導(dǎo)語：如何才能寫好一篇論道德，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

我現(xiàn)在仍是學(xué)生，每天放學(xué)要經(jīng)過薛福成故居，再乘車回去。那天天下著雨，我撐著傘同另一個同學(xué)一道去車站。聽到薛福成故居里兩個看門的中年婦女對著路上她們的個熟人笑著說：“噫喲，看剛剛有個人進(jìn)去了，連自己的轎車門都沒關(guān)，敞得老老大。”說著，還兩袖互插，捧腹笑之。我無語…我走過去，把門給帶上了。我回頭看了看，見那兩人沒再笑出聲來，“畏縮”地“隱”入門內(nèi)。我想象了一下，她們應(yīng)是自慚罷，方才的笑，是自嘲罷。

到了車站，我對我那同學(xué)說了聲“別動”，那同學(xué)便以為我讓他別再轉(zhuǎn)傘(雨天轉(zhuǎn)傘打趣)，對我灑了一身水。我解釋說，是讓他不要用手去動嘴，否則不好的，他的嘴前幾天被乒乓板揮腫了。平日多嘴的他頓然無語，只是看了我一眼，就沒敢再看。我同時也在思考著，為什么人的腦子一來就往別人壞處想，社會問題么？

又一天，我乘公交車出去。我家那站是第一站，自然就有位子。過了幾站，人上來的多了，就有一位母親抱著孩子上了車。從前門一直走到后面，一直沒人讓座。我坐最后面，到了我那兒，我便站起讓座了，那位母親道謝連連，我微笑以示。這時我發(fā)現(xiàn)先前坐在我前面的一個扮得花俏的四十來歲的婦女，同前面所述的一樣，自慚地回過頭去。(我思考著……)

車?yán)^續(xù)開著，我無意中聽到旁邊一對老夫婦談?wù)撝裁?，是說一個人如何如何的沒素質(zhì)，還高調(diào)地說：“像我們素質(zhì)那么高的人，才不理他呢。”我看了一眼，見其正嗑著瓜子，一邊向窗外吐著說呢。我不得已在這兒說一句，“可知恥否！”

談到這里，應(yīng)該對現(xiàn)狀了解個大概了罷。我平日細(xì)心地觀察了一下，沒想到如此不盡如人意。悲哉！看來人們道德文明的培養(yǎng)是任重而道遠(yuǎn)了。

這個問題涉及到任何的年齡層面，上至老人，下至小孩，都應(yīng)該認(rèn)識到這一點。

順便說到這里，也談?wù)勥@個問題。

在這個尊老的年代里，老人的道德也應(yīng)得到提升的。雖然，目前還沒人說過，但我覺得還是有必要的。

一次，一個年紀(jì)很大的老人興沖沖地上了車，從第一個位子開始問：你讓不讓我！甚有幾分霸道之氣。這是我沒料想的，但卻又是客觀存在的。待他剛到我這兒，我便早已起身，伸手作請狀。老人一言不發(fā)地坐了，但卻沒敢看我一眼。車上的人亦對我另眼相看，此時的我又在思考著什么……

道德是怎么才能得到升華的，是口頭講講便成？是要落在實處，刻在心里的。

篇2

【關(guān)鍵詞】 道德環(huán)境;職業(yè)道德行為;道德制度

在企業(yè)經(jīng)營決策與日常管理工作中,正確處理各種關(guān)系的出發(fā)點就是必須站在企業(yè)的全局利益和企業(yè)價值最大化的角度來考慮問題,不計較局部利益和個人利益,工作要有凝聚力、有團(tuán)隊精神,從而形成一種良好的道德環(huán)境與企業(yè)文化。這對于促進(jìn)企業(yè)的發(fā)展與壯大是非常有利的,也是非常必要的。因此,建設(shè)與維護(hù)良好的企業(yè)道德環(huán)境是至關(guān)重要的。但是,由于有些企業(yè)的道德環(huán)境比較差,虛假經(jīng)濟(jì)信息、銷售產(chǎn)品時以次充好、售后服務(wù)不到位、言而無信等問題的存在,使得供、產(chǎn)、銷過程中的檢查、檢測環(huán)節(jié)增加,交易成本加大,造成了社會資源嚴(yán)重浪費。而內(nèi)部審計工作非常有利于監(jiān)測企業(yè)道德環(huán)境的建設(shè)和運作情況。針對某些企業(yè)道德失范的現(xiàn)象,內(nèi)部審計工作者必須在企業(yè)道德環(huán)境建設(shè)方面有所作為,本文針對我國企業(yè)的實際情況,提供一些可供操作參考的道德環(huán)境審計的程序與方法,以便評估與審計企業(yè)的道德環(huán)境。

一、關(guān)于道德制度建設(shè)以及貫徹落實情況的審計

(一)道德制度建設(shè)情況的審計

美國的大中型企業(yè)一般都有成文的道德制度,這是每個企業(yè)道德環(huán)境的根本和基礎(chǔ)。它要求企業(yè)管理當(dāng)局重視企業(yè)各個方面的道德行為,使企業(yè)的管理層以及全體員工認(rèn)真貫徹落實這些成文的道德制度。從公司總經(jīng)理到普通員工,各個崗位都有成文的職業(yè)道德制度與行為守則,這些制度應(yīng)該簡潔明了,便于操作,利于執(zhí)行,易于考核。

內(nèi)部審計工作者在審計道德制度建設(shè)的時候,首先審查董事會會議記錄,必須確保成文的道德制度已經(jīng)在最高級的管理部門(董事會)的會議上討論、審查、確認(rèn)并表決通過了。然后才可以名正言順地貫徹落實。因為大部分員工都能夠自覺地強(qiáng)化道德觀念而不需要借助于外界的壓力實施道德行為。但是有些道德覺悟比較差的人就需要借助于道德制度的權(quán)威性和威懾力來落實。道德制度執(zhí)行的威力來自于公司的最高權(quán)力機(jī)構(gòu)以及職能部門,所以必須檢查道德制度的制訂情況以及董事會表決通過的會議記錄,以及執(zhí)行委員會會議記錄中的有關(guān)操作性的條款。

在企業(yè)經(jīng)營及管理方面,發(fā)展與改革是一個永恒的主題,當(dāng)然也包括道德環(huán)境的發(fā)展與改革,新出現(xiàn)的道德問題(例如,內(nèi)部管理方面的弄虛作假、客服方面的亂收費、服務(wù)質(zhì)量差等)、現(xiàn)存的道德發(fā)展與提高的問題,都需要對現(xiàn)行制度進(jìn)行修訂與完善。經(jīng)理部門與董事會必須正確認(rèn)識、認(rèn)真對待業(yè)已發(fā)生的道德失范現(xiàn)象,以及那些至今還沒有進(jìn)行制度規(guī)范的道德問題。因此,經(jīng)理部門與董事會應(yīng)該制訂與補(bǔ)充新的道德制度,每年對于道德制度進(jìn)行一次修訂,盡量使企業(yè)道德環(huán)境的發(fā)展變化能夠與時俱進(jìn)。

(二)關(guān)于道德制度貫徹落實情況的審計

企業(yè)道德制度建設(shè)是基礎(chǔ),而貫徹落實是關(guān)鍵。所以道德制度的貫徹落實也是內(nèi)部審計工作的重點。具體來說,主要是審計本企業(yè)員工個人的職業(yè)道德行為與經(jīng)理人的職業(yè)道德行為。

美國企業(yè)的一般做法是:企業(yè)各部門負(fù)責(zé)思想道德的工作人員必須按照規(guī)定向內(nèi)部審計部門匯報有關(guān)道德制度落實情況、違反道德事件等等。無論這項工作是全職還是兼職,其工作責(zé)任應(yīng)該是:(1)全體員工都要學(xué)習(xí)、理解、貫徹、落實道德制度;(2)全體員工都要理解、支持公司有關(guān)違反道德行為的處罰規(guī)定;(3)各職能部門無論是否己經(jīng)發(fā)生了違反道德的行為,都要定期匯報道德制度的執(zhí)行情況;(4)對于已經(jīng)發(fā)生的道德違規(guī)行為的處理情況都需要及時匯報;(5)道德制度貫徹執(zhí)行情況,包括執(zhí)行中存在的問題、原因以及解決對策也應(yīng)及時匯報。內(nèi)審人員應(yīng)該檢查和評估負(fù)責(zé)思想道德工作人員的工作績效,使企業(yè)的道德建設(shè)更好地為經(jīng)營、生產(chǎn)、管理等中心工作服務(wù)。

檢查經(jīng)理人的職業(yè)道德行為是內(nèi)部審計人員的工作難點。首先是確認(rèn)并核實經(jīng)理人的工作職責(zé)范圍,其中包括其所屬部門、以及權(quán)限之內(nèi)是否維持了良好的道德環(huán)境。正如上述的做法一樣,負(fù)責(zé)思想道德的工作人員應(yīng)該與被審計的這個經(jīng)理人一起,匯總該經(jīng)理人所管轄的各個部門的道德制度貫徹落實的信息,然后分門別類、分析、概括之后,提出建議,上報給上級有關(guān)經(jīng)理或董事會審議或處理。在這里,部門經(jīng)理是第一責(zé)任人。各個部門經(jīng)理必須采取有效、有力的措施在本部門把道德制度的貫徹落實放在一切工作的首位去抓,并將其列為經(jīng)理人業(yè)績考核的內(nèi)容。在審計經(jīng)理人工作績效時,必須逐項審查其簽訂的職責(zé)任務(wù)書以及貫徹落實方面的各個細(xì)節(jié),確保經(jīng)理人己經(jīng)完全理解了其職責(zé)的各個方面。所以審計的要點是:經(jīng)理人是如何理解、貫徹落實道德制度的。

(三)關(guān)于道德制度修訂與確認(rèn)情況的審計

道德制度的定期修訂對于建設(shè)高質(zhì)量的道德環(huán)境是必不可少的。進(jìn)一步說,隨著工作場地以及經(jīng)營環(huán)境的變化董事會也應(yīng)隨之修訂與改進(jìn)其道德制度。這樣,企業(yè)的工作環(huán)境與道德制度就會協(xié)調(diào)一致,進(jìn)而把這些道德制度及時、有效地傳達(dá)、落實到員工的行動上去。這些道德行為、道德制度的變化應(yīng)該是由內(nèi)審人員必須確認(rèn)的組成部分。

討論、修訂與確認(rèn)道德規(guī)范應(yīng)在全體員工會議,或者車間、班組、部門等會議上進(jìn)行。同時,這些會議決定盡量形成決議性文件,以確保其形成足夠的道德宣傳覆蓋面。修訂與確認(rèn)以后,每個員工必須分別簽署道德行為保障書,其內(nèi)容包括:(1)已經(jīng)理解并愿意貫徹落實道德制度;(2)在聘任期內(nèi),不傳播、不公開其他員工的道德違規(guī)行為,以減少負(fù)面影響。同時,采取一些必要的預(yù)防措施,對于那些陽奉陰違,口是心非,而又找借口推托責(zé)任的人應(yīng)堅決予以辭退。如果公司是第一次搞道德環(huán)境審計,至少在檢查出了道德問題之后,應(yīng)該與當(dāng)事人簽訂一份下不為例的協(xié)議。內(nèi)審人員應(yīng)檢查這些文件并確保其貫徹落實。

二、關(guān)于新聘員工的思想道德素質(zhì)把關(guān)、道德教育以及宣傳情況的審計

(一)關(guān)于新聘員工的思想道德素質(zhì)把關(guān)與入門教育情況的審計

美國企業(yè)的內(nèi)部審計部門要求人力資源部在招聘新員工時,必須按照道德制度嚴(yán)格把好新人的入門關(guān)。一定要確保企業(yè)的重要崗位必須是德才兼?zhèn)渲苏紦?jù),這是確保內(nèi)部控制質(zhì)量的基本前提。因為現(xiàn)在有許多公司仍然未能把道德責(zé)任與職業(yè)道德的要求非常有效地結(jié)合起來,所以人力資源部需要花費大量的時間和精力與應(yīng)聘人員交流工作性質(zhì)、崗位責(zé)任與要求、職業(yè)道德等,認(rèn)真把好進(jìn)人關(guān)。許多事情都可以防患于未然,如果一開始就讓新員工深刻理解道德原理和道德責(zé)任,那么就不會出現(xiàn)太大的問題與差錯。在這種情況下,道德審計工作的內(nèi)容就應(yīng)該包括招聘人才的條件、標(biāo)準(zhǔn)與程序。至少,內(nèi)審人員需要確認(rèn)如下三點:(1)聘任條件與標(biāo)準(zhǔn)中必須附加有關(guān)道德要求;(2)聘任面談時必須附加有關(guān)道德觀念問題的探討與交流;(3)職業(yè)責(zé)任與工作范圍之內(nèi)所有涉及到的道德規(guī)范以及有關(guān)問題的探討與交流,以確保新人的道德水平可以適應(yīng)其崗位要求。

另外,檢查對新員工進(jìn)行道德教育工作的效果。內(nèi)審人員應(yīng)確保所有新員工必須接受道德教育。企業(yè)規(guī)章制度需要明確規(guī)定對于新員工進(jìn)行全面教育與培訓(xùn)的具體的、合乎情理的時間要求,重點檢查,未受訓(xùn)的新員工名單以及教育培訓(xùn)的內(nèi)容(當(dāng)然包括道德品行方面)、方式、方法、考核等。新員工一來,道德教育是頭等大事。教育的方法要得當(dāng),形式要靈活多樣,使新員工能夠深刻理解董事會、管理層強(qiáng)調(diào)道德行為的重要性。新員工培訓(xùn)的關(guān)鍵因素之一是它涉及到了企業(yè)的道德標(biāo)準(zhǔn)的要求,從而使每個員工必須把道德制度牢記在腦海里,落實在行動上。

(二)對道德失范行為的檢查與處理情況的審計

企業(yè)應(yīng)該有適當(dāng)?shù)?、可操作性的道德失范行為的處理政?必須引起全體員工足夠的重視,并引以為戒。美國企業(yè)的具體辦法:首先,確認(rèn)前期(如上年度)已經(jīng)發(fā)生的道德失范行為,然后按照已公布的處理辦法嚴(yán)肅處理。上級管理部門非常有必要讓員工知道不道德行為將被嚴(yán)懲,并記錄在案,作為員工晉升的考核證據(jù),使道德制度極具威懾力。內(nèi)審人員通過評估近期不道德行為的處罰以及影響效果,而進(jìn)一步評價道德制度的寬嚴(yán)程度以及適用性,盡量保持道德制度貫徹落實的一貫性、連續(xù)性。

具體工作從何處入手?首先,內(nèi)審人員與負(fù)責(zé)思想道德的工作人員交流情況。他們必須按照規(guī)定的程序上報道德失范行為的人和事。這就要求負(fù)責(zé)思想道德的工作人員自己首先應(yīng)該掌握這些規(guī)定的程序,然后檢查與詢問出現(xiàn)了道德問題的部門經(jīng)理是否知道這些規(guī)定。一旦負(fù)責(zé)思想道德的工作人員與部門經(jīng)理提高了思想覺悟,能夠視道德建設(shè)與貫徹落實為己任,他們就會有效地交流有關(guān)道德問題的信息。內(nèi)審人員應(yīng)該核實他們之間相互交流的信息,其中包括道德制度的貫徹落實情況如何,執(zhí)行中存在的問題,以及如何處理這些問題的等等情況。其次,檢查、審核負(fù)責(zé)思想道德的工作人員給上級經(jīng)理部門的道德問題報告。道德問題報告應(yīng)該匯總與通報本部門(也包括下屬單位、子公司)所有的道德違規(guī)行為與事件。將本部門的道德問題僅僅報告給人力資源部顯然是不夠的,應(yīng)該建立信息反饋、處罰以及糾正機(jī)制。起碼要求是必須有定期(如年度、季度)匯總報告給公司最高經(jīng)理或董事會,以便于他們對于道德環(huán)境進(jìn)行客觀評估。匯總報告包括有關(guān)治理道德問題的原因與情況分析、建議與擬訂采取的措施。這就便于經(jīng)理部門評估、糾正、完善道德制度及其執(zhí)行措施。內(nèi)審人員應(yīng)檢查這些匯總報告,以確保及時、全面、準(zhǔn)確、充分地掌握與反映有關(guān)道德問題,并能及時采取有效的治理措施。

(三)關(guān)于如何向客戶、供應(yīng)商、外界人士傳播道德信息的審計

道德環(huán)境一般是要延伸到公司以外的,社會道德環(huán)境與公司的道德環(huán)境是相互影響的,所以盡量鼓勵企業(yè)的合作伙伴也制定并實施道德制度,經(jīng)理部門也要高度關(guān)注和嚴(yán)厲拒絕任何不道德的建議和提案。同時,道德制度也要貼在客戶和供應(yīng)商看得到的地方。這樣的展示使品德高尚之人與良好的道德環(huán)境相處得非常融洽。例如,給有業(yè)務(wù)往來單位的賀年卡上可以寫:“在過去的一年里,我們真誠合作、互利共贏,成就卓越。在新的一年中,我們將獻(xiàn)給你們最好的產(chǎn)品,愿我們攜手共進(jìn),相互尊重,恪守最高的行業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn),開拓前進(jìn),共創(chuàng)輝煌?！爆F(xiàn)在,有許多公司強(qiáng)求供應(yīng)商簽署合同時附加道德條款,定期要求供應(yīng)商重申自己的道德承諾。顯然,公司與供應(yīng)商、客戶發(fā)展良好的道德關(guān)系,對于公司的發(fā)展戰(zhàn)略是至關(guān)重要的。內(nèi)審人員應(yīng)檢查這樣的戰(zhàn)略措施,確保道德制度的貫徹落實,同時檢查采購部門與供應(yīng)商之間、銷售部門與客戶之間的道德關(guān)系是否純潔。重點審計公司涉外人員的道德行為的情況。

【參考文獻(xiàn)】

[1] S.Avery, Nortel Fires7,Slashes,Jobs as it Refocuses Its Operations. Globe and Mail(August20,2009):B1,B4.

[2] S.Avery, Restated 2007Nortel Results Set for Release, Globe and Mail(August23,2008):B1.

