導(dǎo)語：如何才能寫好一篇邏輯學(xué)的本質(zhì)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：邏輯學(xué) 生命科學(xué)本質(zhì) 判斷 推理 策略

生命科學(xué)教育是科學(xué)教育的重要組成部分，它應(yīng)當(dāng)使學(xué)生認(rèn)清科學(xué)的性質(zhì)，領(lǐng)悟生命科學(xué)的本質(zhì)。那么，科學(xué)的本質(zhì)是什么呢？科學(xué)是人們對自然界的探究過程，探究中會發(fā)生思維活動，思維是人類認(rèn)識的理性部分，它以抽象、概括的方式反映世界。概念、判斷、推理等是思維的結(jié)構(gòu)形式，屬于邏輯科學(xué)的內(nèi)容，邏輯科學(xué)為人類思維提供了必要工具。所以，在教學(xué)中合理運(yùn)用邏輯科學(xué)，可以幫助學(xué)生透徹理解生命科學(xué)的本質(zhì)。

下面，就運(yùn)用邏輯科學(xué)指導(dǎo)生命科學(xué)教育的策略分述如下：

一、判斷

判斷是肯定或否定某種事物的存在的思維過程，在形式上用一個(gè)命題表達(dá)出來。什么是命題呢？

1.命題與判斷

判斷的對象是命題。生物學(xué)事實(shí)有不同的情況，當(dāng)人們認(rèn)識了事物的情況，并通過語句把這種認(rèn)識陳述和表達(dá)出來，就形成了命題。這樣，命題都會有所陳述，但命題的陳述是否正確，就需要判斷。

2.將命題轉(zhuǎn)化為命題形式

命題與語句有著密切的聯(lián)系。一方面，任何命題都是通過語句來表達(dá)的，沒有語句，也就沒有命題；另一方面，命題是語句的內(nèi)容，語句是命題的物質(zhì)載體。所以，要進(jìn)行正確的判斷，就需要從邏輯的角度對命題的語句進(jìn)行分析。

命題形式是多種多樣的，根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)可以對命題形式進(jìn)行不同的分類，根據(jù)命題聯(lián)結(jié)詞的不同，將命題劃分為否命題、聯(lián)言命題、選言命題和假言命題。例如：

[例1] 否命題：決定果蠅紅眼、白眼的基因都不是常染色體上的基因。

[例2] 聯(lián)言命題：基因和環(huán)境都影響性狀表現(xiàn)。

[例3] 選言命題：決定果蠅白眼的基因或者在性染色體上，或者在常染色體上。

[例4] 假言命題：如果果蠅白眼性狀與性別相關(guān)聯(lián)，那么決定白眼性狀的基因就在性染色體上。

以上都是不同形式的具體命題，如果把命題事項(xiàng)用字母代表，舍去命題的具體內(nèi)容，使命題符號化，則轉(zhuǎn)化為邏輯形式。上述命題的邏輯形式分別為：

[例1] 所有的S都不是P，（否命題）

[例2] a與b有R關(guān)系（聯(lián)言命題）

[例3] P或者q（選言命題）

[例4] 如果P，那么q（假言命題）

上例中的四個(gè)命題，通過轉(zhuǎn)化形成了命題形式。[例1]是否命題，就是直接陳述對象不具有某種性質(zhì)的簡單命題。[例2]是聯(lián)言命題，是陳述若干事物情況共同存在且有某種關(guān)系的命題。[例3] 是選言命題，是陳述若干事物情況中至少有一種情況存在的命題。[例4]是假言命題，是陳述某一事物情況存在是另一事物情況存在的條件的命題。

二、用論證法演繹推理

在演繹推理中，推理過程是邏輯證明的過程，要借助于一定的論證方式來完成，而論證方式是論據(jù)和論題的聯(lián)系方式，即在證明中從論據(jù)推出論題的推理形式。論證方式是回答“怎樣證明”這一問題的，常用反證法、選言證法、假言證法等進(jìn)行推理。

1.反證法

反證法就是通過證明與原命題相矛盾的反論題的虛假性來確定原論題真實(shí)性的間接證明方法。

反證法的邏輯論證過程是：

論題：P

反論題：非P

論證非P假

所以，P真（根據(jù)排中律）

例如：

求證：常染色體隱性遺傳病。

假設(shè)：X染色體隱性遺傳病。

證明：如果是Xb決定有病，則Ⅱ-3的基因型為XbXb，，那么Ⅰ-1為XbY應(yīng)表現(xiàn)有病。Ⅰ-1無病，說明假設(shè)錯誤。

所以，這是常染色體隱性遺傳病。

2.選言證法

選言證法又叫做淘汰法。其證明步驟為：先找出與原論題有關(guān)的所有可能性，構(gòu)成一個(gè)選言命題，其次，證明原論題外的其它所有選言支不成立，從而根據(jù)選言推理的否定肯定式，推出原論題為真。

選言證法的邏輯論證過程是：

論題：p

論證：p或q或r

且非q、非r

所以，P

例如：摩爾根果蠅雜交實(shí)驗(yàn)：紅眼雌性果蠅與白眼雄性雜交，F(xiàn)1全為紅眼。F1雌雄，F(xiàn)2紅眼和白眼之間的數(shù)量比是3：1，但白眼性狀只表現(xiàn)在雄性個(gè)體中。

求證： 白眼性狀的遺傳方式

假設(shè)：控制白眼的基因在X染色體上，或在Y染色體上，或在常染色體上。

證明：① 如果在常染色體上，則F2中白眼果蠅的性別還應(yīng)當(dāng)有雌性。F2無此現(xiàn)象，所以基因不在常染色體上。

② 如果如果在Y染色體上，則F1雄果蠅應(yīng)為白眼。F1無此現(xiàn)象，所以基因不在Y染色體上。

③ 由于①、②的結(jié)論不成立，因此，剩下的只有最后一種情況。

所以，白眼性狀的遺傳方式是伴X隱性遺傳。

通過上述求證，摩爾根及其同事后來做了這樣的假設(shè)：果蠅白眼的遺傳方式是伴X隱性遺傳，Y染色體上沒有它的等位基因，進(jìn)而完成了教材敘述的假言推理，并用測交進(jìn)行了驗(yàn)證，通過假說演繹法得出了基因在染色體的結(jié)論。

篇2

關(guān)鍵詞： 第一輪復(fù)習(xí) 基本知識 提高質(zhì)量

第一輪復(fù)習(xí)要求教師立足所帶學(xué)生的實(shí)際，植根于基本知識的落實(shí)，著眼于知識的理解和運(yùn)用知識能力的提高，聚焦于課堂教學(xué)效率的提高，服務(wù)于學(xué)生的學(xué)習(xí)，歸宿于教育教學(xué)質(zhì)量的全面大幅度提升，為學(xué)生能夠繼續(xù)深造和今后的發(fā)展奠定基礎(chǔ)。有些教師特別是青年教師在對基本知識把握上存在一定的問題和不足，在此，我談?wù)効捶ā?/p>

