導(dǎo)語：如何才能寫好一篇陰陽五行學(xué)說，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】陰陽五行學(xué)說；現(xiàn)代社會；辯證；道

【中圖分類號】R19 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004―7484（2013）10―0890―02

現(xiàn)代社會，對于陰陽五行說，有熱衷的、有懷疑的、有鄙夷的，而之于我，我只想說一句：陰陽五行是中國古代哲學(xué)概念，而不是迷信，更不是巫術(shù)。

1 什么是陰陽五行：

陰陽是事物的兩個方面。有點類似于現(xiàn)在說的矛盾雙方，這是從空間意義上對事物的概括：陽代表事物的剛性、外在、向上、運動、簡明、積極的一面，陰象征事物的陰柔、內(nèi)在、低下、靜止、細膩、消極的一面。陰陽兩方可以表現(xiàn)在同一系統(tǒng)兩個相互獨立的事物上，也可以共存于同一個事物上。而且陰陽是可以相互轉(zhuǎn)化、也是在不斷地運動變化的。比如換個視角，陰則轉(zhuǎn)化為陽，陽又轉(zhuǎn)化為陰。

五行是金、木、水、火、土，表述的是事物的五種狀態(tài)，是從時間意義上對事物的分析：木指事物的萌發(fā)、成長階段；火指事物的鼎盛階段；金指事物的衰退階段；水指事物衰退到極點并終歸于空無的階段。根據(jù)太極原理，一切事物凡是終點也就必是起始。也就是說水是上一個時期的終結(jié)，下一個時期的孕育階段。土是萬物的歸宿，又是起點。萬物生于土、終歸于土。土的終結(jié)與水的終結(jié)是兩個概念。水的終結(jié)是整體意義上的，土的終結(jié)是階段性的。所以五行并非表示這五種物質(zhì)本身，而是象征事物發(fā)展的狀態(tài)。五行表述事物的發(fā)展過程，是時間意義上概括。

2 什么是陰陽五行學(xué)說[1]：

陰陽五行學(xué)說，是中國現(xiàn)代樸素的唯物論和自覺的辯證法思想，它以為世界是物質(zhì)的，物質(zhì)世界是在陰陽二氣作用的推進下孳生、開展和變化；并以為木、火、土、金、水五種最根本的物質(zhì)是組成世界不可短少的元素。這五種物質(zhì)互相資生、互相制約，處于不停的運動變化之中。這種學(xué)說對隨后現(xiàn)代唯心主義哲學(xué)有著深遠的影響，如現(xiàn)代的地理學(xué)、氣候?qū)W、化學(xué)、算學(xué)、音樂和醫(yī)學(xué)，都是在陰陽五行學(xué)說的幫助下開展起來的。

2.1陰陽學(xué)說：

陰陽是中國現(xiàn)代哲學(xué)的一對范圍。陰陽的最后涵義是很樸素的，表示陽光的向背，向日為陽，背日為陰，隨后引申為氣候的寒暖，方位的上下、左右、內(nèi)外，運動形態(tài)的躁動和安靜等。中國現(xiàn)代的哲學(xué)家們進而領(lǐng)會到自然界中的所有景象都存在著互相對峙而又互相作用的關(guān)系，就用陰陽這個概念來說明自然界兩種對峙和互相消長的物質(zhì)權(quán)力，并以為陰陽的對峙和消長是事物自身所固有的，進而以為陰陽的對峙和消長是宇宙的根本規(guī)律。

陰陽學(xué)說以為，世界是物質(zhì)性的全體，自然界的任何事物都包括著陰和陽互相對峙的兩個方面，而對峙的單方又是互相一致的。陰陽的對峙一致運動，是自然界所有事物出現(xiàn)、開展、變化及消亡的基本緣由。正如《素問?陰陽應(yīng)象大論》說“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始”。因此說，陰陽的矛盾對峙一致運動規(guī)律是自然界所有事物運動變化固有的規(guī)律，世界自身就是陰陽二氣對峙一致運動的后果。

陰和陽，既能夠表示互相對峙的事物，又可用來剖析一個事物外部所存在著的互相對峙的兩個方面。普通來說，但凡猛烈運動著的、內(nèi)向的、上升的、溫熱的、亮堂的，都屬于陽；絕對運動著的、內(nèi)守的、下降的、冰冷、晦暗的，都屬于陰。以天地而言，天氣輕清為陽，地氣重濁為陰；以水火而言，水性寒而潤上司陰，火性熱而炎上屬陽。

任何事物均能夠以陰陽的屬性來劃分，但必需是針對互相關(guān)聯(lián)的一對事物，或是一個事物的兩個方面，這種劃分才有實踐意義。假如被剖析的兩個事物互不關(guān)聯(lián)，或不是一致體的兩個對峙方面，就不能用陰陽來區(qū)分其絕對屬性及其互相關(guān)系。

事物的陰陽屬性，并不是相對的，而是絕對的。這種絕對性，一方面展現(xiàn)為在一定的要求下，陰和陽之間能夠出現(xiàn)互相轉(zhuǎn)化，即陰能夠轉(zhuǎn)化為陽，陽也能夠轉(zhuǎn)化為陰。另一方面，表現(xiàn)于事物的無窮可分性。

陰陽學(xué)說的根本內(nèi)容包括陰陽對峙、陰陽互根、陰陽消長和陰陽轉(zhuǎn)化四個方面。

2.2五行學(xué)說：

五行是指木、火、土、金、水五種物質(zhì)的運動。中國現(xiàn)代人民在臨時的生活和消費理論中認得到木、火、土、金、水是必不可少的最根本物質(zhì)，并由此引申為人間所有事物都是由木、火、土、金、水這五種根本物質(zhì)之間的運動變化生成的，這五種物質(zhì)之間，存在著既互相滋生又互相制約的關(guān)系，在不停的相生相克運動中維持著靜態(tài)的均衡，這就是五行學(xué)說的根本涵義。

按照五行學(xué)說，“木曰曲直”，但凡具有生長、升發(fā)、條達酣暢等作用或性質(zhì)的事物，均歸屬于木；“火曰炎上”，凡具有溫熱、升騰作用的事物，均歸屬于火；“土爰稼穡”，凡具有生化、承載、受納作用的事物，均歸屬于土；“金曰從革”，凡具有清潔、肅降、收斂等作用的事物則歸屬于金；“水曰潤下”，凡具有寒涼、滋養(yǎng)、向下運動的事物則歸屬于水。

五行學(xué)說以五行的特性對事物實行歸類，將自然界的各類事物和景象的性質(zhì)及作用與五行的特性相類比后，將其辨別歸屬于五行之中。

五行學(xué)說以為，五行之間存在著生、克、乘、侮的關(guān)系。五行的相生相克關(guān)系能夠說明事物之間的互相聯(lián)絡(luò)，而五行的相乘相侮則能夠用來表示事物之間均衡被打壞后的互相影響。

西醫(yī)學(xué)使用五行學(xué)說以說明人體的生理功效，解釋機體病理變化，用于疾病的診斷和醫(yī)治。中科院曾邦哲的構(gòu)造論以為從數(shù)學(xué)拓撲幾何學(xué)或圖論的角度剖析，五元素的聯(lián)接方式正好等價于金剛石的化學(xué)鍵銜接模型，因此稱之為超穩(wěn)態(tài)構(gòu)造模型。

3 陰陽與五行的關(guān)系：

陰陽學(xué)說重要解釋事物對峙單方的相互依存、相互消長和相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系；五行學(xué)說是用事物屬性的五行歸類及生克乘侮規(guī)律，以解釋事物的屬性和事物之間的互相關(guān)系。在西醫(yī)學(xué)里，二者皆以臟腑、經(jīng)絡(luò)、氣血津液等為其物質(zhì)根底；都是從微觀自然景象（包括人體）的變化規(guī)律，用取象比類的辦法，來剖析、探討、說明人體的生理活動和病理變化及人體內(nèi)外的各類關(guān)系，并指點臨床辨證與醫(yī)治。

4 陰陽五行的最新訓(xùn)詁與解析：

縱觀整個中國古老的東方哲學(xué)，自始至終都貫穿著一個很難定義的概念“道”，老子說“道可道也，非恒道也”。“道”是宇宙的本源，它超乎物質(zhì)和意識之上而存在，因此無論是唯物主義和唯心主義對他的描述都不過管中窺豹，只見一斑。

西方人從“道”的物質(zhì)性出發(fā)，曾經(jīng)斷言宇宙中肯定存在一種基本物質(zhì)“以太”，并曾花費大量的人力物力進行科學(xué)試驗，企圖證實這種基本物質(zhì)的存在，以失敗告終。為什么呢？因為“道”其實是超乎物質(zhì)而存在的，它既是物質(zhì)又包含物質(zhì)，既擁有物質(zhì)的一切屬性同時又包含一切超越物質(zhì)屬性的更無限宏大的內(nèi)容。那么這其實就是整個中國古老的東方哲學(xué)的根源了。

很多人以為只有道教才談“道”才說“陰陽”，其實這是很膚淺的認識?！暗馈钡氖澜缬^是中國古老哲學(xué)之總綱，后來諸子百家包括道家的思想都只是在這個總的世界觀基礎(chǔ)上的運用。

陰陽五行學(xué)說是在“道”的世界觀基礎(chǔ)上產(chǎn)生的認識自然的方法論，它是辯證的、合乎規(guī)律的，它涵蓋了直到今天一切辯證思維體系的全部內(nèi)容并有比現(xiàn)代辯證法更加豐富的內(nèi)容、更加精致的形式和更加精巧的運用方式。

5 現(xiàn)代社會中的陰陽五行[2]：

“陰陽五行學(xué)說”是古老的辯證法，它有比現(xiàn)代辯證法更加豐富的內(nèi)容、更加精致的形式和更加精巧的運用方式。

“陰陽”其實就是“矛盾”，從高處看他們沒有不同的地方，但在進行具體運用時，現(xiàn)代自然辯證法的“矛盾論”思想體系比“陰陽五行”辯證思維體系顯得要單薄和膚淺。

在現(xiàn)代自然辯證法中，“矛盾”雙方是沒有具體的屬性差別的，“矛盾”只體現(xiàn)“對立統(tǒng)一”的關(guān)系，而在“陰陽五行”辯證思維體系中，“陰陽”卻不僅體現(xiàn)事物矛盾雙方“對立統(tǒng)一”的關(guān)系，并且對矛盾的雙方進行了屬性的規(guī)定。比如：上是陽下是陰；左是陽右是陰；山南水北是陽，水南山北是陰；臟是陽、腑是陰；熱是陽，冷是陰，日是陽，月是陰……等等，這種規(guī)定使我們觀察事物有一個簡單明確的直觀整體認識。因此陰陽又是對事物內(nèi)部各方面最初步的人為屬性標記，就像在實驗室將指定標本固定在顯微鏡下，進行觀察分析前的準備工作一樣。而“矛盾”專指“對立統(tǒng)一”性，不具備這種細致的標記功能，它只是事物內(nèi)部“對立統(tǒng)一”關(guān)系的體現(xiàn)，并沒有進一步為事物內(nèi)部矛盾雙方做好屬性標記而便于直觀的觀察研究。

“陰陽辯證思維”不僅在劃分對立雙方的屬性方面非常細致，而且在運用方面更加精巧，在陰陽學(xué)說的發(fā)展過程中，古老東方先哲們?yōu)榱烁又庇^地觀察事物發(fā)展變化的詳細過程，進一步將事物的屬性劃分成“金、木、水、火、土、空”六個相互關(guān)聯(lián)的部分，春秋時期又因為某種原因，減去其中的“空”而使得這種劃分變成今天的“五行”格局，并將事物內(nèi)部的關(guān)系根據(jù)“五行”的規(guī)律，進一步劃分成了包括對立（即矛盾）在內(nèi)的一系列連續(xù)變化的表現(xiàn)形式，我們通過這些連續(xù)變化的表現(xiàn)形式就可以清晰觀察現(xiàn)代辯證法中有關(guān)“矛盾的雙方可以互相轉(zhuǎn)化”的具體過程了。