篇3

在網(wǎng)絡(luò)時展的今天，會計基礎(chǔ)的發(fā)展依然至關(guān)重要，在這個信息時代的變化的發(fā)展中，我們依然可以看見會計經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在不斷地前進(jìn)，不斷地成長，可想而知，我們應(yīng)該學(xué)好會計理論知識，不斷地加強(qiáng)道德建設(shè)，改革創(chuàng)新，才能使我們的社會得到進(jìn)一步地發(fā)展，我們的生活才會變得更加美好。

我們在加強(qiáng)會計理論道德建設(shè)的時候，同時也要不斷地去完善自己，不斷地去了解社會的變化，在這個會計信息化不斷發(fā)展的今天，人們的生活在不斷地前進(jìn)，我們可以通過網(wǎng)絡(luò)化和信息化去更多地了解和關(guān)注會計信息化時展的一些變化，開拓我們的視野，增強(qiáng)我們對社會的認(rèn)識，提高我們對會計信息化的認(rèn)識，推動社會進(jìn)步。加強(qiáng)輿論道德建設(shè)。

有的時候我在想，會計理論化時代有時候也會處于一種衰落時期，我們只有不斷地努力提高自己對會計的認(rèn)識，才能加強(qiáng)道德理論建設(shè)，我們應(yīng)該從新的起點出發(fā)，為自己樹立好榜樣，開拓自己的見解，加強(qiáng)道德建設(shè)，才能使社會不斷地進(jìn)步，不斷地創(chuàng)新。人類才不會被這個社會所淘汰。會計在發(fā)展，我們的科技也在不斷地發(fā)展，隨著生活的變化，我們對會計理論化也在不斷地深入研究，會計理論道德建設(shè)仍在不斷地發(fā)展著，我們更要為會計理論道德建設(shè)打下良好的基礎(chǔ)。去創(chuàng)建一個新的平臺。

在我們周圍，隨處可見的是網(wǎng)絡(luò)銀行的發(fā)展和郵政儲蓄的發(fā)展成為了我們生活中的一部分，它不僅給我們的生活帶來了方便，同時還不斷地豐富了我們的社會生活，還有手機(jī)的發(fā)展也同時給我們的生活帶來了方便，提高了我們對網(wǎng)絡(luò)化和信息化的認(rèn)識，同時也為我們的會計生活提供了方便，沒有通過這些信息化的了解，我們更不會對會計知識更深入地去了解，我們必須加強(qiáng)道德理論建設(shè)，才能不斷地去了解會計信息的變化。

有的時候，我會發(fā)現(xiàn)我們周圍不是缺少什么，而是缺少更多對會計信息化的認(rèn)識，要想使會計理論不斷地發(fā)展，我們必須樹立自己的目標(biāo)，加強(qiáng)社會監(jiān)督，不斷地去深入了解會計信息化和會計網(wǎng)絡(luò)化。還要不斷地加強(qiáng)道德建設(shè)，才能使我們的社會得到不斷地發(fā)展。才能進(jìn)一步提高我們的社會生活。加強(qiáng)道德教育也仍然重要，我們必須加強(qiáng)和鞏固社會的發(fā)展，不斷地去調(diào)整自己的狀態(tài)，人類對會計知識的欠缺才能進(jìn)一步地提高。對會計知識才能不斷地發(fā)展，不斷地提高。人類才能不斷地進(jìn)步。加強(qiáng)道德建設(shè)的關(guān)注，我們必須樹立好對會計理論的創(chuàng)新意識，不斷地提高變化，才能為我們的生活提供一個良好的平臺。

我們作為一名學(xué)生，可能更要去對會計知識的理論不斷地去深入研究，不斷地去豐富我們對會計生活，不斷地去提高會計知識的認(rèn)識。開闊自己的視野，為我們的會計生活提供服務(wù)。第一次接觸會計知識，對許多東西我還不太了解，尤其是對會計一些理論知識我還不太熟悉，還沒有去更多地掌握一些會計道德理論方面的教育。后來自從學(xué)習(xí)了這方面的內(nèi)容，對會計知識更有了深入的了解，讓我對會計知識產(chǎn)生了共鳴。

在學(xué)生時代我們對很多東西還不太了解，因此我們更要不斷地去改變自己的一些看法，我們才能不斷地進(jìn)步，生活才會不斷地提高，努力改變自己對生活的看法，不斷地去學(xué)習(xí)很多沒有學(xué)到的東西，我想我們的社會才會更加進(jìn)步，更進(jìn)一步地提高自己的思想，改變自己的觀點，社會才會不斷地創(chuàng)新。不斷地發(fā)揚光大。會計知識，有時候?qū)ξ覀兌?，就是要不斷地開拓知識的見解，努力學(xué)好會計知識，對會計知識每一門都必須熟悉掌握，這樣我們才會對社會更加了解，更加對會計知識的認(rèn)識，在這個物質(zhì)發(fā)展的今天，人類在不斷地在豐富對會計知識的了解，我們必須努力提高對會計知識的了解，才能更熟悉掌握會計知識的教育，加強(qiáng)會計理論建設(shè)，不斷地努力提高會計知識的理解，才能為社會發(fā)展提供一個良好的平臺，才能為我們的生活提供方便。剛開始學(xué)我會學(xué)好每一門會計知識，即使對我而言，我們更要對會計知識深入地去了解，隨著時代的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)也在不斷地發(fā)展，在21 世紀(jì)發(fā)展的今天，會計理論道德建設(shè)仍然重要，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，我們的社會生活也在不斷地發(fā)展，會計教育仍然重要，我們不要放棄對會計知識的了解，不要總是忽視它的存在，在會計道路發(fā)展的路上，我們依然要不斷地學(xué)習(xí)會計知識，人類才會不斷地對會計知識的掌握，成就會計之夢。學(xué)習(xí)會計的時候，覺得難度非常之大，但是只要你掌握了一些重點知識的了解，我想你就會學(xué)好它，開啟你對會計知識的夢想，才能豐富我們的會計生活。要想對會計知識更深入地了解，我們必須掌握好它，掌握好每一門會計知識，好好學(xué)好會計理論知識是非常重要的，有些人對這方面總是若無其事的樣子，其實學(xué)好它對我們自身都是非常重要的。不要總是依賴別人，要相信自己才能將所有的事情都能做好?？赡芎芏嗟臅r候我們覺得它對我們來說，要想學(xué)好它非常地難，其實你只要花點時間就應(yīng)該可以將它做好，對學(xué)習(xí)要多下點功夫，掌握學(xué)習(xí)技巧，這樣你就會能將它完成地好。

當(dāng)我們看到會計知識在不斷發(fā)展地時候，也許我們更應(yīng)該多去收集一些會計知識，多為我們的生活不斷地更新，不斷地去深入研究，多為會計知識的發(fā)展提供良好的平臺，我想我們才能學(xué)好會計知識，要多關(guān)注會計生活，提高會計知識的認(rèn)識，加強(qiáng)會計理論道德建設(shè)，不斷地開拓社會生活的發(fā)展，我們的社會就會不斷地提高，人類才會不斷地進(jìn)步，才會成就會計知識的夢想。我在生活之中看到了有些同學(xué)對會計知識還不太了解，比較生疏，覺得學(xué)起來比較吃力，但是你只要掌握了會計知識其中的奧妙，我想你就會對會計知識更加深入了解。好好學(xué)習(xí)會計知識對我們的生活非常重要。樹立創(chuàng)新意識，加強(qiáng)會計道德理論建設(shè)，仍為重要，我們要不斷地加強(qiáng)創(chuàng)新意識，不斷地加強(qiáng)教育發(fā)展，才會使我們的會計之路得到不斷地發(fā)展。無論我們走到哪里，會計無處不在，我們的生活處處都會接觸到它，我們要更能夠掌握好它，把握好每一個知識的細(xì)節(jié)，掌握每一個理論建設(shè)，我們就會對社會有所認(rèn)識。更加突出社會的變化。

篇4

義務(wù)是貫穿于康德的倫理學(xué)體系中的核心范疇。在康德那里，義務(wù)是由于敬重道德律而產(chǎn)生的行為必然性。只有那些出于對道德律的尊重所導(dǎo)致的行為，才屬于純粹理性的行為，才能保證行為之動機(jī)的純粹道德性。在《道德形而上學(xué)原理》中，康德全面分析了合乎義務(wù)與出于義務(wù)、義務(wù)與愛好、行為與義務(wù)的關(guān)系，并指出一個普遍必然的道德的行為，不可能同時出于義務(wù)和出于愛好，惟有那些合乎義務(wù)且行為者對之曾有直接愛好、但卻違背自己的直接愛好、純粹出于對法則的敬重的行為，才具有道德價值。如果像康德所說的那樣，只有純粹出于義務(wù)的動機(jī)，才能保證行為本身的純粹道德性，那么，在道德評價中，我們?nèi)绾稳グl(fā)現(xiàn)這種純粹出于義務(wù)的動機(jī)？這種動機(jī)又是如何在諸多動機(jī)之中規(guī)定我們行為的純粹道德性？這些問題是許多哲學(xué)家一直在關(guān)注的焦點。

一

在康德看來，具有普遍道德價值的行為，不是來自上帝的意志，也不是來自人的自然本性和世俗權(quán)威，只能是來自于人的理性本身的善良意志。善良意志之所以是善的，不是其他的――例如源自愛好的――目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實踐理性設(shè)定的目的或意圖。然而，由實踐理性所設(shè)定的目的或意圖又是什么呢？康德認(rèn)為，就是遵照源自善良意志的、具有普遍必然性的道德法則行事的“義務(wù)”。善良意志活動的關(guān)鍵，需要到某個人出于義務(wù)的緣故完成一個合義務(wù)的行動時所具有的動機(jī)中去尋找。只有真正出于義務(wù)而不是任何別的動機(jī)（如愛好、情感），才使行為具有道德價值。那么，為什么只有出于義務(wù)的動機(jī)才是道德動機(jī)呢？

康德認(rèn)為，道德動機(jī)的特別之處，是通過把它與其它至少在某些情況下也能夠?qū)е潞狭x務(wù)行為的動機(jī)相對照才獲得揭示的。他在《道德形而上學(xué)原理》中考察了兩類行為：合乎義務(wù)的行為和出自義務(wù)的行為，并指出：“在一切道德評判中最具重要性的就是以極大的精確性注意到一切準(zhǔn)則的主觀原則，以便把行動的一切道德性建立在其出于義務(wù)和出于對法則的敬重的必然性上?！盵1]按照康德的說法，如果某種行為僅僅合乎義務(wù)但卻不是出于義務(wù)的動機(jī)而完成的，它就不能被說成是具有道德價值。那么，哪些是合乎義務(wù)的動機(jī)呢？康德認(rèn)為，對于那些與義務(wù)相抵觸的動機(jī)，可以把它直接從合乎義務(wù)的動機(jī)中排除，因為盡管這些動機(jī)從某一角度看來可能是有用的，但由于它本身就與義務(wù)相沖突，所以也就不會發(fā)生動機(jī)是否“出于義務(wù)”的問題。所謂“合乎義務(wù)”的動機(jī)，主要有兩種：“合乎義務(wù)但行為者并無直接愛好的動機(jī)”和“合乎義務(wù)且行為者有直接愛好的動機(jī)”。對于前者，康德以“童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人不向無經(jīng)驗的買主索取高價是合乎義務(wù)的，且他對買主一視同仁，而對不讓任何人在價錢上占便宜沒有直接愛好，促使他如此行為的是其他的動機(jī)――自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務(wù)，也不是出于直接愛好來誠信經(jīng)商，而單純是自利的動機(jī)驅(qū)使他做這些事情。因此，這種合乎義務(wù)、行為者并無直接愛好，而是被另外愛好（自我利益）所驅(qū)使的動機(jī)沒有道德價值。至于后者，康德認(rèn)為，在這種情形下，因其同時合乎義務(wù)且?guī)в兄苯訍酆?，很難看出行為者是否出于義務(wù)而行動。例如，“保存生命”既是自己的義務(wù)，又是每個人的直接愛好。如果行為者抱著既合乎義務(wù)、且又是自己的直接愛好的動機(jī)去關(guān)注自己的生命，那是沒有內(nèi)在價值的，他們的行為準(zhǔn)則也沒有道德價值?？傊虾趿x務(wù)的行為之所以被做出，或許是它們服務(wù)于行為者自身利益，或許是行為者正好所想要去做的合義務(wù)的行為，所以這種行為沒有道德價值。

出于義務(wù)的動機(jī)，按照康德的說法，就是那些合乎義務(wù)且行為者對之曾有直接愛好、但卻違背自己的直接愛好、純粹出于對法則的敬重的行為的動機(jī)。為此，康德還是以“保全生命”為例，假若身處逆境或無法排除的病痛使自己對生命失去了樂趣，在這種情況下，不愛生命卻保持著生命，不是出于愛好或恐懼，而是出于義務(wù)，這樣，他們的準(zhǔn)則就具備道德內(nèi)容。同時，康德認(rèn)為，以“同情之心”盡自己所能對人做好事，這種行為無論怎樣合乎義務(wù)，不論多么值得稱贊，都不具有真正的道德價值。因為出于直接同情或愛好的行動，行為者關(guān)注的并不是他的行動是否在道德上正確或者是道德上所要求的，這種同情或者愛好只能偶然有益于人，而實際上并不具備道德的內(nèi)容。在康德看來，如果要使一個行為動機(jī)成為道德動機(jī)，它就必須證明行為者對他行為的道德正當(dāng)性有一種關(guān)切。并且，當(dāng)我們說一個行為具有道德價值時，我們意在指出，這個行為者在做出合義務(wù)的行動時是出于對他的行為的道德正當(dāng)性的關(guān)切：這一關(guān)切因此就是使得該行為只是一個正當(dāng)?shù)男袨槌蔀樵撔袨檎叩年P(guān)注的非偶然性結(jié)果。

二

在康德那里，道德行為不能出自愛好，只能出自義務(wù)。那么，合乎義務(wù)的行為與出于義務(wù)的行為到底有什么區(qū)別呢？用康德的話來說：“前者（即合法性）哪怕是只有愛好成了意志的規(guī)定依據(jù)時也是可能的，但后者（道德性），即道德價值，則必然只是建立在行動出自于義務(wù)而發(fā)生，也就是僅僅為了法則而發(fā)生這一點上?！盵1]（111）也就是說，我們看一個行為是合乎義務(wù)還是出于義務(wù)，主要是看行為的推動力是出于義務(wù)還是出于愛好。如果是義務(wù)觸發(fā)一個道德上正確的行為，那么這種行為是出于義務(wù)的、有道德價值的行為；如果是愛好觸發(fā)一個道德上正確的行為，那么這種行為是合乎義務(wù)、但并無道德價值的行為，因為“這樣一種動機(jī)之產(chǎn)生道德上正確的行動的可能性依賴于偶然的和可變的環(huán)境”，[2]它只是“幸而有益于公眾”，才得以與義務(wù)相符。由此，康德得出：“只有出于義務(wù)的行為才具有道德價值?！盵3]

康德認(rèn)為，“一個出于義務(wù)的行為，其道德價值不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準(zhǔn)則?！盵3]（16）在康德看來，一個出于義務(wù)的行為的道德價值，并不取決于行為對象的實現(xiàn)，而僅僅取決于行動無關(guān)乎欲求能力的任何對象而據(jù)以發(fā)生意愿的原則。在現(xiàn)實生活中，善良意志之無條件善的根源不在于它所實現(xiàn)的結(jié)果，而只在于它的動機(jī)，即指導(dǎo)它去行動的道德準(zhǔn)則。因為，我們的行為可能具有的那些“意圖”，以及它們的那些作為目的和意志動機(jī)的結(jié)果，并不能賦予行動的道德價值。問題是，如果道德價值不存在于我們意志所期望的“意圖”以及意志動機(jī)的結(jié)果之中，那么它到底存在于什么地方呢？在康德看來，它并不在別處，只能在意志的原則中，而無需考慮通過這樣的一個行動所能夠達(dá)到的目的。而意志又是如何擺脫那些諸如愛好、情感、幸福這些質(zhì)料，單獨受義務(wù)這一形式原則所規(guī)定的呢？康德認(rèn)為，當(dāng)意志處在作為形式的先天原則和作為質(zhì)料的后天動機(jī)的十字路口時，畢竟總需要被某種東西所規(guī)定，這樣，當(dāng)一個出于義務(wù)的行為發(fā)生時，它必定被作為形式的先天原則所規(guī)定，因為義務(wù)作為行為的“動因”，具有排他性，所有的質(zhì)料原則都被拋開了。而意志選取的形式先天原則就是康德所說的――我決不應(yīng)當(dāng)以其他方式行事，除非我也能夠愿意我的準(zhǔn)則可成為一個普遍的法則。

此外，康德認(rèn)為，“義務(wù)是由于敬重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必然性”。 [3]（16）在康德看來，對于行為結(jié)果，雖然可以愛好，但是決不會敬重，這是因為它僅僅是意志的結(jié)果，而不是意志的能動性。同樣地，行為者也不會對一般的愛好表示敬重，無論是行為者自己的愛好還是別人的愛好；因為對于自己的愛好最多是許可它，而對于別人的愛好雖然有時會喜歡，但這種喜歡只是愛好對自己有利的時候才會出現(xiàn)，根本用不著敬重?？档抡J(rèn)為，只有那單純作為根據(jù)、而絕不會作為結(jié)果與行為者的意志相關(guān)聯(lián)的東西，至少是把行為者的愛好從選擇時的估算中全然排除出去的東西，即單純的法則自身，方能成為敬重的對象。所以，一個出于義務(wù)的行為，應(yīng)該完全擺脫愛好的影響，并與愛好一起完全擺脫意志的一切對象，從而對于意志來說剩下來能夠規(guī)定它的只有客觀上的法則，也只有這種實踐上的法則才值得純粹的敬重。

質(zhì)言之，在康德那里，一個真正義務(wù)的行為不是為了某種別的目的，而是為義務(wù)而義務(wù)，即純粹出于對道德法則的敬重。道德上的所謂“義務(wù)”，不僅與任何愛好、愿望、效果無關(guān)，而且還正是在與后者的對峙和沖突中，才顯示出道德的崇高品質(zhì)。因此，在一切道德評價中最具重要性的就是以極大的精確性注意到一切準(zhǔn)則的主觀原則，以便把行動的一切道德性建立在其出于義務(wù)和出于對法則的敬重的必然性上，而不是建立在出于對這些行動會產(chǎn)生的東西的喜愛和好感的那種必然性上。誠如康德說：“一個善良的意志就在于它出于義務(wù)感或?qū)Φ赖侣傻木粗囟袆?，它并不涉及任何效果?！盵3]（17）也就是說，一個合義務(wù)行為具有道德價值的必要條件是，這個行為應(yīng)該并且只有是出于義務(wù)動機(jī)而做出的。