一、基本知識內(nèi)涵的界定

學(xué)科基本知識大體包括三個(gè)層次：學(xué)科中的基本概念、基本觀點(diǎn)（理論）和基本技巧、方法。

1.學(xué)科中的基本概念

基本概念是學(xué)科體系的“細(xì)胞”，是構(gòu)成基本觀點(diǎn)和基本理論的重要組成部分，在學(xué)科教學(xué)中占有一席之地。因此，教師復(fù)習(xí)前有必要對學(xué)科概念進(jìn)行系統(tǒng)梳理，并在教學(xué)過程中運(yùn)用內(nèi)涵與外延統(tǒng)一的方法、列表法、比較法、圖示法等多種方法引領(lǐng)學(xué)生多角度全方位地理解，還要注意到與之相關(guān)的基本概念的區(qū)別和聯(lián)系，同時(shí)精挑細(xì)選相關(guān)的題目進(jìn)行針對性訓(xùn)練，幫助學(xué)生深刻理解和熟練運(yùn)用基本概念分析和解決部分問題，為學(xué)生進(jìn)一步理解基本觀點(diǎn)和基本理論奠定基礎(chǔ)，并為第二輪復(fù)習(xí)時(shí)以基本概念為紐帶構(gòu)建知識體系或網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)做好準(zhǔn)備，而一般性的概念則可一筆帶過。假如教師不分輕重主次地把所有概念都重新復(fù)述一遍，那么學(xué)生就無所適從、不堪重負(fù)。

2.學(xué)科中的基本觀點(diǎn)和理論

基本觀點(diǎn)和理論是構(gòu)成教材體系的骨架和支撐點(diǎn)。這些是學(xué)生必須牢固掌握的，需要時(shí)能夠快速地再現(xiàn)和回憶，屬于“工具性”知識，是高考?？嫉闹R，而且多以主觀題（證明題、計(jì)算題）等形式出現(xiàn)，應(yīng)該成為復(fù)習(xí)重點(diǎn)。對此，教師不僅要深入淺出地透徹地分析，而且要注意到知識的來龍去脈、縱橫聯(lián)系，通過分析比較，讓學(xué)生深刻理解，還要舉出典型實(shí)例（材料）讓學(xué)生通過獨(dú)立思考和合作討論予以解析，課后提供典型題目讓他們及時(shí)訓(xùn)練，通過運(yùn)用加強(qiáng)記憶，提高學(xué)生理解和運(yùn)用知識的能力。如果學(xué)生離開這些“工具性”知識，就談不上分析問題、思考問題，更談不上靈活運(yùn)用，“巧婦難為無米之炊”就是這個(gè)道理。

3.學(xué)科基本技巧和方法

基本技巧和方法屬于“方法性”知識。這類知識可以分為三個(gè)層次：適合于本學(xué)科的共性的技巧和方法，適合于某些知識的個(gè)性化的技巧和方法，以及適合于運(yùn)用方面的技巧和方法。第一個(gè)層次的技巧和方法應(yīng)該在學(xué)科復(fù)習(xí)開始時(shí)做概括性的介紹，給予學(xué)生復(fù)習(xí)方法指導(dǎo)。第二個(gè)層次的技巧和方法應(yīng)該落實(shí)到具體知識的分析講解中，幫助學(xué)生更好地理解掌握基本知識。第三個(gè)層次的方法主要在運(yùn)用中結(jié)合題目或?qū)嵶C材料進(jìn)行點(diǎn)撥和指導(dǎo)。學(xué)生在教師的引領(lǐng)下一旦逐步掌握了一定的復(fù)習(xí)和運(yùn)用知識的技巧、方法，就能如虎添翼，較大幅度提高學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)成績，從而使自己的潛力得到有效挖掘。

二、基本知識的重要性

事實(shí)上，基本知識的重要性是不言自明的，問題是有些教師一走進(jìn)課堂，卻忽視了這個(gè)問題，誤認(rèn)為這些東西寫在書上，印在資料中，甚至有詳細(xì)的解析，上新課又講過，所以沒有必要花費(fèi)時(shí)間勞神費(fèi)力，不如多講點(diǎn)題目更實(shí)在，讓學(xué)生依葫蘆畫瓢，功夫到自然成，熟能生巧，于是教材知識的復(fù)習(xí)猶如蜻蜓點(diǎn)水般被教師一帶而過了。在教師的影響和暗示下，很多學(xué)生忽視教材知識的復(fù)習(xí)和鞏固，終日埋頭于“題?！敝?，不停地忙于做題，甚至把教材拋到一邊。不可否認(rèn)的是確有少數(shù)學(xué)生，通過大量做題、反復(fù)做題提高了成績，但對于絕大多數(shù)學(xué)生來講，依賴訓(xùn)練提高成績是不現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)樗麄內(nèi)鄙俦貍涞闹R儲備，缺乏必要的“工具”和方法，因此，教師在第一輪復(fù)習(xí)時(shí)要高度重視基本知識的落實(shí)，引導(dǎo)學(xué)生牢固地掌握基本知識。

只有基本知識落實(shí)到位，才能夯實(shí)學(xué)生基礎(chǔ)。只有基礎(chǔ)扎實(shí)，才能談得上學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)成績的快速提高，才能在高考中取得成功，有專家指出：立足教材，夯實(shí)基礎(chǔ)是應(yīng)試之基，是高考成功的“利器”和“法寶”。在這個(gè)問題上，世界著名的日本駿臺學(xué)校，給出了很好的回答，該校在總結(jié)幾十年辦學(xué)經(jīng)驗(yàn)時(shí)說：“如果認(rèn)為我們是傳授什么特殊的訣竅的學(xué)校，那就錯了。建校至今，我們始終強(qiáng)調(diào)的都是牢固地掌握基本知識，如果基礎(chǔ)不扎實(shí)，怎樣拼命努力也是學(xué)不好的?！币痪湓挘瑢W(xué)生只有牢固地掌握基本知識，才能擁有“利器”和“法寶”，才能在高考中取得高分。

三、基本知識的有效落實(shí)

從教師復(fù)習(xí)角度講，狠抓基本知識的落實(shí)，需要做好以下工作：

1.搭建好舞臺——備課

搭建好舞臺，才能為演員充分展示技藝提供優(yōu)質(zhì)場所。教師課前充分而又精心的備課，是為自己展示風(fēng)采搭建舞臺，這樣教師才有可能更好地、更自信地在學(xué)生面前展示自我。