其實“空”的失去是可惜的，“數(shù)子”有了“零”的概念以后才有了無限擴展的數(shù)學(xué)天空，“空”也一樣，失去它是陰陽辯證思維體系出現(xiàn)的倒退。

在現(xiàn)代辯證法中我們看不見這個細致的轉(zhuǎn)化過程，只有一個簡單的量變到質(zhì)變的概念，而在陰陽五行辯證思維體系中，我們可以看見從沖（對立）、半沖、刑、克到生、半合、合的完整轉(zhuǎn)化過程。所以說陰陽五行學(xué)說要比現(xiàn)代辯證法更加精巧和精制！

在這個體系中“陰陽”是本質(zhì)的東西，是綱，存在一切系統(tǒng)之中，同樣也體現(xiàn)在五行的相互依賴的關(guān)系之中。

當陰陽相互轉(zhuǎn)化的時候，事物的五種組成屬性的演變過程正好完成量變到質(zhì)變的飛躍。

我不知道司馬南先生、何祚庥院士是從什么地方看出“陰陽五行”學(xué)說是“偽科學(xué)”的本質(zhì)的，我們的祖先早已為人類搭建了一個如此精妙的辯證認識世界的理論體系而不為今天的人們所重視，這是一個悲哀。

參考文獻：

篇2

第一，本書在廣博的文化背景下，突出了陰陽五行作為古人認識世界的方法論特征。陰陽五行發(fā)端于初民的自然崇拜。周初以降，“天命靡?！?、“以德配天”的思想占據(jù)支配地位后，陰陽五行得以從自然祟拜中掙扎出來，成為人們解釋自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的鑰匙。在春秋戰(zhàn)國時，它作為一種具有普遍性的思維框架，日漸滲透到傳統(tǒng)文化的各個層面，對中國古代的天文、歷法、氣象、醫(yī)學(xué)、丹術(shù)、建筑以及政治、軍事、倫理、歷史、文藝、哲學(xué)等眾多領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛的影響。蕭著中首列三章，探討了太陽祟拜對陰陽學(xué)說起源的影響，追溯了《禮記·月令》、《管子》、《尚書·洪范》、易學(xué)中有關(guān)陰陽五行圖式的思維模式的發(fā)展過程，然后用八章的篇幅分別探討了陰陽家、兵家、道家、儒家、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)、道教的煉丹術(shù)、以及揭示氣象與人體之間關(guān)系的運氣學(xué)說等，對陰陽五行的思維模式的運用與發(fā)展。作者出經(jīng)入史、學(xué)識宏博，著點專精，詳細地考察了河圖五行圖式這種作為合陰陽五行說于一體的功能模型在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論體系中基礎(chǔ)構(gòu)架的地位、道教煉丹術(shù)對天道陰陽變化規(guī)律的效法和模擬、以及揭示氣象變化與人體經(jīng)絡(luò)運行相對應(yīng)的循環(huán)周期、陰陽五行思想對儒家倫理的整合作用、早期陰陽家依時寄政學(xué)說在維護生態(tài)平衡和綜合發(fā)展農(nóng)林牧副漁方面的積極作用等等。正是陰陽五行學(xué)說所具有的這種普泛性，所以作者認為陰陽五行學(xué)說不僅是中國古代的一種宇宙觀，更是一種兼具分析綜合特性的方法論。在此認識基礎(chǔ)上，作者科學(xué)地對陰陽五行學(xué)說進行了現(xiàn)代詮釋，認為陰陽五行作為一種方法論，其新生的前提取決于哲學(xué)和傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的需要。作者在回顧陰陽五行學(xué)說在近代遭遇的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)代哲學(xué)對陰陽五行學(xué)說的詮釋定位為一種辯證綜合的思維方法，認為它與現(xiàn)代控制論、信息論、系統(tǒng)論、耗散結(jié)構(gòu)論、協(xié)同學(xué)、突變論、超循環(huán)論等辯證綜合哲學(xué)要求對事物進行總體把握的旨趣相同，是一種有機整體思維或符號邏輯思維。但作者又冷靜地看到五行結(jié)構(gòu)作為系統(tǒng)論的一種獨特構(gòu)架，與現(xiàn)代耗散結(jié)構(gòu)理論、控制論等的區(qū)別及其作為古人直接獲取知識手段的局限性，這恰當?shù)乇憩F(xiàn)出了一個哲學(xué)史家應(yīng)有的學(xué)術(shù)理性。

第二，該書把陰陽、五行作為一種思維方法，在解讀典籍的過程中，提出了許多別有新意的學(xué)術(shù)見解。近代以來，戰(zhàn)國后期“深觀陰陽消息，而作怪迂之變”(《史記·孟茍列傳》)的鄒衍一直被人們當作陰陽家的集大成者，蕭著則依據(jù)《史記》、《鹽鐵論·論儒》等漢人的論斷，重新認定鄒衍學(xué)說的性質(zhì)，認為他雖然借用了陰陽消長和五行的框架，但其學(xué)術(shù)旨趣要歸于仁義的儒學(xué)，與陰陽家要求的依時寄政的“刑德”之說，毫無相同之處。在比較兩家異同的基礎(chǔ)上，認為鄒衍的五德終始之論，強調(diào)的是“符應(yīng)”或“天見祥瑞”，而陰陽家則強調(diào)的是譴告。也就是說，鄒衍的五德終始說，是一種歷史循環(huán)周期理論，它是從好的方面強調(diào)歷史周期轉(zhuǎn)換的符瑞效應(yīng)，強調(diào)的是變的特征，有著強烈的變革現(xiàn)實的要求與愿望；而陰陽家的五行說，則是一種歷史過程論，它依據(jù)每個變化過程中所出現(xiàn)的吉祥災(zāi)異，要求人君依時寄政，強調(diào)四時大順、預(yù)警變化、完善刑德，防止歷史的變更，帶有極濃厚的保守特色。由此，我們確可以看出，將鄒衍歸為陰陽家，雖不說是完全錯誤的，至少是不妥的。在探究《道德經(jīng)》對五行框架動態(tài)功能的運用中，作者認為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，這種以五行相勝說建構(gòu)的道德仁義禮五種社會形態(tài)遞相取代的歷史觀，是中國思想史上最早出現(xiàn)的一種自成體系的歷史循環(huán)論，并且認為道德仁義禮五種社會形態(tài)大體反映了中國歷史跨入文明門檻前后五千年政治文化的狀況，其中所謂道治德治是典型的原始社會，仁治是原始社會后期私有觀念出現(xiàn)的結(jié)果，義治反映了階級社會的萌芽，而禮治則標志著階級社會的成熟。這些觀點發(fā)前人所未發(fā)，既持之有故，又言之成理，表現(xiàn)了作者深厚的學(xué)養(yǎng)與創(chuàng)新能力。

第三，陰陽五行作為古代認識世界的重要方法，在蕭著得到了具體而深刻的觀照。蕭著對陰陽五行在各知識門類運用的橫向剖析，使人們認識到陰陽五行作為辯證分析與辯證綜合兩種方法，在構(gòu)建傳統(tǒng)有機整體思維中的支柱意義；在勾勒其縱向發(fā)展過程中，蕭著又加深了人們對陰陽、五行這兩對古老的哲學(xué)范疇對中華民族理論思維發(fā)展所作出的貢獻的理解。該書對陰陽這對范疇的分析尤為精到，認為在中國文化發(fā)展過程中，它至少具有三層基本含義，陰陽學(xué)說第一個層面的內(nèi)容是指天道變化的自然現(xiàn)象。先民在太陽神祟拜中形成的偏重太陽自然屬性的致思走向，產(chǎn)生了界定天氣的晴與陰。由陽光的照射方向，又引申出向陽面(陽)與背陽面(陰)的方位判斷，如《詩·公劉》所謂“既景乃崗，相其陰陽”，《詩·殷其雷》“在南山之陽”等均表示太陽照身的兩種方位；隨著認識的發(fā)展，人們把陰陽作為自然變化的規(guī)律，則是古代自然哲學(xué)的一個重要內(nèi)容。“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨搏施，萬物各得其和以生?！?《荀子·天論》)這里，陰陽既有實體的特性，又有運動變化的屬性，陰陽運動變化，并非外在力量的使然，是陰陽自身矛盾交接互補作用的結(jié)果，所謂“陰陽接變化起”(《荀子。論禮》)，天地萬物得陰陽之和而生成，在《管子·四時》篇中，“陰陽者，天地之大理也。四時者，陰陽之大經(jīng)也?！标庩柺翘斓厝f物最大的道理，原理和總原則，可以用來說明自然界的普通聯(lián)系。

陰陽學(xué)說第二個層面的內(nèi)容是早期陰陽家或占星術(shù)士以陰陽二氣的運行序次及其變化與出現(xiàn)變化的征候為依據(jù)，用自然天道變化來推斷人事吉兇、政見得失、國家興衰，這是陰陽家對陰陽學(xué)說的重要運用?！蹲髠鳌分袠由鲗θ帐车恼撜f，《管子·四時》所表達的務(wù)時寄政，要求圣王與天地陰陽臺德、效法天地陰陽行事，均是陰陽五行在社會、政治生活中的具體運用。這派學(xué)說推到極端便是兩漢陰陽災(zāi)異說的泛濫，以非常疑義可怪之論聞名的《春秋公羊傳》，以及大講天人感應(yīng)、人副天數(shù)的《春秋繁露》便是其代表。

篇3

茶藝是一門藝術(shù)，而茶藝環(huán)境是品茶藝術(shù)的重要環(huán)節(jié)，也是茶藝構(gòu)成的重要組成部分。茶藝環(huán)境講究的是以主客體的相合統(tǒng)一作為最高境界。

茶席設(shè)計是茶藝環(huán)境中的一項展示設(shè)計，也是一項應(yīng)用設(shè)計，是茶藝環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中的主要部分。茶席設(shè)計與環(huán)境的契合格外重要，茶席與周圍環(huán)境必須做到精心設(shè)計，透過設(shè)計的力量，改變一些不足或不完善之處，使之表現(xiàn)出中國文化的特質(zhì)，才算是合適的茶席。

茶席設(shè)計最主要的目的，是為了品茶環(huán)境的完善、完美而做。所謂品茶環(huán)境，包括景、物、人、事，設(shè)計茶席需要考慮到品茶環(huán)境的構(gòu)成元素與時間、空間的關(guān)系。因為茶席設(shè)計是一時性的設(shè)置而非永久的設(shè)計，景物、人事隨時都會有所變化。由于時間、空間的改變，設(shè)計必然也不同。如果空間相同，而時間不同，茶席設(shè)計就會不同；反之時間相同，空間不同，茶席設(shè)計也要有所區(qū)別。

茶文化是中國傳統(tǒng)優(yōu)美文化的重要組成部分，而茶藝又是茶文化的重要表現(xiàn)形式。中國文化的基本理論是“陰陽五行學(xué)說”，是一種原始的普通系統(tǒng)論。茶文化既然是中國文化的重要組成部分，茶藝又是茶文化的具體表現(xiàn)之一，茶藝環(huán)境是展現(xiàn)茶藝活動的主要場所，因此構(gòu)成茶藝環(huán)境設(shè)計的元素，不論時間、空間都應(yīng)以“陰陽五行學(xué)說”為基礎(chǔ)。茶藝環(huán)境設(shè)計必須反映中國文化的基本理論，不能違背“陰陽五行學(xué)說”這個基本理論。茶席是茶藝環(huán)境設(shè)計中的主要部分，茶席設(shè)計最主要呈現(xiàn)的特性就是“陰陽五行學(xué)說”。

