導語：如何才能寫好一篇環(huán)境倫理的基本原則，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

 

1991年我到加拿大的西安大略大學留學，同時擔任該?！肮こ虃惱韺W”課程的助教(T.A.)。這是一門面向全校工科學生開設的選修課。盡管它不是任何一個系的必修課，但是每個學期的學生人數(shù)高達400人?；驹蚴?，工科學生在畢業(yè)取得學位以后往往要參加“職業(yè)工程師”執(zhí)照考試，而工程倫理學是該考試的主要內(nèi)容之一。該課程的考試由兩部分組成，期中論文占40%，期末筆試占60%。作為助教，我的工作是批改期中論文和期末考卷。期中論文的內(nèi)容至今記憶猶新，它主要是要求學生用課堂上學到的工程倫理學理論原理和相關法律規(guī)則對一個真實案例做理論分析。

 

該?；瘜W工程系的某學生在畢業(yè)后在一家小公司幸運地找到了一份工作，很快他發(fā)現(xiàn)這是一項對環(huán)境有嚴重破壞效果的工程。經(jīng)過初步考慮，他發(fā)現(xiàn)自己主要有四個選擇：①辭職，這樣一來可以避免自己做破壞環(huán)境、違背倫理的事情，但是，在當時惡劣的經(jīng)濟狀況和就業(yè)環(huán)境之下，再找一份工作絕非易事。在尊重個人利益的西方價值體系中，這種考慮是合乎情理的。②勸說公司老板増加環(huán)保措施，事實上在此之前己經(jīng)有工程師提出過這種建議，結(jié)果是慘遭解雇。③告密，希望政府環(huán)保部門能夠阻止這項工程的繼續(xù)實施。政府可能對公司課以罰款，公司將倒閉，最終他還是會失去工作，最重要的是，告密違反了“對雇主忠誠”的原則。在歐美早期的各種工程師職業(yè)規(guī)范中，這一條曾經(jīng)被列為“最高原則”。當代工程倫理體系盡管加上了“對職業(yè)的忠誠”和“對社會公共利益的忠誠”，然而“對雇主忠誠”和“保密原則”仍然得到工程界和社會公眾的普遍承認。④若無其事、繼續(xù)工作。這樣雖然可以暫時保住工作，但是必須昧著良心干破壞環(huán)境的工作，而且一旦東窗事發(fā)，同樣面臨公司倒閉和個人失業(yè)的命運。更嚴重的是，這個年輕人還會失去經(jīng)過幾年努力而獲得的“職業(yè)工程師”執(zhí)照，而且短期之內(nèi)無法重新申請。何去何從?這位年輕人面臨一個艱難的選擇。

 

因為該案例沒有標準的正確答案，所以學生給出的答案五花八門。盡管如此，這種案例分析提高了學生學習工程倫理學的興趣，并為他們將來在實際工作中可能遇到的工程倫理選擇提供了一次實戰(zhàn)訓練?，F(xiàn)在看來，工程倫理學的教學和制度性實施為保護環(huán)境和公眾利益提供了一種除政府行為(比如對公司處罰)以外的另一種有效措施。這里面包含某種值得我們借鑒和學習的東西。工程倫理學是一塊可以攻玉的他山之石。

 

雖然工程倫理的概念在西方工業(yè)化初期的某些行規(guī)和條例中己經(jīng)開始出現(xiàn)，然而主要是在過去的20年里，隨著保護環(huán)境和可持續(xù)發(fā)展逐漸成為世界經(jīng)濟和社會生活的重要主題，工程倫理的研究、教學和制度性實施在西方各國才有了長足的進步和發(fā)展。比如美國工程和技術認證委員會(ABET)在20世紀80年代就明確要求美國各大學的工程教育必須包括工程倫理的教育課程才能通過認證。1996年推出的美國工程師“工程基礎”考試的修訂本也包含了工程倫理的內(nèi)容。英國、法國、德國、日本、加拿大、澳大利亞等工業(yè)發(fā)達國家的工程師專業(yè)組織也都紛紛制定或更新了本專業(yè)的倫理規(guī)范，認同、接受、履行工程倫理規(guī)范是成為職業(yè)工程師的必要條件。到20世紀90年代中期，我國臺灣的工程界和教育界也把工程倫理教育作為工程師必備的專業(yè)素養(yǎng)，并開設了工程倫理學課程。

 

2工程倫理學與國家的可持續(xù)發(fā)展策略

 

在過去的幾年里，構(gòu)建和諧社會和追求可持續(xù)發(fā)展逐漸成為我國政治和經(jīng)濟生活的主旋律。像計劃生育政策一樣，可持續(xù)發(fā)展也將成為我國的一項長期基本國策。因為隨著經(jīng)濟的持續(xù)増長，不可再生的資源將越來越少，環(huán)境的污染和惡化將抵消經(jīng)濟増長所能帶來的所有成就，工程從業(yè)人員職業(yè)道德規(guī)范的缺失將給社會帶來廣泛、有時可能是巨大的災難性后果。有一種流行的觀點認為，像環(huán)境污染之類的現(xiàn)象是工業(yè)化過程中不可避免的負面效應，是經(jīng)濟増長的必然代價。這種觀點是以歷史決定論為思想基礎的，即歷史的發(fā)展必須遵循自身的某種嚴格的邏輯規(guī)律，我們不可能跨越歷史發(fā)展階段而實施相應的政策和措施。英國哲學家波普爾曾經(jīng)在《歷史決定論的貧困》(1957)中從理論上系統(tǒng)地批駁了歷史決定論6]。從現(xiàn)實的角度來看，我們沒有任何理由相信，在充分認識到環(huán)境污染和資源枯竭的危害以及糾正這些錯誤所將要付出的巨大代價之后我們不可能有所作為，我們必須重復西方發(fā)達國家己經(jīng)走過的彎路和陷阱。新一屆中央政府順應時代潮流，與時俱進，將國家發(fā)展戰(zhàn)略從過去的追求單純的經(jīng)濟増長調(diào)整為追求可持續(xù)發(fā)展，全面的發(fā)展觀和構(gòu)建和諧社會成為當代中國政治經(jīng)濟生活的第一主題。用西方的話來說，工程倫理學在當代中國是一■項“政治上正確^(politicallycorrect)的事業(yè)。

 

作為研究工程倫理學的學者，我們是否己經(jīng)準備好了呢?顯然沒有，事實上我們已經(jīng)滯后于時代的步伐。政府目前比我們的動作更快。國家人事部、建設部、國家環(huán)境保護總局于2006年6月己經(jīng)聯(lián)合頒布《關于印發(fā)“注冊環(huán)保工程師制度暫行規(guī)定”、“注冊環(huán)保工程師資格考試實施辦法”和“注冊環(huán)保工程師考核認定辦法”的通知》并規(guī)定，申請全國勘察設計注冊環(huán)保工程師資格考核認定的專業(yè)技術人員符合考核認定條件，經(jīng)測試合格后，即可取得《中華人民共和國注冊環(huán)保工程師資格證書》。根據(jù)同期由中國環(huán)境保護產(chǎn)業(yè)協(xié)會的全國勘察設計注冊工程師環(huán)保專業(yè)委員會秘書處編輯的《注冊環(huán)保工程師執(zhí)行資格考核認定測試手冊》，參加考試的人員不分專業(yè)方向，但是，凡是與環(huán)境保護相關的工程項目的主要工程師都必須具備《中華人民共和國注冊環(huán)保工程師資格證書》?？己藘?nèi)容主要分為兩個方面:①涵蓋環(huán)保專業(yè)相關的法律、法規(guī)、政策、標準、規(guī)范，②水污染防治、大氣污染防治、固體廢物處理處置和物理污染防治等方面相關的專業(yè)知識。

 

關于考試內(nèi)容有兩點值得引起我們的注意。第一，《測試手冊》完全缺乏倫理和道德的維度，也就是工程倫理學中的典型內(nèi)容，比如工程師的職業(yè)道德和規(guī)范，對雇主、職業(yè)和社會公共利益的忠誠，工程倫理的基本原則，各種利益沖突的處理，等等。從文化差異上來看，中國在歷史上長期實行的是仁義和道德政治，并非法治，這種政治文化在國民的心理特征中有根深蒂固的積淀。相比之下，西方的政治具有明顯的法治特征。中國目前的目標是構(gòu)建法制社會，但是這并不等于說我們可以放棄道德和倫理的維度。實際上兩種政治理念各有長處和短處，如果說法治主要強調(diào)的是外在的社會約束，那么道德倫理主要強調(diào)的是內(nèi)在的自我約束，沒有理由認為我們只能取其中的一樣而必須放棄另一樣，兩者應該是互補的關系。在我國構(gòu)建法制社會是否完成，何時能完成都存在疑問的情況下，特別是工程倫理在西方國家己經(jīng)證明工作有效的情況下，完全放棄倫理道德維度和中國傳統(tǒng)的政治文化顯然是一個錯誤。所以我國工程倫理學界的首要任務是要爭取將工程倫理的內(nèi)容放進各種職業(yè)工程師資格考試中去。

 

第二，目前的考試和學習內(nèi)容對工程師面對未來可能遇到的倫理挑戰(zhàn)和利益沖突沒有太大的直接幫助。西方的工程倫理學教育己經(jīng)經(jīng)歷了兩個主要的發(fā)展時期。開始采取的是“從上致下”的教學方法，即首先討論的是工程倫理學的基本原理和原則，然后再將這些原理和原則應用于工程的實踐案例，教學實踐證明效果不理想。然后普遍采用的是“從下致上”的教學方法，即從案例教學出發(fā)，然后再引入基本概念和理論性的原理原則分析。教學實踐證明，“從下致上”的教學方法能很快引起工科學生學習工程倫理學的興趣。像本文開始介紹的那種案例分析顯然對工程學生面對未來可能遇到的倫理挑戰(zhàn)和利益沖突是一次實戰(zhàn)演練。

 

3工程倫理學在中國的學術建構(gòu)

 

目前看來工程倫理學在中國的發(fā)展至少應該包括以下幾個方面:①學術研究:由幾個主要的理工院校牽頭，系統(tǒng)研究歐美各國的工程倫理研究、教學和制度實施狀況，翻譯國外重要的工程倫理學教材。②課程教育體系的建立:在學術研究的基礎上，開始編寫自己的工程倫理學教材，培訓工程倫理學教師隊伍，在理工院校開設工程倫理學的選修課。逐步爭取工程倫理學成為全國理工院校工程教育的必修課。③開展工程倫理學的中國化研究，收集本國的工程倫理案例，研究西方的工程倫理學基本原則和理論體系，中西倫理文化的區(qū)別，整合中國當代和傳統(tǒng)的倫理價值觀念，建立成熟的工程倫理學基本原則和理論體系。④推動建立中國的“職業(yè)工程師”考核制度，并使工程倫理學成為相關考試的內(nèi)容。

 

在我國發(fā)展工程倫理學有必要借鑒我國生命倫理學的發(fā)展過程和經(jīng)驗。我國的生命倫理學在邱仁宗先生的倡導下，經(jīng)過20多年的研究和發(fā)展，己經(jīng)初具規(guī)模。己經(jīng)形成北京、上海和武漢三大生命倫理學研究中心。中國的生命倫理學研究己經(jīng)取得國際學界的認可，并于2006年8月在北京承辦了第8屆世界生命倫理學大會。醫(yī)學倫理學己經(jīng)成為全國醫(yī)學院的必修課程。生物醫(yī)學研究倫理審查制度己經(jīng)得到生物和醫(yī)學界的認可，原來是生命倫理學的學者找生物和醫(yī)學研究者做倫理審查，現(xiàn)在是他們主動找上門要求做倫理審查，因為在國際著名生物醫(yī)學雜志上必須有倫理審查委員會(RB)的審查報告。綜觀我國生命倫理學的發(fā)展過程，大致上可以分為三個階段:①案例研究，②生命倫理學基本原則和價值體系的理論分析，特別是四個基本原則之間的沖突和關系研究。③生命倫理學基本原則和價值體系的中國化研究。目前我國的生命倫理學研究己經(jīng)進入第三階段。

 

工程倫理學和生命倫理學同為應用倫理學，盡管兩者有所區(qū)別，還是應該有許多共同之處。在我國發(fā)展工程倫理學應該觀察生命倫理學過去二十年的發(fā)展過程，他們的成功經(jīng)驗。比如工程倫理學的理論發(fā)展可能也要經(jīng)歷類似的三個階段。工程倫理學界是否也可以建立工程倫理審查委員會，政府讓工程倫理學專家對重大工程進行工程倫理審察，并使它成為一種制度?在科學全面發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展的政治環(huán)境下，這可能成為一項有益而且長期可行的措施。當然西方目前己經(jīng)證明行之有效的措施是建立“職業(yè)工程師”執(zhí)照制度。