課前的精心準(zhǔn)備是有效落實(shí)基本知識的先決條件。教師要在研究考綱、高考真題、教材、教法、學(xué)法及了解學(xué)生的基礎(chǔ)上，寫好復(fù)習(xí)課的教案或提綱。教師在備課時(shí)要重點(diǎn)考慮：每個(gè)基本知識在章節(jié)、教材和模塊中所處的位置，準(zhǔn)確把握復(fù)習(xí)的重點(diǎn)和難點(diǎn)，合理分配復(fù)習(xí)時(shí)間；梳理與這些基本知識相關(guān)的知識間的聯(lián)系，避免孤立地分析教材知識；適度地挖掘教材，進(jìn)行必要的擴(kuò)展延伸，讓復(fù)習(xí)課具有一定的深度和廣度，增加復(fù)習(xí)課的厚重感，而不是簡單地“炒剩飯”復(fù)述知識；選擇最佳角度幫助學(xué)生理解基本知識，深入思考知識如何講解才能讓學(xué)生更容易聽懂聽明白；揣摩基本知識考查的角度或方式；精選典型例題或材料，側(cè)重于分析題型的特點(diǎn)與要求、解題的思路、方法和技巧，讓學(xué)生領(lǐng)悟。教師要精選題目，讓學(xué)生進(jìn)行針對性的訓(xùn)練，進(jìn)一步鞏固基本知識，最終提高學(xué)生解決實(shí)際問題的能力。

2.舞臺上演繹精彩——課堂教學(xué)

復(fù)習(xí)課不能由教師唱“獨(dú)角戲”，教師不能集導(dǎo)演、編劇、表演于一身。課堂應(yīng)成為師生共同活動的舞臺、師生聯(lián)袂“表演”的場所。無論是知識的復(fù)習(xí)，還是例題的演示，不僅要講究一定的策略和技巧，而且要讓學(xué)生有動腦、動口、動手的時(shí)間和機(jī)會，讓多種感官協(xié)同參與知識的記憶、理解和運(yùn)用，讓學(xué)生全員參與、全程參與課堂復(fù)習(xí)，增強(qiáng)學(xué)生的主體意識，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，發(fā)揮他們的積極性、主動性和創(chuàng)造性，更好地挖掘他們的潛力。師生共同演繹，教師能更好地了解學(xué)生，增強(qiáng)復(fù)習(xí)的針對性，減少無效性，從而提高課堂復(fù)習(xí)效率。美國著名的心理學(xué)家奧蘇泊爾說：“假如要我把全部教育心理學(xué)僅僅歸納為一條原理的話，那么我將一言以蔽之，影響學(xué)習(xí)的唯一最重要的因素就是學(xué)生知道了什么，要探明這一點(diǎn)，并據(jù)此進(jìn)行教學(xué)?！闭n堂上師生共同演繹，不僅使課堂氣氛變得寬松活躍，教學(xué)過程變得輕松自如，而且能夠讓學(xué)生擁有更多的時(shí)間獨(dú)立思考、自主探究與合作學(xué)習(xí)，從而有效地克服教師“滿堂灌”的不良做法，有利于基本知識的鞏固和掌握，進(jìn)而大幅度提高課堂復(fù)習(xí)效率。

3.舞臺的延伸——課后輔導(dǎo)

篇3

【關(guān)鍵詞】馬克思；人的本質(zhì)；科學(xué)內(nèi)涵；邏輯路徑

【作者簡介】陳秀，安慶師范學(xué)院人文與社會學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，安徽安慶246113

【中圖分類號】A8 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004—4434（2013）03—0010—04

人的問題，是古今中外一切哲學(xué)家永恒探索的斯芬克斯之謎，法國18世紀(jì)的偉大啟蒙思想家盧梭曾說過：“在人類所有的各種知識中，對我們最有用但是我們掌握得最少的，就是關(guān)于人的知識。”馬克思批判地繼承了以往一切優(yōu)秀文化的成果，首次對人的本質(zhì)問題進(jìn)行了實(shí)踐的、歷史的、現(xiàn)實(shí)的系統(tǒng)而深刻的科學(xué)研究，先后提出了一系列重要命題。在全面建設(shè)社會主義和諧社會的歷史進(jìn)程和堅(jiān)持“以人為本”科學(xué)發(fā)展的偉大時(shí)代，更加系統(tǒng)地梳理和研究馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的系列重要論述，科學(xué)把握其邏輯路徑，揭示其內(nèi)在的邏輯關(guān)系，具有深刻的方法論意義和重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

一、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)系列命題的內(nèi)在邏輯關(guān)系

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的精辟論述，包含著極為豐富和深刻的內(nèi)容。是馬克思人學(xué)理論的一個(gè)重要組成部分，是馬克思新唯物主義哲學(xué)的重要體現(xiàn)。關(guān)于人的本質(zhì)的系列問題，學(xué)界從不同的維度進(jìn)行了卓有成效的探討，亦取得了豐碩成果，綜合來看。主要集中在三個(gè)方面：其一是“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”：其二是“勞動是人的本質(zhì)”；其三是“人的需要即人的本質(zhì)”。若要?dú)v史地、系統(tǒng)地把握馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的重要思想，僅將上述三個(gè)重要命題納入馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想范疇進(jìn)行研究。難免缺少系統(tǒng)性、歷史性和科學(xué)性。

深入系統(tǒng)地研讀馬克思在歷史上的重要經(jīng)典著作，會發(fā)現(xiàn)馬克思在關(guān)于人的本質(zhì)問題上至少存在以下七個(gè)命題：第一，馬克思在《導(dǎo)言》中指出：“人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家。社會?！钡诙?，馬克思在《導(dǎo)言》中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說。從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令?！钡谌R克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中肯定了黑格爾“勞動是人的本質(zhì)”的思想，即“他把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”。第四，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中通過論述強(qiáng)調(diào)指出：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺有意識的活動?！钡谖?，在1844年上半年，馬克思在《詹姆斯·穆勒（政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理）一書摘要》中強(qiáng)調(diào)指出：“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系。”第六，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中有這樣一段論述：“由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！边@段論述概括成一句話，就是“人的需要即人的本質(zhì)”。第七，馬克思在著名的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中強(qiáng)調(diào)：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”