三

對于康德將“義務(wù)感作為行為正當(dāng)性的唯一根據(jù)，并認(rèn)為只有出于純粹義務(wù)行為才是正當(dāng)行為或有道德價值的行為”這一看法，羅斯對之進(jìn)行了邏輯上的反駁。羅斯的理由如下：第一，從康德原則看來，“‘我應(yīng)當(dāng)’就意味著‘我能夠’”，這顯然是不符合邏輯的，一個人應(yīng)當(dāng)履行正當(dāng)?shù)男袨?，但并不是說他必定能夠履行正當(dāng)?shù)男袨?。譬如，看見一個小孩落水，我應(yīng)當(dāng)馬上跳下水施救；然而，由于河寬水急我也并不會游泳，跳下去不但救不上小孩反而自己性命也要搭上，因而，可以說“我應(yīng)當(dāng)去救小孩”，但不能推出“我能夠去救小孩”。第二，用邏輯歸謬法也可以證明康德的動機(jī)義務(wù)論不能成立。如果按照康德的邏輯，我們做某事的動機(jī)是出自某種義務(wù)感；那么，如果我說“出自義務(wù)感而做A行為是我的義務(wù)”，就意味著“出自做A行為是我的義務(wù)感而做A行為是我的義務(wù)” 。羅斯說：“在這里，整個表達(dá)與表達(dá)本身部分是相矛盾的?！币驗檎麄€句子說“出自――做――A行為――是我的義務(wù)――的感覺――去做――A行為――是我的義務(wù)”，而該句的后一部分無外乎說：“僅僅做A行為是我的義務(wù)”，但這與康德想要表達(dá)的思想是相互矛盾的。他實際上是想告訴我們：“只有出自義務(wù)感而行動才是我們的義務(wù)，現(xiàn)在的結(jié)果卻是，只有做A行為才是我的義務(wù)；這是一個明顯的邏輯矛盾?！盵4]

羅斯對康德的這兩點批駁確有某些合理性，特別是第二點反駁，在一定程度上的確證明了康德純動機(jī)義務(wù)論在邏輯上的漏洞。但羅斯并沒有洞察康德理論的純形式主義要害。相反，最終只能在文字上作邏輯游戲，是用邏輯形式主義來對一種超實際的形式主義的反詰，無異于空對空的對抗，缺乏真實的力量。況且，羅斯的歸謬邏輯也有些牽強(qiáng)的成分。

同樣，弗蘭克?梯利對康德的“義務(wù)感作為行為正當(dāng)性的唯一根據(jù)”這一看法也持反對態(tài)度。梯利認(rèn)為，義務(wù)感既可以驅(qū)使人做出正當(dāng)?shù)男袨椋部梢则?qū)使一個人犯罪。“幾乎每個暗殺國家統(tǒng)治者的狂熱分子（從哈莫狄斯、亞里斯托格頓到奪去無護(hù)衛(wèi)的奧地利伊麗莎白女皇生命的可憐兇手），都是出自一種義務(wù)感而行動的。我們不能稱這些自命的愛國者是善的，即使我們相信他們的動機(jī)是善的（在他們企圖造福于人類的意義上）。”[5] 在梯利看來，動機(jī)是復(fù)雜的、混合的，它們絕不可能是絕對利己或絕對利他的。當(dāng)然，梯利對康德的批評似乎有些站不住腳，因為康德的“義務(wù)感”是一種純粹道德義務(wù)感，即對道德律的敬重和服從；而梯利的“義務(wù)感”的范圍似乎已經(jīng)超出了道德義務(wù)的范圍，它主要是對“職責(zé)”、“使命”等義務(wù)的履行。

另外，針對康德將“同情心”排除在道德動機(jī)之外的觀點，后來有許多哲學(xué)家進(jìn)行了有力的批駁。叔本華認(rèn)為，“總體來說，人的行為只有三種基本動力，所有的動機(jī)都是通過其中之一被啟動而發(fā)生作用的。”[6]這三種動力分別是自私、惡意、惻隱之心：自私“渴望自己幸?！?，惡意“渴望他人不幸”，惻隱之心“渴望他人幸?！?。因而，在這三種行為動力中，“惟一真正的道德動力” [6]（141）是同情心或惻隱之心。他在《論道德的基礎(chǔ)》中駁斥了康德的義務(wù)概念，并提出：道德的基礎(chǔ)不是“義務(wù)”，而是惻隱之心。因為“許多人之幫助、施舍、效力、克己。其心中并沒有什么目的，只是因為目睹他人困厄，加以救助而已”。[7]不過，叔本華用惻隱之心取代義務(wù)概念之后，又重新提出了原則的重要性。他說：“離開了嚴(yán)格信守的原則，我們就會受制于反道德的傾向?！盵6]（150）因為，雖然惻隱之心是一切道德的源泉，但它并不充足，不可能隨時為人提供道德動力。為了能夠持久地遵守道德規(guī)范，人必須發(fā)展以惻隱之心為基礎(chǔ)的原則性和義務(wù)感，即叔本華所謂的“堅定信念”。這樣，叔本華雖然把義務(wù)感排除在道德動機(jī)之外卻又馬上撿了回來；在他看來，作為道德動機(jī)的惻隱之心與義務(wù)感并不矛盾：義務(wù)感實際上是道德化了的惻隱之心。

依威廉姆斯（Bernard Williams）所見，“康德不把情感作為道德動機(jī)，其依據(jù)在于它們是不可靠的?！盵2]（46）對此，威廉姆斯做出了一個有力的、直截了當(dāng)?shù)幕貞?yīng)：情感不是變化無常的――至少，并不必然如此。鑒于芭芭拉?赫爾曼為康德的辯護(hù)，認(rèn)為康德聲稱以同情動機(jī)為基礎(chǔ)的行為準(zhǔn)則不具有“道德內(nèi)容”的原因是“以情感為基礎(chǔ)的動機(jī)無法支持在動機(jī)和一個所提議行為的正當(dāng)性之間就存在有必然的內(nèi)在聯(lián)系” [2]（48）這一論點，威廉姆斯仍然進(jìn)一步反駁，“即使義務(wù)動機(jī)保證了與完成道德上正確的行為有一種特別的聯(lián)系，排除情感作為動機(jī)的做法也會阻礙一個行為者以一種自然的和人性上適當(dāng)?shù)姆绞蕉袆印薄2]（48）在威廉姆斯看來，康德這種“出自義務(wù)感的行動”是通過對特殊的個人關(guān)系的漠不關(guān)心來描述的，它嚴(yán)重地忽略了個人的完整性。

同樣，康德將道德動機(jī)直接與義務(wù)感聯(lián)系起來的觀點，包爾生也持反對意見。他認(rèn)為，“康德夸大了義務(wù)意識在生活中的作用，……用‘對道德律的敬重’來取代自然的沖動，使它成為意志的唯一動機(jī)是不可想象的，也是不可取的?！盵8]因為在現(xiàn)實生活中，理性或義務(wù)的觀念僅僅是自然沖動的一個必要的調(diào)解者，但不能取代它們。用包爾生的話說，“義務(wù)的感情可能能防止世界上許多惡的產(chǎn)生，但美好和善良的東西卻不是從義務(wù)的感情萌生的，而是從心靈的生氣勃勃的沖動中萌生的?！盵8]（304）同樣，菲利帕?福特也提出：“我們不應(yīng)該輕視出于義務(wù)感而仁慈行動的人，而最有道德價值的人卻是最能顯示出美德的人?！闭窃谶@一點上，福特認(rèn)為，亞里士多德的道德理論遠(yuǎn)比以義務(wù)為基礎(chǔ)的理論更有先見之明，更能夠接受，并且她認(rèn)為，美德理論比康德關(guān)于“道德價值”的見解更優(yōu)越。[9]

那么，在多種動機(jī)存在的情況下，如果一個行為不止一種動機(jī)，也不止一種方式，即一個行為是出于義務(wù)的動機(jī)和某種其他非道德的動機(jī)混合而做出的，那么，這一行為到底有沒有道德價值呢？雖然康德沒有明確討論行為受多重動機(jī)規(guī)定的情況，但康德否認(rèn)在道德動機(jī)與非道德動機(jī)包括“幸福原則”之間有任何必然的對立。康德所要求的其實就是，在存在有義務(wù)問題的地方，我們“并不考慮”幸福的種種要求；我們并不必去放棄它們。按照康德的說法，要使一個行為具有道德價值，非道德的動機(jī)（它是經(jīng)驗性的并因此屬于幸福原則而不是道德律）“必定與至上的實踐原則相分離，因此決不能夠作為一個條件與之相結(jié)合”。[2]（18）也就是說，當(dāng)一個行為具有道德價值時，非道德的動機(jī)可以是在場的，但是它們不可以作為推動行為者去行動的動因。如果一個行動是出于義務(wù)的動因，那么這一行動就是因為行為者把它是道德上所要求的這一事實看作是選擇的根據(jù)。因此，行為的道德價值不因非道德的感情因素在場而受損害，只要這些非道德因素不被行為者看作是行動的理由的話，道德價值學(xué)說是能夠接受行為動機(jī)方面的多重規(guī)定的。不過，這些非道德的“動機(jī)”雖然可以增添到這個行為上（好比是讓它變甜），但是如果它們并不存在，在道德上要求的東西也沒有缺少什么，因此也就不在出于義務(wù)動機(jī)行動的行為者的能力所及之內(nèi)。

篇5

〔關(guān)鍵詞〕 道德義務(wù)；道德權(quán)威；政治義務(wù)；拉茲；常規(guī)證成命題

〔中圖分類號〕B82 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）02-0135-09

人們在日常實踐中會面臨各種具有約束力的指令（directive），例如，士兵要服從其上級的命令，公司職員要完成部門領(lǐng)導(dǎo)分配的任務(wù)等。在這些案例中，上級構(gòu)成了對于下屬的實踐權(quán)威（practical authority）。這個權(quán)威是實踐性的，因為它旨在通過指令影響下屬在其職責(zé)范圍內(nèi)的行動，而非信念（影響信念的是理論權(quán)威）〔1〕；相應(yīng)地，下屬則有義務(wù)去完成指令所要求的行動。在這些實踐權(quán)威中所體現(xiàn)出來的支配關(guān)系似乎并不特別令人困惑或擔(dān)心，很大部分的原因在于它們背后預(yù)設(shè)了一套制度（如軍隊的等級與命令體系，公司的管治結(jié)構(gòu)），而這些制度的合理性可被獨立地證明或被當(dāng)事人認(rèn)可。也就是說，我們可以對這些實踐權(quán)威給予一個制度化的說明例如：A對B擁有權(quán)威，乃是因為A和B共同認(rèn)可的一套制度賦予A和B以不同的角色?！?〕

不是所有實踐權(quán)威與服從者之間的關(guān)系都具有直接的道德屬性。當(dāng)一個公司職員（甲）沒有聽從部門主管（乙）的指令去會見客戶而是去考察市場時，甲的行為僅僅是違反了他在該公司的角色義務(wù)，但該行為本身并無明顯的道德過錯。本文考察的則是實踐權(quán)威與服從者之間的關(guān)系具備道德屬性的一個子類，我們可稱之為道德權(quán)威（moral authority）。當(dāng)A指令讓B做Φ，并且該指令直接引起B(yǎng)負(fù)有一種道德義務(wù)去做Φ（也就是說，要不是該指令，B本來沒有道德義務(wù)去做Φ）時，我們可以說A對B擁有道德權(quán)威（本文第一節(jié)對道德權(quán)威與道德義務(wù)的關(guān)系有更為詳細(xì)的闡述）。

設(shè)想如下案例：小王是一名沒受過醫(yī)學(xué)訓(xùn)練的市民，他在路上目睹一起交通事故之后，跑過去看司機(jī)是否受傷。與此同時張醫(yī)生看到事故后也趕了過來。他們發(fā)現(xiàn)司機(jī)卡在車?yán)?，并且已?jīng)昏迷。在出示其工作證之后，張醫(yī)生向小王發(fā)出了指令：“你幫我一起把司機(jī)抬出來，我要對傷者做檢查！”讓我們假設(shè)，小王具有道德義務(wù)去遵循張醫(yī)生的指令（本文第二節(jié)提供了進(jìn)一步的論證），那么按照上述定義，張醫(yī)生對小王擁有道德權(quán)威。但張醫(yī)生的道德權(quán)威與上述提及的上司-下屬之間的權(quán)威不同，前者似乎并不能直接依賴于一個規(guī)定了誰應(yīng)該占據(jù)何種道德地位的道德等級體系或制度。在證成道德權(quán)威時，我們所依賴的資源僅僅是人與人之間具有平等的道德地位，人們享有基本的道德權(quán)利，也負(fù)有基本的道德義務(wù)，如不受傷害的權(quán)利和救助他人的自然義務(wù)。

于是，問題來了：給定人與人之間平等的道德地位，在什么樣的條件下（如果存在此條件的話），一個主體才能獲得對另一個主體的道德權(quán)威，從而使后者負(fù)有一種道德義務(wù)去服從前者的指令？這本身是一個重要的倫理學(xué)問題，原因在于道德權(quán)威-服從者關(guān)系（the moral authoritysubject relation）偏離了平等道德主體的預(yù)設(shè)，并且這種偏離具有明顯的實踐意涵：道德地看，服從者的行動自由受到了限制。按照對自由（liberty）的道德化定義（moralized definition），自由是義務(wù)的反面，自由只在義務(wù)闕如的時候才存在。因此，一個人擁有做某事的自由恰恰意味著他沒有不做某事的義務(wù)；相反，如果他負(fù)有做某事的義務(wù)，那么他就不再享有不做某事的自由。對于法律與政治哲學(xué)而言，道德權(quán)威也是一個至關(guān)重要的問題，因為國家或其法律經(jīng)常甚或必然主張對于公民的道德權(quán)威。參見Joseph Raz， “Authority， Law， and Morality”in Ethics in the Public Domain： Essays in the Morality of Law and Politics （New York： Oxford University Press， 1994）， pp. 210-237； John Gardner， “How Law Claims， What Law Claims” in Matthias Klatt （ed）， Institutionalized Reason： The Jurisprudence of Robert Alexy （Oxford University Press 2012）， pp. 1-25.事實上，關(guān)于道德權(quán)威的很大一部分哲學(xué)討論出現(xiàn)在法律或政治哲學(xué)有關(guān)政治權(quán)威（國家對于公民的道德權(quán)威）與政治義務(wù)（公民對于國家的服從義務(wù)）的論辯之中。除本文中提及拉茲的作品之外，可參見Leslie Green， The Authority of the State （Oxford： Clarendon Press， 1988）； William Edmundson， “Political Authority， Moral Powers and the Intrinsic Value of Obedience，” Oxford Journal of Legal Studies 30， no. 1 （2010）： 179-191； Stenphen Perry， “Political Authority and Political Obligation，” in Leslie Green and Brian Leiter ed.Oxford Studies in Philosophy of Law， vol. 2， （Oxford： Oxford University Press， 2013）， pp. 31-34.

本文旨在對上述問題作出初步的回答。論文第一節(jié)，我將對道德權(quán)威的性質(zhì)以及它與道德義務(wù)的關(guān)系作必要的澄清。同時，我將指出道德權(quán)威的證成有賴于適用于服從者的一個先在的背景義務(wù)。論文第二節(jié)首先討論了道德權(quán)威的工具性證成（the instrumental justification），然后檢視了約瑟夫?拉茲（Joseph Raz）關(guān)于工具性道德權(quán)威的理論。我將指出拉茲的“常規(guī)證成命題”（the normal justification thesis）在方向上是正確的，但仍存有明顯的不足，因此需要修正。論文第三節(jié)我分析了道德權(quán)威的非工具性證成，其典型的案例是建立在同意或承諾之上的道德權(quán)威。

一、道德權(quán)威與道德義務(wù)

在導(dǎo)言中，我們已經(jīng)給道德權(quán)威下了一個初步的定義：當(dāng)A指令讓B做Φ，并且該指令直接引起B(yǎng)負(fù)有一種道德義務(wù)去做Φ（也就是說，要不是該指令，B本來沒有道德義務(wù)去做Φ）時，我們可以說A對B擁有道德權(quán)威。概言之，道德權(quán)威能通過指令而施加一個新的、內(nèi)容獨立的（content-independent）道德義務(wù)于服從者。所謂內(nèi)容獨立，意即這個義務(wù)并不（獨立）于服從行為（“做Φ”）本身的屬性，因此在指令之前，服從者本來并沒“做Φ”的義務(wù)。以上述張醫(yī)生和小王共同救人為例，假定張醫(yī)生對于小王的道德權(quán)威，當(dāng)張醫(yī)生發(fā)出指令“我們一起把受傷司機(jī)抬出來”之后，小王就有義務(wù)去這樣做。如果沒有張醫(yī)生的指令，小王負(fù)有的背景性義務(wù)――即救助他人的自然義務(wù)――并不直接要求小王去移動司機(jī)的身體（它可能僅僅要求小王打電話叫救護(hù)車）。與之相對，如果B問A借了兩本書并答應(yīng)兩天后歸還，那么兩天后A催促B“請把書還給我”時，A并不構(gòu)成對于B的道德權(quán)威，其原因在于，B歸還兩本書的義務(wù)并不是由A的指令引起的，而是B在答應(yīng)按時歸還后便已存在的守諾義務(wù)（a promissory duty）。

但并不是所有能給他人帶來道德義務(wù)的言行都預(yù)設(shè)著道德權(quán)威。為了更好地理解道德權(quán)威，我們需要考慮一些例子，在這些例子中一個主體能影響另一個主體的道德義務(wù)，但前者并不擁有對于后者的道德權(quán)威。例子（1）：我駕車在路上，一個行人突然出現(xiàn)在我前方15米；由于我本來就負(fù)有不傷害無辜的自然義務(wù)，這個行人的出現(xiàn)誘發(fā)（trigger）了這個背景性義務(wù)，從而使得我有義務(wù)停車。在這個例子中，盡管行人的行為誘發(fā)了我停車的道德義務(wù)，但該行人顯然不構(gòu)成對我的道德權(quán)威。其原因在于，該行人并無意圖來影響或支配我的行為，他的行為能誘發(fā)我停車的義務(wù)只是緣于一些偶然的因果關(guān)系（我的車速較快容易撞傷他；要是我只是步行，那我就沒有停下來的義務(wù)）。而作為一種實踐權(quán)威，道德權(quán)威的意圖很明確：讓服從者依其指令行動。因此，通過指令而傳達(dá)的意圖是道德權(quán)威的必要構(gòu)成部分；不存在沒有意圖的道德權(quán)威?！?〕