 

工程倫理學和生命倫理學，作為應用倫理學，一方面，它們應該從理論倫理學獲得理論資源;另一方面，它們可能為理論倫理學的理論新發(fā)展提供經(jīng)驗動力。在科學的歷史發(fā)展過程中，每次觀察手段和實驗儀器的改進(比如望遠鏡和顯微鏡的發(fā)明)都會帶來大量新的科學事實，這種新的科學事實都無一例外地為科學的理論發(fā)展提供了新的經(jīng)驗基礎和動力。對倫理學而言，情況可能類似?？茖W技術的進步帶來了大量新的倫理事實和種種前所未有的倫理問題，這種新的倫理事實和問題應該為倫理學的理論發(fā)展提供新的經(jīng)驗基礎和動力。應用倫理學可能使理論倫理學脫胎換骨，成為一門經(jīng)驗的學科。

篇2

關鍵詞：當代生產(chǎn)倫理思想 建構(gòu)

囿于企業(yè)生產(chǎn)目的的極端功利化，導致生態(tài)環(huán)境不斷惡劣、人際關系緊張冷漠、社會人文環(huán)境惡化，甚至人倫顛倒、墮落。在此社會經(jīng)濟背景下，建構(gòu)既符合中國優(yōu)良歷史文化傳統(tǒng)的要求，又與經(jīng)濟全球化、國際化發(fā)展趨向相適應的中國當代生產(chǎn)倫理思想已經(jīng)勢在必行。

中國當代生產(chǎn)倫理思想的建構(gòu)原則

當代生產(chǎn)倫理中的“當代”一詞，不僅僅是個時間概念，更是一種與構(gòu)建在傳統(tǒng)線性增長方式基礎上的生產(chǎn)倫理存在本質(zhì)區(qū)別的全新的生產(chǎn)倫理觀。高投入、高消耗、高污染、低效益是傳統(tǒng)的線性增長方式的最大特點和突出劣勢。對中國現(xiàn)有的生產(chǎn)體系而言，走一條科技含量高、經(jīng)濟效益好、資源消耗低、環(huán)境污染少、人力資源得到充分運用的新型增長路徑，亟需與循環(huán)經(jīng)濟要求相吻合的生產(chǎn)倫理理念進行價值觀方面的正確引領。

喬法榮，楊建國（2009）提出，以可持續(xù)發(fā)展作為在循環(huán)經(jīng)濟基礎上從事生產(chǎn)活動的基本倫理理念，必須遵循三項基本原則，即公正性原則、持續(xù)性原則和共同性原則。

（一）公正性原則

公正性原則在生產(chǎn)領域中的涵義包括以下三點：第一，權(quán)利與責任相統(tǒng)一。開發(fā)使用自然資源是經(jīng)濟主體的權(quán)利，而保護自然資源則是經(jīng)濟主體的責任。在生產(chǎn)活動中，必須將二者有機地結(jié)合起來，按照機會均等、責任共擔、補償合理的原則，減少和避免對自然生態(tài)環(huán)境的侵害，并對因此給受害人的損失進行合理補償；第二，追求并實現(xiàn)“代內(nèi)公正”。即每個人（群）在使用自然資源以滿足自身利益的過程中，具有公平享用自然資源的權(quán)利和公平履行保護自然資源的義務；第三，追求并實現(xiàn)“代際公正”。即不僅要保證當代人能夠滿足或?qū)崿F(xiàn)自己的利益需要與訴求，而且要保證后代人也有同等的條件和機會滿足他們的利益需要與訴求。

總之，以可持續(xù)發(fā)展作為價值理念的生產(chǎn)倫理，要求將不同經(jīng)濟主體的利益與全社會的整體利益有機結(jié)合，實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展與資源、環(huán)境的相互兼顧與相互協(xié)調(diào)，實現(xiàn)人與自然的和諧共處。

（二）持續(xù)性原則

持續(xù)性原則是在工業(yè)化與城市化加速發(fā)展的背景下，針對資源短缺、環(huán)境惡化，自然資本成為經(jīng)濟增長瓶頸的現(xiàn)實而言的。基本含義是有效配置和循環(huán)使用各種稀缺的自然資源。這就要求我們在經(jīng)濟決策時必須兼顧環(huán)境價值，高度重視經(jīng)濟增長對生態(tài)資源環(huán)境的消極影響，徹底糾正人類是自然的主人，人類可以主宰、改變和控制自然，增長本身就等于發(fā)展等錯誤。必須杜絕“先污染后治理”現(xiàn)象。必須將生態(tài)環(huán)境內(nèi)化為提高經(jīng)濟效率的基本要素。不僅對生態(tài)環(huán)境給予道德關懷，更應將生態(tài)環(huán)境價值價格化，以此作為激勵全社會共同努力、保護生態(tài)環(huán)境的有效手段。此外，循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展模式尤為重視資源的可持續(xù)使用和生態(tài)效率的持續(xù)提高。企業(yè)從事生產(chǎn)活動時，必須按照工業(yè)生態(tài)學的要求，在特定區(qū)域?qū)崿F(xiàn)互聯(lián)互結(jié)，在企業(yè)之間建立資源共享和副產(chǎn)品互換的產(chǎn)業(yè)共生體系，減少能源和資源消耗。

（三）共同性原則

作為一種價值導向，共同性原則可以促進自然、社會和經(jīng)濟的協(xié)調(diào)發(fā)展。在傳統(tǒng)價值觀視野中，自然本身沒有價值，只有在被人類使用時才具有工具價值。其結(jié)果，就是人們在享受經(jīng)濟成長的同時，也不得不面臨日益嚴重的生態(tài)危機。人類在給自然造成危害的同時，自然也成為人類生存的負價值。在此背景下，人們開始反思并尋找人與自然和諧共生之道：即人類必須正確認識自然，合理地使用和開發(fā)自然，在人與自然之間構(gòu)建共生共存的和諧關系，促進經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境優(yōu)化的良性循環(huán)。共同性原則還意味著全人類就是一個命運共同體，它要求人們必須從區(qū)域的、民族的狹隘和封閉狀態(tài)中擺脫出來，形成相互關聯(lián)和整體性的思維方式。在生態(tài)危機面前，沒有一個國家可以置身事外。全人類共同努力，這是解決諸如跨國環(huán)境污染、氣候變暖等眾多全球性問題的必由之路。

中國當代生產(chǎn)倫理思想的建構(gòu)要點

（一）強化團隊意識、發(fā)揚協(xié)作精神

團隊意識和協(xié)作精神的實質(zhì)就是如彼得·德魯克所主張的“公益”與“私益”的有機統(tǒng)一（陳莉妤、陳長里，2011）。從本質(zhì)上看，所謂“公益”與“私益”之爭，也就是關于集體與個人關系的不同認知。對這種關系的不同解讀形成了兩種截然不同的思想認知體系—集體主義和個人主義。

篇3

【關鍵詞】生態(tài)環(huán)境；生態(tài)危機；生態(tài)倫理學；可持續(xù)發(fā)展

生態(tài)倫理學是一門從倫理道德角度研究人與自然關系的交叉性學科，它是人們對人與自然關系失衡引起生態(tài)危機的哲學反思。人與自然的關系是人類社會發(fā)展永恒的主題。自然界是人類賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎，保護自然環(huán)境和生態(tài)平衡是人類自身生存和發(fā)展的需要。本世紀以來出現(xiàn)的日益嚴重的生態(tài)危機，破壞了人與自然的相互促進、協(xié)調(diào)發(fā)展的關系，給人類帶來嚴重的災難，影響了經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步。當前，研究人與自然、人與生態(tài)環(huán)境之間的道德關系，揭示生態(tài)倫理道德的基本原則規(guī)范，加強生態(tài)倫理道德建設，對于促進國民經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展，具有重大的現(xiàn)實意義。

一、生態(tài)危機阻礙人與自然的和諧發(fā)展

生態(tài)危機的出現(xiàn)是由于人與自然關系的失衡，造成生態(tài)環(huán)境的破壞和環(huán)境的污染引起的。生態(tài)環(huán)境危機的實質(zhì)是經(jīng)濟與環(huán)境保護的失調(diào)。由于各國處于不同的發(fā)展階段，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和環(huán)境政策也不一樣，因此各國所面臨的環(huán)境問題也不相同。從歷史上看，環(huán)境問題主要是發(fā)達國家在工業(yè)化過程中過渡消耗自然資源和大量排放污染物造成的。發(fā)達國家的資源消耗和污染物排放量都大大超過了發(fā)展中國家，這正是全球環(huán)境惡化的主要原因。我國是發(fā)展中家，人們?yōu)榱嗽缛彰撠氈赂?，曾違背自然規(guī)律無度地開發(fā)利用自然資源和排放污染物，致使我國也面臨嚴重的生態(tài)破壞和環(huán)境污染問題。

生態(tài)環(huán)境問題一般可以分為兩大類。一類是指由于不合理開發(fā)利用自然資源所造成的環(huán)境破壞。另一類是指由于城市化和工農(nóng)業(yè)高速發(fā)展引起的“三廢”（廢渣、廢氣、廢水）污染。我國在這兩方面的問題都十分嚴重。環(huán)境破壞主要表現(xiàn)為水土流失；沙化迅速發(fā)展；森林資源銳減；生物物種滅絕加劇等等方面。

面對生態(tài)平衡的破壞和環(huán)境的嚴峻形勢，必須改變?nèi)伺c自然的關系，人類只能在自然界承受能力的范圍內(nèi)生存與發(fā)展，決不能對自然界任意摧殘和索取，認識到處理好經(jīng)濟發(fā)展與保護生態(tài)環(huán)境的關系已成為二十一世紀人類面臨的最基本的任務之一：人類應該用新的倫理思想和道德規(guī)范對待自然、協(xié)調(diào)人與自然之間的關系，建立起符合地球道德的新的倫理方式?；诖?，生態(tài)倫理學的產(chǎn)生就成了新時代歷史發(fā)展的必然。

二、生態(tài)倫理學

生態(tài)倫理學，西方學術界又稱為“環(huán)境哲學”或“環(huán)境倫理學”，是關于人和自然的道德學說，亦即是生態(tài)科學、環(huán)境科學與人的價值學說綜合而成的一門新興倫理學科，是如何對待生態(tài)價值、如何調(diào)節(jié)人們與生物群落之間、如何調(diào)節(jié)人們與環(huán)境之間的關系的倫理學。生態(tài)倫理學是由法國哲學家、醫(yī)生、諾貝爾和平獎獲得者施韋茲和英國環(huán)境學家萊奧波爾德創(chuàng)立的。他們主張，把道德行為的領域從人與人、人與社會領域擴大到人與自然之間，人類需要將善惡、良心、正義、義務等觀點應用到處理自然、生態(tài)關系中去，“人與自然”應作為倫理學的一項基本準則。

三、可持續(xù)發(fā)展生態(tài)倫理觀

可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的含義是指在不損害后代滿足其需要的前提下，追求一種最大限度地滿足當代人生產(chǎn)、生活需要的模式。人類作為自然界的主體，其生存和繁衍，只能依賴于自然環(huán)境這個客體。人類對自然環(huán)境的開發(fā)利用，既可以滿足當代人自身生產(chǎn)和生活的需要，又可能給生態(tài)系統(tǒng)和地球帶來威脅，給后人的生存和發(fā)展造成損害。因此，人類在從事經(jīng)濟活動的同時，要加強環(huán)境建設，處理好人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的關系，使自然界能夠持續(xù)地滿足人類生存和繁衍的需要。

在人與自然關系發(fā)生尖銳矛盾、整個人類社會陷入“生態(tài)困境”、社會發(fā)展失衡的嚴峻形勢下，世界上不同制度、不同國家的人們都在考慮社會發(fā)展的模式，即如何解決社會經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)保護的統(tǒng)一問題。

可持續(xù)發(fā)展理論旨在促進人類之間以及人類與自然之間的和諧相處?？沙掷m(xù)發(fā)展觀實質(zhì)上以建設生態(tài)文明、實現(xiàn)資派的永續(xù)利用來推動人口、經(jīng)濟、社會和生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)的發(fā)展，它必然要求構(gòu)建新的關系與秩序―生態(tài)倫理。生態(tài)倫理的基本內(nèi)涵就是建立真正平等的人與人、人與自然的關系，實現(xiàn)人與人、人與自然的和諧發(fā)展，達到共存共榮。它的確不僅是人類觀念思維方式的重大變革，更為重要的是它意味粉人類活動方式、行為方式的根本性轉(zhuǎn)變。

從新的視角確立人與自然關系的生態(tài)倫理觀，即是從維護自然環(huán)境、保護生態(tài)平衡的目的出發(fā)對人們的行為予以道德約束。可持續(xù)發(fā)展生態(tài)倫理觀的提出，無疑是從生態(tài)危機中引發(fā)的優(yōu)患意識出發(fā)，是對人類自然觀和價值觀的深刻反思和變革。可以預言，它一旦進人人類的實踐而發(fā)揮其作用，必然導致人類經(jīng)濟生活和精神生活的重大改變，促進經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展，促進人、自然與社會的和諧發(fā)展。需要提出的是，人類的生存和發(fā)展，不僅需要一定的生態(tài)環(huán)境，而且需要一定的人文環(huán)境。人與自然的關系問題及其解決，也滲透著人與人、人與社會甚至人與自身的關系。因此，生態(tài)倫理作為與生態(tài)文明相伴而生的一種新型的倫理文化，它應既關照自然，也關照社會和人生，成為調(diào)整人與人、人與自然關系進而促進人與自然和諧共處的一臺天平。

在二十一世紀新的歷史發(fā)展時期，加強對生態(tài)倫理學的研究、宣傳和運用，讓生態(tài)倫理學學科從理論向?qū)嵺`方面深入直接關系到我們這一代和下一代甚至整個人類的前途和命運。為了當代人的幸福，更為了給子孫后代留下一個可持續(xù)發(fā)展的世界，我們應當積極行動起來，共同肩負起保護人類家園的歷史使命。

參考文獻：

[1][美]理查德?T?賈丁斯環(huán)境倫理學[M].北京：北京大學出版社，2002.