對上述七個(gè)重要命題，少有系統(tǒng)的梳理和思考。有人認(rèn)為，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于人的本質(zhì)的論述，是對人的本質(zhì)的經(jīng)典定義，把握此一命題足也。因此，往往對馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的其他命題關(guān)注不夠，甚至忽視其他命題的歷史地位、理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一些研究者側(cè)重于從概念性和常識化理解出發(fā)追問“人的本質(zhì)是什么”，而較少從命題之間的邏輯關(guān)系上去分析理解，以致于出現(xiàn)誤讀，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，偏離歷史語境。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的系列命題的提出，有其特定的社會背景和歷史語境。因此，在理解時(shí)，如果偏離了當(dāng)時(shí)的歷史背景和語境，僅從命題出發(fā)看命題往往會由于出發(fā)點(diǎn)的偏執(zhí)造成誤解。在“人的需要即人的本質(zhì)”這個(gè)命題上，有學(xué)者認(rèn)為，不能把人的需要理解為人的本質(zhì)，更不能抽象地把需要與人的本質(zhì)等同起來，因?yàn)椤靶枰焙汀氨举|(zhì)”屬兩個(gè)不同內(nèi)涵的概念。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為“只有當(dāng)作為主體的內(nèi)在需要轉(zhuǎn)化為人的外在的作用對象的實(shí)踐活動，主觀見之于客觀，精神轉(zhuǎn)化為物質(zhì)，人的本質(zhì)才得以生成，人的力量才得到發(fā)揮，需要才能得到實(shí)現(xiàn)和滿足”。僅就命題本身而言，似有其道理。但是。如果聯(lián)系馬克思當(dāng)時(shí)提出這一命題的特殊歷史背景和歷史語境看。這樣理解可能欠妥。因?yàn)椋榜R克思所談的需要是與人的社會實(shí)踐緊密聯(lián)系在一起的，人的需要本質(zhì)上是自然物質(zhì)長期進(jìn)化的結(jié)果，是歷史地形成的，是受社會物質(zhì)條件所決定的”。因此，人的需要是與人的社會存在緊密相聯(lián)系的產(chǎn)物，它具有客觀必然性。第二，割裂內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想是系統(tǒng)的，但在學(xué)術(shù)研究中，有人認(rèn)為馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想就是“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這一著名命題，這未免有失偏頗。因?yàn)轳R克思關(guān)于人的本質(zhì)的系列思想是有機(jī)的邏輯統(tǒng)一體，且馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的系列命題之間具有內(nèi)在的有機(jī)聯(lián)系，如果把馬克思人的本質(zhì)思想說成是某一命題而對馬克思其他命題視而不見。勢必割裂這一命題與馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想之間的系統(tǒng)性和命題內(nèi)部的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。第三，理解缺乏整體性。馬克思對人的本質(zhì)的每一個(gè)命題都有其產(chǎn)生的科學(xué)方法，若斷章取義，就會背離原意。有人在理解這個(gè)命題時(shí)，忽略了“在其現(xiàn)實(shí)性上”，認(rèn)為人的本質(zhì)就是一切社會關(guān)系的總和，這難免有斷章取義之嫌。實(shí)際上，在這里，馬克思是從認(rèn)識論的角度告訴人們把握人的本質(zhì)要通過什么樣的路徑，不是從本體論的角度給人的本質(zhì)以一成不變的定義，即不是通過直觀，而是通過現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系去考察。人通過勞動創(chuàng)造了社會關(guān)系，人是社會關(guān)系的創(chuàng)造者，社會關(guān)系發(fā)展到什么程度，人就會發(fā)展到什么程度，這個(gè)社會關(guān)系是人勞動的結(jié)果，而這一切的前提正是“在其現(xiàn)實(shí)性上”，如果離開了現(xiàn)實(shí)性，社會關(guān)系何以存在呢？

正確理解、科學(xué)把握馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想。要求我們認(rèn)真分析馬克思關(guān)于人的本質(zhì)系列命題之間的邏輯關(guān)系，善于從馬克思對人的本質(zhì)的邏輯建構(gòu)上去把握。在邏輯的建構(gòu)上，馬克思首先從對黑格爾和費(fèi)爾巴哈的批判和揚(yáng)棄作為切入點(diǎn)，以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為邏輯出發(fā)點(diǎn)，闡述人的個(gè)體本質(zhì)即現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，到人的類本質(zhì)，再到人的社會本質(zhì)即群體本質(zhì)，通過內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，使人的本質(zhì)系列命題的內(nèi)涵有機(jī)結(jié)合，從而構(gòu)成一幅線索清晰、結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的邏輯圖景。

二、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)系列命題的邏輯起點(diǎn)

歷史上看，馬克思對人的本質(zhì)研究有著系列重要思想。馬克思這些重要思想的形成同時(shí)經(jīng)歷了對黑格爾和費(fèi)爾巴哈的批判和揚(yáng)棄、由唯心主義者到徹底的唯物主義者轉(zhuǎn)變的這樣一個(gè)過程。早期的馬克思深受黑格爾唯心主義辯證法的影響，對人的理解還處于抽象人的本質(zhì)階段。在人的本質(zhì)問題上，黑格爾把人的本質(zhì)等同于人的自我意識，他肯定通過抽象形式表現(xiàn)出來的人的意識和創(chuàng)造性活動的能動性。因此在他那里，人成了純粹理性的人，成為抽象的自我意識。針對黑格爾的“絕對精神”、“抽象人”，費(fèi)爾巴哈創(chuàng)立了人本主義哲學(xué)，確立了“人”的地位，提出了“自然人”。馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對精神歸結(jié)為以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人，他把人看成是“感性的對象”而不是“感性的活動”，在他那里，人仍是宗教哲學(xué)中所說的抽象的人，人完全脫離了賴以生存的社會關(guān)系、實(shí)踐活動，僅是一種自然的感性存在，是只有自然屬性的人，而不是真正社會歷史活動中的現(xiàn)實(shí)的人。馬克思一方面同意費(fèi)爾巴哈對宗教所作的批判，另一方面認(rèn)為“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣一條絕對命令，必須那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。像費(fèi)爾巴哈批判了黑格爾的哲學(xué)。馬克思則結(jié)束和批判了費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)，并從中找到了人的出發(fā)點(diǎn)。

以“現(xiàn)實(shí)的人”取代思辨哲學(xué)家的“抽象的人”，是馬克思人的本質(zhì)觀得以建立的必要前提。1844年，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中充分肯定并揚(yáng)棄了黑格爾關(guān)于勞動是人的本質(zhì)的觀點(diǎn)，指出勞動是人的現(xiàn)實(shí)活動，并把人的社會性和勞動結(jié)合起來，認(rèn)為勞動是人的社會性存在的基礎(chǔ)，人的類本質(zhì)只能通過人的社會性勞動來體現(xiàn)。同時(shí)，人的本質(zhì)是根據(jù)勞動性質(zhì)的變化而不斷變化的。馬克思在《神圣家族》中通過對歷史活動的深入研究，指出現(xiàn)實(shí)的人是歷史活動的主體，創(chuàng)造一切歷史活動的正是人——現(xiàn)實(shí)的、活生生的人。1845年春，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，用精辟的語言徹底批判了唯心主義和舊唯物主義者的人的本質(zhì)觀，從社會關(guān)系中全面把握人的社會性本質(zhì)。在其后的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思更加深入地闡述了人的需要本質(zhì)?？梢姡瑥暮诟駹柕摹八急嫒恕钡劫M(fèi)爾巴哈的“自然人”，再到馬克思的“現(xiàn)實(shí)人”，從批判“抽象的人”到揚(yáng)棄“勞動是人的本質(zhì)”，馬克思對人的本質(zhì)的認(rèn)識遵循著步步深入的過程，這是基于實(shí)踐的認(rèn)識而非形而上的獨(dú)斷，是一種歷史的存在而非思想的判斷，標(biāo)志著馬克思從唯心主義到唯物主義的徹底轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)了馬克思對人的本質(zhì)認(rèn)識的質(zhì)的飛躍。