例子（2），它來自大衛(wèi)?艾斯特倫德（David Estlund）：某暴君十分疼愛其兒子，只要孩子的愿望沒有滿足，暴君就會非常憤怒且濫殺無辜。暴君的兒子喜歡命令國防部長干各種荒誕的事，例如讓其穿拖鞋繞宮殿跑一圈。由于國防部長知道如果他不服從，最后的結(jié)局就是暴君濫殺無故泄憤，而他又有自然義務(wù)防止無辜受到傷害，所以他有義務(wù)服從暴君兒子的命令?！?〕在這個案例中，暴君的兒子有明確的意圖，并且伴隨他的命令，國防部長確實也背負(fù)了新的義務(wù)（例如繞宮殿跑一圈的義務(wù)），但我們顯然不會認(rèn)為暴君的兒子對國防部長具有道德權(quán)威。那么，它和道德權(quán)威的差別在哪里？我的看法是，僅當(dāng)指令能不借助外在因果鏈條而直接誘發(fā)服從者的背景性道德義務(wù)時，發(fā)出指令者才具備了道德權(quán)威。這恰恰是暴君兒子的指令所缺乏的；他的指令之所以能誘發(fā)國防部長的背景性義務(wù)（即防止無辜受到傷害），乃是源于如下外在因素構(gòu)成的因果鏈：（1）他父親是個暴君，因此有不受制約的權(quán)力去做任何他想做的；（2）只要兒子的愿望沒有得到滿足，暴君就濫殺無辜來泄憤。但在什么意義上，如上因素是外在的？答案在后兩節(jié)的討論中會逐漸清晰，但不妨在此預(yù)先公布：它們既獨立于指令者本身的特質(zhì)（如認(rèn)知優(yōu)勢），也獨立于指令者與服從者之間已經(jīng)存在的關(guān)系。

在以上對道德權(quán)威性質(zhì)的討論中，我一直提及適用于（apply to）服從者的背景性道德義務(wù)，它先于道德權(quán)威而存在，且它是服從權(quán)威指令之義務(wù)的最終來源。文獻(xiàn)中把這種思考道德權(quán)威證成的方式叫“義務(wù)進(jìn)義務(wù)出”（duty-in-duty-out）M路?！?〕按照此進(jìn)路，必須首先存在一個背景性道德義務(wù)作為“輸入”（input），最后才能輸出一個與道德權(quán)威相關(guān)的服從義務(wù)。這個進(jìn)路不但簡單直觀，而且也可解決道德權(quán)威與個人自主性（personal autonomy）原則的潛在矛盾。對于道德權(quán)威與個人自主性潛在矛盾的探討，參見Scott Shapiro， “Authority，” in Jules Coleman and Scott Shapiro （ed.）， The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law（Oxford： Oxford University Press， 2002）， pp. 385-90.道德權(quán)威之所以與個人自主性存在潛在沖突，是因為通過具有道德約束力的指令，道德權(quán)威限制了服從者的自由。為了解決這兩者的潛在沖突，一個直觀的方法是從服從者自由已經(jīng)受到的約束出發(fā)來思考道德權(quán)威，而適用于服從者的背景性義務(wù)恰恰就是這樣一個約束（因為按照定義，義務(wù)就是自由的闕如）。這些特點也解釋了為什么當(dāng)代政治義務(wù)諸理論事實上都采納了“義務(wù)進(jìn)義務(wù)出”的進(jìn)路，即它們皆起始于一個背景性義務(wù)（如公平義務(wù)，團(tuán)體性義務(wù)和自然義務(wù)）來證成國家的道德權(quán)威以及公民的政治義務(wù)。對于以上這三種政治義務(wù)論，可分別參見George Klosko， The Principle of Fairness and Political Obligation （Lanham， Md.： Rowman & Littlefield， 1992）； John Horton， “In Defence of Associative Political Obligations： Part One，” Political Studies 54， no. 3 （2006）： 427-43； “In Defence of Associative Political Obligations： Part Two，”Political Studies 55， no. 1 （2007）： 1-19； Christopher Wellman， “Samaritanism and the Duty to Obey the Law，” In Christopher Wellman， and A. John Simmons， Is There a Duty to Obey the Law？ （Cambridge： Cambridge University Press， 2005）， pp. 1-89.

至此，一個自然的問題是：是否必須依賴一個先在的背景性道德義務(wù)來證成道德權(quán)威？是否能把一般的道德理由作為“輸入”，最后輸出一個與道德權(quán)威相關(guān)的服從義務(wù)？我們可把這樣一種思考道德權(quán)威證成的方式叫“理由進(jìn)義務(wù)出”（reason-in-duty-out）進(jìn)路。如果該進(jìn)路成立，那么它無疑擴(kuò)大了證成道德權(quán)威的規(guī)范性基礎(chǔ)，使其從道德義務(wù)（它是一類具有約束力的特殊道德理由）擴(kuò)展至一般的道德理由。但與之相隨的風(fēng)險是，該進(jìn)路必須解釋如何把一個普通的道德理由轉(zhuǎn)變成為服從權(quán)威的道德義務(wù)。然而這并不是一個簡單的任務(wù)，原因有二：首先，它必須回答“道德義務(wù)到底是一種什么樣的道德理由？”這一問題。只有回答了這個問題，“理由進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路才能進(jìn)一步思考從道德理由向（服從權(quán)威的）道德義務(wù)究竟是如何轉(zhuǎn)換的，以及為實現(xiàn)這個轉(zhuǎn)換要求潛在的道德權(quán)威滿足什么樣的條件。不幸的是，這是一個非常困難的問題。即便我們假設(shè)所有道德義務(wù)都是同質(zhì)的，哲學(xué)家們對何為道德義務(wù)也有不同的理解。參見Joseph Raz， “On Respect， Authority， and Neutrality： A Response，”Ethics 120， no. 2 （2010）， p. 291； Larry Alexander， “Law and Exclusionary Reasons，” Philosophical Topics 18， no. 1 （1990）： 5-22；Susan Wolf， “Moral Obligations and Social Commands，” in Samuel Newlands and Larry M. Jorgensen （ed.）， Metaphysics and the Good： Themes from the Philosophy of Robert Merrihew Adams （Oxford： Oxford University Press， 2009）， pp. 343-367.更不用說，也許不同的道德義務(wù)具有不同的性質(zhì)，因此某些道德理由能構(gòu)成a類道德義務(wù)，但無法構(gòu)成b類道德義務(wù)。比如，有些道德義務(wù)是可強(qiáng)制執(zhí)行的（enforceable），而有些則不是，這或許意味著它們由不同的道德理由所構(gòu)成。其次，該進(jìn)路還須化解道德權(quán)威與服從者個人自主之間的沖突，而這并不容易。例如，考慮到“鄉(xiāng)村圖書館公益項目”能惠及很多農(nóng)村孩子，我有一個道德理由給該項目捐幾本書，但給定個人自主的重要價值（我有權(quán)決定如何處置我的圖書），我可以選擇捐或不捐。假定存在一個采納“理由進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路的道德權(quán)威理論，根據(jù)該理論，一旦具備某些條件，如果有人或機(jī)構(gòu)命令我捐3本書給該項目，那我就有義務(wù)捐3本書（這顯然與我的個人自主相沖突）。問題是，到底在什么樣的條件下使得他人能有效命令我捐3本書呢？注意，如上述，在證成道德權(quán)威時我們不能訴諸于外在因素，例如，如果我不捐3本書，指令的人會因為生氣而突發(fā)心臟病。據(jù)我所知，當(dāng)代唯一明確主張“理由進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路的哲學(xué)家是拉茲，但如下節(jié)所示，拉茲的權(quán)威理論無法說明如何把一個普通的背景性道德理由轉(zhuǎn)變成為服從權(quán)威的道德義務(wù)。

綜上，我傾向于采納“義務(wù)進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路，把證成道德權(quán)威的規(guī)范性基礎(chǔ)局限于服從者的背景性道德義務(wù)，而不是泛化至一般的道德理由?，F(xiàn)在讓我們來進(jìn)一步分析服從者的背景性義務(wù)。如果A試圖對B施加道德權(quán)威，那么B的背景性道德義務(wù)無外乎兩種：（1）某種背景性義務(wù)獨立地適用于B（如各種自然義務(wù)），這類義務(wù)不依賴A的存在，而且也不是B負(fù)于（owed to）A的；（2）在A給出指令之前B對A已經(jīng)負(fù)有某種特殊義務(wù)，如B對A的守諾義務(wù)。在以下兩節(jié)中，我論證兩類義務(wù)分別對應(yīng)著道德權(quán)威的工具性和非工具性證成。

二、道德權(quán)威的工具性證成

讓我回到醫(yī)生與小王救助受傷司機(jī)的案例。此案中，張醫(yī)生向小王發(fā)出了指令：“你幫我一起把司機(jī)抬出來，我要對傷者做檢查！”無須多言，救助他人的自然義務(wù)獨立地適用于小王，因此就算張醫(yī)生沒有出現(xiàn)，小王也需在可承受的范圍內(nèi)幫助傷者。我們面臨的問題是，在張醫(yī)生給出指令之后，小王是否有義務(wù)遵循這個指令（而不是按自己的意愿提供幫助，如呼叫救護(hù)車）？

我認(rèn)為答案是肯定的。我的論證起始于有關(guān)如何履行自然義務(wù)的一個假設(shè)，即自然義務(wù)需要被恰當(dāng)?shù)芈男?，而不是以人們認(rèn)可的任意方式來履行。假設(shè)上述案例中張t生沒有出現(xiàn)，小王看到傷者后的“救助”動作僅僅是雙手合十，然后說“菩薩保佑！”，我們會說，小王沒有恰當(dāng)?shù)芈男芯戎淖匀涣x務(wù)，他的行為因此也會受到道德譴責(zé)。這是因為，恰當(dāng)性指向了一個履行自然義務(wù)的相對客觀的標(biāo)準(zhǔn)。所謂“相對客觀”，我是指給定一個人的理性能力以及所接受的信息（因此是相對的），在一個公正無偏的旁觀者看來，存在足夠的理由使他分辨有效或無效的履行自然義務(wù)的方式（因而是客觀的）。因此，哪怕小王碰巧相信乞靈于菩薩是幫助傷者最好的方式，我們會說，給定他的現(xiàn)代世俗生活經(jīng)驗，他應(yīng)該有充分的理由相信“呼叫救護(hù)車”才是幫助傷者有效甚或最好的辦法。

這個案子可以例證“自然義務(wù)需要被恰當(dāng)?shù)芈男小边@個假設(shè)的合理性（plausibility）。但也許有人會問，這個假設(shè)背后的一般理據(jù)（general rationale）是什么？我的回答是，自然義務(wù)――無論是積極的救助義務(wù)，還是消極的不施加傷害的義務(wù)――旨在保護(hù)人類的關(guān)鍵利益（如生命）。事關(guān)這些關(guān)鍵利益時，對于負(fù)有自然義務(wù)的人而言，“做得好”（doing it rightly）比“自主地做”（doing it autonomously）更為重要。這就意味著履行自然義務(wù)的恰當(dāng)方式不能完全由個人主觀意愿決定。

但這可能會引出一個反對意見：既然“做得好”很重要，那么自然義務(wù)就要求人們以事實上最好的方式履行它〔6〕，而不是上述我所謂的“相對客觀”的標(biāo)準(zhǔn)。按照后者，給定一個人的理性能力和所接受的信息，他應(yīng)該以在公正無偏的第三方看來有充分理由相信的最有效的方式履行自然義務(wù)?？紤]到引入公正無偏的第三方視角可能會導(dǎo)致實踐上的不確定性，我們也可以說，給定一個人的理性能力和所接受的信息，如果一個人根據(jù)負(fù)責(zé)任的最佳判斷而選擇了最有效的方式，那么他也就恰當(dāng)?shù)芈男辛俗匀涣x務(wù)。然而，一個人根據(jù)其負(fù)責(zé)任的最佳判斷做出的行為，未必會是事實上最好的履行自然義務(wù)的方式。問題在于，當(dāng)這兩者出現(xiàn)不一致時，我們（作為道德共同體的成員）應(yīng)如何看待當(dāng)事人的行為？假定小王根據(jù)他負(fù)責(zé)任的最佳判斷，認(rèn)為呼叫救護(hù)車是最好的辦法，而事實上救助受傷司機(jī)的最好方式是把司機(jī)抬出車外進(jìn)行人工呼吸。那么我們能否說，小王的行為仍然沒有恰當(dāng)?shù)芈男凶匀涣x務(wù)？又或，一個醫(yī)生根據(jù)其醫(yī)療團(tuán)隊負(fù)責(zé)任的最佳判斷決定給病人動手術(shù)，可是最后手術(shù)失敗，病人死亡（而他要是不做手術(shù)至少還能活2個月），我們能否譴責(zé)醫(yī)生沒有恰當(dāng)?shù)芈男凶匀涣x務(wù)？按照“事實上最好”的標(biāo)準(zhǔn)，我們應(yīng)該持譴責(zé)的態(tài)度，但這個結(jié)論顯然是反直覺的。因此，我認(rèn)為應(yīng)該采用上述“相對客觀”的標(biāo)準(zhǔn)來解釋為何恰當(dāng)?shù)芈男凶匀涣x務(wù)。

“自然義務(wù)需要被恰當(dāng)?shù)芈男小边@個假設(shè)（以及我提議的解釋）意味著認(rèn)知因素（epistemic considerations）在評判人們是否恰當(dāng)?shù)芈男凶匀涣x務(wù)時發(fā)揮著重要的作用，而這又意味著他人的認(rèn)知優(yōu)勢（epistemic advantages）能影響一個人恰當(dāng)履行自然義務(wù)的方式。在張醫(yī)生與小王的案例中，一旦張醫(yī)生出示其身份并對小王指令，考慮到張醫(yī)生的專業(yè)訓(xùn)練，小王應(yīng)該有充分的理由相信遵循張醫(yī)生的指令是救助傷者最有效的方式（當(dāng)然，這里我們還須假設(shè)張醫(yī)生是根據(jù)他負(fù)責(zé)任的最佳判斷作出指示的，因為他也同樣負(fù)有救助傷者的自然義務(wù)）。也就是說，因為張醫(yī)生的認(rèn)知優(yōu)勢，其指令改變了用于評價小王行為的認(rèn)知因素，因此在一個公正無偏的旁觀者看來，小王只有在遵循張醫(yī)生的指示時才能算是恰當(dāng)?shù)芈男辛俗匀涣x務(wù)。至此，我們可以說小王有義務(wù)服從張醫(yī)生的指令，而且根據(jù)第一節(jié)對道德權(quán)威的界定，我們也可說張醫(yī)生對小王擁有道德權(quán)威。

在以上例子中，我們看到了基于認(rèn)知優(yōu)勢而得以證成的道德權(quán)威。此類型的道德權(quán)威具備兩個特點。首先，它是工具性的（instrumental）。張醫(yī)生之所以具備道德權(quán)威，乃是因為他成為了小王有效救濟(jì)傷者的“工具”。也因為張醫(yī)生的工具性角色，所以小王的服從義務(wù)并不是負(fù)于（owed to）張醫(yī)生的，而是負(fù)于傷者的，它最終來源于小王對傷者的救濟(jì)義務(wù)。其次，這樣的道德權(quán)威在雙重意義上是零星的（piecemeal）。①它既敏感于服從者的認(rèn)知水平。張醫(yī)生對小王具有權(quán)威乃是因為小王沒有受過專業(yè)的醫(yī)學(xué)訓(xùn)練；如果小王碰巧也是醫(yī)生，那么張醫(yī)生的權(quán)威將難以確立。同r它還敏感于指令是否為權(quán)威根據(jù)其認(rèn)知水平而作出的負(fù)責(zé)任的最佳判斷。如果張醫(yī)生對小王發(fā)出的指令是，“我們一起求菩薩保佑”，那么顯然小王沒有義務(wù)遵循該指令。②這一零星化的特征也使得工具性道德權(quán)威的理論在證成國家的道德權(quán)威時面臨一個天然的劣勢：為了建立其國家的總體性道德權(quán)威，它必須首先證成國家每個法令對其治下的每個公民都具有在履行自然義務(wù)上的認(rèn)知優(yōu)勢，從而具備權(quán)威性；不難想象，這是一項十分困難的任務(wù)。

現(xiàn)在，讓我們對該類型道德權(quán)威的證成條件作一般化表述。我們可以說，當(dāng)（1）B負(fù)有一種自然義務(wù)，且（2）給定A對于B的認(rèn)知優(yōu)勢③以及所指令的性質(zhì)，B有充分理由相信服從A的指令能幫他更好地履行自然義務(wù)時，A對B擁有一種工具性的道德權(quán)威。

以上對工具性道德權(quán)威的說明又引來一個疑問，即它與拉茲著名的服務(wù)性權(quán)威觀念（the service conception of authority）有何不同？ 該問題背后的擔(dān)憂是，如果我以上的說明僅僅是在重復(fù)拉茲的理論，那它顯然沒有任何價值。為了回答這個問題，我們首先來看拉茲關(guān)于權(quán)威的“常規(guī)證成命題”，它給出了證成權(quán)威的充分條件：

確立一個人對另一個人具有權(quán)威的常規(guī)以及主要方式（the normal and primary way）是去表明，當(dāng)一個據(jù)稱是（alleged）服從者的人把一個據(jù)稱是權(quán)威的指令看作具有權(quán)威性約束力且盡力去遵循（follow）它，而非直接去遵循已經(jīng)適用于他的理由時，他（反而）更有可能順應(yīng)（comply with）已經(jīng)適用于他的理由?！?〕

拋開拉茲有些拗口的界定，他的“常規(guī)證成命題”傳達(dá)了一個簡單而富有吸引力的工具性權(quán)威觀念：如果A對B指令能服務(wù)于B――即當(dāng)B遵循A的指令后，B反而能更好地順從那些已經(jīng)適用于他的背景性理由（background reasons）――那么A對B就擁有權(quán)威。關(guān)于權(quán)威性指令的性質(zhì)，拉茲認(rèn)為它并非是一個普通的理由，而是一個“受保護(hù)的理由”（a protected reason），而義務(wù)正是這樣一種“受保護(hù)的理由”。〔8〕因此，與權(quán)威性指令相關(guān)聯(lián)的是服從者遵循指令的義務(wù)。鑒于本節(jié)的主旨，我們沒必要進(jìn)一步細(xì)究拉茲關(guān)于“受保護(hù)的理由”的論述，因為我將馬上指出，無論拉茲“受保護(hù)的理由”這概念是否成立對拉茲“受保護(hù)的理由”的一個有力挑戰(zhàn)，參見Christopher Essert， “A Dilemma for Protected Reasons，”Law and Philosophy 31， no. 1 （2012）： 49-75.，其權(quán)威理論都是有缺陷的。

盡管拉茲的權(quán)威理論與我上述的權(quán)威理論都指向了一種對權(quán)威的工具性證成，這兩者之間至少存在兩重區(qū)別。首先，拉茲權(quán)威理論的對象是實踐權(quán)威本身，而不僅僅是道德權(quán)威，而我的理論只關(guān)注后者。但正如我在本文一開始提及的，拉茲的批評者們已經(jīng)指出，絕大部分的實踐權(quán)威（如軍官對士兵，船長對船員，醫(yī)生對護(hù)士等）都預(yù)設(shè)制度背景，對這些實踐權(quán)威而言，“常規(guī)以及主要”的證成方式是制度化的認(rèn)可。因此，即便一個士兵比其昏聵的上級擁有可靠得多的軍事經(jīng)驗，他也不能在軍事行動中成為其上級的權(quán)威；而按照拉茲的理論，該士兵可以對其上級發(fā)號施令。而如果我們把焦點集中于道德權(quán)威，由于沒有一個制度化的道德等級體系，我提議的工具性道德權(quán)威理論就避免了這個問題。

其次，不同于我采納的“義務(wù)進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路，拉茲采納了“理由進(jìn)義務(wù)出”的進(jìn)路，因為其理論始于適用于服從者的背景性理由，而非背景性義務(wù)。也正因為如此，拉茲的理論招致了一個明顯且致命的反駁：一個銀行的投資專家比我更知道怎么投資我的資產(chǎn)，但這并不意味著他對我怎么投資擁有實踐權(quán)威（而我有義務(wù)遵循他的指令）。但這并不排除該投資專家成為我的理論權(quán)威，即他可以通過建議的方式改變我關(guān)于如何投資的信念。針對此批評，拉茲試圖縮小證成權(quán)威的規(guī)范性基礎(chǔ)，把從一般意義上（支持行動）的理由縮小為“無條件理由”（categorical reasons），即那些不依賴于行為主體傾向或偏好的理由?！?〕據(jù)此，拉茲或可說，如何投資我的資產(chǎn)依賴于我的偏好，因此投資的理由并非“無條件理由”，從而它們也就不能證成投資專家的實踐權(quán)威。遺憾的是，拉茲這個回應(yīng)只能抵擋一部分批評。即便用“無條件理由”修正“常規(guī)證成命題”，拉茲的權(quán)威理論也是有明顯漏洞的。試考慮如下例子：

假定因全球氣候變暖對很多人產(chǎn)生的災(zāi)難性影響，我有一個普通的道德理由（但它尚未構(gòu)成一個道德義務(wù)）盡量過一種低碳生活。某氣候?qū)＜铱梢詼?zhǔn)確計算出在不加劇全球氣候變暖條件下人均最高碳排放量。如果我選擇開一個大排量的SUV，我會超過這個最高排放標(biāo)準(zhǔn)，而開經(jīng)濟(jì)型轎車則不會。正當(dāng)我在考慮購車決策時，該氣象專家命令我買經(jīng)濟(jì)型轎車。此例子受到蘇珊?沃夫的啟發(fā)，參見Susan Wolf， “Moral Obligations and Social Commands，” pp. 353-54.