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關鍵詞：網(wǎng)絡倫理；基本原則；大學生

中圖分類號： A81 文獻標識碼： A 文章編號： 1673-1069（2016）22-157-2

0 引言

互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，是第三次工業(yè)革命帶來的成果，進入了21世紀，獲得了突飛猛進的發(fā)展空間，迎來了機遇期和黃金期。

當前，我國大學生使用網(wǎng)絡，更多的成為了信息的接受者、交流者、傳播者和共享人，實現(xiàn)了立體化的發(fā)展，點、形、面、體的多位一體的發(fā)展。青年大學生處于一個涉世未深、心理不成熟、閱歷較淺的群體，對于網(wǎng)絡的使用，在倫理學需遵循一定的引導和規(guī)范，需要自律和修養(yǎng)提高，也需借助網(wǎng)絡倫理的體系，規(guī)范自我的倫理規(guī)范行為。

1 大學生網(wǎng)絡倫理遵循的基本原則

網(wǎng)絡倫理的含義，指的是人們在網(wǎng)絡空間中的行為需要遵循一定的規(guī)范和道德行為。從年齡上看，大學生的網(wǎng)絡群體年齡階段相對集中，在18-26歲的年齡段，對網(wǎng)絡的多元化和發(fā)展的快速化，大學生在年齡上由中小學的朦朧接觸到逐漸地獲取認識，具有較好的認知能力，形成自己一定的看法和意見，表達觀點，甚至走向一定的偏執(zhí)和沉浸于網(wǎng)絡的歧途。從社會經(jīng)歷上，大學生群體，具有一定的知識儲備和知識學習的能力，擁有較高的知識文化修養(yǎng)，但是往往缺乏一定的社會實踐能力，眼高手低，沒有很好地關注和學習網(wǎng)絡倫理學。在交際中，大學生具有相同的心理訴求和心理滿足期，在網(wǎng)絡社會表達自己較多的知識能力，但是大學生的心理和生理的發(fā)展不是亦步亦趨的，在網(wǎng)絡倫理中產(chǎn)生一定錯誤的價值觀，喪失約束與規(guī)范，走向無序和混亂，一步一步地陷入深淵中。

1.1 網(wǎng)絡倫理的資源共享的原則

第一，網(wǎng)絡倫理是以資源共享的原則為首要的原則。網(wǎng)絡中的資源共享，包括軟件、程序源代碼等，我們?nèi)粘Ｉ暇W(wǎng)通過搜索引擎，就是不知不覺獲得資源共享的過程，以便我們更全面地使用信息。大學生在通過網(wǎng)絡的親身體驗和免費體驗中，受到了社會化的要求，需要遵循一定的原則，社會要求、規(guī)范、原則的更深刻和準確的認識，最終調(diào)整價值的判斷標準?！霸隗w驗的世界中，一切客體都是生命化的，都充滿著生命的意蘊和情調(diào)?！?/p>

1.2 網(wǎng)絡倫理的知情同意的原則

按照社會契約論的觀點，任何一個公正有序的社會，其道德規(guī)范能夠得以實現(xiàn)，都必須充分了解自己的權(quán)利與義務。大學生在網(wǎng)絡行為中，遵循著知情同意的原則，具有誠實性、真實性和公正性的優(yōu)點。在虛擬的網(wǎng)絡社會中，雙方或多方都會被理想化成值得信賴的人。從上述中，很明顯的看出，知情同意的原則被當作網(wǎng)絡行為的前提，而默認地先入為主進入到網(wǎng)絡的人腦中，雖然這種認識不是很科學的、客觀的，但是不妨礙其成為網(wǎng)絡倫理學的原則，是值得成為知情同意的原則。在網(wǎng)絡社會中，這一原則顯得尤為重要和極其需要即促進了網(wǎng)絡倫理道德的實現(xiàn)。

1.3 網(wǎng)絡倫理的自律的原則

我國大學生在網(wǎng)絡倫理中，需要遵循著一定的網(wǎng)絡自律的原則。網(wǎng)絡倫理中，自律原則包括自主和自制的兩層含義，強調(diào)是個人如何支配其合法的網(wǎng)絡信息的權(quán)利。

大學生在網(wǎng)絡的生活中，是有限度的自由。哈耶克說：“所謂自由的人，是一個在和平年代不再受其共同體具體的共同目標束縛的人。”大學生在有限度自由中，是不妨礙國家、社會、集體、組織、個人的自由，才能對自我實現(xiàn)和創(chuàng)造達到自我價值的實現(xiàn)。此外，大學生才能在網(wǎng)絡自由的社會實踐活動中，實現(xiàn)自我的不斷的反思，對自我以及他人的行為作出價值判斷，才能保持對自我的駕奴，才能更更好地遵循自律的價值原則。

2 當代大學生網(wǎng)絡倫理建設的啟示

進入21世紀新時期以來，大學生的網(wǎng)絡倫理亟需引起重視，我們需要在網(wǎng)絡的社會中，對大學生網(wǎng)絡倫理加以正確指導和規(guī)范網(wǎng)絡行為，提高大學生的網(wǎng)絡倫理道德的修養(yǎng)，健全和建設好網(wǎng)絡倫理的教育課程，以及構(gòu)建系統(tǒng)的網(wǎng)絡倫理思想體系。使大學生獲得自我調(diào)適應遵循自我規(guī)范和自律的原則，實現(xiàn)自我反思和自我管理，從而在網(wǎng)絡道德自律中獲得幸福與快樂！

2.1 提高大學生的個人在網(wǎng)絡倫理道德的修養(yǎng)

大學生在資源共享的網(wǎng)絡社會中，遵循著知情使用和自律使用的原則，他們需要提高自我在網(wǎng)絡道德倫理修養(yǎng)。首先，要明辨是非的能力，在網(wǎng)絡倫理的環(huán)境中，進行自覺堅守公民意識和規(guī)則意識，實現(xiàn)“自己規(guī)范自己”的一個過程，進一步提高個人在網(wǎng)絡道德中的水平。其次，大學生在網(wǎng)絡倫理的道德修養(yǎng)中，統(tǒng)一思想，提高自我認識，更好地接受倫理的熏陶和指導，增強自我的價值判斷能力。在網(wǎng)絡道德中有正確的判斷和取向，以知識和實踐相結(jié)合，通過社會的實踐來滿足網(wǎng)絡對個人的學習與生活的需要，使個人在網(wǎng)絡的環(huán)境中提高個人的道德修養(yǎng)。最后，大學生是一個自由的人，在網(wǎng)絡生活嚴格遵守自由的原則，需要不斷地提高個人的倫理道德修養(yǎng)，理解和明白自由的必然性和應然性。大學生在網(wǎng)絡自由中需要遵循自由的法則，由認識的深入程度和現(xiàn)實性，來提高個人在網(wǎng)絡道德的自由。

2.2 堅持健全和完善網(wǎng)絡倫理教育的課程

健全和完善網(wǎng)絡倫理教育的課程，大學的網(wǎng)絡倫理教育需要重視本土的文化資源和傳統(tǒng)的倫理，加強網(wǎng)絡道德的建設。網(wǎng)絡道德建設的問題，追究其深層次的原因，歸根到底是人的本身的問題，在大學生中的教育中，大學生是網(wǎng)絡倫理規(guī)范的主體。因此，從倫理道德上，必須要重視并加強網(wǎng)絡道德建設。

中華文化源遠流長，博大精深，自古以來有禮儀之邦的美譽，因此，在建構(gòu)網(wǎng)絡倫理時，大學可以充分地挖掘本土文化，汲取充分的文化營養(yǎng)，這樣才可以進一步使中華民族具有強大的精神感召力和民族凝聚力，在課堂和課外中，進行對大學生修身養(yǎng)性和為人處事中更好修煉自我，以自覺的道德意識進行對自己行為的自我約束和自我調(diào)節(jié)。使大學生在網(wǎng)絡的平臺做到“慎獨”，也能自持而“不”，使其更好的內(nèi)化和自律，自覺地遵守網(wǎng)絡倫理規(guī)范，實現(xiàn)大學網(wǎng)絡教育教育的目的，才能使網(wǎng)絡主體在網(wǎng)絡的世界中健康發(fā)展。

2.3 構(gòu)建系統(tǒng)的大學生網(wǎng)絡倫理思想體系

大學生在網(wǎng)絡的環(huán)境中，充滿著虛擬性世界，需要大學生在環(huán)境中進行有高度的思想認識。一是要充分地利用思想政治教育的經(jīng)驗豐富的輔導員，對大學生制定科學的、合理的網(wǎng)絡規(guī)范的引導，使學生在網(wǎng)絡的倫理進行有效的管理。二是，學校要牢牢把握好公共課來進行道德倫理教育，針對大學生的網(wǎng)絡倫理問題，進行專題的講解和引導學生。認識到大學生在網(wǎng)絡倫理構(gòu)建中的重要性。三是，要在大學生網(wǎng)絡倫理的道德教育進行心理疏導，要不斷地認識自我，糾正偏差，摒棄不良消極的影響，使學生們重新找到自我、發(fā)揮潛能，使大學生在健康網(wǎng)絡環(huán)境中身心得以凈化，并走上了健康的發(fā)展之路，使網(wǎng)絡倫理道德深入到大學生的思想體系中。四是，政府部門與學校要著力加強“綠網(wǎng)”建設，占領網(wǎng)絡輿論的陣地。建設健康、開放的互聯(lián)網(wǎng)傳播環(huán)境，“綠色”是最有效的途徑?！斑@就必須大力進行網(wǎng)上優(yōu)秀內(nèi)容建設，要發(fā)揮國家重點網(wǎng)站、專業(yè)網(wǎng)站和政府網(wǎng)站的作用，多提供生動活潑、積極向上的內(nèi)容信息，用‘綠色’內(nèi)容占領網(wǎng)上陣地。”這才有利于進一步充分地構(gòu)建起大學生的網(wǎng)絡倫理思想體系和網(wǎng)絡規(guī)范，使大學生有序地參與到網(wǎng)絡生活中。

參 考 文 獻

[1] 童慶炳.現(xiàn)代心理學[M].北京：中國社會科學出版社，1993：54.

[2] [英]F?A?哈耶克.致命的自負[M].馮克利，等譯.北京：中國社會科學出版社，2000：69.