三、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)系列命題的邏輯展開

從實(shí)踐出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)中把握人，是馬克思與所有唯心主義哲學(xué)家的本質(zhì)區(qū)別。馬克思在批判德國古典哲學(xué)時(shí)說：“從施特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國哲學(xué)批判都局限于對宗教觀念的批判。他們的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的宗教和真正的神學(xué)?！笨梢姡诮躺駥W(xué)是以神為出發(fā)點(diǎn)的。在馬克思看來，“神”是異化了的人。德國哲學(xué)家恩斯特，卡西爾曾說：“哲學(xué)家無權(quán)構(gòu)造一個(gè)人造的人，而必須描述一個(gè)實(shí)在的人?！倍獙@個(gè)實(shí)在的人進(jìn)行描述，就必須要了解人的生活和行為。那么，如何才能了解人的生活為行為呢？卡西爾告訴我們說：“只有一條能揭開人類本性秘密的途徑，那就是：宗教的途徑。”可見，卡西爾了解人的途徑仍然是宗教，而宗教使人神秘，人也始終是一個(gè)神秘的人。盡管他主觀上也努力去把握現(xiàn)實(shí)的人，但實(shí)際上?！叭恕痹谒抢锶匀皇浅橄蟮模?yàn)樗选叭恕比芑健胺枴敝腥チ?，因此，使人失去了感性的、現(xiàn)實(shí)的存在，從而成為單向度的人。

與唯心主義者具有本質(zhì)區(qū)別的是，馬克思一切人學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)是“有生命的個(gè)人”。馬克思在批判德國古典哲學(xué)的同時(shí)，先后多次明確強(qiáng)調(diào)了他的理論出發(fā)點(diǎn)：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在?！鄙拇嬖谑菑纳飳W(xué)的角度揭示人作為自然存在物的內(nèi)涵。而自然存在物必須以個(gè)體需要的生產(chǎn)和滿足作為前提，以需要的生成與滿足的動態(tài)關(guān)系為其內(nèi)在動力。因此，從這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，人的本質(zhì)就在于人的需要。個(gè)體的生命存在直接就是他們的自然需要和社會需要，因此需要是實(shí)現(xiàn)個(gè)人天然的內(nèi)在必然規(guī)定性，只有它的力量才是本質(zhì)的力量，所以，“他們的需要即他們的本質(zhì)”這個(gè)命題，無疑揭示了人的自然本質(zhì)。需要作為人的自然本性并不局限于自然的界限中，而是在這一基礎(chǔ)上打開了一個(gè)人與人交往的無限界域。人自身需要的滿足往往以自己作為他人的需要為前提。那么，這里的“人”又是怎樣的呢？馬克思在《導(dǎo)言》中指出，人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物，“人就是人的世界”。馬克思認(rèn)為，要從對象、現(xiàn)實(shí)、感性的方面去理解，要訴諸實(shí)踐的方式去理解，要從人與世界的總體關(guān)系中去把握人，而不是直觀地去理解。人作為人而存在，是實(shí)踐活動、勞動的結(jié)果。人的世界是人創(chuàng)造的，人創(chuàng)造了什么樣的世界，就與什么是一致的?！皞€(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！睆鸟R克思原意可見，人是自我生成、自我所造的，人在長期的實(shí)踐過程中創(chuàng)造了自己。

人的個(gè)體本質(zhì)與人的類本質(zhì)之間有何關(guān)系呢？讓我們認(rèn)真審視來自馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中的一個(gè)重要命題——“人是人的最高本質(zhì)”。這個(gè)命題對進(jìn)一步理解人的類本質(zhì)和個(gè)體本質(zhì)之間的關(guān)系有著重要意義，絕不可忽視。在這個(gè)命題里，前后兩個(gè)“人”所指向的內(nèi)涵顯然不同?！暗谝粋€(gè)‘人’指向的是大寫的人即作為族類存在物的人，第二個(gè)‘人’指向的則是小寫的人即作為個(gè)體存在物的人。”因此，“人是人的最高本質(zhì)”這個(gè)命題可以理解為：“作為族類存在物存在的大寫的人是作為個(gè)體存在物存在的小寫的個(gè)人的最高本質(zhì)，小寫的個(gè)人要作為人存在，他必須具有作為族類存在物存在的大寫的一般人的本質(zhì)；否則，便不能作為人存在，或不能稱作是真正的人。”換言之，每個(gè)個(gè)體作為人存在，就必須作為類存在物存在。而類本質(zhì)是既作為自然界中的一員、又作為人類社會的主體的人類每個(gè)成員所具有的共同特性。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中充分揭示了人的類特性在于“自由的有意識的活動”，即我們常說的自由自覺的活動。從人的本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定性上分析，如果沒有這個(gè)類特性，人就不能成其為人。這種自由自覺的活動，是人作為自然界最特殊的存在物與動物界的根本區(qū)別。在奴隸社會里，奴隸從生物學(xué)角度講是人，而從哲學(xué)角度講不是真正的人，因?yàn)榕`沒有類的特性，沒有自由自覺的活動，完全是被迫的。而只有人能夠不局限于自然的界限，能夠通過實(shí)踐、勞動滿足自己的需要，這種“通過人為了人”的生活就是自由自覺的活動，就是人的類特性。因此，馬克思說，人是作為人的最高本質(zhì)，只有具有類特性才真正是大寫的人。

四、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)系列命題的邏輯落腳點(diǎn)

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的論述步步深入、層層推進(jìn)，這與人的具體的歷史發(fā)展和“人”的概念的邏輯展開是一致的?！叭说男枰慈说谋举|(zhì)”這一命題，強(qiáng)調(diào)了作為自然存在物的人的內(nèi)在差異性、特殊規(guī)定性；“自由自覺的活動”無疑強(qiáng)調(diào)了作為類存在物的人的類特性、類本質(zhì)。作為群體存在物，人與人之間必然表現(xiàn)為一定的社會關(guān)系，這是對人的本質(zhì)論述的邏輯推進(jìn)。人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性表現(xiàn)在其社會本質(zhì)，是具體的人所具有的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性。因此，把人類和動物相比較，馬克思得出了關(guān)于人的類本質(zhì)的思想；把人和人相比較，得出了關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的思想。