“陰陽”這兩個字，聽起來好象很玄妙，其實是古代人通過長期、各方面觀察自然現(xiàn)象，認識到各種事物無不存在著對立、統(tǒng)一兩個部分。這種現(xiàn)象以“陰”、“陽”兩個字來概括，它有一定的內(nèi)容，是可以理解的東西。陰陽是互相對立，也是互相依存。陰、陽二方，各自以對方的存在作為自己存在的條件，沒有陰，就無所謂陽；沒有陽，也無所謂陰。這就是陰根于陽，陽根于陰，陰陽互根。陰陽在一定的條件下可以互相轉(zhuǎn)化，陰陽二者并不是處于靜止不變的狀態(tài)，而是在不斷的運動中維持著動態(tài)的平衡。

至于五行，是指宇宙萬物的構(gòu)成是由木、火、土、金、水五種要素的運行和變化而來，也就是說，木、火、土、金、水五行相生相克構(gòu)成宇宙萬物的結(jié)構(gòu)關(guān)系和運動形式。隨著這五個要素的盛衰，使得大自然產(chǎn)生變化，宇宙萬物循環(huán)不已，甚至影響到人的命運。

五行具相生相克特性：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。宇宙萬物的關(guān)系，都可用五行學(xué)說來解釋。

篇4

關(guān)鍵詞：“五行” 相生相克 設(shè)計創(chuàng)新 交通工具設(shè)計

一、引言

“陰陽五行”說是中國先人探索自然宇宙運動規(guī)律的學(xué)說?！瓣帯焙汀瓣枴北豢醋魇峭蒲萦钪孢\動生成的基本因子及構(gòu)成事物均衡和秩序的內(nèi)在保證，“五行”則被視為構(gòu)成宇宙的五種基本元素，從另一個角度說明了宇宙的構(gòu)成及其變化規(guī)律。所謂五行，“一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土”。古代人們以五者之間相互滋生，相互制約的關(guān)系來論述和推演事物之間的相互關(guān)系和其復(fù)雜的運動變化規(guī)則。

而“五行”學(xué)說中相生相克的理論，從古至今，無論在中醫(yī)藥理方面，還是居住環(huán)境方面的應(yīng)用及研究都已趨于完善。對于藝術(shù)設(shè)計方面，“五行”相生相克的觀念，在古代被應(yīng)用的較為廣泛，現(xiàn)代設(shè)計中，這種傳統(tǒng)觀念的應(yīng)用卻并沒有得到重視。然而，它卻始終根深蒂固的存在于中國消費者群體的消費潛意識當中。因此，將“五行”中相生相克的應(yīng)用于現(xiàn)代設(shè)計的創(chuàng)新趨勢中，應(yīng)能創(chuàng)造更大的經(jīng)濟效益。

二、“五行”學(xué)說的基本概念及理論

（一）“陰陽五行”學(xué)說的基本概念

陰陽一詞最早見于金文，不過當時只是在原始意義上的連用而已。陰陽概念開始被用來解釋為“氣”，這個概念始于《國語，周說》“氣無滯陰，亦無散陽，陰陽次序，風(fēng)雨時至”等的論述?！啊帯㈥枴蔷蜕畾獾牧鲃有再|(zhì)而言的，輕者為陽，重者為陰，‘五行’則是就生命之氣的運動類型而言的……”

這里提到的“五行”與馬王堆漢墓帛書的《五行》不同，是經(jīng)春秋戰(zhàn)國時期陰陽家的整合倡導(dǎo)，至漢一統(tǒng)天下之時而初步確立的。中國古代人民在長期的生活和生產(chǎn)實踐中認識到木火土金水是必不可少的最基本物質(zhì)，并由此引申為世間一切事物都是由木火土金水這五種基本物質(zhì)之間的運動變化生成的，這五種物質(zhì)之間，存在著既相互滋養(yǎng)又相互制約的關(guān)系，在不斷的相生相克運動中維持著動態(tài)的平衡?！拔濉?，就是自然界中“木、火、土、金、水”這五類物質(zhì)；“行”有兩層函義，―是指行列次序，而是指運動變化。

（二）“五行配伍”的對應(yīng)關(guān)系

古人以木、火、土、金、水五種自然物質(zhì)為萬物本源，并根據(jù)五行的形象、顏色、屬性或引申意義為基石，把某種相同、相似或相近性質(zhì)的事物，分別納入到“五行配伍”體系中，因此形成了內(nèi)容涉及數(shù)、理、化、天、地、醫(yī)、音律、理發(fā)、度量等各個方面的體系。他們之間的對應(yīng)關(guān)系如下：

五行：木、火、土、金、水。

五音：角、徵、宮、商、羽。

五臟：肝、心、脾、肺、腎。

五官：目、舌、口、鼻、耳。

五方：東、南、中、西、北。

五色：青、赤、黃、白、黑。

三、“五行”學(xué)說相生相克的理論

五行生克制化：五行的生克制化規(guī)律是五行結(jié)構(gòu)系統(tǒng)在正常情況下的自動調(diào)節(jié)機制。

（一）“五行”的特性

五行的特性是：“木日曲直”：曲，屈也；直，伸也。曲直，即能曲能伸之義?！盎鹑昭咨稀保貉祝瑹嵋?；上，向上。火具有發(fā)熱、溫暖、向上的特性?；鸫砩l(fā)力量的升華，光輝而熱力的性能?！巴翋奂诜w”：春種日稼，秋收日穡，指農(nóng)作物的播種和收獲。土具有載物、生化的特性，故稱土載四行，為萬物之母。土具生生之義，為世界萬物和人類生存之本，“四象五行皆藉土”，五行以土為貴。“金日從革”：從，順從、服從；革，革除、改革、變革。金具有能柔能剛、一變革、肅殺的特性。金代表固體的性能，凡物生長之后，必會達到凝固狀態(tài)，用金以示其堅固性。引申為肅殺、潛能、收斂、清潔之意?！八諠櫹隆保簼?，濕潤；下，向下。水代表凍結(jié)含藏之意，水具有滋潤、就下、閉藏的特性。

生產(chǎn)實踐中認識到木火土金水是必不可少的最基本物質(zhì)，并由此引申為世間一切事物都是由木火土金水這五種基本物質(zhì)之間的運動變化生成的，這五種物質(zhì)之間，存在著既相互滋養(yǎng)又相互制約的關(guān)系，在不斷的相生相克運動中維持著動態(tài)的平衡“五”，就是自然界中“木、火、土、金、水”這五類物質(zhì)；“行”有兩層函義，―是指行列次序，而是指運動變化。

（二）“五行配伍”的對應(yīng)關(guān)系

古人以木、火、土、金、水五種自然物質(zhì)為萬物本源，并根據(jù)五行的形象、顏色、屬性或引申意義為基石，把某種相同、相似或相近性質(zhì)的事物，分別納入到“五行配伍”體系中，因此形成了內(nèi)容涉及數(shù)、理、化、天、地、醫(yī)、音律、理發(fā)、度量等各個方面的體系。他們之間的對應(yīng)關(guān)系如下：

五行：木、火、土、金、水。

五音：角、徵、宮、商、羽。

五臟：肝、心、脾、肺、腎。

五官：目、舌、口、鼻、耳。

五方：東、南、中、西、北。

五色：青、赤、黃、白、黑。

三、“五行”學(xué)說相生相克的理論

五行生克制化：五行的生克制化規(guī)律是五行結(jié)構(gòu)系統(tǒng)在正常情況下的自動調(diào)節(jié)機制。

“五行”的生克論，最早源于鄒衍的陰陽五行學(xué)說，其學(xué)說不僅徹底的完成了原始陰陽、五行思想向神學(xué)的過渡，而且還上升了世界觀的高度。

他的相生相克理論主要來源于《漢書，藝文志》中《鄒子》49篇，《鄒子終始》56篇。而現(xiàn)存的史料也僅有從《呂氏春秋》的某些文章中整理出他的相生相克的理論思想：

五行生克論：生克，即相生相克。相生指的木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。五行之間互相滋生和促進的關(guān)系稱作五行相生。（見圖1）

相克，指的是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，木克土。相克即相互制約、克制、抑制之意。五行之間相互制約的關(guān)系稱之為五行相克。

這種克制關(guān)系也是往復(fù)無窮的。木得金斂，則木不過散；水得火伏，則火不過炎；土得木疏，則土不過濕；金得火溫，則金不過收；水得土滲，則水不過潤。皆氣化自然之妙用。

四、“五行”相生相克理論在設(shè)計藝術(shù)中的應(yīng)用

（一）“五行”相生相克理論在古代藝術(shù)中的應(yīng)用

中國古代傳統(tǒng)服飾深受“五行”說影響，形成了獨特的服飾文化。古代帝王受命于天，反映在帝王服飾的形制、色彩、紋樣上，就是要“取法象數(shù)”，依據(jù)“天象地法”裁制天子的服飾。天子之下有諸侯、9即、大夫、士、庶人五個等級，各級別的服制劃分要符合陰陽消長、四時匡行等秩序。

中國古老的相宅術(shù)就是利用陰陽理論進行建房選址和建筑的。其中基本理論就是根據(jù)地質(zhì)水文、地勢高低、寒暖向背、小氣候、植被、生態(tài)等情況決定建筑選址。《詩經(jīng)大雅，公劉》有“相其陰陽，觀其流泉”之說，主張勘察東、西、南、北各方位是否適合建筑，陰陽是否諧調(diào)，水系是否貫通。而古代建筑文化中“尚中”的觀念根深蒂固。地中是大地之中，是“天地之所合”、“陰陽之所合”，“尚中”也是陰陽思想在建筑選址中的具體運用。

工藝美術(shù)方面，也有類似陰陽五行學(xué)說的應(yīng)用。例如，中國古代錢幣有五銖錢，它的形制是外圓內(nèi)方，表達為天圓地方之意。青銅器中有八卦銅鏡，商代卦象卣器蓋上裝飾有卦象，上下爻皆陽，有乾之象，中二爻皆陰，有坤之象。這種裝飾符合“負陰抱陽”的原則，象征平衡和諧的意蘊。中國古代的車輿同樣是遵照“陰陽五行”的思想建造的。

（二）“五行”理論在現(xiàn)代設(shè)計藝術(shù)中的應(yīng)用

對于現(xiàn)代設(shè)計中，“五行”理論的應(yīng)用也已有前輩頗有建樹。早在五年之前即有“五行”與現(xiàn)代設(shè)計思維相關(guān)的學(xué)說出現(xiàn)（胡飛《“五行說”與現(xiàn)代設(shè)計思維》）。他借用結(jié)構(gòu)主義“聚合體/結(jié)構(gòu)段”（（Paradigm/Syntagm）的概念，把五行配伍的對應(yīng)關(guān)系劃分兩類，一類是“相似/對比”（Similarity/Contrast），即聚合體關(guān)系；一類是“接近/遙遠”，（Contiguity/Remoteness），即結(jié)構(gòu)段關(guān)系。他認為這兩種關(guān)系在現(xiàn)代設(shè)計思維中的應(yīng)用已非常廣泛。

現(xiàn)代設(shè)計使用“五行”理論的例子是很常見的。例如CCTV-3的臺標，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中記載：古人的方位和現(xiàn)代講的地理方位剛好相反，按照五行相生的關(guān)系將木火土金水的關(guān)系連接起來，所形成的“3”字，正是CCTV-3的臺標一―文藝頻道的彩帶。玉蘭油化妝品大面積的黑色也是符合“五行”的角度的：化妝品的行業(yè)五行屬水，黑色屬水，在許多女性化妝品包裝不敢用黑色時，玉蘭油卻獨樹一幟，品質(zhì)加包裝吸引了女士的青睞。但對于相生相克理論的應(yīng)用就不及古代應(yīng)用的如此廣泛。