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“己所不欲，勿施于人”是一種“黃金規(guī)則”同時也被譽為一種底線倫理?！凹核挥鹗┯谌恕弊鳛槠毡閭惱淼幕驹瓌t，在生命倫理觀點上可以理解為：如果自己身體不想要的結(jié)果或者精神不情愿被這樣對待，就不要使得別人遭受不想要的結(jié)果和得到不想要的對待。在生命倫理學主要奉行的五個基本原則中，孔子的“己所不欲，勿施于人”這個觀點是尊重自主性原則的充分體現(xiàn)。強調(diào)的是個人自由與選擇的自由主義道德。一個人的自我支配自我意志是個人自由的最重要體現(xiàn)，它是一種個人自由行為的重要表現(xiàn)形式，在有能力自主思考行為行動計劃，并且有能力自主把該計劃付諸于實際的條件下，要求個人根據(jù)本身的意愿和選擇來決定實施行為的過程。自主性概念從兩個方面來理解：一是自主的個人，二是自主的行為。

在醫(yī)療行為中，涉及他人的行為必須得到他人的允許，每一個有健全思維能力的成年人對于涉及自身利益的行為都有自決權(quán)。在討論思維正常的患者是否有權(quán)利去拒絕一種醫(yī)療干預時，尊重自主性原則強調(diào)要作出適當?shù)牡赖路磻?，認真聽取和解答患者的問題，使患者的選擇得到充分地尊重，尊重患者的自主性是知情同意的最佳體現(xiàn)。人不希望自己得到欺騙和強迫就是“己所不欲，勿施于人”的最簡潔的詮釋。

在當今的中國社會，中國人的社會生活思維形式深受諸多的西方觀念和文化深刻影響，因此自主性原則也潛移默化地移入了我國的倫理觀念中。在醫(yī)患關系中，多數(shù)患者不能夠信任自己的主治醫(yī)師，病人認為自己在醫(yī)患關系中自始至終是弱勢群體，并且因此覺得害怕，因此病人自主選擇。通過這種自主選擇方式，患者試圖以此在醫(yī)患關系中占據(jù)更多主導地位，維護自身利益?；颊呤欠裰?，并且知情的程度是多少，都是醫(yī)生自主地按照病情的輕重緩急所決定的。這不僅僅是醫(yī)生的行醫(yī)操守和職責同時也是對患者相關利益的相關保障。在醫(yī)生這一方，醫(yī)生應該自始至終把患者的健康放在第一位置，并且忠于科學行醫(yī)的原則，增進患者的健康。在患者這一方，患者的絕對信任自始至終是行醫(yī)人提升道德修養(yǎng)的最主要動力?！凹核挥?，勿施于人”是儒家學派代表人孔子對個人自由的重要闡述，醫(yī)生與患者相互溝通，相互信任，真誠地交換信息，醫(yī)生不應推掉自己身上的責任，本著“己所不欲，勿施于人”的態(tài)度行醫(yī)，與患者換位思考，自己身體不想要的結(jié)果就不應強加給別人，現(xiàn)代醫(yī)務工作者仍然可以在這個觀點中得到重要的啟示和指導。因此孔子這個觀點在今天的行醫(yī)過程中仍然可以為廣大醫(yī)療工作者所借鑒。

二、孟子：仁者愛人

“仁者愛人”由孟子提出，出自《孟子離婁下》，這亦是對孔子“仁”的學說的概括。意思是：仁者是充滿慈愛之心，滿懷愛意的人；仁者是具有大智慧，人格魅力，善良的人。只有在仁德的體現(xiàn)上，才能說“萬物皆備于我矣”，即是《論語》上的“天下歸仁”。克己而突破自己，以與天下為一體，此時天下皆歸到自己仁德之中，亦即使自己與人類同其憂樂。在生命倫理學的基本原則中，儒家的“仁者愛人”觀點集中體現(xiàn)為關懷原則和仁慈原則。

1.關懷原則。關懷原則是在人的精神上所承擔的狀態(tài)，比如對某事或者某人的憂慮、擔心或者記掛。它把人的精神情感和精神需要、精神感覺、人們的相互交往，以及關懷的道德品質(zhì)與實際能力放在首要位置，而并非求助于理性的決定和功利的計算。臨終關懷可以看作是關懷原則下醫(yī)療工作者對生命的最崇高的行為體現(xiàn)。臨終關懷雖然在世界各處稱謂不同，但是臨終關懷的內(nèi)容實質(zhì)在各個國家基本相同，同樣是協(xié)助重病患者能夠安詳、平靜地度過整個人生的最終部分。社會的各個階層和組織機構(gòu)組成的臨終關懷團體給予了臨終患者及其家屬諸多方面的支持與照顧，包括心理和生理的安撫與治療。臨終關懷是為在最大程度和范圍上保證臨終患者的生存水平，從而使臨終者安詳和有尊嚴地走完最后的旅程，同時給予患者家屬以精神上的支持與陪伴。在一定程度上說，整個行醫(yī)過程中，行醫(yī)者的道德比醫(yī)術更為重要和珍貴，而生命倫理學的關懷原則在臨終關懷中得到了最真切和最充分的體現(xiàn)。臨終關懷對緩和醫(yī)患關系具有不可替代的作用，對于臨終病人的關懷，在診治過程中應從“恢復健康”轉(zhuǎn)向“減輕痛苦”，體現(xiàn)“仁”道。在不可顛覆的自然規(guī)律中，生老病死無疑是大自然最嚴苛的鐵律，任何物種和生命都有面臨死亡的那一刻，并且人類是無能為力的。比如肺癌晚期的病人最后大多不能自主呼吸，呼吸只能依靠呼吸機，并且大部分臨終患者已經(jīng)沒有了思維。因此在最后時刻醫(yī)生們?yōu)榛颊甙仓煤粑鼨C所需要的必要程序比如插管以及加大藥物劑量的“過度醫(yī)療”不僅是帶給臨終患者巨大的痛苦，其過程也使患者家屬備受煎熬。因此在“仁”愛的基礎上對病人的治療與對患者家屬心理上的撫慰也是考驗醫(yī)生醫(yī)術與道德平衡的重要部分。

2.仁慈原則。仁慈原則要求人們避免傷害他人，通過防治和免除可能的傷害幫助他人增進自身重要的和合法的利益。仁慈的行為是被現(xiàn)代文明社會所要求的，完整的倫理體系不能缺少仁慈原則，這不僅體現(xiàn)出仁慈原則的重要性，也體現(xiàn)出仁慈原則的公眾參與性，因此不排除醫(yī)生的仁慈。世界最有影響力的哲學家之 培根曾經(jīng)說過，“和藹可親的態(tài)度，是最好的介紹信”。醫(yī)生在行醫(yī)的過程中應該對患者熱心細心誠懇虛心，謙和有禮，再加上有親和力的微笑，也可緩解患者緊張情緒，使患者感到病幾乎好了一半。因此醫(yī)生在行醫(yī)過程中，一定要體恤患者的疾苦，推己及人，細致謹慎地觀察患者狀態(tài)和心理思想；一定要“大慈惻隱”，能夠做到與患者同甘共苦，在患者接受診治的過程中，安慰患者、激勵患者、幫助患者戰(zhàn)勝病魔重獲新生。正如馬克思所說：“一種美好的心情，比十劑良藥更能解除心理上的疲憊和痛楚。”因此醫(yī)患雙方之間的互動應該更加真誠互信，有利于醫(yī)患關系的和諧并且有利于醫(yī)學事業(yè)的發(fā)展。

三、醫(yī)乃仁術

醫(yī)乃仁術同樣是屬于儒家的仁學文化，在中國的古代社會，行醫(yī)者的生命倫理的道德準則很大部分出自于儒家學說的倫理觀點?！搬t(yī)乃仁術”的醫(yī)德古訓，更是直接體現(xiàn)了儒家的人道主義情懷，儒家文化是人道主義文化，因此可以稱為指引現(xiàn)代醫(yī)學職業(yè)道德的指導基礎。醫(yī)學的人道主義精神可以體現(xiàn)為“仁術”。

中國古代醫(yī)學早已深刻地認識到這一點，“仁”即“愛人”，是儒家道德觀念的核心。仁、義、理、智、信，以仁為首。儒家道德的所謂“仁”，在行醫(yī)過程中體現(xiàn)為醫(yī)生用他的仁愛之術來體現(xiàn)出他的仁愛之德。儒家“愛人”原則把尊重人的生命放在首位。強調(diào)醫(yī)者要以“仁”為本，擁有仁愛之德。醫(yī)療傷害是一種職業(yè)性傷害。避免可能醫(yī)療傷害對緩解醫(yī)患關系起到重要作用。“醫(yī)乃仁術”在生命倫理學的基本原則中除了體現(xiàn)出仁慈原則和關懷原則，在“醫(yī)乃仁術”這個儒家觀點中還體現(xiàn)了不傷害原則。不傷害原則強調(diào)人們有義務不去傷害別人。[61強調(diào)在原則上即使不能使他人受益，至少也不應傷害他人。醫(yī)療工作者在保證職業(yè)操守的基礎上在行醫(yī)過程中應盡最大努力把某種治療方案對于患者的醫(yī)療傷害控制到最低水平。

不傷害原則即“臨床診治過程中不使患者受到不應有的傷害的倫理原則，是一系列臨床倫理原則中的底線原則”。醫(yī)療傷害毋庸置疑是身為醫(yī)生的職業(yè)性傷害，伴隨著醫(yī)學臨床實踐而產(chǎn)生，因此，客觀存在著醫(yī)療損傷現(xiàn)象。醫(yī)生的某些醫(yī)療診治方式即便符合治療或緩解患者病情的需要，實施以后在理想狀態(tài)下即使會達到理想的醫(yī)治效果，其手段或者方式往往也會伴隨和帶來多重的不良后果，因此此時的診治手段就好比一把雙刃劍，結(jié)果和影響往往是雙重性，一方面得到治愈的效果，另一方面又會獲得不良影響?？梢钥闯鲈卺t(yī)生的診治過程中醫(yī)療傷害往往是有某種程度的必然性，也可以說這種代價是在疾病治愈或者控制的過程中在一定程度上所必然經(jīng)歷的。對此，在現(xiàn)代的道德觀念中，這種過程和現(xiàn)象是予以允許和支持的。但是假如醫(yī)師們醫(yī)學專業(yè)素養(yǎng)或者醫(yī)德修養(yǎng)程度不佳，實施診治的手段不謹慎和不專業(yè)，對患者的正常權(quán)益造成損害，并且不夠盡職盡責，那么，這一系列的醫(yī)治過程所帶來的不良后果是不能被允許的。因為原本這些是可以避免或減輕其程度的醫(yī)療傷害，卻由于實施的診治手段或者診治方式的不謹慎和不專業(yè)造成的。所以，假如發(fā)生諸如此類的對患者的損害，醫(yī)師就絕對有不可推卸的道德責任，甚至是法律責任。身為行醫(yī)者使患者不遭受不應該有的醫(yī)療傷害是每個行醫(yī)者應盡的義務和責任。孟子說：“無傷也，是乃仁術”等觀點都體現(xiàn)出仁慈原則、關懷原則和不傷害原則。

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[關鍵詞]生態(tài)旅游倫理；倫理建構(gòu)；理論基礎

[DOI]1013939/jcnkizgsc201607201

自20世紀80年代以來，隨著旅游業(yè)在全球的迅猛發(fā)展，旅游環(huán)境與資源的衰退和破壞已成為全世界共同面臨的問題，旅游對旅游目的地的經(jīng)濟、社會文化以及環(huán)境的負面影響日益凸顯，旅游作為“朝陽產(chǎn)業(yè)”、“無污染工業(yè)”的定位越來越受到人們的質(zhì)疑，旅游環(huán)境與資源保護和旅游可持續(xù)發(fā)展問題已成為人們關注和研究的焦點。

“生態(tài)旅游親近大自然、但又不傷害大自然的旅游哲學，既順應了世界環(huán)保和可持續(xù)發(fā)展的大趨勢，也適應了人的本性，它是人類走近自然、回歸自然的最佳方式?！盵1]生態(tài)旅游“被認為是實現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的首要的、必然的選擇”，[2]因而在世界范圍內(nèi)得到普遍重視和迅速發(fā)展，“已經(jīng)成為國際旅游發(fā)展的主流，并將在21世紀保持快速的發(fā)展”。[3]

生態(tài)旅游涉及生態(tài)旅游者和當?shù)鼐用?、政府、旅游開發(fā)經(jīng)營者、從業(yè)人員以及相關行業(yè)從業(yè)人員的各種需求和利益，一旦協(xié)調(diào)不好，將產(chǎn)生道德失范和利益沖突。其中涉及幾類主要利益關系，即生態(tài)旅游者和當?shù)鼐用裰g，生態(tài)旅游者和旅游從業(yè)人員、開發(fā)經(jīng)營者之間，生態(tài)旅游者之間，國際和國內(nèi)旅游者之間的利益關系。在利益協(xié)調(diào)中，要照顧各方的利益，走雙贏或多贏的道路。