篇4

論文摘要:體育社會學(xué)的方法論原則是與其主干學(xué)科社會學(xué)相一致的，目前在體育社會研究中廣泛運(yùn)用社會調(diào)查的實(shí)證研究方法。體育社會學(xué)因果關(guān)系的本質(zhì)存在于決定論與人的自由意志之中。數(shù)理統(tǒng)計(jì)是關(guān)于體育社會現(xiàn)象之間量的相關(guān)分析。而邏輯實(shí)證則足根據(jù)一定的程序和策略來分析變量關(guān)系的邏輯方法，它更能考察到體育社會現(xiàn)象中人的社會屬性，幫助我們探索到因果關(guān)系的本質(zhì)。這兩種方法在體育社會研究的資料分析中各有其特點(diǎn)，在作用上兩者是相互補(bǔ)充的。因此，探究體育社會現(xiàn)象產(chǎn)生、發(fā)展、變化中變量之間因果關(guān)系時(shí)，數(shù)理統(tǒng)計(jì)與邏輯實(shí)證的結(jié)合是必需的。

社會學(xué)是對于人類社會和社會互動進(jìn)行系統(tǒng)、客觀研究的一門學(xué)科。體育社會學(xué)是在社會學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上，伴隨著體育的發(fā)展而形成和發(fā)展起來的。體育社會學(xué)是以社會學(xué)的理論觀點(diǎn)為依據(jù)，來研究體育社會現(xiàn)象的一門學(xué)科。其具體研究領(lǐng)域包括體育和其他社會現(xiàn)象的關(guān)系;體育自身的結(jié)構(gòu)與功能;體育和從事體育的主體—人的關(guān)系。體育社會學(xué)作為社會學(xué)的一門分支學(xué)科，因此它的研究方法論原則是與其主干學(xué)科—社會學(xué)相一致的。實(shí)證研究是社會學(xué)研究中的一個(gè)主要觀點(diǎn)和方法，目前體育社會學(xué)研究中廣泛運(yùn)用社會調(diào)查的方法，收集人們對體育的態(tài)度、行為、觀念等數(shù)據(jù)，經(jīng)統(tǒng)計(jì)學(xué)分析得出相關(guān)體育社會現(xiàn)象的因果結(jié)論。然而，由于人類活動具有主觀和客觀的兩個(gè)方面，因此在判斷現(xiàn)象的因果關(guān)系時(shí)應(yīng)充分認(rèn)識統(tǒng)計(jì)分析與邏輯實(shí)證的辯證關(guān)系。

1、社會學(xué)中因果關(guān)系的本質(zhì)

社會學(xué)和自然科學(xué)等其它科學(xué)的主要目標(biāo)之一就是解釋現(xiàn)象。就社會學(xué)的研究對象和范圍來看，它是用社會事實(shí)來指出構(gòu)成一些社會現(xiàn)象的原因。迪爾凱姆認(rèn)為，社會事實(shí)就在其自己的范圍內(nèi)進(jìn)行研究，要用其他社會事實(shí)來解釋社會事實(shí)，而不是用生理的、心理的來解釋。

在自然科學(xué)中，一種自然現(xiàn)象的發(fā)生、發(fā)展、變化是受自然界其它現(xiàn)象變化的影響，而不受人的意識支配的客觀物質(zhì)運(yùn)動所決定的。其運(yùn)動過程可以通過3種最基本的物理量綱—長度、時(shí)間、質(zhì)量及其派生出來的速度、加速度、力等一系列指標(biāo)體系加以準(zhǔn)確的測量。對測量所獲得的數(shù)據(jù)利用自然科學(xué)專業(yè)知識和數(shù)學(xué)的方法加以分析研究，認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)各種自然現(xiàn)象的本質(zhì)、發(fā)展規(guī)律及其發(fā)生原因，并在此基礎(chǔ)上對可以重復(fù)出現(xiàn)(有周期性)的自然現(xiàn)象做出準(zhǔn)確的預(yù)測和預(yù)報(bào)。這種如馬克思所說的學(xué)科與數(shù)學(xué)相結(jié)合所達(dá)到的完善程度，是研究自然現(xiàn)象的所有自然科學(xué)的基本特征。由此可以說自然科學(xué)所達(dá)到的完善程度是由自然現(xiàn)象的客觀性，可用標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一的綱量加以精確測量，以及大量自然現(xiàn)象的可重復(fù)性、同質(zhì)性這樣一些基本特征所決定的。

而在社會科學(xué)中，社會現(xiàn)象是由在社會歷史領(lǐng)域活動著的有意識、有思維、憑激情行動并追求某種目標(biāo)的人所支配的。由于有人的主觀性，由人主觀意志所支配的運(yùn)動過程往往很難用統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的來測量。盡管社會學(xué)工作者提出并建立了一套社會現(xiàn)象的指標(biāo)體系，但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到統(tǒng)一完善的程度。除此之外，很多社會指標(biāo)本質(zhì)上就是無法定量的，如性別的男、女差異就無法用定量來表達(dá)。從另一方面看，個(gè)人的活動帶有極大的偶然性。但由有理性的個(gè)人的活動所支配的社會現(xiàn)象也可以呈現(xiàn)統(tǒng)計(jì)學(xué)的規(guī)律性。這就像大量無規(guī)則運(yùn)動的分子運(yùn)動所形成的熱物理現(xiàn)象，可以用分子物理學(xué)、統(tǒng)計(jì)物理學(xué)的理論來認(rèn)識一樣。社會現(xiàn)象也可以用對大量個(gè)體的觀測所獲得的信息，來認(rèn)識其內(nèi)在的本質(zhì)和發(fā)展變化的規(guī)律。這是用社會調(diào)查方法來認(rèn)識社會現(xiàn)象，研究社會運(yùn)動與發(fā)展條件和機(jī)制的一個(gè)基本思路。