五、案例：交通工具設(shè)計中“五行”相生相克理論的應(yīng)用

汽車作為現(xiàn)代工業(yè)最優(yōu)秀的產(chǎn)物之一，它誕生了一百年之后的今天其自身無論在造型還是功能上都遇到了發(fā)展的瓶頸，能否通過分析的汽車的五行來進行創(chuàng)新？因此，在2013年中國汽車設(shè)計大賽中，我們團隊由這―方向出發(fā)進行嘗試。在設(shè)計之初，我們將汽車中原有的“五行”相關(guān)的特性進行了分析：

金的特性：凡是肅殺、收斂等性質(zhì)的事物，均歸屬于金；汽車的大多結(jié)構(gòu)性材料都是金屬，如骨架、剎車盤、支撐結(jié)構(gòu)、排氣管等在五行中屬金。土的特性：凡是生化、受納性質(zhì)事物，均歸屬于土；汽車行駛接觸的地面屬土；此外，車的玻璃在材質(zhì)上與陶瓷接近，成分上也屬土?；鸬奶匦裕悍彩菧責?、上升、光明等性質(zhì)的事物，均歸于火；汽車發(fā)動機、變速箱、差速器都是屬火的部件。塑料在加工過程性質(zhì)方面也是具有火的性質(zhì)。木的特性：凡是生發(fā)、舒暢等性質(zhì)的事物，均歸屬于木；在內(nèi)飾中，大量運用的皮革材質(zhì)，在五行之中屬木。通過對汽車中的材料五行分析，發(fā)現(xiàn)汽車這一事物五行之中“屬水”的元素較少甚至缺失。

確立了設(shè)計目標之后，接下里的階段即是尋找匹配設(shè)計對象五行趨勢的材料。在整體的定位中，采用中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“水”的概念，我們觀察水的各種形態(tài)，最終取冰雪融化的瞬間，其亦動亦靜的姿態(tài)和美感，最終完成了作品的外觀設(shè)計一一流水般質(zhì)感的車身。（見圖2）

在內(nèi)飾設(shè)計的部分是體現(xiàn)“東方奢華”概念的主體部分，應(yīng)既奢華又兼具東方精神。團隊對“流觴曲水”的概念進行延伸，擬態(tài)出相匹配的環(huán)境，從而構(gòu)成內(nèi)飾的基本格局。在研究了中國古典家具、古代生活方式和新材料的技術(shù)后，建議采用純木和水的搭配來體現(xiàn)東方韻味。將居于車內(nèi)的新興高收入群體定位為當今時代的“君子”，《禮記?曲禮》中有：“博文強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子?！薄熬印笔迁D種理想的人生狀態(tài)，寵辱不驚，詩意棲居。道德上訴求于儒，心性上回歸于道。在新型高收入群體繁忙的工作之余，他們的私人轎車應(yīng)能擔負起除了身份符號以外的情感功能，即提供一處堪比世外桃源般安然放松的場所，從而詮釋出具有東方精神的奢華概念。在座位的設(shè)計上，受到中國傳統(tǒng)山水畫的啟發(fā)，將座位定位為流水縈回中的巍巍山巒，采用了中國山水畫中塑造群山時體現(xiàn)出的深遠感，以層漸的肌理感來塑造出座位的沉穩(wěn)感。

篇5

關(guān)鍵詞；董仲舒；陰陽五行；倫理化；政治化

在董仲舒陰陽五行的思想體系中，從學(xué)理層面施之人事政治，更多的是倫理化、政治化的現(xiàn)實色彩。如李澤厚所說的“自然人情化”[1]。

一、“天”的人格化、人道化

在董仲舒的思想體系中，“天”是一個至上的范疇，是一種本源性的存在和前提。其一切論證、主張均在這個前提下展開。

首先，“仁”、“仁心”、“仁愛”是人格化“天”的最基本內(nèi)涵、特質(zhì)。 “仁之美者在于天，天，仁也。天覆育萬物，既化而成之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ā锻醯劳ㄈ罚?/p>

董仲舒把“仁”上溯為“天”的內(nèi)涵，這就使先秦儒家的仁學(xué)、仁德思想有了本源上的支持與憑籍，有了終極層面的意義存在。從而“仁政”、“仁德”的實施與推行具備了毋庸置疑的強制性，權(quán)威性。“仁義制度之數(shù)，盡取之天”（《基義》）。 “天”在為“仁”提供形而上支持的同時，其自身也開始了仁學(xué)化、道德化。

其次，“天”有著“孝”這一宗法血緣關(guān)系中最基本的人倫屬性， “夫孝者，天之經(jīng)也?！保ā段逍袑Α罚┌选靶ⅰ奔{入“天”的信仰屬性中，從而使生長于自給自足小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的宗法孝道具有了優(yōu)先地位?！靶ⅰ边@一宗法倫理，“不復(fù)是以說教的方式，而是升入靈魂的層次，成為人們生活和行為中的價值取向，以自覺自律的形式出現(xiàn)?！盵2]“倫理是社會行為的價值依據(jù)”（同上），故而提倡、鞏固與強化家族的“孝道”，就可以實現(xiàn)“以孝治天下”，達到由孝而忠。在“天”的內(nèi)涵下，先秦“迂遠而闊于實際”的儒家血緣宗法成了專制主義中央集權(quán)、大一統(tǒng)王權(quán)政治的有力支撐。

董仲舒以“天”為最高范疇，一方面是為君權(quán)神授尋求依據(jù)，為大一統(tǒng)政治中的君權(quán)至上張目；另一方面，又通過“天”的人格化、倫理化實質(zhì)是儒家學(xué)說的一套倫理政治的取法目標，為人君規(guī)范了所當取法樣式。且用災(zāi)異譴告來保障實施，“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也”（《必仁且智》）。董仲舒用“天”將君主抬高到獨尊之位勢，又試圖依“天”將君主施政限制規(guī)范在儒家的傳統(tǒng)仁義價值模式中。這是董仲舒在學(xué)理和時務(wù)二難抉擇下的一種企圖圓融、會通。

二、“陰陽”喻“刑德”，類“三綱”

首先，董仲舒以“陽”喻“德”，“陰”附“刑”，由“陽貴陰賤”得出“德主刑輔”，“厚德輕刑”，認為這是“承天意以從事”，“是故人主近天之所近，遠之天之所遠；大天之所大，小天之所小。是故天數(shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑。刑之不可以成世也，猶陰之不可以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道?！保ā蛾栕痍幈啊罚?/p>

董仲舒從“天之親陽疏陰”為“德主刑輔”的施政尋求形而上的論證。關(guān)于“德政”，董仲舒以“德主生……而以生育養(yǎng)長為事”（《孝經(jīng)》），認為所謂“生育養(yǎng)長”，即要求統(tǒng)治者實行“惠民”、“養(yǎng)民”政策，這是“化天而行”王道德政的中心內(nèi)容。具體表現(xiàn)之則為：“為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天?！保ā短斓仃庩枴罚?。

其次，董仲舒的陰陽不僅類刑德，而且附倫理，從而為封建社會的主要倫理道德提供理論基礎(chǔ)、哲學(xué)論證。他說：“陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合，物莫無合，而使各有陰陽，陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫。父兼于子，子兼于父 ，君兼于臣，臣兼于君，君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道，君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰，陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天……天為君而覆露之，地為臣而持載之，陽為夫而生之，陰為婦而助之，春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之……王道之三綱，可求于天。”（《基義》）

董仲舒這一大段話的宗旨在于要“臣獨兼于君”，“子獨兼于父”，“妻獨兼于夫”。在另一處，他更是明白無誤的說道，“達陽而不達陰，以天道制也。丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰，陰之中亦相為陰，陽之中亦相為陽。諸在上者皆為其下陽，諸在下者皆為其上陰?！保ā蛾栕痍幈啊罚┒偈鎸㈥庩柛骄?、父子、夫婦，得出“王道之三綱”，使得陰陽倫理化、人情化。同時又使得倫理陰陽化，上達于天地之道而永恒化、神秘化。

董仲舒“君為臣綱”所宣揚的忠君大義有利于專制皇權(quán)的加強，適應(yīng)了大一統(tǒng)政治的需要。因為它源于天道，法于陰陽，故在歷史的沉淀中，其演化為一種“心理定勢”，被視為“當然”的事實，一個無須也不應(yīng)被置疑的“前提”。其后兩千年的封建社會中，我們常可聽到“皇上圣明，臣罪當誅”，“君要臣死，臣不得不死”的“精忠”之言。對此，董仲舒“功”不可沒。

“父為子綱” 是“君為臣綱”的前提和基礎(chǔ)，意在宣揚封建的“孝道”，“土者，火之子也。……土之子于四時無所命者，不與火分功名，……忠臣之義，孝子之行，取之土?！酥^孝者地之義也?！保ā段逍袑Α罚?/p>

父與子是陽與陰、尊與卑、火與土的授受關(guān)系?！爸T父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人子之道也……由此觀之，父授之，子授之，乃天之道也，故曰：夫孝者，天之經(jīng)也?！保ā段逍袑Α罚┯纱舜_定了關(guān)于孝道的絕對性、強制性。

董仲舒大力論證孝道，究其根由，在于“孝”適應(yīng)了君主專制統(tǒng)治的需要。董仲舒利用“天道陰陽”為“移孝于忠”作論證，把“孝”移植進了政治領(lǐng)域，君臣關(guān)系不僅披上了天地之道的外衣，還披上了溫情脈脈、宗法等級制度的外衣。孝的政治化使孝成為加強中央集權(quán)統(tǒng)治的有力思想武器，也是董仲舒“父為子綱”的真諦所在。

“夫為妻綱”是三綱之一環(huán)。夫婦關(guān)系是一種重要的社會人倫關(guān)系，為歷代儒者所重?！吨杏埂吩疲骸熬又?，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”“男女有別而后夫婦有義；夫婦有義而后父子有親；父子有親而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也?！保ā抖Y記?昏禮》）夫婦關(guān)系不僅是男女之別，更是“禮”之根本，“禮始于謹夫婦”。董仲舒以天道之“陰從于陽”為基礎(chǔ)，提出“夫為陽，妻為陰”，故“夫為妻綱”（《基義》），而且依據(jù)“陰之中亦相為陰，陽之中亦相為陽”判定“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰?！?（《陽尊陰卑》）從而使得“夫為妻綱”永恒化、固定化。

三、“五行”配“五?！?，喻“五事”，類“五官”

董仲舒將陰陽刑德化、三綱化的同時，又用“五行”配“五?！?，喻“五事”，類“五官”，使得五行與陰陽殊途同歸，在為封建社會的道德原則提供合法性依據(jù)時本身亦政治化、倫理化。

董仲舒用五行論說“五常之道”，“夫仁、義、禮、智、信五常之道，王者所當修飾也；五者修飾，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?。董仲舒以“天之五行”類“五?！?，并配與“五官”：

東方者水，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁……

南方者火也，本朝，司馬尚智……

中央者土，君官也，司營尚信……

西方者金，大理司徒也，司徒尚義……

北方者水，執(zhí)法司寇也，司寇尚禮……（《五行相生》）

這里，木――司農(nóng)――仁，火――司馬――智，土――司營――信，金――司徒――義，水――司寇――禮，五常順于五行，配以五官使得五行的關(guān)系倫理化、人事化。

此外，由五行亦規(guī)定了君王五事，“五事，一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。何謂？夫五事者，人主所受命于天也。而王者所修而治民也。故王者為民，治則不可以不明，準繩不可以不正?！保ā段逍形迨隆罚┪逍写硖斓?，五行之性象征了天道之性，“受天而治”的君王慎行五事，實乃遵五行而行事，“承天意以行事”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