注意到，我過低碳生活的道德理由就是一個“無條件理由”，因為它源于我對他人利益可能產(chǎn)生的影響，而不取決于我個人的偏好。那么按照拉茲的理論，在上述例子中，那個氣象專家對我擁有道德權(quán)威，而我也有道德義務(wù)遵循他的命令。但這顯然是個違背直覺的結(jié)論，因為在當(dāng)下的氣候形勢下，我們一般還是認(rèn)為個人有權(quán)決定他開什么類型的車，因此選擇SUV并沒有任何明顯的道德過錯。此例子表明，僅從適用于B的背景性道德理由出發(fā)，哪怕A對B擁有充分的認(rèn)知優(yōu)勢，A也無法證成其對于B的道德權(quán)威（因為它會與B的個人自主性相沖突）；也就是說，“輸入端”是一般道德理由的話，“輸出端”不可能是道德義務(wù)。這正是我在本文第一節(jié)主張采納“義務(wù)進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路的原因。

三、道德權(quán)威的非工具性證成

在上一節(jié)我們討論了道德權(quán)威的工具性證成，以這種方式證成的道德權(quán)威旨在幫助服從者更好地履行獨立于道德權(quán)威而存在的自然義務(wù)。但并非所有的道德權(quán)威-服從者關(guān)系都是為了更好地履行自然義務(wù)（或說，更好地保護(hù)或促進(jìn)該義務(wù)所指涉的第三方利益）而建立的。也有可能在A命令B之前，B對A（而不是對第三方）已經(jīng)負(fù)有某種道德義務(wù)，而為了履行這個道德義務(wù)，B只能遵循A的命令。是否存在這種道德義務(wù)以及由此而奠定的道德嗤呢？我認(rèn)為答案是肯定的。試考慮如下例子：

小明向小紅提出建立戀人關(guān)系，并承諾“如果你答應(yīng)做我女朋友，我愿意為你做任何事情，只要這些事情不超出我的能力且并非是不正義的?！毙〖t答應(yīng)后，提了第一個要求：“那我每天放學(xué)后你來接我吧?！?/p>

給定小明的承諾，一旦小紅答應(yīng)成為小明女朋友，小明就負(fù)有一種守諾義務(wù)，而且小明為了履行其義務(wù)，必須按照小紅的要求行動，除非小紅的要求超出小明的能力或要求小明做不正義的事。假定小明完全有能力每天放學(xué)后去接小紅，那么小明就有義務(wù)這樣做，而這個義務(wù)是直接由小紅的要求引起的。也就是說，要不是小紅的這個要求，小明本來沒有義務(wù)這樣做，或者，如果小紅提出了不同的要求（如“每天和她一起吃午餐”），小明的義務(wù)也就隨之改變。按照本文第一節(jié)中對道德權(quán)威的界定，我們同樣可以說小紅對小明擁有道德權(quán)威。

這個結(jié)論可能會招致兩個反駁。第一個反駁指出，我在第一節(jié)論述道德權(quán)威的性質(zhì)時曾提及，如果B借A圖書并答應(yīng)兩天后歸還，那么兩天后當(dāng)A要求B歸還圖書時，A并不是在行使道德權(quán)威。而上述例子同樣涉及守諾義務(wù)，我卻聲稱小紅對小明擁有道德權(quán)威。我的前后論述似乎自相矛盾。但這個反駁忽略了一個差別，就是不同的承諾（或同意）所帶來的規(guī)范性效果（normative effect）并不一樣。為了清楚說明這一點，我們可引入在當(dāng)代政治哲學(xué)中被廣泛采納的權(quán)利分類，它由法律理論家霍菲爾德（Wesley N. Hohfeld）首先提出。〔10〕按照這個分類，道德權(quán)利可被分為一階道德權(quán)利，包括自由（liberty）和要求（claim），以及二階道德權(quán)利，包括權(quán)力（power）這里指一種道德權(quán)力，它不同于我們通常所指的政治權(quán)力或者由強(qiáng)力（force）構(gòu)成的權(quán)力。和豁免（immunity），它們是能夠改變或抵制改變一階權(quán)利的權(quán)利。例如，我對我房子的所有權(quán)包括了：（1）如何使用的自由；（2）要求他人不干涉我對房子的自由使用；（3）我自己改變上述自由和要求的（道德）權(quán)力，例如通過把房子租給別人；以及（4）豁免于他人改變我上述的自由和要求，即他人沒有（道德）權(quán)力來改變上述的自由和要求。一旦知曉權(quán)利的分類，我們就不難理解承諾既可以讓渡承諾者的一階權(quán)利（如自由），也可讓渡二階權(quán)利（如道德權(quán)力）。B答應(yīng)A兩天后歸還圖書，那他讓渡的是兩天后不歸還圖書的自由，而小明的承諾則把他對自我的（部分）道德權(quán)力讓渡給了小紅，使得小紅可以行使這個道德權(quán)力而改變小明的一階權(quán)利（例如，限制他放學(xué)后直接回家的自由）。只有當(dāng)承諾讓渡對自我的二階道德權(quán)力的時候，這種讓渡才會產(chǎn)生道德權(quán)威。因此，我的論述并沒有自相矛盾。值得一提的是，洛克式的社會契約論同樣是一個基于承諾或同意而產(chǎn)生道德權(quán)威的例子。根據(jù)該理論，每個個體讓渡部分道德權(quán)力，從而使得國家具有對個體的道德權(quán)威，個體也負(fù)有服從國家法律的道德義務(wù)。對洛克式社會契約論的修正與辯護(hù)，參見A. John Simmons， On the Edge of Anarchy： Locke， Consent， and the Limits of Society （Princeton， N.J.： Princeton University Press， 1993）.因此，我們可以把上述小紅和小明的例子看成一個迷你版的“社會契約”，它奠定的不是國家的道德權(quán)威，而是個人的道德權(quán)威。

另外一個反駁質(zhì)疑的恰恰是“讓渡道德權(quán)力”這個行為的道德有效性（moral validity）。特別地，這反駁會指出，讓渡對所有物的道德權(quán)力（比如我把房子賣給另外一個人，讓渡我對它的所有權(quán)利）是可以理解的，但讓渡對自我的道德權(quán)力給他人不但是不明智的，而且是道德上無效的。此反駁所傳達(dá)的擔(dān)憂不無道理。因為如果一個人可以讓渡對自己的道德權(quán)力于他人，那么極端狀況下，一個人可以自愿成為他人的奴隸，而這在道德上是非常令人不安的。但此反駁的問題在于“一刀切”，因為并不是所有對自我之道德權(quán)力的讓渡都是如此極端與徹底。真正的挑戰(zhàn)在于對自我之道德權(quán)力的讓渡設(shè)定一些限制性條件，使得這樣的讓渡在道德上是有效的。在上述例子中，小明對道德權(quán)力的讓渡受制于能力條件和正義條件，因此小紅就沒有道德權(quán)力要求小明做超出他能力的事，或他有能力做但卻不正義的事（按照對正義的一種特定理解，我們可以說，自愿為奴的承諾無法通過正義條件）。我認(rèn)為，給定這兩個限制性條件，小明的承諾在道德上是有效的。也許小明的承諾仍可被認(rèn)為是不審慎的，畢竟他仍然讓渡了非常廣泛的道德權(quán)力給小紅，但不這并不意味著該承諾是道德上無效的。但設(shè)定能力條件和正義條件的理據(jù)又是什么？我的回答是，能力條件是基于“應(yīng)當(dāng)意味著能夠”的信條，即人們只有義務(wù)做他們有能力做的，而正義條件則是為了確保道德權(quán)威-服從者關(guān)系是一種最低程度上正派或恰當(dāng)?shù)年P(guān)系，而不是一種道德上邪惡或可鄙的關(guān)系。在上述例子中，如果小明許諾說他可以為小紅做任何事，而小紅的要求是讓小明每天偷一個菠蘿包給她吃，那么這種權(quán)威關(guān)系在道德上就是無效的。

以上我們討論了因守諾義務(wù)而形成的道德權(quán)威。與第二節(jié)中的工具性道德權(quán)威不一樣，小紅對小明道德權(quán)威并非是工具性的，它不是為了幫助小明去實現(xiàn)一個獨立于他們關(guān)系之外的價值（如保護(hù)第三者的生命），而是奠基于他們之間特殊關(guān)系的價值之中。我們可以把這種道德權(quán)威看成是非工具性證成的。非工具性證成的道德權(quán)威有兩個特征。首先，如果服從者（小明）沒有遵循指令，那么他傷害的是道德權(quán)威（小紅），而不是其他主體。其次，相較于工具性道德權(quán)威零星化，這種方式證成的道德權(quán)威具有一種整體性，即它不依賴于具體指令（及其背后的認(rèn)知優(yōu)勢），而依賴于道德權(quán)威的地位（status）；一旦道德權(quán)威的地位確立，那么來自權(quán)威的所有指令（只要不違反能力條件和正義條件）都是有約束力的。以洛克式的社會契約論為例，一旦各方通過訂約讓渡自己部分的道德權(quán)力而奠定國家的道德權(quán)威，那么國家在社會契約所限范圍內(nèi)的命令對其成員來說都具有約束力。

至此，或許有人會問，A、B之間是否有其他類型的道德義務(wù)，這些義務(wù)同樣可以為證成道德權(quán)威提供必要的規(guī)范性基礎(chǔ)？換言之，非工具性證成的道德權(quán)威是否必須依賴于承諾？許多哲學(xué)家傾向于認(rèn)為存在其他的道德義務(wù)。以公平義務(wù)為例，它吸引了包括哈特、（早期）羅爾斯到當(dāng)下的喬治?克勞斯科（George Klosko）等理論家。參見H. L. A. Hart， “Are There Any Natural Rights？” The Philosophical Review 64， no. 2 （1955）： 175C91； John Rawls， “Legal Obligation and the Duty of Fair Play，” Law and Philosophy， ed. S. Hook （New York： New York University Press， 1964）； George Klosko， The Principle of Fairness and Political Obligation（Lanham，MD：Rowman and Littlefidd Publishers，1992.）.盡管他們的具體論述有所差異，但都認(rèn)為在一個人如果受到或接受了公平合作計劃（a cooperative scheme）帶來的益處，那他也就負(fù)有公平回報的義務(wù)（而不是隨意“搭便車”），而履行義務(wù)的方式就是按該合作體系規(guī)定的方式承擔(dān)成本。不難發(fā)現(xiàn)，公平義務(wù)的著眼點正是受益者（beneficiaries）與公平合作體系成員（participants）的特殊關(guān)系，前者因為受益于后者而負(fù)有了公平回報的義務(wù)，并且按這些理論家的觀點，它也證成了公平合作體系對于受益者的權(quán)威，因為前者制定的規(guī)則對后者具有約束力。這也解釋了為什么公平義務(wù)經(jīng)常被看成是證成政治權(quán)威的背景性義務(wù)。值得注意的是，公平義務(wù)理論不是沒受到挑戰(zhàn)。例如我在別處就論證公平義務(wù)不像守諾義務(wù)一樣能奠定道德權(quán)威。〔11〕不過，由于本節(jié)處理的是非工具性證成道德權(quán)威的一般進(jìn)路，因此我們沒有必要在此“糾纏”于具體理論的成敗。在這個階段，我們不妨假設(shè)在守諾義務(wù)之外，還存在其他義務(wù)為道德權(quán)威的非工具性證成提供規(guī)范性基礎(chǔ)。

基于以上的討論，我們可以對道德權(quán)威的非工具性證成作一個一般化表述：當(dāng)（1）在A對B指令前，B對A已經(jīng)負(fù)有某種義務(wù)，（2）為了履行義務(wù)，B必須遵循A的指令，且（3）A]有指令B做超出其能力或不正義之事時，A對B的道德權(quán)威是非工具性地證成的。

四、結(jié)語

本文探討了證成道德權(quán)威的一般進(jìn)路。我試圖論證，道德權(quán)威的證成有賴于適用于服從者的一個先在的背景義務(wù)。根據(jù)背景義務(wù)的不同性質(zhì)，道德權(quán)威既可以被工具性地證成，也可被非工具性地證成。在論證以上主張的過程中，本文修正了約瑟夫?拉茲關(guān)于權(quán)威的“常規(guī)證成命題”在解釋工具性道德權(quán)威上的不足。

對于道德權(quán)威之工具性與非工具性證成的差異，我們可作如下總結(jié)：1.就證成道德權(quán)威的背景性義務(wù)而言，工具性證成依賴于自然義務(wù)，該義務(wù)獨立地作用于權(quán)威關(guān)系建立之前的雙方，而非工具性證成則依賴于權(quán)威關(guān)系建立之前雙方的特殊義務(wù)，如守諾義務(wù)和公平義務(wù)。2.相應(yīng)地，訴諸自然義務(wù)而證成的道德權(quán)威旨在幫助服從者更好地履行（旨在保護(hù)第三方關(guān)鍵利益的）自然義務(wù)，因此這一種工具性的道德權(quán)威，服從的義務(wù)并不負(fù)于權(quán)威；與之相對，訴諸特殊義務(wù)而證成的道德權(quán)威則是為了維系雙方特殊關(guān)系的內(nèi)在價值，因而它是一個非工具性的道德權(quán)威，服從的義務(wù)是負(fù)于權(quán)威的。3.蘊(yùn)含于工具性權(quán)威中的認(rèn)知優(yōu)勢使得工具性權(quán)威具有“零星化”的特點，即一個權(quán)威的指令既敏感于權(quán)威關(guān)系雙方的認(rèn)知落差、也敏感于指令本身的認(rèn)知質(zhì)量，而非工具性權(quán)威則有一種整體性，即它不依賴于具體指令及其背后的認(rèn)知優(yōu)勢，而依賴于道德權(quán)威的地位，一旦道德權(quán)威的地位確立，那么來自權(quán)威的所有指令（只要不違反能力條件和正義條件）都是有約束力的。

值得注意的是，區(qū)分證成道德權(quán)威的兩種進(jìn)路指向了對政治義務(wù)諸理論的重新分類，即訴諸于自然義務(wù)的政治義務(wù)理論旨在建立工具性的政治權(quán)威，而訴諸于同意、公平原則的政治義務(wù)論則蘊(yùn)含了政治權(quán)威的非工具性證成。至于這兩種進(jìn)路在證成政治權(quán)威中的優(yōu)劣，本文雖有簡略提及，但詳細(xì)的比較需另撰文闡發(fā)。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔7〕Joseph Raz. The Morality of Freedom〔M〕. New York： Oxford University Press， 1986：30， 53.

〔2〕Andrei Marmor. An Institutional Conception of Authority〔J〕. Philosophy & Public Affairs，2011 （39）： 238-61.

〔3〕〔4〕David M. Estlund. Democratic Authority： A Philosophical Framework〔M〕. Princeton， N.J.： Princeton University Press， 2008： 143， 118.

〔5〕Scott Hershovitz. The Role of Authority〔J〕.Philosophers Imprint，2011（11）：9.

〔6〕JonathanQuong. Liberalism without Perfection〔M〕.Oxford： Oxford University Press， 2011： 128.

〔8〕Joseph Raz. Practical Reason and Norms〔M〕.2nd edition.Oxford： Oxford University Press， 1999： 178-99.

〔9〕Joseph Raz. On Respect， Authority， and Neutrality： A Response〔J〕.Ethics，2010 （120）： 291.