同時，生態(tài)旅游的倫理建構(gòu)具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義，有助于加強我國生態(tài)旅游理論體系的建設、豐富應用倫理學科的建設，有助于解決人與自然、人與人、人與社會的關系問題。

從前面的分析可以看出生態(tài)旅游的倫理建構(gòu)是現(xiàn)實的和必需的，那么其理論基礎是什么？關于人與自然的理論以及生態(tài)倫理學提出的價值觀和道德觀為人們處理人與人的關系和人與自然的關系、人與社會的關系提供了一種新的視覺，而可持續(xù)發(fā)展觀則為處理人與自然的關系和人與人的代內(nèi)、代際關系做出了理論闡釋。

1關于人與自然關系的理論對生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的影響

當前的生態(tài)危機，不是我們單純地順應自然就可以解決的，狹隘的生態(tài)中心主義之所以站不住腳，就在于人來源于自然，且必須從自然中獲取生產(chǎn)和生活資料，人對自然具有先天的依賴性，所以，人不可能停止自己對自然的需求，那么，我們應該以什么樣的態(tài)度去處理與自然的關系呢？人類在歷史發(fā)展的不同時期，產(chǎn)生了不同的自然觀，在這些自然觀中，對于人與自然的關系，或者從被動順應自然的角度，或者從天人相分的角度去闡釋人與自然的關系，在工具理性和價值理性上總是找不到平衡，無法指出現(xiàn)代社會中人與自然和諧相處的正確道路。

自然觀是哲學的基本觀點之一，這一基本觀點的提出和論證比較集中地反映在馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思的自然觀堅持自然的先在性、客觀性，指出人是自然的產(chǎn)物，人對自然有依賴性，“無論是在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面說來就在于人（和動物一樣）靠無機界生活。”[4]同時，認為“社會是人與自然的完整的統(tǒng)一體”。[5]

馬克思認為，人與自然的關系實際上反映了人與人的關系，人與自然的關系和人與人的關系是二而一、一而二的關系。一方面人與自然的關系反映著人與人的關系，另一方面人與人的關系又反映著人與自然的關系。

馬克思、恩格斯所處的時代，工業(yè)文明對環(huán)境的負面影響已經(jīng)顯現(xiàn)，但是還沒有達到今天人類所面臨的生態(tài)危機的程度，而他們站在歷史的高度，在人與自然的關系問題上指出，第一，人是自然的產(chǎn)物；第二，人以實踐為“中介”對自然具有能動性；第三，人與自然的關系反映著人與人的關系，事實上，通過實踐這一中介，自然―人―社會成為一個有機的統(tǒng)一整體。這些思想對于今天我們反思人與自然關系中的價值糾偏的問題，對于生態(tài)旅游的倫理建構(gòu)來說，同樣具有重大的指導意義。使我們認識到自然的歷史和現(xiàn)實價值，從而實質(zhì)性地協(xié)調(diào)人―自然―社會的關系，在生態(tài)旅游倫理建構(gòu)過程中既要考察人與自然如何從對立走向共生，也要考察人與社會如何從疏離走向共榮。

2生態(tài)倫理學對生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的影響

生態(tài)倫理學從自然與社會相統(tǒng)一的角度來建立它的道德評價體系。從人類歷史發(fā)展的軌跡來看，對人與自然的關系的幾種觀念是隨著人類對自然的認識加深而改變的。古代對自然推崇，倡導“天人合一”，保留了人與自然和睦相處的思想樣本，中世紀結(jié)束后，隨著西方近代工業(yè)文明的發(fā)展，推崇主客相分的認識論使人成為了世界的主宰，人類為了自己的利益，視自然為征服、改造、控制的對象，甚至只是為了自己的喜好而去改變自然、破壞自然；當前人們認識到主客二分的認識是不全面的，要重塑人與自然的和諧共生關系，這種重塑不是對人類早期因敬畏自然、崇拜自然而提出的人的無為狀態(tài)下的天人合一的簡單的回歸，而是對工業(yè)文明的反思，生態(tài)倫理學的發(fā)展正是基于這種反思的結(jié)果。在西方形成了包括大地倫理學、深層生態(tài)學和自然價值論在內(nèi)的生態(tài)倫理學。

生態(tài)倫理學作為一種新的倫理理念，“它提出對生命和自然界講道德的問題，這不是簡單地把人際倫理應用到生命和自然界，它不是環(huán)境保護倫理，也不是資源利用的倫理，生態(tài)倫理學提出人對生命和自然界的恰當?shù)淖鹬睾拓熑?，從時間的角度，它從現(xiàn)在擴展到未來，顧及遙遠的人類與世界的未來；從空間的角度，它從區(qū)域擴展到全球，顧及全球范圍的人類生存條件；從倫理主體的角度，它從人際關系擴展到生命和自然界。它關心未來，關心自然，關心后代，關心整個生命和自然界”。[6]

生態(tài)倫理學將維護人與自然的和諧以及尊重生命和自然界作為自己的基本原則，因此，生態(tài)倫理的基本原則和內(nèi)容本身就構(gòu)成了生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的一個重要的理論基礎，對生態(tài)旅游倫理的建構(gòu)有著現(xiàn)實的意義。第一，生態(tài)倫理學將倫理關懷的對象由人際倫理拓展到人與動物、生物乃至整個自然界，使人在生態(tài)旅游中處理與自然的關系成為了一種倫理關系，而不僅是主體對客體（包括審美客體）的利用關系。第二，實踐告訴我們，無論是政策、法律還是制度的約束都需要人的自覺遵守，所以從這個意義上來說，人在生態(tài)旅游中不僅需要受到約束以實現(xiàn)對自然的尊重和保護，更需要來自于內(nèi)心的信念――生態(tài)倫理意識的支持，通過對自然內(nèi)在價值的承認，自覺地運用生態(tài)倫理道德的規(guī)范和原則來調(diào)節(jié)自身行為。

3可持續(xù)發(fā)展觀對生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的影響

從1972年第一次人類環(huán)境會議對環(huán)境問題的全人類關注開始，1980年，《世界自然資源保護大綱》首次提出可持續(xù)發(fā)展的概念，1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會向聯(lián)合國提交了《我們共同的未來》的報告，比較全面和完整地表述了可持續(xù)發(fā)展的概念，1992年，全球100多個國家首腦共同簽署通過了《21世紀議程》，從此，可持續(xù)發(fā)展觀成為指導人類發(fā)展模式和生活方式的原則。

可持續(xù)發(fā)展觀強調(diào)發(fā)展必須以不破壞或少破壞人類賴以生存的環(huán)境和資源為前提，保證現(xiàn)代社會和后代社會的發(fā)展有充足的可利用的資源?？沙掷m(xù)發(fā)展的生態(tài)觀既承認和尊重自然的價值，又重視人類的生存和發(fā)展；既重視當代人的發(fā)展，又重視后代人的利益，把人與自然視為同一個發(fā)展系統(tǒng)，通過對人與自然關系的調(diào)整使人類與自然和諧和可持續(xù)地發(fā)展，它不是對古代“天人合一”思想的簡單復歸，而是“天人和諧”，人與自然的有機的協(xié)調(diào)，是一種全新的、為我們所取的發(fā)展觀。

可持續(xù)發(fā)展觀提出以后，在生態(tài)危機日益嚴重的今天，得到了高度的重視，成為了人們的共識，但是這種重視和共識，在某種程度上只停留在觀念的層面或者是政府政策的框架和協(xié)議上，在實踐中一旦和經(jīng)濟發(fā)展的速度或利益有沖突，馬上讓位給后者，因此，從《21世紀議程》簽署后，20多年過去了，生態(tài)環(huán)境繼續(xù)遭到破壞，資源尤其是不可再生資源依然被不加限制或很少限制地開發(fā)、利用和消耗，為了發(fā)展經(jīng)濟和提高生活水平，不少地區(qū)竭澤而漁，在這種情況下，為了實現(xiàn)環(huán)境保護和經(jīng)濟發(fā)展，生態(tài)旅游似乎成了人們能夠抓住的一根救命稻草，但是這根稻草能承受這樣大的壓力和寄托嗎？在人類沒有真正對可持續(xù)發(fā)展做出行動回應之前，生態(tài)旅游能夠成為起死回生、點石成金的魔杖嗎？因此在生態(tài)旅游的發(fā)展過程中只有貫徹可持續(xù)發(fā)展的觀念，使之成為生態(tài)旅游者、當?shù)鼐用?、政府、旅游開發(fā)經(jīng)營者、從業(yè)人員的共同認識，才能建立起導向生態(tài)旅游本意的倫理規(guī)范和原則，并自覺地轉(zhuǎn)化為生態(tài)旅游實踐的規(guī)則。

對于可持續(xù)發(fā)展觀的實踐可以從三個層面去理解和實踐，即以生態(tài)旅游目的地社會可持續(xù)發(fā)展為目標，以生態(tài)旅游目的地經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展為動力，以生態(tài)旅游目的地自然環(huán)境可持續(xù)發(fā)展為基礎。

需要指出的是，立足于人類實踐，從生產(chǎn)力發(fā)展、科技進步推動人類社會歷史進步的角度對人與自然關系進行了科學闡述，當代生態(tài)學和生態(tài)倫理學是以承認生產(chǎn)力的發(fā)展和科技的進步對人類發(fā)展的推動作用為前提的，在這一點上與是相通的。馬克思、恩格斯本人也有一種大自然觀和維護生態(tài)環(huán)境的思想，尤其是關于人與自然以及人類社會的關系同可持續(xù)發(fā)展觀二者在本質(zhì)上也是一致的。三者共同構(gòu)成了生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的理論基礎。

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[4]馬克思1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000：57

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[10]許宗元旅游倫理學引論[J].旅游科學，2001（2）

篇7

【關鍵詞】民商事法律；誠實信用原則；效力

誠實信用原則，無論是在大陸法系還是在英美法系，都是受到特別重視的民商法基本原則。依據(jù)學者考證，誠實信用原則最初發(fā)端于羅馬法的惡意訴訟。隨著社會的發(fā)展，近代以來，在《德國民法典》和《法國民法典》中，誠實信用原則被規(guī)定為合同履行的準則。自《瑞士民法典》把誠實信用原則規(guī)定為民法的基本原則之后，大陸法系國家大多通過立法及司法實踐將其確定為民法的基本原則。雖然有著不同的法律發(fā)源，英美法系也對民商事法律中的誠實信用原則置之特別重要的地位?？梢姡\實信用原則已經(jīng)成為當前世界范圍內(nèi)，普遍認同和適用的民商事基本原則。

一、誠實信用原則在民商事法律中的地位

誠實信用原則在我國的《民法通則》第4條：“民事活動應當遵循自愿、公平、等價有償、誠實信用的原則。”以及《合同法》中第6條規(guī)定：“當事人行使權(quán)利、履行義務應當遵循誠實信用原則?！泵裆淌路梢?guī)范中對誠實信用原則都有著明確的表達，尤其是在合同法中將誠實信用原則確立為基本原則，對于發(fā)展我國社會主義市場經(jīng)濟，具有十分重要的意義。民商行為規(guī)范主要來自于市場主體之間的交易行為規(guī)則，無強制約束力的市場交易規(guī)則，久而久之，在經(jīng)過被國家權(quán)力予以認可之后，一般民商事交易規(guī)則成為具有法律效力的行為規(guī)則。這對民商事的規(guī)范化發(fā)展以及市場交易秩序的建立具有重要意義。

誠實信用原則就是這樣一個典型的市場交易基本準則，民商事法律規(guī)范中，將其普遍認為是“帝王條款”即該條是指導民商事法律適用以及主體行為的最高行為準則。這對引導市場主體的交易行為以及法官的自由裁量權(quán)尤其重要。

二、民商事法律對誠實信用原則的要求

誠實信用原則作為民商事法律中的“帝王條款”其有著深刻的歷史以及社會背景的。尤其是在《合同法》中，對規(guī)范雙方的市場行為有著更高的要求。

（一）誠實信用原則與先合同義務

按照傳統(tǒng)合同法理論，在合同成立以前，雙方當事人之間不存在任何權(quán)利義務關系，彼此并不承擔任何責任。因此產(chǎn)生了基于惡意磋商或者不誠實協(xié)商而導致一方權(quán)益受到侵害的情形。如何對受侵害的一方權(quán)益進行保護，這成為擺在合同法面前的問題?！拔覈诤贤ㄖ忻鞔_將誠實信用原則引人合同訂立階段，擴大了誠實信用原則在合同法中的適用范圍，并且在第42條第2款中以開放性條款的形式使締約過失責任成為我國合同法的一項一般法律原則，就此而言，立法是具有先進性的。”