從以上關(guān)于自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象特征的比較我們可以看出，社會科學(xué)研究比起自然科學(xué)研究來說要復(fù)雜得多。尤其在解釋某一現(xiàn)象與其它現(xiàn)象的關(guān)系方面更是如此，也就是說我們不能簡單地套用自然科學(xué)的方法來說明社會現(xiàn)象之間的因果關(guān)系。因?yàn)?，自然現(xiàn)象是客觀的，是可以精確測量的，并具有重復(fù)的規(guī)律性。所以我們總能找到有關(guān)某一自然現(xiàn)象明確的原因與決定因素。如:植物生長這一自然現(xiàn)象是由于有“光合作用”的原因而引起的，而陽光、養(yǎng)分、水則決定了植物的生長。植物本身沒有意志來控制其行為，吸收或不吸收陽光、養(yǎng)分和水來控制自己的生長。在社會科學(xué)研究中也采用與自然科學(xué)同樣的決定論模式。但是由于社會是由人構(gòu)成的，有時(shí)候因果關(guān)系太隱晦了.我們無法像自然科學(xué)那樣通過數(shù)理統(tǒng)計(jì)尋找出確切的因果關(guān)系。在因果關(guān)系研究中，社會學(xué)家希望發(fā)現(xiàn)哪些因素與哪些別的因素有關(guān)，哪些因素造成了別的因素發(fā)生變化，兩個(gè)因素之間的關(guān)系是否受到第三個(gè)因素變化的影響等等。一般說來，社會學(xué)家總是用發(fā)生在后的因索去解釋發(fā)生在前的因素。例如，在探究造成偏見的原因，就要探討為什么一些人有偏見，另一些人卻沒有?？山邮艿脑虬?經(jīng)濟(jì)競爭、宗教意識、政治觀點(diǎn)、童年經(jīng)歷、受教育類型和時(shí)間。如果我們知道受教育程度可以減少偏見，這種因果關(guān)系的解釋，就是我們所能接受的社會研究成果。進(jìn)一步探討這種解釋的邏輯，說明是否有偏見并不是研究對象自己選擇或控制的，他們被一些力量，如童年經(jīng)歷、宗教信仰等無法控制的、甚至覺察不到的因素推到了有或沒有偏見的其中一條路上。這就是說，造成是否有偏見的原因是人們無法控制的。有時(shí)候，人們對這種推理方式會感到不滿，認(rèn)為偏見是個(gè)人選擇的結(jié)果。有些人之所以沒有偏見是因?yàn)樗麄兪苓^了教育。這就迫使我們對人們上學(xué)的原因作進(jìn)一步的探討，尋找原因背后的原因。使關(guān)于造成偏見的原因的研究進(jìn)一步深人下去。從這一例子我們可以看出，社會現(xiàn)象的因果關(guān)系本質(zhì)存在于決定論與自由意志之中，對于這一問題的認(rèn)識有助于我們對引起一些社會現(xiàn)象的原因背后作深人的研究和解釋。

2、體育社會學(xué)中數(shù)理統(tǒng)計(jì)和邏輯實(shí)證對資料分析的特點(diǎn)

體育社會學(xué)中，數(shù)理統(tǒng)計(jì)是用來證明體育社會現(xiàn)象與體育社會現(xiàn)象之間，或體育社會現(xiàn)象與其它社會現(xiàn)象之間的，一個(gè)變量與另一個(gè)變量、一個(gè)變量與多個(gè)變量或多個(gè)變量與多個(gè)變量的之間的某種關(guān)系。通過對按要求收集的數(shù)據(jù)進(jìn)行數(shù)理統(tǒng)計(jì)，我們可知道兩個(gè)變量是否相關(guān)，但我們要進(jìn)一步知道兩個(gè)變量在總體中的相關(guān)程度，我們還必須進(jìn)行相關(guān)系數(shù)統(tǒng)計(jì)意義的檢驗(yàn)。一般而言，P

體育社會學(xué)研究中，我們常需要知道造成某一社會現(xiàn)象一些原因背后的原因，這樣才能使我們深人了解體育的社會學(xué)本質(zhì)，得出有價(jià)值的結(jié)論。這就需要在數(shù)理統(tǒng)計(jì)的基礎(chǔ)上，對體育社會現(xiàn)象的產(chǎn)生或變化的原因進(jìn)行邏輯實(shí)證，既要從決定論的社會視角，又要充分從人的自由意志支配和人的社會屬性特點(diǎn)，賦予看似僵化、穩(wěn)定、劃一的數(shù)據(jù)以新的活力和內(nèi)在的邏輯力量。如:有一關(guān)于經(jīng)濟(jì)收人與體育消費(fèi)水平的研究，按數(shù)理統(tǒng)計(jì)的結(jié)果，人們的經(jīng)濟(jì)收入與體育消費(fèi)水平呈相關(guān)(r=0.8186，P

3、體育社會現(xiàn)象的因果關(guān)系分析中數(shù)理統(tǒng)計(jì)與邏輯實(shí)證的結(jié)合

我國的體育社會學(xué)則是在20世紀(jì)80年代中期以后建立較晚的學(xué)科。社會學(xué)在我國的傳播與發(fā)展經(jīng)歷了艱難曲折的歷程，是一個(gè)從無到有、從外來引人到中國化的過程。以中國的基本國情—社會初級階段和中國社會主義實(shí)踐，特別是改革的實(shí)踐為立足點(diǎn)，有鑒別地吸取西方符合中國國情的合理的東西，吸取現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的相關(guān)成果，理論與實(shí)踐相結(jié)合，加強(qiáng)對轉(zhuǎn)型中的中國社會和成長中的中國社會學(xué)研究，建立具有中國特色的社會學(xué)，這是當(dāng)代社會學(xué)家的使命。這就注定了作為我國社會學(xué)的分支學(xué)科—體育社會學(xué)，同樣也必須努力探求中國化的道路，以求解決中國體育社會的實(shí)際問題。從這方面講，在體育社會學(xué)的研究中將數(shù)理統(tǒng)計(jì)與邏輯實(shí)證相結(jié)合具有重要的意義。它可以幫助我們更深刻地理解和解釋中國體育社會現(xiàn)象的實(shí)際情況。

中國群眾體育現(xiàn)狀調(diào)查課題組的《中國群眾體育現(xiàn)狀調(diào)查與研究》中，通過數(shù)理統(tǒng)計(jì)的方法得出，與人們不參加體育活動相關(guān)性最高的是缺乏余暇時(shí)間。如果我們僅從數(shù)理統(tǒng)計(jì)的角度去解釋，就會認(rèn)為若有余暇時(shí)間，人們就會參加體育活動。但這種解釋無法令人滿意地說明人們不參加體育活動的原因。因?yàn)榱硪粋€(gè)相應(yīng)的研究表明，參加體育活動的人，并沒有因?yàn)樗麄冇休^多的余暇時(shí)間。有余暇時(shí)間當(dāng)然是人們參加體育活動的一個(gè)重要條件，但如果我們結(jié)合邏輯實(shí)證進(jìn)一步探討不參加體育活動的原因，就可能作出更深一步的解釋。首先，從決定論視角，是否參加體育活動并不是研究對象自己選擇或控制的。人們是被一些力量推動而作出是否參加體育活動的選擇，而所謂的力量可以是受教育的程度、童年的經(jīng)歷、周圍其它人的影響等無法控制的、甚至覺察不到的因素。這就是說，造成是否參加體育活動的原因是人們無法控制的。然而這種解釋往往還是不能令人滿意。第二，從個(gè)人選擇的視角。是否參加體育活動是研究對象自己選擇或控制的，人們可以在余暇時(shí)間里安排固定的時(shí)間參加體育活動，甚至在緊張的工作中抽出一些時(shí)間參加體育活動;也可以把余暇時(shí)間用于其它事情.而不參加體育活動。這就是說我們還應(yīng)進(jìn)一步探討人們對參加體育活動的愿望如何，是什么原因造成人們沒有余暇時(shí)間。實(shí)際上中國的文化背景與歐美國家是不同的.人們對參加體育活動的愿望也可能不如外國人那么強(qiáng)烈。由于中國目前的生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展水平限制，人們在余暇時(shí)間更需要做其它事情，如:做家務(wù)、學(xué)習(xí)進(jìn)修等等。