篇6

    職業(yè)中學(xué)的辦學(xué)目標(biāo),是為社會(本地區(qū))經(jīng)濟(jì)發(fā)展培養(yǎng)素質(zhì)合格、一專多能的初中級實用人才。要使培養(yǎng)出來的學(xué)生能遵紀(jì)守法,有時代開拓精神,良好職業(yè)道德,具有專業(yè)技能和較高的文化素養(yǎng),就必須要堅持“德育為首,教學(xué)為主,育人為本”的辦學(xué)方向。本文試通過對道德內(nèi)化的研究,探索在社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下的職業(yè)中學(xué),如何以職業(yè)道德教育為突破口,提高德育工作實效性,進(jìn)而促進(jìn)學(xué)校整體素質(zhì)提高的途徑和方法。

    一、道德內(nèi)化對培養(yǎng)學(xué)生良好品德的意義。

    所謂道德內(nèi)化,是指學(xué)生把一定社會的思想、政治、道德要求,轉(zhuǎn)化為自身的需要。通俗地說,就是學(xué)生對德育的要求入耳、入腦、入心,從而變成自己的行動。在新的歷史條件下,研究道德內(nèi)化的問題,具有重要的意義。

    1、道德內(nèi)化是培養(yǎng)職業(yè)中學(xué)學(xué)生良好品德的關(guān)鍵,實現(xiàn)內(nèi)化是德育的出發(fā)點和歸宿。所謂道德是調(diào)整人們之間的以及個人與社會之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和。職業(yè)道德是人們在一定的職業(yè)活動范圍內(nèi)所遵守的行為規(guī)范的總和。道德和職業(yè)道德是相互聯(lián)系的,道德是職業(yè)道德的基礎(chǔ),職業(yè)道德是道德在職業(yè)活動中的具體體現(xiàn),它更直接地反映社會道德的要求和道德面貌。

    道德教育的主要內(nèi)涵在于提高人們的道德素質(zhì),鑄造人們的道德人格,實現(xiàn)理想的道德境界,其目的在于在整個社會范圍形成普遍的、完善的道德人格。學(xué)校的教育工作者是德育活動的組織者、領(lǐng)導(dǎo)者,他必須按照一定社會的教育要求,從學(xué)生實際情況出發(fā),來培養(yǎng)學(xué)生的思想品德。學(xué)生既是教育的客體,又是教育的主體。當(dāng)學(xué)生經(jīng)過教育者的啟發(fā)、引導(dǎo),主觀能動性調(diào)動起來以后,由客體又變成主體。德育過程不是單向傳遞思想道德規(guī)范的過程,而是教育者與學(xué)生思想情感交流的雙向活動過程。在實際工作中,我們往往會發(fā)現(xiàn),學(xué)生在接受某一思想道德教育以前,已接受了社會、家庭成員的某種影響,積累了一些道德經(jīng)驗,(有主體意識),因而學(xué)生具有能動的、積極的反作用,能改造外在的教育影響。如果教育者所施予的教育影響和學(xué)生的思想狀況一致,就會取得較好的教育效果,即學(xué)生對某一思想準(zhǔn)則和道德規(guī)范認(rèn)同與接納。反之就有可能產(chǎn)生漠不關(guān)心或逆反心理;就有可能對教育采取拒絕和排斥的態(tài)度。

篇7

基金項目：教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“布達(dá)佩斯學(xué)派文化批判理論研究”，項目編號：14YJC720004；黑龍江省普通本科高等學(xué)校青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計劃“東歐新的社會主義觀研究”

中圖分類號：B507 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）06-0027-06

現(xiàn)代是一個特殊的歷史時期，“悖論”可以說是這個時期的主要特征，現(xiàn)代性的悖論在道德上表現(xiàn)為在人類文明走向高度發(fā)達(dá)的進(jìn)程中卻發(fā)生了奧斯維辛和古拉格這樣罪惡的和不文明的現(xiàn)象?，F(xiàn)代社會人的精神家園的失落與道德規(guī)范的失效引發(fā)了人們的道德沉思，在這個道德虛無主義與相對主義肆虐橫行的年代如何才能保證人行善而不是作惡成為道德哲學(xué)家們思考的重要問題。布達(dá)佩斯學(xué)派最主要的代表人物阿格妮絲?赫勒對現(xiàn)代社會的道德狀況進(jìn)行了考察。赫勒對倫理道德問題的思索與其對現(xiàn)代性條件下道德狀況的考察密切相關(guān)，正是基于現(xiàn)代性條件下道德結(jié)構(gòu)的變化、抽象道德規(guī)范與具體道德規(guī)范的共存與沖突，赫勒發(fā)現(xiàn)了道德相對主義的問題，并進(jìn)一步思索了道德相對主義引發(fā)的道德哲學(xué)困境以及如何在現(xiàn)代條件下重建道德哲學(xué)的問題。

對現(xiàn)代道德問題的思索與赫勒的生活經(jīng)歷有關(guān)，她親歷了第二次世界大戰(zhàn)，經(jīng)受了親人死于奧斯維辛集中營的體驗，并見證了蘇聯(lián)模式社會主義的興起與滅亡，這些都促使她去思索現(xiàn)代性進(jìn)程中出現(xiàn)的道德“悖論”。她在《超越正義》中最先提出了現(xiàn)代社會的多元化趨勢給正義帶來的挑戰(zhàn)，促使她對現(xiàn)代性條件下的道德狀況進(jìn)行了進(jìn)一步探索，創(chuàng)立了她的道德理論三部曲：《一般倫理學(xué)》《道德哲學(xué)》《個性倫理學(xué)》。其中最重要和最基本的問題是她對現(xiàn)代性條件下道德相對主義狀況的考察，現(xiàn)代性條件下道德相對主義的狀況是她整個道德理論建構(gòu)的基礎(chǔ)。這也是她在道德理論創(chuàng)建的過程中轉(zhuǎn)而考察現(xiàn)代性問題的原因，她找到了現(xiàn)代社會背后的現(xiàn)代性精神，得出現(xiàn)代性道德“悖論”的原因在于現(xiàn)代性精神出了問題。由此可見，要明晰赫勒的道德理論，首先且最重要的是把握現(xiàn)代性條件下道德狀況的變化，包括現(xiàn)代社會道德結(jié)構(gòu)的變化，倫理道德規(guī)范呈現(xiàn)出的新特征以及由此產(chǎn)生的現(xiàn)代道德哲學(xué)的困境。

一、現(xiàn)代道德結(jié)構(gòu)的變化

赫勒的道德理論始終圍繞一個最根本的問題，即“好人存在――他們何以可能”的問題。道德哲學(xué)得以建立的前提是好人存在，因為沒有好人的存在，道德規(guī)范就是無效的。但赫勒認(rèn)為在相信好人存在的基礎(chǔ)上道德哲學(xué)還必須面對一個特殊的問題，即“好人現(xiàn)在存在著――他們現(xiàn)在何以可能？”道德哲學(xué)的核心問題之所以要被加上“現(xiàn)代”這個限定詞，是因為現(xiàn)代道德結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化。赫勒概括了道德的兩種基本結(jié)構(gòu)的變化：“人們可以區(qū)分道德的兩種基本結(jié)構(gòu)變化。第一種發(fā)生于對3000年前文明世界中的人類行為中的羞恥規(guī)范與意識規(guī)范的區(qū)分。第二種伴隨著同時發(fā)生于我們這個時代最近逝去歲月中的道德的普遍化、多元化和個體化。”[1]（P11）道德哲學(xué)的誕生是由于第一種文化變遷確證了“好人存在――他們何以可能”這一問題的合理性；而對于“好人現(xiàn)在存在著――他們現(xiàn)在何以可能”這個特殊性的問題則是由于道德結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代性中發(fā)生了變化而且仍然處于變化中的緣故，所以對這一問題的回答必須定位于已經(jīng)發(fā)生結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代世界。可見，要進(jìn)行道德哲學(xué)的研究首先需要明確現(xiàn)代社會道德結(jié)構(gòu)發(fā)生了什么樣的變化，隨著道德結(jié)構(gòu)的變化現(xiàn)代社會的道德又出現(xiàn)了什么問題。赫勒的道德理論就是從現(xiàn)代社會道德結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變出發(fā)的，這也是所有現(xiàn)代道德哲學(xué)家必須面對的問題，現(xiàn)代道德哲學(xué)家的理論可以說都基于這一主題基礎(chǔ)上，赫勒正是采用了對社會條件進(jìn)行研究的方法，對引發(fā)道德問題的條件進(jìn)行了考察。

在赫勒的理論中，現(xiàn)代社會的道德狀況可以用“人的境況”這個詞語來概括，道德結(jié)構(gòu)的變化也主要體現(xiàn)在“人的境況”的轉(zhuǎn)變上。因為“人的境況”是道德理論的本體論背景，道德規(guī)范是隨著“人的境況”的轉(zhuǎn)變而發(fā)生變化的。赫勒借用了阿倫特“人的境況”這個概念， 阿倫特將“人的境況”當(dāng)作現(xiàn)代政治的背景，赫勒則以之當(dāng)作背景闡釋了現(xiàn)代社會的道德狀況。在赫勒看來，人的境況包含三個方面的內(nèi)容。第一，人的境況是用以替代本能規(guī)范的社會規(guī)范。人是歷史性的存在，人的形成是社會規(guī)范代替本能規(guī)范的過程，當(dāng)社會規(guī)范代替了本能規(guī)范人的境況就開始了?！叭说木硾r”在其抽象的不確定性上就相當(dāng)于社會規(guī)范，道德就孕育于這種社會規(guī)范中?，F(xiàn)代社會隨著社會規(guī)范起作用比重的加大，道德普遍化了。第二，人的境況可以具體化為歷史裂縫條件下，歷史性的決定性和自我-決定性。雖然人的形成是社會規(guī)范代替本能規(guī)范的過程，但是這一替代過程不是通過“內(nèi)在自然的界限的突破”或“人的本性的社會化”來完成的。因為人不是單純的自然存在物也不是單純的社會存在物，人先天具有適應(yīng)社會規(guī)范的天資且需要在社會中成長為人，在人成為人的過程中既有先天的遺傳之物又具有先天的社會之物，同時還有社會歷史因素參與其中。所以，人的出生和成長都具有偶然性，人是雙重偶然性的存在。正如赫勒所說：“每個人都是通過偶然性的誕生而被拋入到某個獨特的社會之中的?！盵1]（P25）赫勒將先天的遺傳之物與先天的社會之物在社會歷史中的嵌接命名為“歷史性”，所以“歷史性”具有決定性和自我-決定性，自我決定了這種偶然性。在雙重偶然性生存的條件下自然會產(chǎn)生各式各樣的道德規(guī)范，雙重偶然性的存在決定了現(xiàn)代道德的多元化。第三，人的境況可以具體化為在張力中生活的歷史性。雖然人的成長是先天的遺傳之物與先天的社會之物在社會歷史中的嵌接，但是這兩種先天之物并不總是完全嵌接在一起的。在兩種先天之物嵌接的過程中存在著張力，這種張力不同于先天的遺傳之物和先天的社會之物之間的張力，而是指歷史性之間的張力、嵌接中的張力。這種張力在現(xiàn)代又總是表現(xiàn)為一種搖擺不定的運動狀態(tài)，需要人在張力中做出選擇，而人可以選擇自我肯定也可以選擇自我拋棄，這又使道德具有了個體化趨勢。

但是，人的這種雙重偶然性存在也給人的存在帶來了問題，即人該如何選擇自己的存在才能成為好人、道德的人，什么可以作為選擇的標(biāo)準(zhǔn)使人擁有道德的拐杖。雙重偶然性的存在往往使人處于無家可歸的狀態(tài)，在相對主義基礎(chǔ)上又會陷入虛無主義的境地。赫勒提出，人們可以通過將偶然性轉(zhuǎn)化為自己的命運來重新獲得在家的感覺，有兩種選擇的方式可以使人將偶然性轉(zhuǎn)化成命運：或是依據(jù)差異性范疇或是依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行選擇，依據(jù)差異性范疇可以使人成為具體的人、成為從事某項事業(yè)的人；依據(jù)普遍范疇不同，不能使人成為從事某項事業(yè)的人，而是要使人成為好人。赫勒認(rèn)為，人要在選擇中成為有道德的人需要依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行選擇，這是一種存在的選擇，“是我們對自己的選擇，而不是對一種具體目標(biāo)的選擇，甚至不是對特定生活之目標(biāo)的選擇”[3]（P12）。依據(jù)普遍范疇選擇我們自己等同于選擇我們自己作為好人，這是一種倫理道德的選擇，選擇成為好人也就選擇了自己的確定性，因為只有一個人確實做了這件事才能命定成為善的。誠然，依據(jù)差異范疇的選擇也能將偶然性轉(zhuǎn)化成命運，但是這種選擇也會使道德哲學(xué)陷入僵局，因為對于自我選擇的人來說沒有哪種道德哲學(xué)能夠滿足存在的選擇這種姿態(tài)，沒有任何美德可以是絕對的準(zhǔn)則，因此不能確定一種選擇比其他選擇好?，F(xiàn)代人的雙重偶然性存在使依據(jù)差異范疇對自我的選擇和依據(jù)普遍范疇對自我的選擇完全分開了，同時也正是因為人的雙重偶然性的存在可以使二者和解。也就是說，人可以依據(jù)普遍范疇進(jìn)行選擇而不依據(jù)差異范疇選擇，反之亦然。同時選擇作為好人不選擇一項事業(yè)并不等于沒有天職、事業(yè)等，因為已經(jīng)倫理地選擇了自己的人就會投入到事業(yè)中。進(jìn)行了倫理的選擇，就可以愜意地和美好地踐行自己的命運，而無須將自己的偶然性放在普遍的道德律的壓力下，也無須在嚴(yán)格的普遍戒律的壓力下受苦。赫勒認(rèn)為，一個人可以進(jìn)行兩種選擇，但是存在著選擇的層次，“如果倫理的選擇是絕對的選擇，依據(jù)差異的范疇的選擇是根本的選擇，那么當(dāng)兩種存在的選擇發(fā)生沖突時，一個人將在行動、判斷以及類似的其他事情中給予道德考慮以絕對且無可辯駁的優(yōu)先權(quán)”[3]（P24）。因為倫理的選擇永遠(yuǎn)不會被外部力量所干涉，而對職業(yè)的選擇卻容易被外部力量所強(qiáng)迫。

四、現(xiàn)代道德哲學(xué)是實踐商談倫理學(xué)

由于現(xiàn)代性條件的變化，道德哲學(xué)不再能夠提供可供所有人參考的權(quán)威了，試圖以同樣的方式對所有人講話而不考慮聽眾是否已經(jīng)選擇自己作為好人的道德哲學(xué)不屬于這個時代，人的雙重偶然性存在決定了人要想成為好人就要進(jìn)行選擇，在進(jìn)行選擇的時候人們又會參考道德哲學(xué)，但道德哲學(xué)能給還沒有依據(jù)普遍范疇進(jìn)行選擇的人的只有一個答案，即“選擇你自己作為一個命定為好的人。命定你自己成為你所是的：一個正當(dāng)?shù)?、好的人。依?jù)普遍的范疇選擇你自己。成為一種道德哲學(xué)的聽眾，以便它能與你交談”[3]（P28）。每個人都能依據(jù)普遍的范疇選擇成為好人，而每個人卻又都以他自己的方式成為好的，這意味著在選擇過程中面對著價值相互沖突的世界，即使人們時刻準(zhǔn)備著進(jìn)行道德對話，也不能保證不犯錯誤。所以，赫勒認(rèn)為要想成為好人必須清楚在行動時可以依靠什么類型的規(guī)范來行事，只有使用普遍的拐杖作為衡量標(biāo)準(zhǔn)才能擺脫道德沖突和碰撞。道德哲學(xué)往往會告訴人們“什么”是對的，但是對于一個具體人來說總是想要尋求對于他來說“如何”做才對，人們總想要接受私人訂制的建議，然而現(xiàn)代道德哲學(xué)提供不了訂制的建議，所以在“什么”變?yōu)椤叭绾巍钡倪^程中道德問題變得復(fù)雜了。什么樣的道德哲學(xué)才能作為普遍的拐杖、作為衡量標(biāo)準(zhǔn)呢？

篇8

【論文關(guān)鍵詞】營銷道德；營銷戰(zhàn)略；利益相關(guān)者

對營銷道德的研究在國外于20世紀(jì)80年代就引起了高度重視，我國也于9o年代起步研究，但迄今為止成效甚微，究其原因，很重要的一點是沒有把道德和競爭力聯(lián)系起來。誠然，營銷活動講道德是一種責(zé)任，無論它是否能給企業(yè)帶來經(jīng)濟(jì)效益，都應(yīng)遵守，然而，承認(rèn)道德的行為是一種責(zé)任與在講道德的同時盡量化道德優(yōu)勢為競爭優(yōu)勢，不斷提高企業(yè)競爭力并不矛盾．相反，化道德優(yōu)勢為競爭優(yōu)勢能促使企業(yè)更積極、更堅定地履行道德責(zé)任，從而把道德與營銷活動的結(jié)合落到實處。正是基于這點考慮，本文從道德與戰(zhàn)略結(jié)合的角度展開研究。

一、道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定原則

道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定要遵循利潤最優(yōu)化和充分考慮利益相關(guān)者的利益原則。

(一)利潤最優(yōu)化原則：利潤最優(yōu)化原則要求企業(yè)營銷戰(zhàn)略目標(biāo)在合乎道德的前提和基礎(chǔ)上追求利潤最大化。我們稱之為利潤最優(yōu)化

《企業(yè)不敗》一書的作者詹姆斯·C·柯林斯和杰里·I·波拉斯通過對l8家目光遠(yuǎn)大公司和18家對照公司長達(dá)6年的深入研究后得出結(jié)論：“與商學(xué)院的教義相反，我們并沒有發(fā)現(xiàn)，‘最大限度的增加股東財富’或‘牟取最大利潤’是大多數(shù)目光遠(yuǎn)大的公司發(fā)展過程中最重要的推動力或最重要的目標(biāo)。他們傾向于追求好幾個目標(biāo)，而賺錢只是其中的一個——而且不一定是最重要的一個?！薄八麄冏非蠓秶鼜V泛、意義更深遠(yuǎn)的理想。追求利潤不是最主要的，但是目光遠(yuǎn)大的公司在追求理想的同時又得到了利潤?！睂λ鼈兊睦硐脒M(jìn)行分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，無不與高標(biāo)準(zhǔn)的倫理道德相關(guān)。喬治·英格蘭在1967年時曾報道說：管理者們認(rèn)為組織效率、高生產(chǎn)率、利潤最大化是最重要的目標(biāo)。1983年，在施密特和波斯納進(jìn)行的一次調(diào)查中，被調(diào)查者認(rèn)為高效能、好的公司名譽(yù)和高漲的士氣是三個最重要的組織目標(biāo)，緊隨其后的是良好的組織領(lǐng)導(dǎo)、高效率和高生產(chǎn)率，而利潤最大化的位置移到了最后。從上述實證研究及不同時期的調(diào)查結(jié)果可以看出，簡單地將利潤最大化作為企業(yè)最重要的目標(biāo)早已不適應(yīng)時代的要求，消費者和社會青睞的是擁有好名譽(yù)、高漲士氣和在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生高效能的公司，而要擁有德，并將它作為利潤最大化的前提和基礎(chǔ)：實際上．單純的利潤最大化假設(shè)已完全不能構(gòu)成公司行為的復(fù)合的心理分析基礎(chǔ)?，F(xiàn)代公司經(jīng)濟(jì)價值取向是一個包括直接贏利、滿足各利益相關(guān)者需要(股東、消費者、雇員、供應(yīng)商、政府等)，兼顧就業(yè)、成長和社會需要的復(fù)合的目標(biāo)體系。它們追求的是適度利潤，是長期的包含道德在內(nèi)的利潤最優(yōu)化。