（二）誠實信用原則與合同中義務

《合同法》明確規(guī)定在當事人行使權(quán)利、履行義務應當遵循誠實信用原則。這主要規(guī)定了在合同訂立后的交易過程中的誠實信用的要求，之所以法律作這般規(guī)定，是因為合同中義務成為約束雙方行為的主要內(nèi)容。規(guī)制合同中的雙方當事人，對維護交易秩序，保護當事人的合法權(quán)益具有重要意義，也最具有效率。“誠實信用原則能兼用法律及道德手段限制權(quán)利人以遷回的方式規(guī)避法律來擴張自己的權(quán)利；同時使一些違反取締性規(guī)定、倫理道德及正義觀念的行為得到限制，從而維護了社會的公共秩序及善良風俗?！?/p>

三、誠實信用原則在民商事法律中的適用

（一）誠實信用原則對成文法律規(guī)范的補充

制定法在具有確定性和可預期性的同時，其弊端就是滯后性。因而其無法對所有的社會問題進行迅速的反饋和規(guī)制。在此時，優(yōu)于法律的穩(wěn)定性要求，不能將法律的修改進行的過于頻繁。此時，則需要從法律解釋以及法律原則的使用角度，對成文法律的不足進行補充性的使用。“按照誠實信用原則來解釋當事人所創(chuàng)設并對各方均為有利的法律關系，或者接觸對當事人不利的某種已有情勢變遷或失去交易基礎的法律關系，當契約所包含的內(nèi)容不足以根據(jù)但書進行解釋時，法院可以援用誠實信用原則進行創(chuàng)造性的解釋，推導出契約所需要的新義務?！?/p>

（二）培養(yǎng)誠實信用觀念，以及完善誠實信用監(jiān)督約束機制體系

誠實信用原則不僅是法律的一項基本原則，其本身是發(fā)源于社會一般觀念?！罢\實信用原則本身是市場經(jīng)濟活動中形成的一種道德規(guī)則，后上升為法律原則，而且其適用范圍逐步擴大，不僅適用于契約的訂立、履行和解釋，而且最終擴及于一切民事權(quán)利的行使和一切民事義務的履行，成為民法之基本原則?！?/p>

如何在民商事法律中充分的發(fā)揮“帝王條款”的功效，成為民商事法律學者所追求的重要問題。此時則需要從社會一般大眾觀念入手，構(gòu)建誠實信用的社會輿論與交易環(huán)境，同時還需要完善信用監(jiān)督與約束機制，這對于違反誠實信用原則的行為的法律譴責。

四、結(jié)語

法律的遵守最終還是需要主體內(nèi)心的自覺認同，最終作為法律原則的誠實信用和作為道德的誠實信用共同維護市場經(jīng)濟的秩序。誠實信用原則具有規(guī)范功能和社會功能。誠實信用原則是民法的一個基本原則，它本身是來源于人類基本的道德追求，反映了人類社會生產(chǎn)和協(xié)作的基本要求。而國家權(quán)力將其的法律化的一種狀態(tài)，也是由商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟的本質(zhì)要求決定的。與此同時，良好的誠實信用道德能為誠實信用原則的功能充分發(fā)揮提供內(nèi)在條件。因而可以說誠實信用功能的發(fā)揮離不開其道德基礎。

參考文獻：

[1]張蕊.淺析我國合同法中的誠實信用原則[J].安陽大學學報,2004(3).

[2]鄭雅方.論誠實信用原則[J].當代法學,2003(8).

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Abstract During the course of teaching of general theory of environmental law， the teacher is expected to help students with forming a necessary knowledge hierarchy， apply the interactive educational methods， and enhance students' capability to apply theories to analyze practical issues.

Key words environmental law； general theory； teaching methods

環(huán)境法學的課程內(nèi)容一般由“總論”和“分論”兩部分構(gòu)成?？傉摬糠质黔h(huán)境法的基本原理，一般包括環(huán)境法的概念、環(huán)境法的理念基礎、環(huán)境法的演進、環(huán)境法的體系和淵源、環(huán)境管理體制、環(huán)境法的基本原則、環(huán)境法的基本制度、環(huán)境法律后果、環(huán)境糾紛及其解決等方面；分論部分一般包括污染防治、自然保護和資源保護等方面，有教材也包括國際環(huán)境法的基礎知識?？傉摬糠质黔h(huán)境法學的理論基礎，在環(huán)境法課程體系中具有重要地位，應采用適當?shù)慕虒W方法，從而使學生系統(tǒng)、完整、深入地掌握這部分內(nèi)容。

1 構(gòu)建必要的知識體系

鑒于環(huán)境法具有廣泛性、綜合性、科學技術性、科學上的不確定性等諸多特點，①學習環(huán)境法學，特別是環(huán)境法學總論，應至少具備如下四方面的知識基礎：

其一，法學理論知識基礎。學習環(huán)境法總論，需要扎實地掌握法哲學、法理學、各相關部門法（如民法、行政法、刑法、訴訟法等）的知識。例如，關于正義、秩序、效率等法價值的基本原理，是深刻理解環(huán)境法律政策和制度的基礎；民法上的侵權(quán)理論則為環(huán)境法律糾紛的解決提供了重要法律資源；眾多環(huán)境法律制度，如環(huán)境保護許可制度、環(huán)境影響評價制度等，均以行政法理論和制度為基礎；民事訴訟法、行政訴訟法、刑事訴訟法的相關理論和制度在環(huán)境法中也有廣泛的應用。

其二，環(huán)境法學理論和實踐知識。環(huán)境法學總論部分不僅要深入理解環(huán)境法的價值追求、目的和原則，而且要將這些理念基礎與環(huán)境法律制度相結(jié)合，并應用于環(huán)境法各領域的學習和研究之中。同樣重要的是，環(huán)境法是一門具有較強實踐性、為實踐服務的學科。因此，要培養(yǎng)將所學的理論知識應用于環(huán)境法律實踐的能力。

其三，環(huán)境科學知識基礎。與其他學科相比，環(huán)境法學因其產(chǎn)生和發(fā)展與科學技術的發(fā)展密切相關，具有顯著的科學技術性特點，涉及大量的技術規(guī)范，并且其實施需要科學技術予以保障。②為了更好地把握環(huán)境法學總論的內(nèi)容，應理解和掌握環(huán)境法學的一些基本原理。這些知識包括但不限于：當代世界和我國面臨的環(huán)境問題及其發(fā)展趨勢；生態(tài)學基礎；能源、經(jīng)濟與環(huán)境；水資源利用與保護；海洋污染；大氣污染和全球氣候變化；噪聲污染；危險廢物及其越境轉(zhuǎn)移；我國環(huán)境保護相關的國家標準等等。

其四，相關學科知識基礎。環(huán)境法學具有綜合性特征，特別是涉及諸多的相關學科。掌握這些學科的基礎知識，是深入理解環(huán)境法學總論相關內(nèi)容的必要條件。例如，社會學方法在環(huán)境法學研究中被經(jīng)常采用；③經(jīng)濟學對環(huán)境問題日益關注，④并且逐步發(fā)展出環(huán)境與資源經(jīng)濟學，⑤相關理論和方法對環(huán)境法學習和研究具有重要的借鑒價值；環(huán)境倫理學逐漸成為倫理學的重要分支，并且不乏經(jīng)典著作問世；⑥甚至心理學也對環(huán)境問題給予了充分的關注。⑦掌握這些相關學科的重要知識，有助于深入理解環(huán)境法學總論部分的論證與結(jié)論。

2 運用互動式教學方法

互動式教學法的認識論基礎在于，教學過程既是教與學的統(tǒng)一，也是教養(yǎng)與教育的統(tǒng)一，還是認識過程與知識掌握過程的統(tǒng)一。⑧在互動式教學法中，教師是“平等者中的首席”，⑨抑或一個組織者或者引導者，而不是“權(quán)威”?；邮浇虒W法特別適用于環(huán)境法總論部分的教學。基于前述環(huán)境法學總論部分的內(nèi)容和特點，授課過程中應更加強調(diào)思辨性和探討性，適合采用互動式教學方法。同時，學生在掌握環(huán)境法的基礎理論和基本知識的基礎上，具備了與教師互動的基本知識儲備，亦有條件運用互動式教學方法。

環(huán)境法教學中采用互動式教學法可以包括啟發(fā)式授課法、對談式授課法以及小型研討會式授課法。在啟發(fā)式授課法中，教師扮演“引導者”的角色，幫助學生理解知識，鼓勵學生插話、提問甚至打斷，⑩從而最大限度地使學生參與到討論中來到。在對談式授課法（亦稱“蘇格拉底式授課法”）中，教師是一個“平等的討論者”。在授課過程中，教師鼓勵學生盡可能完整地發(fā)表自己的觀點，并隨著與教師對談的不斷深入，不斷修正自己的觀點。小型研討會式授課法一般由導言、分組報告、回應發(fā)言人、討論、總結(jié)等階段組成， 適合用于需要進行全面系統(tǒng)研究并達成一定程度的共識的環(huán)境法總論中的重大問題，如關于環(huán)境法的價值取向、環(huán)境法基本原則等內(nèi)容。教師在授課過程中是“組織者”的角色，對需要討論的議題進行簡要介紹，引導學生進行討論，并對課程進行評論和總結(jié)。

3 提高學生理論應用于實踐的能力

整體上看，環(huán)境法學總論以理論內(nèi)容居多。同時，環(huán)境法的實踐性特征又決定著授課過程中不適合采用純學理分析方法。因此，在授課過程中，應注意提高學生理論應用于實踐、通過理論分析解決新問題的能力。

其一，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)理論和實踐問題的能力。環(huán)境法學作為一門新興學科，目前尚未形成相對成熟的理論基礎。同時，隨著社會經(jīng)濟飛速發(fā)展，新的環(huán)境問題不斷出現(xiàn)。要引導學生形成敏銳的學術嗅覺，提高捕捉具有理論研究價值和實踐應用價值的問題，并進行深入思考。例如，目前廣受關注的環(huán)境健康、應對氣候變化、公益訴訟、環(huán)境損害賠償、農(nóng)村環(huán)境保護等，即屬于這些應當及時抓住的理論和實踐問題。

其二，培養(yǎng)基于理論分析實際問題的習慣。在現(xiàn)代社會，任何環(huán)境問題的發(fā)生或者被顯著地識別，均有其深刻的原因。對這些原因進行研究，提出解決方案，有助于提升學生的理論水平和解決實際問題能力。在環(huán)境法學總論教學過程中，應引導學生隨時關注新的環(huán)境問題和近期發(fā)生的環(huán)境事件，并從適當?shù)睦碚撘暯沁M行解讀和分析，提出解決方案。

其三，培養(yǎng)及時總結(jié)研究成果的意識和習慣。學生在發(fā)現(xiàn)問題、思考原因和解決對策的過程中，可能會隨時產(chǎn)生“火花”。這些初步的思路起初有些可能較為粗淺，但有可能成為日后提出較為成熟的觀點的基礎。因此，要引導學生對這些思考要及時記錄和總結(jié)，并在適當?shù)臅r候進行整理和提升。這種總結(jié)可以是對環(huán)境法基礎理論問題的思考，也可以是在此指導下對相關案例或者熱點環(huán)境問題的評析。

基金項目：環(huán)境保護部2014年課題“國家環(huán)境教育立法和重慶環(huán)境教育立法推動項目”

注釋

① 王燦發(fā).環(huán)境法學教程.中國政法大學出版社，1997：21-25.

② 王燦發(fā).環(huán)境法學教程.中國政法大學出版社，1997：22-23.

③ 我國目前不僅有學者專門關注法律社會學（如李瑜青等.法律社會學導論.上海大學出版社，2004），而且有學者就社會學開展專門研究（如李友梅，劉春燕.環(huán)境社會學.上海大學出版社，2004）。

④ 例如，美國經(jīng)濟學家薩繆爾森和諾德豪斯在其專著《經(jīng)濟學》中對環(huán)境保護問題做了專章研究。參見Paul A. Samuelson， William D. Nordhaus： Economics （17th Edition）， McGraw-Hill Co.， Ltd.， 2000， p.363-384.

⑤ 典型的專著如：〔日〕宮本憲一.環(huán)境經(jīng)濟學.樸玉，譯.三聯(lián)書店，2004.〔美〕湯姆?泰坦伯格.環(huán)境與自然資源經(jīng)濟學.嚴旭陽，譯.經(jīng)濟科學出版社，2003.還有學者對環(huán)境經(jīng)濟學的思想發(fā)展史進行了專門研究，如〔英〕E. 庫拉.環(huán)境經(jīng)濟學思想史.謝揚舉，譯.上海人民出版社，2007.

