。當(dāng)一種符合社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)的思想、知識(shí)、哲學(xué)，為更多的人掌握時(shí)，會(huì)對(duì)社會(huì)生活的進(jìn)步提供強(qiáng)大動(dòng)力。在這個(gè)意義上，沒(méi)有知識(shí)生活包括哲學(xué)研究的民主化，也就沒(méi)有社會(huì)生活的民主化。自覺(jué)克服、破除知識(shí)與哲學(xué)的壟斷，是推進(jìn)社會(huì)民主的一個(gè)重要內(nèi)容、重要方式。

知識(shí)與哲學(xué)的壟斷，對(duì)社會(huì)發(fā)展具有巨大的阻礙作用。沒(méi)有知識(shí)的民主，也就沒(méi)有社會(huì)的民主；沒(méi)有哲學(xué)的民主，也就沒(méi)有生活的民主。破除哲學(xué)的壟斷，已經(jīng)成為推進(jìn)社會(huì)發(fā)展的必需。哲學(xué)壟斷的一個(gè)深刻的問(wèn)題或原因，在于哲學(xué)自身的盲目自信、教條化、意識(shí)形態(tài)化，認(rèn)為自己掌握了世界的終極本質(zhì)、社會(huì)生活的全部?jī)?nèi)容、社會(huì)發(fā)展的終極規(guī)律。而問(wèn)題的關(guān)鍵在于，生產(chǎn)與生活從起源起就是復(fù)雜的，在當(dāng)代，社會(huì)生活、生活世界已經(jīng)更為復(fù)雜且仍在發(fā)展。而任何一種形態(tài)的知識(shí)包括哲學(xué)，都是具體的人在具體條件下的具體產(chǎn)物，并不具有終極的神圣性。如果哲學(xué)家把自身想象為終極正確的，就把本來(lái)鮮活的哲學(xué)變成了僵死的教條，把鮮活的意識(shí)變成了沒(méi)有生命的固化的意識(shí)形態(tài)。而馬克思哲學(xué)的生命力，恰恰在于不脫離鮮活的社會(huì)生活，不把自己變成教條。任何把馬克思哲學(xué)固化的要求，看似在維護(hù)馬克思哲學(xué)的神圣性、純潔性，其實(shí)是在把馬克思哲學(xué)變成沒(méi)有生命的木乃伊。

“城市哲學(xué)”等“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”之所以在批判與質(zhì)疑中仍不斷繁榮，其根本原因、根本合法性依據(jù)，在于這種研究適應(yīng)了社會(huì)發(fā)展和當(dāng)代社會(huì)的民主化、生活化趨勢(shì)。合法性有諸多層面的含義，但其最根本的含義是人心向背，是人們的接受程度，是社會(huì)發(fā)展的需要。人心向背是最根本的法律、法則，最根本的自然法。從大的歷史進(jìn)程看，當(dāng)一種成文法違背人心向背這個(gè)根本的自然法時(shí)，這種成文法終會(huì)被修改甚至拋棄。當(dāng)_種文本或?qū)ξ谋镜慕庾x，違背了人心向背、社會(huì)需要這個(gè)根本的自然法、合法性依據(jù)，也終會(huì)被冷落甚至拋棄。對(duì)“部門哲學(xué)”和“應(yīng)用哲學(xué)”而言，如果這種研究成為一種僵化的教條，成為只有少數(shù)人可以掌握的壟斷性、神圣化知識(shí)，那么，這種“部門哲學(xué)”與“應(yīng)用哲學(xué)”也終將被拋棄。