企業(yè)一定要能夠生存，否則再多的倫理道德都是空談，基本上，這個看法并沒有錯，但以此作為不講倫理道德的理由，則值得我們深思。這實際上關(guān)系到企業(yè)生存的根本意義是什么這樣一個本質(zhì)問題。假定一家企業(yè)在違背倫理道德的情況下才能生存，即使它對企業(yè)或所有者有這樣或那樣的好處，對豐十會恐怕也是弊多于利，對于這樣的企業(yè)，其生存價值則值得人們考慮。

(二)充分考慮利益相關(guān)者的利益原則

與一般營銷戰(zhàn)略目標(biāo)不同，道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)主要是解決“企業(yè)的立場”是什么的問題，即對誰負(fù)責(zé)、如何處理好利益關(guān)系。充分考慮利益相關(guān)者的利益原則，要求企業(yè)通過滿足利益相關(guān)者的利益來謀求企業(yè)的長期生存發(fā)展．．

根據(jù)考慮利益相關(guān)者的多少，我們可將營銷戰(zhàn)略目標(biāo)分為三類：單一利益相關(guān)者導(dǎo)向的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)、有限的利益相關(guān)者導(dǎo)向的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)、無限的利益相關(guān)者導(dǎo)向的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)。單一利益相關(guān)者導(dǎo)向指營銷戰(zhàn)略目標(biāo)是為了滿足某一類利益相關(guān)者的利益，比如，以股東為核心的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)所追求的就是股東利益最大化；有限的利益相關(guān)者導(dǎo)向指營銷戰(zhàn)略選擇是基于一些主要的利益相關(guān)者，比如以雇員、股東和消費者的利益導(dǎo)向；無限的利益相關(guān)者導(dǎo)向是指營銷戰(zhàn)略的選擇充分考慮所有受影響的利益相關(guān)者的利益。

道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)鼓勵企業(yè)在制定營銷戰(zhàn)略時充分考慮利益相關(guān)者的利益，當(dāng)然，這里的充分考慮并不是所有利益相關(guān)者都同等重要，企業(yè)應(yīng)根據(jù)具體情況確定優(yōu)先次序。比如，倫理規(guī)范要求維護(hù)員工利益和尊重消費者，假設(shè)某企業(yè)的產(chǎn)品有內(nèi)在的質(zhì)量問題，如果銷毀這批產(chǎn)品，員工的工資要發(fā)不，而用欺騙手段賣出去，又對不起消費者，這時，利益相關(guān)者的優(yōu)先次序就起到重要作用。另外，在考慮利益相關(guān)者利益時，除考慮短期經(jīng)濟(jì)效果外，更重要的應(yīng)該考慮長遠(yuǎn)經(jīng)濟(jì)效益，比如商譽(yù)、顧客滿意度、員工的忠誠度、與社區(qū)的關(guān)系等等。還以上面的例子說明，銷毀一批產(chǎn)品對企業(yè)造成短期經(jīng)濟(jì)損失，但從長遠(yuǎn)經(jīng)濟(jì)效益考慮．它給企業(yè)帶來了顧客滿意度、商譽(yù)等無形資產(chǎn)的增值。

二、道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的作用

道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制訂將在融洽內(nèi)外都關(guān)系、激勵員工、培育企業(yè)家等方面產(chǎn)生重要作用。

1．導(dǎo)向作用。營銷活動要取得成功，需要內(nèi)外部的通力合作，可事實上，潛在的沖突總是存在的從內(nèi)部看，部門之間由于每一個職能部門都有自己特殊的專業(yè)要求和工作性質(zhì)，其具體的工作目標(biāo)也不盡相同，常常引發(fā)摩擦；員工之間由于擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧⑸鐣尘?、知識水平、生活經(jīng)驗、認(rèn)識能力及價值取向的差別，也常發(fā)生矛盾。摩擦與矛盾不僅反映在部門之間、員工之間，還反映在部門與企業(yè)、員工與部門、員工與企業(yè)之間。從外部看，利益相關(guān)者也有各自的考慮，在通常情況下，公眾關(guān)心企業(yè)的社會責(zé)任，顧客關(guān)心產(chǎn)品的質(zhì)量與服務(wù)，供應(yīng)者關(guān)心合同的履行，股東關(guān)心投資的回報，政府關(guān)心稅收、環(huán)境保護(hù)、就業(yè)等等，也就是說，企業(yè)與利益相關(guān)者在利益上有潛在的不一致性。而道德型德營銷戰(zhàn)略目標(biāo)不僅是適用于個別部門、個別人，還適用于所有部門、所有員工，且遠(yuǎn)大目標(biāo)考慮到了利益相關(guān)者的正當(dāng)利益明確了企業(yè)處理與利益相關(guān)者關(guān)系的基本原則，這樣既能統(tǒng)一全體員工的思想，又能獲得融洽的外部關(guān)系。

2．激勵作用。托馬斯·J·彼得斯和小羅伯特·H·沃特曼指出：“事實上，人們對生活意義的需要太強(qiáng)烈，大多數(shù)人只要他們的組織能使他們感到工作的意義，就寧愿把相當(dāng)大程度的自由交給組織?！碑?dāng)一個組織能夠向其成員清楚地提示生活于這個組織中的價值和意義時，人們的工作潛能就會得到驚人的釋放。企業(yè)道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的重要作用就在于向員工提示了生存于企業(yè)中的意義和價值，通過滿足人的精神需求而起到激勵作用。

3．培育作用。道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)能夠造就和培育正直的領(lǐng)導(dǎo)者和真正的企業(yè)家。在一個具有崇高目標(biāo)的企業(yè)中，有這種崇高目標(biāo)和高尚追求形成的群體壓力，會使企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者形成一種莊嚴(yán)使命感。在它的驅(qū)使下，企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)者就會自覺的用這種崇高的目標(biāo)和追求來規(guī)范自己的行為，也會把自己的目標(biāo)放到實現(xiàn)崇高的目標(biāo)上來。內(nèi)外部的信任、合作有利于取得良好的業(yè)績，也使利益相關(guān)者受益，這反過來會進(jìn)一步強(qiáng)化對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的認(rèn)識，增強(qiáng)使命感，激發(fā)正直的行為，促進(jìn)信任和合作，由此，就可能形成一個良性循環(huán)。

三、影響道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的因素

影響道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的因素很多，這里我們討論對它影響較大的兩項：企業(yè)文化和領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)

(一)企業(yè)文化和價值觀

施萊格爾米赫(BodoSchlegelmilch)和休斯頓(JaneHouston)研究表明：使公司在道德方面出色有兩個必要條件，其中之一就是道德的企業(yè)文化。企業(yè)文化是指處在一定社會背景下的企業(yè)，在長期生產(chǎn)經(jīng)營活動中逐步形成的獨特的企業(yè)價值觀、企業(yè)精神以及以此為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的行為規(guī)范、道德標(biāo)準(zhǔn)、風(fēng)格習(xí)慣、傳統(tǒng)和經(jīng)營哲學(xué)。在企業(yè)文化的眾多構(gòu)成內(nèi)容中，企業(yè)價值觀作為企業(yè)員工所擁有的共同信念和判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)以及調(diào)節(jié)行為及內(nèi)外關(guān)系的規(guī)范，對企業(yè)的生存和發(fā)展至關(guān)重要。因此，企業(yè)價值觀是企業(yè)文化的核心。價值觀，在內(nèi)容構(gòu)成上，可分為三個領(lǐng)域：真假、善惡、美丑。在企業(yè)經(jīng)營活動中，大量的價值判斷都是關(guān)于“應(yīng)該或不應(yīng)該”和“對或錯”的．即是關(guān)于“善”或“惡”的。 轉(zhuǎn)貼于

具體來講，企業(yè)文化和價值觀對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的影響表現(xiàn)在以下幾個方面：(1)制約著營銷戰(zhàn)略決策的動機(jī)。企業(yè)文化和價值觀是企業(yè)營銷戰(zhàn)略決策的向?qū)?，卓越的企業(yè)價值觀會引導(dǎo)企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者及廣大職工將企業(yè)利益同消費者利益及社會利益有機(jī)結(jié)合，有利于道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定。反之，錯誤的企業(yè)價值觀，將引導(dǎo)領(lǐng)導(dǎo)者及職工片面追求利潤最大化，從而扭曲營銷戰(zhàn)略決策的動機(jī)。(2)規(guī)范著企業(yè)營銷戰(zhàn)略的內(nèi)容。其一，企業(yè)文化內(nèi)容之一的企業(yè)目標(biāo)(或日標(biāo)文化)為企業(yè)的發(fā)展提出了直接的、具體的目標(biāo)，從而指明了企業(yè)的奮斗目標(biāo)。美國學(xué)者戴維·弗里切通過實證性研究表明，企業(yè)道德的行為總是與服務(wù)公眾的企業(yè)目標(biāo)和服務(wù)社會的企業(yè)價值聯(lián)系在一起的。其二，企業(yè)文化中的企業(yè)規(guī)章制度成為企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者及廣大職工經(jīng)營行為的規(guī)則和準(zhǔn)則，這種規(guī)則與準(zhǔn)則對企業(yè)主體行為帶有強(qiáng)制性。赫加蒂和西姆斯的一項試驗性研究表明，明確的組織政策對不道德行為有阻礙作用。其三，企業(yè)文化中的行為文化如企業(yè)道德，也規(guī)范著企業(yè)的營銷戰(zhàn)略決策行為，從而，使?fàn)I銷戰(zhàn)略決策納入道德規(guī)范。維特爾和斯恩格帕蒂發(fā)現(xiàn)在道德規(guī)范存在時，道德問題得到更認(rèn)真的對待。另外，企業(yè)文化的凝聚功能有利于道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的實現(xiàn)。實踐證明，單靠發(fā)號施令，很難實現(xiàn)企業(yè)道德型營銷戰(zhàn)略，還必須靠正確的企業(yè)價值觀及企業(yè)精神來激發(fā)廣大職工的積極性和創(chuàng)造性。優(yōu)秀的企業(yè)文化成為凝聚企業(yè)內(nèi)部員工的“粘合劑”，促進(jìn)了道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的實現(xiàn)。

(二)領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)

領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)是影響道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的決定性因素。鮑母哈特·布倫納和莫蘭德的研究發(fā)現(xiàn)，決策者認(rèn)為上級會做的行為是影響決策者做出不符合倫理的決策的最重要因素。阿卡和賴爾登認(rèn)為，最高管理層鼓勵道德的行為，勸阻不道德行為的舉動會影響市場營銷人員的行為。K·R·恩卓斯在1989年分析創(chuàng)建一個良好的企業(yè)道德行為體系時指出，首先要有一個道德的領(lǐng)導(dǎo)者。國外學(xué)者一系列實證性研究表明：具有良好道德素質(zhì)的領(lǐng)導(dǎo)者能鼓勵決策者制定道德型營銷戰(zhàn)略，阻礙不道德營銷戰(zhàn)略的制定，反之亦然。

領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)通過以下兩種方式對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定和實施產(chǎn)生影響：一方面是最高領(lǐng)導(dǎo)者通過其經(jīng)營理念影響營銷戰(zhàn)略的制定，正確的經(jīng)營理念以合乎道德、充分考慮利益相關(guān)者的利益作為賺取利潤的前提，這種正確的經(jīng)營理念會融入企業(yè)營銷戰(zhàn)略及在它指導(dǎo)下的營銷策略制定和實施過程中，從而保證營銷活動的道德性；另一方面，最高領(lǐng)導(dǎo)者通過其權(quán)威和感召力向企業(yè)廣大職工尤其是營銷戰(zhàn)略制定者傳播其價值觀和理念，進(jìn)而影響道德型營銷戰(zhàn)略的制定和實施，當(dāng)企業(yè)最高管理者擁有較高的道德素質(zhì)，而且為廣大職工尤其是營銷戰(zhàn)略決策者所認(rèn)同和接受時，他會對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定產(chǎn)生積極作用，反之，會產(chǎn)生消極的副作用，使?fàn)I銷戰(zhàn)略決策者違背道德原則。有研究表明，行為榜樣是決定道德水平的重要因素，而最高領(lǐng)導(dǎo)者往往被視作行為榜樣。

綜上所述，領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)是影響道德型營銷戰(zhàn)略的決定性因素。現(xiàn)實生活中，領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)參差不齊，我們將之歸納為四個層次。第一個層次，其道德行為的主要特征是職業(yè)道德和社會公德意識不強(qiáng)，以追求企業(yè)和自身利益最大化為目標(biāo)，很少顧及他人利益和社會利益。第二個層次，其道德行為的主要特征是具有較強(qiáng)的職業(yè)道德和社會公德意識，雖然此層次作為經(jīng)濟(jì)人的本性并未改變，但它的謀求自身利益最大化的行為，卻能夠較為自覺地置于職業(yè)道德和社會公德的約束之下，這是指它的個人利益和他人利益、社會利益并無沖突時的行為特點，這是較為普遍的情形，然而一旦發(fā)生嚴(yán)重的矛盾沖突時，他卻必然的把自己的利益放在首位：第三個層次是較高級的層次．其道德行為的主要特征是：逐漸擺脫了功利性的道德觀念和行為的局限性，試圖追求道德動機(jī)與效果、道德目標(biāo)與手段的統(tǒng)一，具有較為穩(wěn)定的道德信念和道德理想，以及較高尚的道德品質(zhì)和道德情操。此時他能夠自覺地把自己的經(jīng)濟(jì)人本性限制在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，且在追求自身利益最大化時，遇到與社會利益和他人利益發(fā)生矛盾沖突的情況，能夠自覺主動地以后者為重：第四個層次是最高級的層次．現(xiàn)在還僅僅是特例，他們已經(jīng)根本不具有經(jīng)濟(jì)人的本性了，是完全的“道德人”，僅僅以崇高的道德理想作為人生追求。

篇9

一、倫理道德在經(jīng)濟(jì)活動中的體現(xiàn)

關(guān)于在經(jīng)濟(jì)活動中有無倫理道德，許多人的看法不一。有不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)活動的最根本目的就在于逐利，確保利潤最大化是每一個經(jīng)濟(jì)實體的首要任務(wù)。因而，在這部分人看來，經(jīng)濟(jì)活動是完全獨立于其他活動的一個完全由經(jīng)濟(jì)實體構(gòu)成的活動過程。但從理論層面來說，依照意識形態(tài)理論可知，倫理道德本身就屬于一種意識形態(tài)，他與社會經(jīng)濟(jì)之間是相輔相成的，既被其所決定，又反作用于社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。那么換句話說，倫理道德作為當(dāng)前約束人們行為的重要手段，它也促進(jìn)了社會經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)步發(fā)展。指出：出現(xiàn)在人類社會中的最初的、最基本的活動主要是以生產(chǎn)活動為主的所有經(jīng)濟(jì)活動，人類生存的最基本的物質(zhì)是衣、食、住房等。所以，第一個歷史活動就應(yīng)該不斷生產(chǎn)出滿足人類需要的這些物品[1]。但是在生產(chǎn)上面，人與動物是由較大差異的，動物為了滿足最基礎(chǔ)的生產(chǎn)活動，只需依照其所屬的物種尺度來構(gòu)造即可，但是人類屬于高級活動，要時時刻刻將內(nèi)在尺度不斷運用于對象。馬克思的論述最要是對經(jīng)濟(jì)活動的地位給予強(qiáng)調(diào)，確認(rèn)了其在一切活動中的地位與影響，也闡述了人類就是在該基本實踐中不斷實現(xiàn)了滿足人類需要的精神生產(chǎn)。人倫理道德就是精神生產(chǎn)下的產(chǎn)物，它將人們經(jīng)濟(jì)活動形象的、直觀的展現(xiàn)出來，這也就決定了倫理道德對社會發(fā)展有著更為直接的影響或反作用，也直接證明了在經(jīng)濟(jì)活動中存在著倫理道德，即經(jīng)濟(jì)倫理。

美國圣母大學(xué)教授、著名經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家喬治?恩德勒教授把經(jīng)濟(jì)倫理分成宏觀社會層面、中觀企業(yè)層面和微觀個體層面三個層次。這三個層次中，都離不開人這個靈魂式的存在，在整個生產(chǎn)活動里的主體是人，人參與生產(chǎn)，避光獲取利潤。在生產(chǎn)活動中，倘若人僅僅以實物資本的角色投入生產(chǎn)，那么整個活動中就不存在效益與利潤，甚至生產(chǎn)活動都無法開展。其實，任何東西倘若不投入到生產(chǎn)中，那么該東西也就只能成為資產(chǎn)與資源存在，也就無法進(jìn)行真正意義上的經(jīng)濟(jì)活動。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中將經(jīng)濟(jì)活動的主體看成為經(jīng)濟(jì)人，并將其作為經(jīng)濟(jì)分析的基礎(chǔ)。而以勞動者身份投入生產(chǎn)的人，并不只是一個簡單的經(jīng)濟(jì)人。負(fù)有經(jīng)濟(jì)、社會和環(huán)境責(zé)任的道德人才是實際活動中的經(jīng)濟(jì)活動主體，并有著遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)人更為豐富的內(nèi)涵。[3]就以我們?nèi)粘＝?jīng)濟(jì)活動中最為常見的企業(yè)層面來說，員工是這個企業(yè)從事生產(chǎn)、銷售以及其他經(jīng)濟(jì)活動的主體。一般來說，人在整個經(jīng)濟(jì)行為里除了追求財富、價值最大化，還有著崇尚非財富最大化的傾向。換句話說，人們在社會生產(chǎn)活動中，除了滿足物質(zhì)需求外，還需要不斷滿足其自身的精神需求。

二、倫理道德是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推手

經(jīng)濟(jì)學(xué)指出，規(guī)范、有序的制度能夠維持社會的良好秩序，促進(jìn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，其為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“內(nèi)生變量。”一直以來，制度都是用來約束和規(guī)范人類行為的規(guī)則系統(tǒng)，一般情況下，制度分為正式規(guī)則、非正式規(guī)則、實施機(jī)制三大點，而倫理道德被歸納到非正式規(guī)則的行列中。諾思與劉易斯等人明確指出：以產(chǎn)權(quán)制度為主的正式制度雖然在人類生產(chǎn)活動中發(fā)揮了激勵與限制的作用，但是不代表它比理論道德更重要，比理論道德的地位更高，[4]因為理論道德等意識形態(tài)因素的形成，除了是由正式制度轉(zhuǎn)變而來，還為正式制度在社會生產(chǎn)活動中存在與發(fā)揮作用保駕護(hù)航。