⑥ 例如：〔美〕霍爾姆斯?羅爾斯頓.環(huán)境倫理學.楊通進，譯.中國社會科學出版社，2000.〔美〕戴斯?賈斯丁.環(huán)境倫理學.林官明，楊愛民，譯.北京大學出版社，2004.

⑦ 有學者就環(huán)境心理學開展了專門的研究。參見俞國良，王青蘭，楊治良.環(huán)境心理學.人民教育出版社，2000.

⑧ 〔日〕佐藤正夫.教學原理.鐘啟泉，譯.教育科學出版社，2001：236-248.

⑨ 〔美〕小威廉姆?多爾.后現(xiàn)代的課程觀.王紅宇，譯.科學教育出版社，2001：238.

⑩ 族.交往教學論.湖南師范大學出版社，2002：357-358.

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［關鍵詞］善待實驗動物 倫理原則

［中圖分類號］B829［文獻標識碼］A［文章編號］1009-5349（2011）04－0020－02

引言

實驗動物和動物實驗在生物醫(yī)學和預防醫(yī)學發(fā)展中做出了重要貢獻，可以說，沒有實驗動物和動物實驗，就沒有今天的實驗醫(yī)學和預防醫(yī)學。人們在利用實驗動物進行科學實驗，避免人類自身受到痛苦或傷害，獲得了科學研究或測試數(shù)據(jù)的同時，實驗動物卻不可避免地受到了生理或心理的傷害，甚至死亡。據(jù)統(tǒng)計，全球現(xiàn)在每年大約有兩千萬只動物被當作實驗對象,其中四分之三被用作醫(yī)學目的,其中大約有八百萬只動物被用在了那些使其遭受痛苦的實驗當中。那么，這樣的動物實驗是否具有倫理學上的合理性？實驗動物是否應該得到倫理學的關懷或善待？這些問題，一直是哲學家們和生物醫(yī)學工作者思考和爭論的焦點。

古希臘哲學家亞里斯多德（Aristotle）認為人區(qū)別于動物在于人有理性。“理性能力差者”為“理性能力強者”服務。動物的存在就是為人類服務的。法國哲學家勒內(nèi)•笛卡爾(Rene Descartes)也認為，非人類動物沒有思維，只具有物質(zhì)的屬性，是一種“自然的機器”。由此說來，動物是沒有權(quán)利的。理由很簡單，“天地之性，人為貴”。德國哲學家努爾•康德（Immanuel Kant）認為，人本身就是目的，動物就是間接達到人的目的的手段。他的仁慈論又認為，人們之所以倡導對動物的仁慈情感，是因為這有助于培養(yǎng)人與人的仁慈情感。

英國的功利主義創(chuàng)始人杰里米•邊沁（Jeremy Bentham）認為，感受痛苦和快樂的能力是動物享有權(quán)利的充分條件。動物實驗為人類謀得的利益超過了它們對動物造成的傷害(Paton,William.(1984).Man and Mouse: Animals in Medical Research.Oxford:Oxford University Press)。人道主義者沙特(Henry S.Salt)于1891年出版其著名的《動物權(quán)利與社會進步的關系》一書，認為人類有自由與生存的權(quán)利，動物也應該有。英國倫理學家彼得•辛格(Peter Singer)從邊沁的理論出發(fā)，提出了動物解放論。他于1973年發(fā)表的《動物的解放》(Animal Liberation)一書，已被奉為動物權(quán)利運動者發(fā)對動物實驗的“圣經(jīng)”。美國生命中心主義論者泰勒(Paul W.Taylor)反對將所有生物分為有價值的與沒有價值的、高等的與低等的。泰勒認為，所有生物都是道德的主體，無論哪一物種都應獲得平等的道德關懷。

支持哲學家提出動物擁有權(quán)利的觀點，有這樣幾種理由：一是神學認為，人和動物都是上帝創(chuàng)造的。既然是被上帝一起創(chuàng)造的，那么人和動物本身就都有存在的價值。在伊甸園的時候，人是不吃動物的，人和動物是平等的。二是進化論認為，人是由動物進化來的，人和動物是近親，人應該平等地對待動物。三是認為動物也有感覺，能感受疼痛。動物是否具有權(quán)利不在于它們能否推理，也不是它們能否說話，而在于它們能夠感受痛苦。

縱觀哲學史上關于動物道德地位的討論過程，從動物權(quán)利之爭到動物福利的提出與維護，最終都統(tǒng)一到了應該善待動物的思想，只不過是善待的目的、方式和程度不同罷了。今天對于實驗動物而言，我們又如何善待呢？善待實驗動物應該遵循怎樣的倫理學原則呢？下面是筆者分析有關資料，總結(jié)歸納出的幾個方面的倫理學原則。

一、動物基本福利原則――“五種自由”原則

動物福利通常被定義為一種康樂狀態(tài),在此狀態(tài)下,動物的基本需要得到滿足,而痛苦被減至最小。從動物飼養(yǎng)基本規(guī)律出發(fā)，根據(jù)動物的基本需要，上世紀70年代，英國布蘭貝爾委員會提出了農(nóng)場動物基本享有“五種自由”的權(quán)利，即：①享有不受饑渴的自由。②享有生活舒適的自由。③享有不受痛苦、傷害和疾病折磨的自由。④享有表達行為天性的自由。⑤享有無恐懼和悲傷的自由。這五種自由,后來被廣泛稱為動物五項基本福利原則，理所當然也應該成為善待實驗動物應該遵循的基本原則。

二、動物實驗的“3R”原則

既然認為動物是有權(quán)利和道德地位的,那么,作為權(quán)利的主體,動物就應該擁有它們所應該擁有的權(quán)利?；谶@樣的倫理學理念，1959年，W.M.S.Russell和R.L.Burch在研究有關動物實驗人道主義技術的基礎上出版了《人道主義試驗技術原理》(The Principles of Humane Experimental Technique)一書，第一次全面系統(tǒng)地提出了“3R”原則，即Reduction(減少)、Replacement(替代)和Refinement(優(yōu)化)。Reduction（減少）指減少使用實驗動物的數(shù)量。可以采取合用動物、改進統(tǒng)計學設計方法、用低等動物代替高等動物、以使用高質(zhì)量動物代替數(shù)量等方法來減少使用實驗動物的數(shù)量。例如在處死或已死亡的動物身上進行外科手術實習，或在病理解剖時提供器官或組織，用大量無脊椎動物來代替一只非人靈長類。替代（Replacement）是指采用其他手段代替實驗動物。如用離體培養(yǎng)器官、組織、細胞等代替實驗動物，用低等動物代替高等動物，使用物理學或機械學系統(tǒng)代替實驗動物等。Refinement（優(yōu)化）主要是指動物實驗技術路線和手段的精細設計與選擇，使動物實驗得到良好的結(jié)果并減少實驗動物痛苦。如合理地及時地使用麻醉劑、鎮(zhèn)痛劑或鎮(zhèn)靜劑，以減少動物在實驗過程中遭受的不安、不適和疼痛，采用人類先進的臨床診療無痛技術和遙控技術對動物施行手術和臨床觀察。

三、實驗動物飼養(yǎng)管理的倫理學善待原則

為了加強實驗動物福利，國家科技部于2006年了《關于善待實驗動物的指導性意見》，成為我國善待實驗動物具有行政指令性的文件。文件對在實驗動物飼養(yǎng)管理過程中，如何規(guī)范實驗動物飼養(yǎng)與應用條件、飼養(yǎng)人員對實驗動物的日常照料等方面做出了具體規(guī)定。

（一）實驗動物飼養(yǎng)與應用條件的倫理學善待原則

1.設施環(huán)境應滿足實驗動物享有呼吸新鮮空氣和免受疾病折磨的自由。應按照實驗動物設施環(huán)境國家標準，建立和改善實驗動物飼養(yǎng)與應用條件。

2.設施空間應滿足實驗動物享有生活舒適的自由。其中，對于非人靈長類實驗動物及犬、豬等實驗動物,應設有專用的運動場地,并定時遛放。

3.設施結(jié)構(gòu)條件應滿足實驗動物享有表達行為天性的自由。如籠具內(nèi)宜放置供實驗動物活動和嬉戲的物品，運動場地內(nèi)宜放置適于實驗動物玩耍、消遣的設施或物品。

（二）實驗動物飼養(yǎng)過程的倫理學善待原則

1.飼養(yǎng)員必須愛護實驗動物,不得戲弄或虐待實驗動物。例如在進行抓取動物等操作時,應方法得當,態(tài)度溫和；在日常管理中,應注意觀察動物行為或狀態(tài)是否異常。

2.應滿足實驗動物對飲食、飲水的要求,使之不受饑渴之苦。給予的飼料和飲用水，既要充足又應符合國家標準的質(zhì)量要求。在實驗動物妊娠期、哺乳期等特殊生理狀態(tài)下,應滿足其對營養(yǎng)和飲食的特殊需要。限制實驗動物飲食、飲水必須要有正當?shù)睦碛伞?/p>

3.應給予實驗動物細心的照料。如當大型實驗動物(指猴、犬、豬等)分娩時,應有人現(xiàn)場監(jiān)護,防止意外發(fā)生。當實驗動物發(fā)生疾病時，應采取必要的適宜的疾病防疫措施。

（三）實驗動物運輸?shù)膫惱韺W善待原則

1.應遵守國家和地方有關法規(guī)對實驗動物運輸?shù)囊?guī)定，同時符合國際運輸相關規(guī)定。

2.應遵守安全、舒適、衛(wèi)生的原則，通過最直接的途徑盡快完成。

3.應把動物放在合適的籠具里，籠具應能防止動物逃逸或其他動物進入，并能有效防止外部微生物侵襲和污染。

4.運輸過程中，能保證動物自由呼吸，必要時應提供通風設備。

5.實驗動物不應與感染性微生物、害蟲及可能傷害動物的物品混裝在一起運輸。

6.患有傷病或臨產(chǎn)的懷孕動物，不宜長途運輸，必須運輸?shù)?，應有監(jiān)護和照料。

7.運輸時間較長的，途中應為實驗動物提供必要的飲食和飲用水，避免實驗動物過度饑渴。

四、實驗動物使用的倫理學善待原則

在使用實驗動物過程中，善待實驗動物的核心內(nèi)容，就是采取各種人道主義的措施避免、減少或減輕對實驗動物造成恐懼、疼痛和痛苦。

（一）Marshall Hall原則

早在1831年，英國生理學家Marshall Hall就對如何規(guī)范動物實驗提出了著名的5條原則，即：1.如果靠觀察可以獲得所必需的資料，則不需要進行動物實驗。2.如果沒有明確的限定和預期的結(jié)果，則也不需要進行動物實驗。3.科學家應對前人和同代人的工作有充分的了解，以避免不必要的重復實驗。4.良好的實驗應該使動物受到最小的痛苦（可改用較低等的、反應遲鈍的動物）。5.任何實驗動物均需在能提供明確結(jié)果的環(huán)境下進行，以避免或減少重復實驗。

（二）多數(shù)倫理學家認定的原則

對如何規(guī)范動物實驗，大多數(shù)倫理學家也有一個認定的原則。這就是：

1.實驗不合法認定。任何一種動物實驗都將被認為是不合乎道德，除非實驗者能夠證明該實驗的合理性。

2.除非該實驗的好處非常明顯，否則該實驗即不合理。

3.應盡量提高被用于實驗的動物的福利，減少動物所遭受的不必要的痛苦。

4.活體解剖時必須給動物注射麻藥。

5.應盡量減少用于實驗的動物數(shù)量。

6.應盡量尋求動物實驗的替代品。

（三）動物實驗應遵循的基本原則

科學家普遍認為，以科學研究為目的使用實驗動物時，實驗操作者應當負責任地和合乎道德地管理和使用實驗動物。

1.保證不進行沒必要的動物實驗，只有在用其他替代技術嘗試失敗后才可使用動物進行實驗。

2.不給動物造成沒必要的疼痛和死亡或不安。

3.使用實驗動物進行的任何科學研究都必須符合“3R”原則。

4.動物實驗應符合本國的法律和指導方針。

5.實驗用動物必須采用統(tǒng)一許可的標準進行飼養(yǎng)管理，建筑設施、籠器具應舒適、安全，同時，要重視動物的社會性及行為需求。

此外，對實驗動物必須愛護，不得戲弄或虐待。保定實驗動物時，應遵循“溫和保定，善良撫慰，減少痛苦和應激反應”的原則。在對實驗動物進行手術、解剖或器官移植時，必須進行有效麻醉。術后恢復期應根據(jù)實際情況，進行鎮(zhèn)痛和有針對性的護理及飲食調(diào)理。處死實驗動物時，須按照人道主義原則實施安死術。處死現(xiàn)場，不宜有其他動物在場。確認動物死亡后，方可妥善處置尸體。在不影響實驗結(jié)果判定的情況下，應選擇“仁慈終點”，避免延長動物承受痛苦的時間。靈長類實驗動物的使用僅限于非用靈長類動物不可的實驗。除非因傷病不能治愈而備受煎熬者，猿類靈長類動物原則上不予處死，實驗結(jié)束后單獨飼養(yǎng)，直至自然死亡。