董仲舒把產(chǎn)生于封建社會生產(chǎn)關(guān)系中的倫理道德規(guī)范以及政治等級秩序移植于“天”之摩下，歸于“陰陽五行”之性。爾后又反轉(zhuǎn)來說王道之三綱、仁義五常之道源于天，法于陰陽五行，把“天”、“陰陽五行”說成是人間倫常、刑德政治的取法目標、終極依據(jù)，把目的變成了手段。由此，儒家的倫理原則、仁政德治主張實現(xiàn)了“與天地參”，其價值觀念與意義準則被提升到了絕對的高度，為其推廣施行提供了不言自明的合理性。加上其核心為君主獨尊，故受到皇權(quán)的親睞，“天子覽其對而異焉”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?。此外，陰陽五行不再是外在于人的純客觀宇宙模式，而成為與人內(nèi)在心理、日常生活，社會政治生活相連的道德律令、政治信仰。不再是冷冰冰的空泛模式，而是內(nèi)涵儒家王道理想的政治綱領(lǐng)。

董仲舒陰陽五行的政治化、倫理化，其實質(zhì)是國家主義、宗法主義的結(jié)合。國家主義以王權(quán)為中心，強調(diào)王權(quán)至上。宗法主義則以家長、族長為中心，強調(diào)宗法血緣觀念。先秦法家強調(diào)“事皆決于君”，一切忠于君，主張純粹的國家主義。原始儒家則建立在“氏族成員的血緣觀念和心理基礎(chǔ)上”，“從氏族貴族的個體成員和鞏固宗法紐帶立論”，故更多的強調(diào)“孝”，注重宗法主義。秦王朝偏任法家二世而亡宣告了單純依靠國家主義治世的破產(chǎn)。較之法家，儒家宣揚的宗法主義與中國古老的經(jīng)濟社會傳統(tǒng)有著更深的現(xiàn)實聯(lián)系。它以具有極為久遠的氏族血緣的宗法制度為其深厚根基，在以家庭小生產(chǎn)農(nóng)業(yè)為經(jīng)濟本位的社會中始終保持現(xiàn)實的力量和傳統(tǒng)的有效性。儒家一貫強調(diào)“孝弟”是立國之本，強調(diào)作為社會等級的倫常秩序的重要性，這是非常現(xiàn)實的有用和有效的。正由此，董仲舒依據(jù)陰陽五行，使子孝父與臣忠君居于同一層面，將二者進行融合并給予哲學(xué)論證，使得在陰陽五行體系中宗法主義成為國家主義深厚而腴的土壤。

作者單位：四川外語學(xué)院管理學(xué)院

參考文獻：

篇6

    1歷史沿革

內(nèi)景本是道家術(shù)語，指的是人體臟腑經(jīng)絡(luò)氣血筋脈等形體，而在醫(yī)學(xué)家的眼中則被分成內(nèi)景和外景兩大部分：內(nèi)景指的是人體的臟腑，外景指的是經(jīng)絡(luò)筋脈肉骨皮體系。在早期的醫(yī)學(xué)發(fā)展之中，醫(yī)學(xué)家們研究醫(yī)術(shù)闡述病理，靠的是樸素直觀的觀察，并不是歸納演繹。

1.1早期的主流理論

在很長一段時間里，內(nèi)外景在醫(yī)學(xué)中的地位是無可撼動的。陰陽五行學(xué)說還沒有融合到醫(yī)學(xué)之中，中醫(yī)學(xué)仍然保持著醫(yī)學(xué)的純潔性。到了漢代以后，某些醫(yī)學(xué)家就嘗試著將陰陽五行跟中醫(yī)結(jié)合起來，經(jīng)過了反復(fù)多次的嘗試之后，終于有一種或者數(shù)種結(jié)合方法被挖掘出來，比如目前教材中的五行配屬體系。但據(jù)當時的文獻記載來看，五行配屬體系遠遠不止這一種，如漢儒許叔重撰《五經(jīng)異義·古文尚書》記載:“脾木也，肺火也，心土也，肝金也，腎水也?！辈恢惯@一本文獻如此記載，當時很多儒學(xué)家在了解醫(yī)學(xué)之后也作了類似的闡述或記載，《禮記》、《尚書》、《說文解字》等都有類似的文字內(nèi)容，《太玄經(jīng)》注文云肺極上以覆，腎極下以潛,心居中央，以象君德，而左脾右肝承之以位五行”，就顯得更為直接。所以有人批評現(xiàn)今流傳下來的五行體系，說“出自道家醫(yī)籍，以為左肝右肺上心中脾，不顧實物部位”。這種五行歸屬體系是很直接的，完全按照內(nèi)景中的臟腑部位劃分的屬性，說明了當時的先輩是完全了解人體解剖學(xué)的。但不知什么原因，這種五行歸屬體系并沒有流傳下來。這并不能說明現(xiàn)今五行體系是比較合理或者完美的，亡失的東西遠遠要比流傳下來的東西豐富。

1.2隋唐之前

陰陽五行等這些哲學(xué)思想在跟中醫(yī)理論結(jié)合之后，在很長一段時間內(nèi)還沒有變成主流理論，只不過作為一種輔助的闡釋理論，彌補醫(yī)學(xué)自身的缺陷。隋唐之剪，醫(yī)學(xué)理論一直保持著這種局勢，內(nèi)外景理論始終保持著不可動搖的地位?！鹅`樞》中五行觀念可以說只有非常表淺的滲透，陰陽理論在該書中也只不過是僅僅代表了表里，完全沒有陰陽的其他含義。如本輸篇井穴的五行配屬，劉衡如就認為是后人所加，書中大量充斥著內(nèi)外景理論，也叫臟腑身形。比如單純的筋病，正規(guī)的處理應(yīng)該是以痛為腧，也就是書中所說的在筋守筋，并沒有按照《素問》中的歸屬體系而調(diào)肝。同樣的道理，皮膚病真正從肺來調(diào)理的，從現(xiàn)有的數(shù)據(jù)資料來看，也并不占多數(shù)。無論是闡釋病理還是治療，整個《靈樞》可以說都是從內(nèi)外景的路在走。闡述疾病基本病機病理的專書《諸病源候論》，也被后人譽為醫(yī)經(jīng)，對疾病的解釋，基本上也是完全按照內(nèi)外景的理論加以發(fā)揮。

1.3宋元之后

宋金元時期是醫(yī)學(xué)門戶大開的時期，諸多原因造就了當時的醫(yī)學(xué)發(fā)展。元人屠城，不殺匠人，當時的諸多儒士紛紛學(xué)醫(yī)以避不測。儒士對于陰陽五行的理解肯定要超過醫(yī)學(xué)家，所以當時很多文人出身的醫(yī)家可能就會將陰陽五行的地位加以提升，如金元四大家之首劉完素在《素問玄機原病式》中，對疾病的闡釋發(fā)揮就完全使用的五行生克以及“亢則害，承乃制”理論，將傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)正統(tǒng)一內(nèi)外景理論完全剝離出去，使中醫(yī)搖身一變，成為思辨醫(yī)學(xué)，喪失了醫(yī)學(xué)的樸素本質(zhì)。到了明清時期，這種思辨發(fā)展到了極端，如果談醫(yī)不言陰陽五行則有不懂醫(yī)學(xué)之嫌。更有甚者，純用陰陽說理，如《醫(yī)貫》諸書。醫(yī)學(xué)變得玄玄乎乎，使人如墮五里霧中，不知所在。隨著西學(xué)傳人中國，有些醫(yī)家如唐容川等也嘗試著將解剖學(xué)重新引入中醫(yī)，但此時的主流醫(yī)學(xué)已經(jīng)變成了陰陽五行哲學(xué)體系，所以并未產(chǎn)生較大的反響。

2二者之比較

    2.1病理闡釋比較

按照內(nèi)外景理論，臟腑的部位形態(tài)都是造成疾病的易感性的內(nèi)在因素?！鹅`樞》的觀點認為肝大之人易患胃痛的原因是肝胃相鄰，肺如果位置偏下也會影響肝而出現(xiàn)脅下痛，悲傷導(dǎo)致的呼吸不順暢是因為心系急壓迫了氣道等等，這些全部都是非常直觀的認識。但如果歸屬到五行理論中就變成了金克木、木克土、火克金這樣的無根理論。

2.2治療

《靈樞》在治療理論中，形體病的治療，基本上可以說都是在局部處理，如筋病骨病肉病，經(jīng)絡(luò)病則需根據(jù)脈象確定方案。后世也有部分醫(yī)家仍然掌握著內(nèi)外景，如史載之治療眉州米思古得疾不能食,聞葷腥則嘔，惟用大鐺旋煮湯沃淡飯，數(shù)數(shù)食之，史載之曰：俗輩不讀《內(nèi)經(jīng)》，而妄醫(yī)人之疾，可嘆可駭。君之疾正在《素問》經(jīng)中，名曰食掛。凡人之肺，六葉舒張而蓋，下覆于脾，子母氣和則進食。一或有戾則肺不能舒，脾乃為蔽，故不嗜食。遂授之一方，以清氣潤肺為治。服三日，病者鼻聞肉味覺香，取啖之，甚美。又如錢乙治療一乳婦因悸而病，既愈，目張不得瞑。乙曰，煮郁李酒飲之使醉，即愈。所以然者，目系內(nèi)連肝膽，恐則氣結(jié)，郁李去結(jié)，隨酒人膽，結(jié)去，目則能瞑矣。假如從陰陽五行來考慮,這些病首先從闡釋上可能就能使人迷惑，確立的治療方案直到效果產(chǎn)生，可能不會比上述迅捷。

3結(jié)論

篇7

【關(guān)鍵詞】 生殖節(jié)律；中醫(yī)婦科；傳統(tǒng)中醫(yī)研究方法

【中圖分類號】R271 【文獻標識碼】A 【文章編號】1003-8183（2013）11-0325-02

1 傳統(tǒng)中醫(yī)研究方法

1.1 哲學(xué)思維是傳統(tǒng)中醫(yī)研究方法的前提和基石

哲學(xué)思維方法提供了適用于一切科學(xué)研究中最普遍的方法學(xué)原則。它概括的程度比其它任何科學(xué)方法概括的程度更高，因而，它指導(dǎo)著其它科學(xué)方法論的研究，并為一切科學(xué)方法規(guī)定了必須遵循的普遍原則。同時，它又不斷地從新產(chǎn)生的科學(xué)知識中汲取營養(yǎng)，充實和發(fā)展自己的體系。傳統(tǒng)的中醫(yī)研究方法就是屬于這一層次的方法學(xué)。

例如，古代醫(yī)家在哲學(xué)思維的指導(dǎo)下，以陰陽為綱、五行為緯來劃分物質(zhì)世界并研究他們的變化規(guī)律，從而形成了中醫(yī)學(xué)的經(jīng)典理論──陰陽五行學(xué)說。再把這一規(guī)律具體地運用到人，來判斷人體狀態(tài)正常與否，這就是辨證論治。辨證的核心是陰陽，論治的關(guān)鍵是人體臟腑經(jīng)絡(luò)、氣血營衛(wèi)。思而不辨不行，辨而不治更不行。因此陰陽五行學(xué)說是辨證論治的靈魂。正如《素問?陰陽應(yīng)象大論》曰：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。治病必求于本。”就是說，萬物都是陰陽所構(gòu)成。人，也不例外。天地有變，人必隨之，這就是天人合一的中醫(yī)學(xué)宏觀辨證論治體系的直接源頭。治病求本，實為求人生之陰陽，而非“疾病之本原”。

1.2 直觀觀察和類比演繹是傳統(tǒng)中醫(yī)研究方法的科學(xué)方法論

中醫(yī)理論的思維方法是在中國古代哲學(xué)思想的指導(dǎo)下，建立起來的獨特的思維方法──取類比象、司外揣內(nèi)、宏觀推導(dǎo)等。從中醫(yī)研究人體具有整體性和過程性這兩個特性來看，這樣的思維方法具有一定的優(yōu)越性。雖然這種思維方法指導(dǎo)下所得出的結(jié)論有時具有臆測性、模糊性、籠統(tǒng)性和經(jīng)驗性等缺點，但它仍是一種有效的辨治方法。它是中醫(yī)理論體系形成和發(fā)展至今運用最多的一種科學(xué)方法論。