在科技發(fā)展的21世紀(jì)，經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展更多的是來源于整個社會生產(chǎn)率的極大提升。當(dāng)前，我國社會生產(chǎn)率的增強(qiáng)主要受到兩方面內(nèi)容的影響：一方面，分工與專業(yè)化。另一反面，人類自身與集體的積極性。在當(dāng)前分工與專業(yè)化以成為現(xiàn)實的21世紀(jì)，人類的經(jīng)濟(jì)活動全都轉(zhuǎn)移到投資、創(chuàng)新、經(jīng)營、創(chuàng)造等方面，這也就極大的促進(jìn)了時下社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。人類在投資、創(chuàng)新、經(jīng)營、創(chuàng)造的行為活動中，除了其他方面的努力，最主要的還是人類自身給予的精神鼓勵。由于人類在追求財富最大化的過程中，還很看重非財富的最大化，那么在這個過程里，倫理道德范疇中的激勵就非常重要，也發(fā)揮了極大的作用。因為倫理道德中的激勵能夠喚起人類的斗志，讓人們能夠大膽、勇敢的從事各類具有創(chuàng)造性的社會經(jīng)濟(jì)活動。理論道德還能夠增強(qiáng)人們在社會活動中的責(zé)任心與榮譽(yù)感，提升人們在投資、創(chuàng)新、經(jīng)營、創(chuàng)造過程中的動力和信心，讓人類在社會活動中更好的發(fā)揮自己的價值，獲取更多的財富。[4]韋伯指出，新教倫理塑造了人類在整個社會活動中的資本主義精神（即人類最求物質(zhì)與精神最大化的精神），也塑造了人類在社會活動中的良好品行，即吃苦耐勞、敬業(yè)奉獻(xiàn)的精神，也正是因為這些因素，才促進(jìn)了社會經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，這也就充分的說明了倫理道德與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系。倘若一個民族在發(fā)展過程中，人們的精神價值取向來未涉及到經(jīng)濟(jì)發(fā)展，在所有經(jīng)濟(jì)活動中都保持著懶散、極度不負(fù)責(zé)任，那么這就說明該民族的經(jīng)濟(jì)發(fā)展是不健康的。在中國，幾千年的傳統(tǒng)理論文化已經(jīng)塑造了人類“重義輕利”“重農(nóng)輕商”的人生觀、價值觀，且這些觀念在人們心中已經(jīng)根深蒂固。對于發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，讓市場發(fā)揮作用，并沒有十分強(qiáng)烈的精神動力，好在經(jīng)過100多年的文化洗禮，我國終于在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中找到了出路，明白了“貧窮不是社會主義”、“發(fā)展才是硬道理”的現(xiàn)代化發(fā)展理念，將傳統(tǒng)理論文化觀念轉(zhuǎn)變?yōu)榱x利并舉”、“義在利中”等，并盡最大努力發(fā)展社會經(jīng)濟(jì)。黨的十也明確了市場在經(jīng)濟(jì)活動中的地位。但是很多人還為從精神上作出科學(xué)調(diào)整，在工作中還不具備現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)發(fā)展所需要的技能和職業(yè)道德素質(zhì)，他們的工作態(tài)度也與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)不相匹配，阻礙著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展。此處所說的道理主要是指：倫理道德與文化傳統(tǒng)有著密不可分的關(guān)系，那么這必然也會影響人類在社會經(jīng)濟(jì)活動的精神取向、價值取向與綜合素質(zhì)，然而人們在經(jīng)濟(jì)活動中的工作態(tài)度、價值觀念、綜合素質(zhì)、精神取向又直接決定了社會經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，與其產(chǎn)生“質(zhì)”的影響，所以，倫理道德是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推手。正如王小錫教授把倫理道德的力量比作到的資本，認(rèn)為思想觀念或道德付諸行動，諸如對企業(yè)的經(jīng)營理念和經(jīng)營目的、企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)的道德素質(zhì)、企業(yè)職工的道德品質(zhì)、企業(yè)制度的道德化、企業(yè)文化的道德性、企業(yè)道德環(huán)境、企業(yè)產(chǎn)品蘊(yùn)涵的人性要求、與其他企業(yè)的合作誠意、產(chǎn)品售后的服務(wù)承諾及其兌現(xiàn)、企業(yè)的社會責(zé)任意識、企業(yè)的道德與道德資本管理等等，都應(yīng)該有一個清晰而深刻的分析，唯此才有可能更多更好地積累道德資本，并充分發(fā)揮道德資本的應(yīng)有作用，不斷增強(qiáng)現(xiàn)代企業(yè)的核心競爭力。[5]

三、倫理道德是法律的補(bǔ)充

篇10

近年來，老人跌倒沒人扶、小孩落水沒人救、歹徒行兇眾人圍觀等見危不救或見死不救的道德冷漠現(xiàn)象隨處可見。道德冷漠是我國目前的社會問題之一，已經(jīng)引起了廣泛關(guān)注。道德冷漠的存在，與我國當(dāng)下社會風(fēng)氣的功利化，特別是功利主義道德觀有緊密的聯(lián)系，一定程度上，正是功利主義道德觀導(dǎo)致了道德冷漠的困境。因此，矯治道德冷漠，走出道德冷漠的困境，實現(xiàn)道德困境的突圍，必須采取相應(yīng)的措施遏制功利主義道德觀的消極影響，從而逐漸消除道德冷漠現(xiàn)象，提高公民的道德素質(zhì)，營造和諧的社會主義社會人際關(guān)系。

一、功利主義道德觀與道德冷漠的內(nèi)涵

1.功利主義道德觀的形成及含義。形成于18世紀(jì)末、19世紀(jì)初期的作為系統(tǒng)理論的功利主義（utilitarianism），首先是一種道德哲學(xué)理論，其它方面的功利主義，比如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和法學(xué)上的功利主義應(yīng)當(dāng)視為這種倫理學(xué)理論在這些方面的應(yīng)用。作為一種具有廣泛和深遠(yuǎn)影響的道德哲學(xué)理論，功利主義是一種道德觀――功利主義道德觀。深入理解功利主義道德觀，首先需要了解什么是功利主義。

系統(tǒng)功利主義理論的創(chuàng)立者是近代的杰里米?邊沁（JeremyBentham）和約翰?斯圖亞特?密爾（JohnStuartMill）。邊沁認(rèn)為，趨樂避苦是人類行為的動力和目的，是支配人類行動的規(guī)律。行為的結(jié)果帶來快樂或者避免痛苦，就是正確的，也是道德的；相反，行為的結(jié)果帶來痛苦或者痛苦大于快樂，就是錯誤的，也是不道德的。邊沁認(rèn)為苦樂感源于人的自然本性，憑個人感覺可以感知，而且苦樂是可以計算的，在個人利益和集體利益的關(guān)系問題上，邊沁認(rèn)為集體和社會利益等于個人利益的簡單相加。之后，密爾修正和完善了邊沁的理論，把功利主義理論推向完善。密爾認(rèn)為，苦樂不但有數(shù)量高低，也有質(zhì)量的差別，而且，人們憑感覺經(jīng)驗，會選擇與自身條件相適應(yīng)的更高一級的快樂目標(biāo)，“做一個不滿足的人勝于做一只滿足的豬；做不滿足的蘇格拉底勝于做一個滿足的傻瓜。”[3]在個人和整體利益的關(guān)系問題上，密爾認(rèn)為，功利主義的最高目標(biāo)是最大多數(shù)人的最大幸福，行為者的目標(biāo)并非行為者一己的幸福，而是與此行為有關(guān)的一切人的幸福。邊沁、密爾之后的功利主義者，又對功利主義做出了許多發(fā)展，但都堅持了邊沁、密爾的古典功利主義的基本觀點，即行為的動機(jī)和目的是追求快樂和幸福，行為的效果（能否帶來快樂和幸福）是判定道德與否的標(biāo)準(zhǔn)，道德只是獲得快樂和幸福的手段。

功利主義道德觀是以功利主義作為理論指導(dǎo)的道德觀，其主要表現(xiàn)是：以獲得個人功利作為道德與否的評價標(biāo)準(zhǔn)；把尊重、遵循道德當(dāng)作達(dá)到個人目的的途徑和手段。

2.道德冷漠的含義。道德冷漠，直觀地理解是指道德情感上麻木不仁，冷眼旁觀，漠不關(guān)心。道德冷漠在外表冷的背后，實質(zhì)是對他人困苦、生命價值的漠視和不關(guān)心，是一種對道德責(zé)任和義務(wù)的不履行和不作為，是善的缺乏。劉曙輝在《論道德冷漠》一文中認(rèn)為，道德冷漠表現(xiàn)為三個方面：“道德冷漠作為一種善的缺乏，具體表現(xiàn)為道德敏感的缺乏、道德判斷的擱置和道德實踐上的不作為?！盵1]舒毅彪在《道德冷漠產(chǎn)生的社會文化根源探析》中認(rèn)為，道德冷漠的內(nèi)涵包含以下幾個方面：一是道德敏感缺失；二是是非善惡觀念的缺乏；三是同情觀念的缺乏；四是不履行應(yīng)該履行的道德義務(wù)。以上兩位學(xué)者的看法是一致的，道德是非善惡觀念和同情觀念的缺乏，也就是道德判斷的擱置，而道德判斷的擱置是道德敏感缺失（道德觀念冷漠）向道德實踐上的不作為（道德行為冷漠）過度的環(huán)節(jié)。也有學(xué)者認(rèn)為道德冷漠主要是心理上的冷漠，“‘道德冷漠’是一個道德心理學(xué)概念，它是指一種人際道德關(guān)系上的疏遠(yuǎn)和隔膜，以及由此引起的道德行為上的冷淡、不信任，甚至彼此排斥和否定，直接表現(xiàn)是人們在他人需要救助時的一種無動于衷的漠然?！盵2]道德心理冷漠和道德義務(wù)不作為是緊密聯(lián)系的。道德心理冷漠導(dǎo)致的必然是道德義務(wù)不作為，道德義務(wù)不作為是道德心理冷漠的必然結(jié)果。因此，以道德心理冷漠代替道德冷漠，以部分代表總體，在具有合理性的同時，不夠全面?？偫▉碚f，道德冷漠是指與道德認(rèn)知、道德是非判斷、道德情感缺失和因此帶來的道德義務(wù)的不作為。

二、功利主義道德觀的消極影響――道德冷漠

舒毅彪在《道德冷漠產(chǎn)生的社會文化根源探析》中認(rèn)為，道德冷漠產(chǎn)生的原因是：第一，傳統(tǒng)道德文化中明哲保身、難得糊涂處世哲學(xué)對現(xiàn)實的消極影響，是道德冷漠產(chǎn)生的歷史淵源；第二，道德信仰弱化的道德虛無主義是道德冷漠產(chǎn)生的文化動因；第三，“英雄流血又流淚”的道德回報機(jī)制不健全是道德冷漠產(chǎn)生的制度根源；第四，轉(zhuǎn)型時期價值觀念的多元化以及物化現(xiàn)象導(dǎo)致人與人之間的情感淡化是道德冷漠產(chǎn)生的現(xiàn)實土壤。在以上原因中，除了第三點，都與功利主義道德觀有緊密聯(lián)系。從社會文化的角度來看，正是功利主義道德觀的消極影響導(dǎo)致了道德冷漠的出現(xiàn)。

1.功利主義道德觀道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的片面化是道德冷漠產(chǎn)生的道德認(rèn)知原因。功利主義道德觀在具有合理性的同時，也具有局限性。功利主義道德觀是道德目的論和道德效果論，這看到了道德以經(jīng)濟(jì)利益為基礎(chǔ)的事實，具有合理性的一面，“功利主義強(qiáng)調(diào)后果的善即行為的后果是判斷行為道德價值的主要標(biāo)準(zhǔn)，而把功利價值看作可能性善，是在社會存在和人類個體的生存與發(fā)展的意義上來界定的?！盵4]但是，道德在反映現(xiàn)實利益要求、維護(hù)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的同時，還需要具有超越現(xiàn)實的理想性，道德還應(yīng)該具有救死扶傷、舍己為人和奉獻(xiàn)的另外一面。功利主義道德觀認(rèn)為自我犧牲只是為了他人的利益或者作為實現(xiàn)他人利益的手段而已，自我犧牲本身不具有內(nèi)在的價值，這具有片面性。當(dāng)這種包含了片面性道德判定標(biāo)準(zhǔn)的功利主義理論被道德主體認(rèn)知、接受，并作為道德主體道德判斷的理論基礎(chǔ)之后，道德主體在道德選擇上就會因為“沒有效果”而陷入“見死不救”的道德冷漠狀態(tài)?？梢姡髁x道德觀片面化的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)是道德冷漠現(xiàn)象產(chǎn)生的道德認(rèn)知原因。

2.功利主義道德觀的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因。道德絕不僅僅是理智和利益的冷冰冰的組合，而是蘊(yùn)含了人的理想、激情、智慧和價值判斷，具有崇高性和超越性，是人的主體性的表現(xiàn)。人類的道德活動――道德認(rèn)知、道德判斷和道德行為都滲透了豐富的道德情感?？梢哉f，道德就是人在社會化過程中通過情緒體驗和感情內(nèi)化的一種調(diào)適人際關(guān)系的方式。進(jìn)一步說，道德感情是道德行為發(fā)生的第一契機(jī)，道德認(rèn)識及其標(biāo)準(zhǔn)，不是在簡單地被人們認(rèn)知時，而是當(dāng)它們成為情緒態(tài)度、感情時才能轉(zhuǎn)化為人們道德判斷和道德選擇的理論依據(jù)；也只有感情的參與，道德判斷和道德行為活動才得以發(fā)動?！跋鄬τ谌说耐怙@的行為、品質(zhì)以及人格而言，道德情感并不直接呈現(xiàn)給世界，而是作為直接呈現(xiàn)物的內(nèi)在源泉。但是，它在個體道德的大廈中直接參與道德認(rèn)識、行為、品質(zhì)、評價、信念的活動，它本身就是個體道德的主要存在方式，是全部道德現(xiàn)實化的根本環(huán)節(jié)?！盵5]

道德冷漠就是道德感或道德情感的喪失，它具體表現(xiàn)為同情心、慈悲心和道義感的缺位以及崇敬、虔誠、羞惡、良心的不安和愧疚等感覺的喪失等。功利主義道德觀把效果、利益作為道德與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，把行為的得失僅僅用冷冰冰的利益加以計算，這無視了人們行為包含的理想、激情、奉獻(xiàn)、自我犧牲的崇高性；無視道德行為包含的、作為行為動機(jī)和契機(jī)的道義感、崇敬、虔誠、羞惡、良心等情感體驗，這勢必導(dǎo)致道德的利己主義和道德冷漠。因此，功利主義道德觀的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因

3.功利主義道德觀自利的傾向是道德冷漠形成的利益動機(jī)。舒毅彪、邱杰等學(xué)者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中有豐富的功利主義道德觀思想，道德意識自傾自利的痼疾，是道德冷漠形成的原因之一。“傳統(tǒng)中國自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)造就了國人普遍存有‘小私有’觀念的道德意識和社會心理。”[6]這種小私有觀念的道德意識和社會心理是以自利為主，奉行“事不關(guān)己，高高掛起”的處事態(tài)度，明哲保身，以圍觀者的身份出現(xiàn)。這種麻木冷漠的看客心態(tài)歷來有之，魯迅先生在他的作品中作了深刻的揭示。今天，轉(zhuǎn)型時期價值觀念的多元化以及物化現(xiàn)象，使得個人更加傾向自利自保，跳樓圍觀、交通事故圍觀的看客現(xiàn)象隨處可見。這種傳統(tǒng)文化中自利的道德意識和當(dāng)前社會個人獨立性、自利性傾向增強(qiáng)趨勢，與功利主義道德觀不謀而合。功利主義道德觀雖然主張功利主義的最高目標(biāo)是最大多數(shù)人的最大幸福，行為者的目標(biāo)并非行為者一己的幸福，而是與此行為有關(guān)的一切人的幸福；為達(dá)到這一目標(biāo)，功利主義要求，行為者在他自己的幸福與他人的幸福之?g，應(yīng)當(dāng)像一個公正無私的仁慈的旁觀者那樣，做到嚴(yán)格的不偏不倚，但事實上，功利主義道德觀以個人主義為基礎(chǔ)的價值取向，不可能在自己的幸福與他人的幸福之間做到嚴(yán)格的不偏不倚，而是有強(qiáng)烈的自利傾向。這種強(qiáng)烈的自利傾向使得個人在面對他人的困苦和生死時，從自我利益出發(fā)，為維護(hù)自我利益，選擇“沉默”，“究其根源，乃是對現(xiàn)實功利過分的追求、對外在利益過分的掂量，而忽視了生命的尊嚴(yán)與價值所致”。[7]當(dāng)個人把自我利益作為行動的唯一目標(biāo)和動力時，他人的利益、尊嚴(yán)和價值就在他的視野外，當(dāng)追求自我利益功利沖動強(qiáng)勁時，道德正義感隨之消失，道德敗壞和道德冷漠產(chǎn)生?！暗赖玛P(guān)系已經(jīng)蛻變?yōu)楣P(guān)系，倫理原則被還原為利益原則，必然會導(dǎo)致社會喪失正義或善等美德，從而也喪失那種旨在實踐正義或善的道義性的倫理或道德生活?！盵8]功利主義道德觀自利的傾向是道德冷漠形成的利益動機(jī)。

三、道德冷漠的矯治

1.深刻認(rèn)識功利主義道德觀的合理性和消極性，提高道德認(rèn)知水平。功利主義道德觀具有合理性一面的同時，又有很大的局限性。功利主義道德觀看到了道德的經(jīng)濟(jì)和利益，看到了道德功利價值的一方面，但是忽視了道德超功利的一方面。只強(qiáng)調(diào)道德功利價值，個體在進(jìn)行道德判斷和道德選擇時，容易陷入自我利益的冰冷計算而忽視他人的困苦和生命價值，產(chǎn)生道德冷漠，“倘若無個人功利可圖或者雖有功利可圖但個人的犧牲太大，面對道德的呼喚，主體便會對道德敬而遠(yuǎn)之即保持沉默或者退避三舍?！盵9]因此，消除功利主義道德觀對社會道德的消極影響，需要正確看待功利主義道德的合理性和局限性，樹立正確的道德觀，實現(xiàn)社會的安定團(tuán)結(jié)。