【參考文獻】

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論文摘要:公序良俗原則是現(xiàn)代民法中的一項重要基本原則，在民事立法、守法、執(zhí)法以及處理民事法律關系中發(fā)揮著重要作用，但由于其內(nèi)容的模糊性和不確定性，在實踐應用中對公序良俗原則的理解和認定產(chǎn)生嚴重分歧，為此，本文結(jié)合案例，闡述公序良俗的價值標準和認定對象，對統(tǒng)一公序良俗的認定標準以及公序良俗原則的正確應用提供理論參考。

公序良俗原則是現(xiàn)代民法中的一項重要基本原則，但由于其內(nèi)容的模糊性和不確定性，在實踐應用中，存在諸多問題。

李建海訴上海百姓家庭裝潢有限公司案件中，裝修工縊死于用來結(jié)婚的新房內(nèi)，法院認為，屋內(nèi)是否發(fā)生過人員死亡事件，與房屋的使用和房屋的價值并無必然聯(lián)系，對要求賠償購房等經(jīng)濟損失不予支持。有觀點認為，中華民族一向有追求喜慶、吉祥的民族心理趨向，喜慶的時間、地點發(fā)生不吉祥的事是很忌諱的，這已突破了迷信的范疇，且被一般民眾所接受和認同。該案的處理忽略了房屋作為新房使用時的特殊意義和要求，不符合公序良俗原則[1]。在涉及“情人協(xié)議”案件中，雙方約定“各自在2005年12月前離婚，重新組建家庭。雙方如有一方違約，其中違約方將賠償對方人民幣5萬元?！狈ㄔ号袥Q該協(xié)議違反社會公德，無效[2]。很多人認為，這個協(xié)議應是合法有效的。雙方要求離婚，重新組建家庭是法律所容許的，社會所接受的并非傷風敗俗的行為。

實踐中，大量存在上述情況，同一案件中，對公序良俗原則的理解和認定產(chǎn)生嚴重分歧，因此，有必要對公序良俗原則在民事領域的應用作進一步的探討。

一、公序良俗的含義

公序，指公共秩序，是指國家社會的存在及其發(fā)展所必需的一般秩序;良俗，指善良風俗，是指國家社會的存在及其發(fā)展所必需的一般道德。中國現(xiàn)行法因受前蘇聯(lián)的影響，未使用公序良俗等字樣，而以“社會公共利益”、“社會公德”來表達出同樣的精神[3]。

民法之所以需要規(guī)定公序良俗原則，是因為立法當時不可能預見一切損害國家利益、社會公益和道德秩序的行為而做出詳盡的禁止性規(guī)定，故設立公序良俗原則，以彌補禁止性規(guī)定之不足。一方面，限制私權(quán)，實現(xiàn)個人利益與社會利益的平衡。另一方面，授予法官自由裁量權(quán)，法官可直接適用公序良俗原則進行裁決。因此，各國都將公序良俗等道德引入民法中，成為近現(xiàn)代民法的重要原則。

二、公序良俗原則在民事領域的具體應用

公序良俗原則在民事領域中發(fā)揮著重要的作用，不僅包括行為人的民事活動領域，還包括立法者的民事立法活動領域和法官的民事審判活動領域。

(一)公序良俗原則在民事立法領域中的應用

公序良俗原則作為民法的重要基本原則，它貫穿于整個民事立法，對各項民事法律制度和全部法律規(guī)范起指導作用，是制定、解釋、研究民法的出發(fā)點和依據(jù)，其在民事立法上的指導作用，各學者認識基本一致[4]。

我國社會主義法，在本質(zhì)上是廣大人民群眾的意志和利益的體現(xiàn)。因此，立法必須反映保障最大多數(shù)的最大利益，維護社會秩序和善良風俗。在現(xiàn)行民事法律法規(guī)中都能找到體現(xiàn)公序良俗原則的條款。《民法通則》第七條之規(guī)定是公序良俗原則最直接的法律表現(xiàn)形式，另外第五十五條第(三)項規(guī)定，民事法律行為必須是不違反法律或社會公共利益。否則，根據(jù)第五十八條第(五)項之規(guī)定，違反法律或社會公共利益的行為無效。這些條款的內(nèi)容仍然比較概括抽象，在其他法律法規(guī)中，我們可以直接體會到公序良俗原則對立法的指導和影響。《民法通則》第八十三條規(guī)定:“不動產(chǎn)的相鄰各方，應當按照有利生產(chǎn)，方便生活，團結(jié)互助、公平合理的精神，正確處理截水、排水、通行、通采光等方面的相鄰關系?！痹凇独^承法》中規(guī)定，繼承權(quán)男女平等。對不盡扶養(yǎng)義務的人，分配遺產(chǎn)時，應當不分或少分。這些條款無不體現(xiàn)了公序良俗原則的應用和影響。

2000年6月，廣東出臺《關于處理在婚姻關系中違法犯罪行為及財產(chǎn)問題的意見》地方性法規(guī)，規(guī)定男方給“二奶”的財產(chǎn)不屬于“二奶”，而屬于夫妻共同財產(chǎn)。雖然立法的科學性還有待商榷，但不難看出，廣東的這一做法正是公序良俗原則在立法上的作用。公序良俗原則要指導行為人的民事活動，就必須將其法律化，并制定相應的法律法規(guī)，制約人們的民事行為，若不將公序良俗上升為法律，制定到法律的條款中去，公序良俗將可能成為對理想社會的一種空想。

(二)公序良俗原則在民事活動領域中的應用

一方面，國家通過公序良俗原則的要求制定相應的民事法律法規(guī)。將其上升為強行法規(guī)后對社會成員產(chǎn)生具有普遍性的強制約束力，要求行為人必須遵守。如在《收養(yǎng)法》中規(guī)定，無配偶的男性收養(yǎng)女性時，收養(yǎng)人與被收養(yǎng)人的年齡應當相差四十周歲以上。由于無配偶男性收養(yǎng)女性時，若年齡相仿或相差不大，極易產(chǎn)生不良甚至是不法行為，以收養(yǎng)的合法形式掩蓋以非法為內(nèi)容的目的，造成性關系和家庭倫理的混亂，有背于公序良俗原則，必須加以禁止。

另一方面，由于民事關系的復雜性、廣泛性、靈活性和法律本身的滯后性，民法中不可能對各種民事關系都一一作出規(guī)定。法律的空白地帶為人們行使權(quán)利留下了更廣闊自由的空間，但并不意味著權(quán)利不受任何限制。在法律規(guī)定不明及無規(guī)定情況下，遵守社會公共秩序、尊重社會公德成為社會的必然要求。歷史的實踐證明，民法私權(quán)的過度膨脹必然會導致社會的混亂，權(quán)利個人本位已趨向公序良俗等原則約束的社會本位。

(三)公序良俗原則在民事審判活動中的應用

從事民事活動所必須遵循的基本原則，法院也就必然要以此來判別行為人所實施行為的合法性。若只是行為人活動的準則，而非裁判準則，導致裁判結(jié)果與行為人預期目的不一致，公序良俗原則最終將失去其法律的約束力。民法的特點也決定其不同于刑法，刑法中奉行“法無規(guī)定不為罪”，即“罪刑法定原則”。而民法做不到“法無規(guī)定不處理”，民事活動中奉行的是“法律不禁止的，就是可為的”。這就是說，客觀的社會經(jīng)濟生活條件要求民法對法律沒有明文規(guī)定的民事關系進行調(diào)整，在這些場合，就要靠基本原則，基本原則的法律條文完全可以作為下判的法律依據(jù)。

公序良俗原則在民事案件活動中的應用，必然導致裁判者的自由裁量權(quán)，它并不是在爭議解決程序發(fā)生前作為一套具體、可直接操作的權(quán)利義務配置模式而存在，而是在具體的審理條件中才由裁判者依公序良俗原則負載的價值[5]來確定某一權(quán)利義務關系。對不確定概念，如處理相鄰權(quán)中規(guī)定的“有利生產(chǎn)”、“方便生活”等，其文義不足以約束其外延，在適用具體案件時，須由法官評價地予以補充，加以具體化。有的事件超出了立法者的預見，甚至連可能的文義都沒有，法官可根據(jù)公序良俗則直接為法律依據(jù)下判。

三、判斷公序良俗的標準

由于公序良俗內(nèi)容的模糊性和不確定性，需由法官自由裁量，但裁判者的“自由”并非無限度，必須加以規(guī)范和限制，統(tǒng)一對公序良俗的認定標準。

(一)公序良俗的價值標準

“公序良俗”實質(zhì)上就是我國法律上的“社會公共利益”與“社會公德”。問題是，什么叫“社會公共利益”、“社會公德”，法律上沒有列舉，也沒有規(guī)定明確的判定程序，目前，須由法官自由裁量。但對其價值內(nèi)涵應當明確，并不是所有的秩序、利益、風俗都是“公序良俗”，應以正義、靈活、安全為價值標尺。正義，即通過公序良俗原則實現(xiàn)個人利益與社會利益的平衡，這是公序良俗原則所要求實現(xiàn)的最高價值。靈活，即適時、適事、適人進行調(diào)整，能夠較多地滿足社會價值需求。安全，即可預見法律對自己未來行為的態(tài)度，不必擔心來自法律的突如其來的打擊。公序良俗原則其安全價值是較低的，為了平衡人們對安全價值的要求，法官在自由載量時，對公序良俗原則應是有節(jié)制地使用。

(二)公序良俗的認定對象

我們說，違反公序良俗的判斷對象，應是當事人所從事的法律行為，非當事人約定實施或已經(jīng)實施的行為。在“情人協(xié)議”案中，法院認為以未離婚為由要求賠償屬于違反社會公德，協(xié)議無效。而有人認為雙方協(xié)議各自離婚并不傷風敗俗。兩者的不同意見實際上是對“公序良俗”認定的對象不同。一是對“離婚為條件的賠償”，一是針對“離婚”本身，當然會產(chǎn)生不同的看法。本案中，當事人約定各自離婚重組家庭，如今人們往往不再認為這是不道德的事情。但是，如果當事人以不離婚就要求賠償，就會嚴重影響社會倫理道德觀念。因此，雖然當事人協(xié)議各自離婚可能并不違反公序良俗，但以不離婚就要求賠償，卻應認定為違反了公序良俗，從而歸于無效。違反公序良俗的具體判斷對象應是民事行為的內(nèi)容。

其次，在判定民事法律行為是否違反公序良俗原則時，可根據(jù)案件性質(zhì)考慮民事行為的動機。在裝修工縊死新房案中，是否違反公序良俗原則引起極大爭議。但我們假設，裝修公司和裝修工是故意破壞新人的幸福美滿，縊死于新房內(nèi)，可以認定該行為違反公序良俗原則，要求賠償。如果不是違法故意，如意外事故死亡、疾病死亡等，都不應認定。裝修工自殺縊死新房中并非故意，所以法院的判決無疑是正確的。因此，有些行為從內(nèi)容來看，往往難以認定。但是，如果將動機納入判斷對象，就會非常的明了。當然，在判斷法律行為是否違反公序良俗時，不能僅以當事人的動機為準，而必須綜合考慮法律行為的內(nèi)容及目的、當事人的主觀動機等因素來確定。

公序良俗原則在民事領域中發(fā)揮著重要作用，把權(quán)利義務從“私有狀態(tài)”重新置于“公共領域”[6]，再由裁判者依其認為正確的標準分配給當事人，以平衡民事主體之間和民事主體與社會之間的民事利益，反映出現(xiàn)代民法的私法制衡。隨著社會的文明與發(fā)展，我們一方面強調(diào)權(quán)利和自由，另一方面，我們更呼吁道德和公共利益的維護。公序良俗原則的正確應用，為我們權(quán)利的行使和實現(xiàn)創(chuàng)造了更美好的社會環(huán)境。

參考文獻

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