1.3 臨床實踐是傳統(tǒng)中醫(yī)研究方法的天然實驗室

傳統(tǒng)中醫(yī)研究的實驗室就是中醫(yī)臨床，中醫(yī)基礎(chǔ)理論的發(fā)展不能脫離中醫(yī)的臨床而獨自發(fā)展，臨床實踐是中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本要素。其次，中醫(yī)學(xué)治病的對象是整體的人，人體在生理病理狀態(tài)下多呈繁多復(fù)雜性，非實驗動物所能比擬或代替；又因其病因復(fù)雜，體質(zhì)有異，盡管同一種疾病，也不可能應(yīng)用同一種方法；加之醫(yī)家思辨角度不同，可供施用的藥物又有數(shù)千種之多，因而中醫(yī)學(xué)治病具有較大的靈活性和不可重復(fù)性，這就決定了中醫(yī)的評價體系──其療效不能完全以實驗來說明其理論的現(xiàn)代生理學(xué)基礎(chǔ)和形態(tài)學(xué)基礎(chǔ)。

2 中醫(yī)生殖節(jié)律理論的形成離不開傳統(tǒng)中醫(yī)研究方法

2.1 月經(jīng)節(jié)律理論與調(diào)周法的形成

近半個世紀來，中醫(yī)婦科學(xué)專家運用傳統(tǒng)中醫(yī)研究方法，用陰陽五行的整體觀思想從宏觀上對經(jīng)血、受孕過程進行了剖析，并進行了大量的臨床觀察與實踐，提出了女性的月經(jīng)周期、生殖生育在一定程度上依賴于天，即自然界的變化規(guī)律。正如李時珍《本草綱目?論月水》中說“女子，陰類也，以血為主，其血上應(yīng)太陰，下應(yīng)海潮，月有盈虧，潮有朝夕。月事一月一行，與之相符，故謂之月信、月水、月經(jīng)?！泵鞔_指出了月經(jīng)與宇宙間月亮的圓缺、自然界海潮的漲落相適應(yīng)，并形成一定的規(guī)律性，即月經(jīng)的圓運動周期性。

2.2 心腎子宮軸與任督循環(huán)圈理論的形成

正由于月經(jīng)周期的陰陽消長轉(zhuǎn)化與自然界的太極陰陽消長轉(zhuǎn)化節(jié)律是一致的，才形成了女性生殖節(jié)律所表現(xiàn)的圓運動生物鐘規(guī)律。著名中醫(yī)婦科學(xué)專家夏桂成教授認為月經(jīng)周期之所以呈現(xiàn)圓運動生物鐘規(guī)律，與心腎子宮生殖軸、任督循環(huán)圈的活動是分不開的。

心腎子宮軸與任督循環(huán)圈的理論觀點，乃是在大量臨床實踐的基礎(chǔ)上，在陰陽五行學(xué)說的指導(dǎo)下，運用類比演繹推理等傳統(tǒng)中醫(yī)研究方法，總結(jié)而成。臨床治療上，只有糾正偏盛偏衰的陰陽不平衡狀態(tài)，才能維持心腎子宮軸及任督循環(huán)圈的動態(tài)平衡，從而維持正常的月經(jīng)節(jié)律與生殖節(jié)律。這一理論必須貫穿整個調(diào)周法的始終。

2.3 生殖節(jié)律中數(shù)律學(xué)說的形成

陰陽五行概念來源于天干奇偶十數(shù)。陰陽是天體間的空間運動時間節(jié)律變化的象征，五行是陰陽的變量，它由五個“陽”干配伍五個“陰”干，變量為木火土金水五大序列的“子陰陽”，古代醫(yī)家運用取類比象的邏輯方法，把宇宙萬物納入五大類，再把人體內(nèi)環(huán)境的一切組織都納入“五臟”，此乃《內(nèi)經(jīng)》中五行學(xué)說妙用之源。

例如對于月經(jīng)病的防治重點，量少者可在發(fā)病前按原有的奇數(shù)律3周、5周或7周進行服藥防治；量多者按冬病夏治、夏病冬治的原則在發(fā)病前3月、5月、7月調(diào)治，注意節(jié)令、氣候地理的突變，進行服藥防治。再如按照3數(shù)律進行推導(dǎo)，在女性生殖發(fā)育過程中，將女性一生分為童幼期、中壯年期、更年絕經(jīng)期進行疾病預(yù)防，童幼時期從少陰腎進行調(diào)治，以助長發(fā)育，防治疾?。恢袎涯陼r期從厥陰肝調(diào)治，既能防病，又可增強體質(zhì)；更年絕經(jīng)期從脾胃調(diào)治，既可抗衰老，又可防疾病。

3 中醫(yī)婦科生殖節(jié)律理論運用于臨床及研究發(fā)展過程中可能面臨的問題

中醫(yī)婦科生殖節(jié)律理論是在哲學(xué)思維的指導(dǎo)下，運用中醫(yī)的傳統(tǒng)研究方法推導(dǎo)而成，它的提出是在新形勢下運用中醫(yī)的傳統(tǒng)研究方法對中醫(yī)婦科學(xué)理論發(fā)展的一次有益而成功的探索，其中仍有許多地方有待進一步創(chuàng)新和發(fā)展，但其發(fā)展仍然離不開中醫(yī)傳統(tǒng)研究方法。

篇8

    哲學(xué)作為理論化和系統(tǒng)化的觀念形態(tài)，既為文化系統(tǒng)中的諸種學(xué)科作理論上、邏輯上的論證，又為其提供宇宙觀和方法掄的指導(dǎo)。中國古代哲學(xué)不僅是中華民族智慧的結(jié)晶，而且是中華文化系統(tǒng)中各種學(xué)科的理論基石，它以其獨特的范疇體系，為中華民族認識宇宙和自然、社會及思維方式的形成，提供了系統(tǒng)的方法論指南。

中醫(yī)學(xué)是我國的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，也是我國民族文化在醫(yī)學(xué)殿堂中的一塊瑰寶。過去，它曾經(jīng)為我國人民的生存、繁衍作出過重大貢獻；今天，中醫(yī)學(xué)仍以其悠久的歷史、獨特的理論體系和卓著的臨床療效為醫(yī)療保健事業(yè)發(fā)揮著重要的作用。

中醫(yī)學(xué)是我國人民在與疾病的長期斗爭過程中，醫(yī)學(xué)知識同古代哲學(xué)相結(jié)合的結(jié)晶中醫(yī)學(xué)和中國古代哲學(xué)思想密切相關(guān)，二者的關(guān)系主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

1中醫(yī)學(xué)理論體系的形成、發(fā)展與中國古代哲學(xué)

中國古代哲學(xué)思想的滲透，對中醫(yī)理論的最后形成，起到了巨大的推動作用。

戰(zhàn)國至秦漢時代，我國進入了封建社會。這一時期，在祖國醫(yī)學(xué)取得空前發(fā)展的同時，蘊含樸素唯物論和自發(fā)辨證法思想的“精氣學(xué)說”、“陰陽學(xué)說”、“五行學(xué)說”以及“天人相應(yīng)學(xué)說”等古代哲學(xué)思想亦在不斷完善。當時的醫(yī)家借用了這種哲學(xué)思想，將它們成功地引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，用以總結(jié)、解釋已取得的醫(yī)學(xué)成果，并編撰了許多醫(yī)學(xué)著作，其中《黃帝內(nèi)經(jīng)》反映了當時我國醫(yī)學(xué)的最高成就。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》以陰陽學(xué)說、五行學(xué)說、天人相應(yīng)學(xué)說為工具，不但系統(tǒng)地論述了人體的解剖、生理、病理、診斷、預(yù)防和治療，而且將疾病的發(fā)生與自然、

社會聯(lián)系起來，具有生物一社會一心理醫(yī)學(xué)模式的雛形?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》主張以人為本,《素問》中曰：“天覆地載，萬物悉備，唯貴于人”，確立了人在醫(yī)學(xué)中的主體地位?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》還主張應(yīng)“人參天地”，人“以天地之氣生，四時之法成”，人與自然界是一個統(tǒng)一的整體，人體通過全身孔竅與大自然息息相通，促進人體血氣循環(huán)，“棄其陳，用其新，精氣日新”，處于“新陳代謝”的不斷變化之中，

反映了醫(yī)學(xué)世界的整體性和變動性。它對疾病的認識，不僅注重于“邪”、尤其注重于“正”，提出“正氣存內(nèi)，邪不可干”、“邪之所湊，其氣必虛”。這種“正邪斗爭”的發(fā)病學(xué)觀點，使中醫(yī)學(xué)一開始就居于“唯物辯證法”的高度。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》的另一個偉大成就在于它確立了中醫(yī)學(xué)的研究方法一“有諸內(nèi)必形諸外”，即透過現(xiàn)象認識本質(zhì)。運用這種方法論，它從整體宏觀角度將人體的生理和病理概括為五大功能體系，創(chuàng)立了獨具特色的中醫(yī)臟象學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說、氣血津液學(xué)說等生理、病理觀。這些學(xué)說的建立，不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)，而且使中醫(yī)學(xué)有可能在科學(xué)技術(shù)相對不發(fā)達的情況下，運用哲學(xué)的力量，對人體及疾病進行深入細致的探索。

《神農(nóng)本草經(jīng)》大約成書于秦漢時期，是我國現(xiàn)存最早的中藥學(xué)專著?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》中對藥物的研究亦采用了當時的哲學(xué)思想，提出君、臣、佐、使、七情和合以及四氣五味等概念，從而將實踐與理論融為一個完滿的有機整體，對中醫(yī)臨床學(xué)的發(fā)展起到了很大的指導(dǎo)和推動作用。

2中醫(yī)學(xué)的理論體系基礎(chǔ)—陰陽五行學(xué)說與中國古代哲學(xué)

陰陽五行學(xué)說是我國古代樸素的唯物論和自發(fā)的辯證法思想，它概括了古人對自然界發(fā)展變化規(guī)律的認識，是古代中國自然科學(xué)的唯物主義世界觀的基礎(chǔ)。

我國古代哲學(xué)家認為，自然界的一切亊物都是由木、火、土、金、水五種最基本的元素組成，稱為“五材”；這五種元素不僅具有相互資生、相互制約的關(guān)系，而且是在不斷運動、變化之中，稱為“五行”。陰陽是古人對宇宙中相互關(guān)聯(lián)的某些事物和現(xiàn)象對立雙方的概括。

中醫(yī)學(xué)陰陽學(xué)說認為人體是一個有機整體，它的組織結(jié)構(gòu)既是有機聯(lián)系的，又可劃分為相互對立的陰、陽兩部分，如人體的五臟屬陰，六腑屬陽；具體到每一臟腑，也有陰陽之分，如心有心陰、心陽，腎有腎陰、腎陽等。中醫(yī)學(xué)還應(yīng)用陰陽學(xué)說來說明臟腑間在生理、病理上的相互影響，指導(dǎo)疾病的診斷和治療。如陰陽學(xué)說認為人體的正常生命活動是由陰陽兩個方面保持對立統(tǒng)一的協(xié)調(diào)關(guān)系的結(jié)果，中醫(yī)學(xué)認為“陰平陽秘，精神乃治”即陰陽平衡才能維持正常的生理活動，陰陽失衡則導(dǎo)致疾病的發(fā)生。

中醫(yī)學(xué)五行學(xué)說將人體內(nèi)臟分別歸屬于五行，以五行的特性來說明五臟的生理特點，如肝喜條達，有疏泄的功能，木有生發(fā)的特性，故認為肝屬“木”；心陽有溫煦的作用，火有陽熱的特性，故認為心屬“火”等。同時中醫(yī)學(xué)還應(yīng)用五行學(xué)說來說明臟腑之間在病理上的相互影響，指導(dǎo)疾病的診斷和治療，如肝病可以傳脾，是木乘土；脾病也可以影響肝，是土侮木等。

3中醫(yī)學(xué)的認識方法與古代哲學(xué)

中醫(yī)學(xué)的認識方法主要為整體觀，在中國古代哲學(xué)的意義上，集中表現(xiàn)為具有當代系統(tǒng)論意味的整體觀、綜合觀。中醫(yī)學(xué)的整體觀基本體現(xiàn)在以下三個方面：

3.1高度重視人體生理功能與自然環(huán)境的統(tǒng)一：中醫(yī)學(xué)認為四時之氣有消有長，人也應(yīng)順應(yīng)這種消長規(guī)律。春養(yǎng)生，夏養(yǎng)長，秋養(yǎng)收，冬養(yǎng)藏?！端貑査臍庹{(diào)神大論》中記載：“故四時陰陽者，萬物之終始也，死生之本也。逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起，是謂得道”。

3.2特別注重社會環(huán)境和情志致?。褐嗅t(yī)學(xué)認為，從心理屬性而言，正常的情志變化并不致病，但過度的心理失衡則是致病的重要原因^

4中醫(yī)學(xué)的治療方法與古代哲學(xué)

中醫(yī)治療極具思辨和人文色彩，含有豐富的哲學(xué)和辯證法思想。

4.1辨證論治：辨證論治是中醫(yī)學(xué)整體觀念在治療學(xué)中的具體體現(xiàn)與實踐，也是中醫(yī)治療學(xué)的特色與精華。中醫(yī)學(xué)認為，任何一個病證都不是孤立、靜止的，而是與其周圍事物密切聯(lián)系，并且是在不斷發(fā)展、不斷變化的。治療疾病時應(yīng)根據(jù)每個患者的客觀實際，通過望、聞、問、切等診斷方法，不僅要確診病人患了何種疾病，而且要了解病人的病情屬于何“證”，治療方案主要針對這種“證”而制定，即為“辨證論治”。

4.2中醫(yī)治療學(xué)的治則：中醫(yī)治療學(xué)的治則主要有治未病論、治病求本論、因勢利導(dǎo)論、三因制宜論等，也體現(xiàn)了其古代哲學(xué)和辯證法思想。

其中“治病求本論”是中醫(yī)治療的重要治則。標、本是古代哲學(xué)辨證法的一對范疇。中醫(yī)學(xué)引用這一概念，來說明疾病的正與邪、現(xiàn)象與本質(zhì)等的關(guān)系?！凹眲t治其標，緩則治其本”。

中醫(yī)治療的“三因制宜論”指治療時要因人、因時、因地制宜。中醫(yī)學(xué)認為任何一個疾病都不是孤立存在的，它要受人的體質(zhì)稟賦、性情習(xí)慣、地域環(huán)境、時令氣候等多種因素的制約影響?！叭蛑埔恕本褪且浞挚紤]到人、時、地三方面因素的作用和影響，從而做到因人、因時、因地制宜，因人、因時、因地辨證施治，這體現(xiàn)了具體問題要具體分析的哲學(xué)精神。

篇9

摘要科學(xué)思想是人們在具體的科學(xué)認識活動中產(chǎn)生的，既反映了當時社會認識事物的一般思潮，又影響著科學(xué)方法的形成和發(fā)展。由于社會歷史條件的原因，我國古代產(chǎn)生了與西方迥異的科學(xué)思想方法，其中，元氣論和陰陽五行學(xué)說構(gòu)成了傳統(tǒng)科學(xué)理論的最一般解釋框架。

關(guān)鍵詞科學(xué)思想元氣陰陽五行

1科學(xué)思想的概說

一般來說，科學(xué)思想是在具體的科學(xué)認識活動中，產(chǎn)生、闡述和解釋科學(xué)假說和理論的最一般的概念框架和信念基礎(chǔ)。一方面，它制約著科學(xué)認識過程中的思維方式，影響著科學(xué)方法的形成及其發(fā)展方向，對科學(xué)理論的構(gòu)成起到了指導(dǎo)作用，影響到社會對科學(xué)價值的評價。另一方面，一定歷史時期的科學(xué)思想作為社會思潮的一部分，也是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活在科學(xué)活動中的反映。它要適應(yīng)人類從自然事物、自然現(xiàn)象獲得認識和心理滿足的社會要求，也就是說，科學(xué)思想一般應(yīng)和占統(tǒng)治地位的社會思潮相容?？茖W(xué)思想應(yīng)該滿足科學(xué)實踐對理論的要求，科學(xué)思想應(yīng)能夠反映科學(xué)實踐所顯示出來的認識傾向。

科學(xué)思想從內(nèi)容上分析包括：①對自然的普遍形式，萬物存在的方式，事物與現(xiàn)象變化之間聯(lián)系認識的一般觀念?？茖W(xué)思想反映了對自然整體圖景和規(guī)律的綜合認識，表現(xiàn)了對自然事物認識的客觀性和實證性，從而成為宇宙觀和方法論的基礎(chǔ)。②對認識自然的目的、基本途徑及用什么方式來表達和確證這種認識的一般看法。③社會對科學(xué)技術(shù)、社會價值的一般看法。從科學(xué)認識活動的角度看，就是對科學(xué)對象、科學(xué)任務(wù)、科學(xué)工具、科學(xué)方法、科學(xué)與社會環(huán)境關(guān)系的基本看法。這些構(gòu)成了科學(xué)活動中的指導(dǎo)思想，為科學(xué)認識的思維過程提供了基本框架，使科學(xué)活動沿著一種規(guī)范式的方向發(fā)展。

2我國傳統(tǒng)科學(xué)思想的特點

科學(xué)思想是從探討宇宙的本原和秩序開始的。氣的觀念、陰陽觀念和五行觀念是中國自然哲學(xué)中最為基本的幾個內(nèi)容，這些觀念是中國古代人民探索自然的成果，孕育了中國古代科學(xué)思想。

關(guān)于宇宙萬物存在和變化的原因，西周時期，人們在這方面的認識有兩個基本點，“和實生物，同則不繼?！薄肮氏韧跻酝僚c金、木、火、水雜，以成百物”。這種觀點是用具體的感性可認識的物質(zhì)充當了萬物的本源，并提出了萬物構(gòu)成的方式。但是隨著社會的發(fā)展人們認識能力的提高，這種用具體物質(zhì)形態(tài)來說明萬物的構(gòu)成、宇宙的起源遇到理論和邏輯上的困難。到春秋戰(zhàn)國時代，關(guān)于萬物本原的探討更傾向于尋找一種超越感覺、經(jīng)驗和具體物體的東西來解釋大千世界的起源、存在和變化。老子用道作為萬物的本原，勾畫了大千世界的起源和生成圖式“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》用氣的學(xué)說進一步說明萬物構(gòu)成和發(fā)生的物質(zhì)原因，認為“陰陽者承天地之和，形萬殊之體，含氣化物，以成桴類?！睗h代的董仲舒、王充都各自討論了有關(guān)氣的思想?！疤斓刂畾猓隙鵀橐?，分為陰陽，判為四時，列為五行”、“夫人所以生者，陰陽也。”元氣論至此成為占主流的理論，它不僅討論了萬物之生，而且還探討了事物的變化，討論了無形之氣與有形之物的相互轉(zhuǎn)化以及有形之物的發(fā)生和演化。這種認為宇宙本原是氣的生成論，相對于西方占主導(dǎo)地位的構(gòu)成論（主張變化是不變的要素之結(jié)合和分離）而言，更便于建立概念體系的功能模式，適合于由代數(shù)描述，而代數(shù)形式又易于發(fā)展類比推理，于是形成了中國傳統(tǒng)科學(xué)的功能的、代數(shù)的、模型論的特征。而且“元氣”這一概念可以用來說明從自然現(xiàn)象、社會關(guān)系到人的精神世界的一切，不是一個純粹反映物質(zhì)世界的總體性范疇。人們可以運用這不可明言的“元氣”，隨心所欲地用自然現(xiàn)象來依附、論喻倫理政治，或用人事來類比自然。這種傾向不可避免地導(dǎo)致用玄學(xué)的思辨來代替經(jīng)驗的考察，使理論思維本身缺乏嚴密的邏輯性。

樸素的辯正思想。早在《周易》中就包含了人們觀察世界的辯正思維方式。朱熹曾說，《周易》有兩條基本原則，一是“流行”，二是“對待”。流行者，過程也；對待者，矛盾之對立統(tǒng)一也。整個宇宙，無非是一個過程，一對矛盾。在《周易》基礎(chǔ)上，經(jīng)過歷代思想家和哲學(xué)家的批判發(fā)展，逐漸形成了一套嚴密的陰陽變易的邏輯理論體系。陰陽，本義是指日照的向背，“陰者見云不見日，陽者云開而見日?！贝呵飸?zhàn)國時期，思想家們用這一概念來解釋自然界中相互對立、彼此消長的物質(zhì)或其屬性和陰陽相互作用對于萬物產(chǎn)生、發(fā)展的作用?！豆茏印こ笋R》說：“春秋冬夏，陰陽之推移也；時之短長，陰陽之利用也；日月之易，陰陽之化也?！薄肚f子·天道》說：“靜而與陰同德，動而與陽同波?！标庩栒摽吹搅耸挛飪?nèi)部對立統(tǒng)一的力量，并且以此說明整個世界的運動，但忽視了事物運動的因果聯(lián)系。

五行相生相克的循環(huán)論。古人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中，觀測到四方和四季周而復(fù)始的現(xiàn)象，如《易傳》所概括的“寒往則暑來，暑往則寒來?！狈轿慌c時間的對應(yīng)循環(huán)，以日的運行最為明顯。日從東方升起，轉(zhuǎn)到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治亂分合的往復(fù)交替，所謂“天下大勢，分久必合，合久必分”，更強化了人們的循環(huán)觀念。鄒衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，還用五行的這種相生、相勝來演繹人類社會的王朝更替和歷史興衰，把歷史的發(fā)展說成是“五德轉(zhuǎn)移”的結(jié)果?？傮w來說，中國傳統(tǒng)思想用五行說來表明事物的變化和聯(lián)系，但這種變化和聯(lián)系是一種機械的、封閉的循環(huán)運行，帶有宿定論的色彩。它不能具體地描述各種運動、變化的規(guī)律，也不可能正確地揭示事物聯(lián)系、變化過程的物質(zhì)原因，只是神秘地、抽象地脫離具體條件、具體過程講變化、聯(lián)系和相互作用。

元氣、陰陽論與五行理論的結(jié)合，在《月令中》，四時是陰陽的體現(xiàn)，四時與五行配合，也就是陰陽與五行的結(jié)合。陰陽之氣是基礎(chǔ)，是本原；五行則是德，是屬性，陰陽之氣化生大千世界的五種屬性。陰陽的對立統(tǒng)一，則是物質(zhì)運動的最終動因。這種以氣為基礎(chǔ)的陰陽五行體系，把自然、社會和人結(jié)合為一體，形成了一個有機的體系，它是傳統(tǒng)科學(xué)思想中宇宙論的基礎(chǔ)，影響了科學(xué)思維的整個過程。

總之，元氣陰陽五行萬物成為理論詮釋的固有范式，這一范式在中國傳統(tǒng)科學(xué)思想中占據(jù)了主導(dǎo)地位，奠定了中國傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展的基本特征，自然沒能成為社會認識的獨立對象，關(guān)于自然的一些經(jīng)驗知識是直接為政治、倫理哲學(xué)作詮釋，因而在認識方法上局限于籠統(tǒng)的描述和整體的概括，忽視了局部細節(jié)的說明，成了一個能說明一切的方程，而不能說明一個簡單的具體運動。所以，理論的形式框架只是模糊地把握過程的一般表象，忽視了事物內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，理論思維的實證分析的趨向被抑制。而且，莊子在《大宗師》和《人世間》兩篇中所提出的守宗、心離、生忘三種悟道方式也長期影響著中國知識分子的思維方式。這種思維方式排斥了感性經(jīng)驗材料的可靠性和客觀性，造成傳統(tǒng)科學(xué)思想和大量的感性經(jīng)驗事實相脫節(jié)或?qū)α?，容易通過玄思走向神秘主義。

3我國傳統(tǒng)科學(xué)思想成因的初步探析

事實上，科學(xué)思想的發(fā)展會受到兩方面的社會條件的影響。一方面是物質(zhì)生產(chǎn)條件，這其中包括兩個層次的問題：一是社會在生產(chǎn)技術(shù)上是否需要科學(xué)？是否有可能向科學(xué)提出任務(wù)和要求；二是社會能否為科學(xué)研究提供必要的物質(zhì)條件，如實驗和觀察工具與資料？另一方面是政治制度和意識形態(tài)的影響是否有可能確立起科學(xué)發(fā)展所必需的思想自由的政治保證？

以家庭為基本生產(chǎn)單位的自給自足式的小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式是封建中國經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，重農(nóng)抑商是中國封建社會長期奉行的基本國策。這種小農(nóng)經(jīng)濟是一種基礎(chǔ)薄弱的簡單再生產(chǎn)，以精耕細作的種植農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)。由于沒有擴大再生產(chǎn)的能力，只要有勞動力和小塊土地就能恢復(fù)和重建這種小農(nóng)經(jīng)濟。因此對技術(shù)成果的應(yīng)用和生產(chǎn)工具的改進，其依賴程度不大。由于這種物質(zhì)生產(chǎn)方式的生存、發(fā)展主要依賴于氣候、天象、物候周期性變化的；防旱、防澇的水利工程；和生產(chǎn)工具密切相關(guān)的手工業(yè)、冶煉業(yè)；農(nóng)產(chǎn)品與手工業(yè)產(chǎn)品交換貿(mào)易所需的算術(shù)計算；人和畜力的疾病防治?！翱茖W(xué)的發(fā)生和發(fā)展一開始早就被生產(chǎn)所決定”，因此，圍繞精耕細作種植農(nóng)業(yè)的發(fā)展，天文歷法、農(nóng)學(xué)、計算數(shù)學(xué)、中醫(yī)學(xué)四門實用科學(xué)構(gòu)成了中國傳統(tǒng)科技體系的主體。

儒家文化將中國封建社會的知識分子引入了科舉入仕的道路而鄙視科技活動，將科技活動納入了“小人為之夸之”的方技之列，道家文化卻通過修身養(yǎng)性的方式將中國封建社會的知識分子的興趣沉溺于一種玄秘虛無的境界。讀書人做學(xué)問的目的就是“窮天理，明人倫，講圣言，通世故”。知識分子和精通技術(shù)的工匠相分離，研究生產(chǎn)技藝就缺乏文化知識方面的動力，自然科學(xué)理論和方法的研究缺乏足夠的知識力量，同時生產(chǎn)技藝得不到理論上的總結(jié)、提高和應(yīng)用上的推廣和發(fā)展，所以歷史上很多杰出的技術(shù)發(fā)明就無聲無息地湮滅了。

中國傳統(tǒng)的思想體系在內(nèi)容上以政治、倫理為主體，形成了社會對科技活動和科技成果的價值評判的習(xí)慣看法是“德成而上，藝成而下”。這阻礙了科學(xué)思想的發(fā)展，使知識分子對于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他們大都以皇帝或上天的意志和圣人之言來看待各種觀點、學(xué)問，也就是對自然萬物的理論知識和解釋缺乏實證判斷的理性。也就是說，社會缺乏一種組織機制、價值的吸引，鼓勵知識分子從事科技活動。

參考文獻

1刑兆良.中國傳統(tǒng)科學(xué)思想研究[M].南昌：江西人民出版社，2001

2馮友蘭.中國哲學(xué)史新編（中）[M].北京：人民出版社，2000

篇10

《黃帝內(nèi)經(jīng)》是我國現(xiàn)存最早的一部系統(tǒng)闡釋中醫(yī)理論體系的典籍，包括《素問》和《靈樞》兩部分。《黃帝內(nèi)經(jīng)》的成書并非出自一人之手，也不是同一時期完成，它較全面地反映了漢及其以前整個中華民族科學(xué)實踐和科學(xué)認識的成就?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》奠定于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，是中國古代養(yǎng)生文化的集大成者。它運用樸素的唯物論和辯證法思想，總結(jié)了先秦時期醫(yī)藥學(xué)豐富的實踐經(jīng)驗，集先秦諸子理論及醫(yī)藥學(xué)實踐之大成，形成了系統(tǒng)的養(yǎng)生觀，為中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的形成奠定了理論基礎(chǔ)，也對后世中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)說的發(fā)展，產(chǎn)生了深遠的影響。

一、“天人相應(yīng)”的整體觀在女性養(yǎng)生中的體現(xiàn)——“女七”定律和“四氣調(diào)神”

“天人相應(yīng)”這一理念源于原始人類的天人一體觀，是中國人思考問題的總體觀念，這一觀念一直影響著中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展，并以天人合一這一思想觀念沉淀于整個民族心理之中。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中有關(guān)“女七”定律以及順應(yīng)四時來養(yǎng)生的思想，把天、地、人三者有機結(jié)合在一起，強調(diào)順應(yīng)人體生理本身的變化，順應(yīng)四季消長節(jié)律，保持體內(nèi)環(huán)境和體外環(huán)境的和諧統(tǒng)一，也就是養(yǎng)生要做到“天人相應(yīng)”。

（1）“女七”定律在女性養(yǎng)生中的指導(dǎo)

《黃帝內(nèi)經(jīng)》中對女性的生命節(jié)律有一項很重要的描述，即《素問·上古天真論》曰：“女子七歲，腎氣盛，齒更發(fā)長；二七，而天癸至，任脈通，太沖脈盛，月事以時下，故有子；三七，腎氣平均，故真牙生而長極；四七，筋骨堅，發(fā)長極，身體盛壯；五七，陽明脈衰，面始焦，發(fā)始墮；六七，三陽脈衰于上，面始焦，發(fā)始白；七七，任脈虛，太沖脈衰少，天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。”把女子的生理過程按照“七七”進行劃分，說明了女人的一般生理過程，對女性養(yǎng)生保健具有現(xiàn)實的指導(dǎo)意義。

女子在七歲時，腎氣開始充盛，牙齒開始更換，毛發(fā)生長?！端貑?middot;宣明五氣篇》云：“腎主骨”，又古語云：“百物養(yǎng)生，莫先固齒。” 牙齒是人體最為重要的器官之一，也是人體健康與否的標志。女子在二七一十四歲時，腎中精氣已經(jīng)充盈到一定程度，于是就產(chǎn)生了天癸?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中講，女子到了二十一歲，腎氣充盛，智齒生長，而生理的發(fā)育才到極限。女子到二十八歲，筋骨堅強，毛發(fā)長極，是身體最強壯的一個時期。中國傳統(tǒng)文化講究女子“二十而嫁”，二十一歲到二十八歲的八年間，要完成第一胎的生育，二十八歲是女人身體最好的一個時期，以后，女人的身體就開始走下坡路，就開始衰老。這是《黃帝內(nèi)經(jīng)》關(guān)于女人最佳懷孕時間的說明。五七三十五歲之時，陽明經(jīng)脈逐漸衰退，臉上開始長皺紋，面色變得焦黑，頭發(fā)也開始脫落，在這個時期的女性養(yǎng)生應(yīng)該注意什么呢？陽明脈，包括足陽明和手陽明兩條經(jīng)脈，分別對應(yīng)六腑中的胃和大腸。只要把胃的功能調(diào)理好，讓大腸經(jīng)保持暢通，女人是不容易衰老的。女子六七四十二歲時，三陽脈都開始衰退了，所以整個面部枯憔，頭發(fā)開始變白了。六腑的功能是受納、腐熟水谷、傳化精華和排泄糟粕，主要生理特點是“瀉而不藏”“動而不靜”“實而不能滿”“以通為用”“以通降下行為順”。到了這個年齡階段的女性，一定要注重養(yǎng)護自己的消化和吸收功能。七七四十九歲之時，腎精不足，任脈虛，天癸枯竭，太沖脈也開始虛弱了，女性就開始絕經(jīng)，進入更年期。女人在絕經(jīng)期間，腎氣虛衰，腎水不能澆灌肝木，所以肝血漸虧，再加上沖任脈虛，肝失疏泄，所以會有抑郁的癥狀，神明失主，心神不寧。這個階段，女性應(yīng)該以養(yǎng)腎為本，再加上養(yǎng)血疏肝，滋陰降火。

（2）“四氣調(diào)神”在女性養(yǎng)生中的指導(dǎo)

《黃帝內(nèi)經(jīng)》對于女子的少、長、壯、老整個生理過程進行了具體的說明，女性養(yǎng)生應(yīng)該遵循生理過程，在不同的年齡階段，重點養(yǎng)護不同的臟腑，以達到健康、美麗、減緩衰老的目的?！端貑?middot;四氣調(diào)神大論》有語云：“春三月，此謂發(fā)陳，天地俱生，萬物以榮。夜臥早起，廣步于庭……以使志生……此春氣之應(yīng)，養(yǎng)生之道也。”“夏三月，此謂蕃秀，天地氣交，萬物華實。夜臥早

轉(zhuǎn)貼于

起，無厭于日，使志無怒……使氣得泄……此夏氣之應(yīng)，養(yǎng)長之道也。”“秋三月，此謂容平，天氣以急，地氣以明。早臥早起，與雞俱興，使志安寧……收斂神氣……此秋氣之應(yīng)，養(yǎng)收之道也。”“冬三月，此謂閉藏，水冰地坼，無擾乎陽。早臥晚起，必待日光，使志若伏若匿……去寒就溫，無泄皮膚，此冬氣之應(yīng)，養(yǎng)藏之道也。”強調(diào)了每一個季節(jié)的養(yǎng)生方。除此之外，女性因為其生理特點，心思細密，再加上社會競爭和來自各個方面的壓力，容易因為一點兒小事而陷入焦慮不安、抑郁的不良情緒之中。對于精神上的修養(yǎng)，這段話也指出春天應(yīng)該輕松愉快，充滿生機；夏天不要發(fā)怒，不要損傷心氣；秋天應(yīng)該安逸寧靜，保持肺氣的清凈；冬天要保持情志安靜平和，適應(yīng)冬天的藏氣。

二、辯證統(tǒng)一觀點在女性養(yǎng)生中的體現(xiàn)——“陰陽五行”學(xué)說

何謂“陰陽”？《素問·陰陽應(yīng)象大論篇》言：“陰陽者，天地之道也……治病必求于本。”陰陽是宇宙間的一般規(guī)律，反映著人體生命本質(zhì)的規(guī)律?！端貑?middot;生氣通天論》曰:“自古通天者，生之本，本于陰陽……人體有形，不離陰陽……”強調(diào)了陰陽是萬事萬物的根本。對于人體如何分辨陰陽，《素問·金匱真言論》曰:“夫言人之陰陽，則外為陽，內(nèi)為陰；言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。”對于五臟六腑的陰陽之分，《素問·金匱真言論》曰:“言人身之臟腑中陰陽，則臟者為陰，腑者為陽。肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰；膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦六腑皆為陽……故背為陽，陽中之陽，心也；背為陽，陽中之陰，肺也；腹為陰，陰中之陰，腎也；腹為陰，陰中之陽，肝也；腹為陰，陰中之至陰，脾也。”而女為陰，男為陽，女子最怕傷陰，所以女人進補應(yīng)該首選人體之中的“陰中之陰” ——腎，以及“陰中之至陰” ——脾。