篇5

黑格爾是德國古典唯心主義哲學(xué)的集大成者，他的哲學(xué)體系，就其最終所采取的形式而言，是由邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)三者構(gòu)成的。邏輯學(xué)是整個(gè)體系的第一部分，也是全體系的靈魂和核心，而自然哲學(xué)和精神哲學(xué)則是邏輯學(xué)的應(yīng)用或應(yīng)用邏輯學(xué)。邏輯學(xué)是黑格爾整個(gè)著述中最能體現(xiàn)和表達(dá)其思辨哲學(xué)本質(zhì)的著作，“是他思想的本體論或存在論”“是關(guān)于存在之規(guī)劃，它是其體系的提綱”，它以語言晦澀，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，推理抽象被公認(rèn)為是西方哲學(xué)史上最難讀的經(jīng)典著作之一。準(zhǔn)確把握黑格爾邏輯學(xué)純粹范疇的推演思路，是我們走進(jìn)黑格爾哲學(xué)并對其學(xué)說作出合理評價(jià)的關(guān)鍵。本文以《邏輯學(xué)》第一部分“存在論”為參考，對黑格爾思想特征作一簡要總結(jié)。

一、存在（sein）——邏輯學(xué)之開端

黑格爾在“揚(yáng)棄”（anfheben）費(fèi)希特和謝林思想的基礎(chǔ)上，以“存在”（sein又譯作“是”或“有”）為其整個(gè)體系的起點(diǎn)和開端。黑格爾認(rèn)為“最初的開端絕不可能是任何經(jīng)過中介或進(jìn)一步得到規(guī)定的東西”[1]167，開端必須以直接的、最抽象、最無內(nèi)容、最沒有規(guī)定性為其標(biāo)準(zhǔn)，只有最抽象的東西才是最普遍、最能涵蓋一切的東西。“存在”是一個(gè)“沒有得到規(guī)定”的“純粹的思想”，它只是一個(gè)“潛在的概念”，潛在地預(yù)示著某種規(guī)定性但其本身并不具有任何的規(guī)定性。它的無規(guī)定性就決定了“存在”只能是一個(gè)最抽象的范疇，也只有在最抽象的“存在”中才可能順理成章地推演出其他一切具有規(guī)定性的范疇來。據(jù)此，黑格爾整個(gè)學(xué)說便以“存在”為推演起點(diǎn)。

概念一經(jīng)被規(guī)定，就只能是具體的和有限的范疇。以“純存在”為開端，可以具有規(guī)定性的范疇為開端所帶來的邏輯困境，在本文由收集整理黑格爾哲學(xué)中，存在不僅滿足于充當(dāng)邏輯體系的開端和整個(gè)絕對精神的發(fā)端，它本身必須要在不斷的矛盾對立中反觀、充實(shí)自我，使其潛在的性質(zhì)最終外化為現(xiàn)實(shí)的自然界和人類精神。因此以存在為開端，也同時(shí)蘊(yùn)含著概念的辯證的、能動的發(fā)展本性。

二、存在（sein）——無（nichts）——變易（werden）

在邏輯學(xué)中，作為開端的“存在”或“有”除了表示一物或某物“是”以外，再沒有任何規(guī)定性。“純存在”本身再不具有規(guī)定性，而只是一個(gè)空虛抽象的無內(nèi)容的概念。然而當(dāng)人們更進(jìn)一步地詢問“純存在”的實(shí)質(zhì)時(shí)就不難發(fā)現(xiàn)，“純存在”僅意味著“存在著一個(gè)無”。 因此，當(dāng)作為邏輯學(xué)開端的“純存在”反問自身時(shí)，便會從自身的自我否定推演出邏輯學(xué)的第二個(gè)范疇“無”。“無”（nichts）是存在的直接過渡，是存在自身直接的對立物，二者之間表現(xiàn)出一種既對立又統(tǒng)一的關(guān)系。由于存在和無的對立是完全直接性中的對立，對立雙方雖然在概念發(fā)展的過程中處于不同階段，但就其本質(zhì)而言，二者都是同樣的無規(guī)定性，二者的區(qū)別“是一種意謂上的區(qū)別，或完全抽象的區(qū)別，這樣的區(qū)別同時(shí)又是無區(qū)別。”[1]173存在和無是通過相互過渡證明只有把它們作為環(huán)節(jié)包含在內(nèi)的兩者的統(tǒng)一——“變易”才是它們兩者的“真理”。“因此，存在和無的真理就是兩者的統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一就是變易。”[1]195

這里就產(chǎn)生了邏輯學(xué)中的第一個(gè)具體范疇——“變易”（werden），“變易”是存在和無的動態(tài)統(tǒng)一，存在和無作為被揚(yáng)棄的東西包含在變易之中，成為其不可或缺的兩個(gè)環(huán)節(jié)。在存在和無的相互過渡中，變易表現(xiàn)出兩種相互對立的規(guī)定性，即從無到有（存在）的“產(chǎn)生”和從有（存在）到無的“消亡”。

三、質(zhì)——量——度

關(guān)于質(zhì)與量黑格爾在《邏輯學(xué)》中指出：“一般說來，質(zhì)是與存在同一的、直接的規(guī)定性……某物之所以為某物，是由于它的質(zhì)，它在失去自己的質(zhì)的時(shí)候，就不再是某物。”[1]179“量是不復(fù)與存在同一的規(guī)定性，而是與存在分開了的。它是被揚(yáng)棄的和轉(zhuǎn)化成毫無所謂的質(zhì)。它包含存在之變動不居，而事物本身，即存在（量是存在的一個(gè)規(guī)定性）并不會因它而遭受變動。”[1]179由此可知，“質(zhì)”是一種直接的、抽象的、簡單的并與存在同一的規(guī)定性，同時(shí)“質(zhì)”是某物成其自身的本質(zhì)規(guī)定性，質(zhì)的改變也就意味著某物已經(jīng)喪失了成為某物的本質(zhì)規(guī)定性而成為他物。

在邏輯學(xué)中“質(zhì)”的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段，即“純存在”—“定在”—“自為存在”的由低到高，由抽象到具體的階段。質(zhì)的規(guī)定使得特定存在成了與“他物”不同的“某物”，而“某物”的質(zhì)又總是靠“他物”來規(guī)定。“某物變?yōu)橐粋€(gè)他物，而這個(gè)他物本身又是一個(gè)某物，因此這個(gè)某物同一變成為一個(gè)他物，如此遞進(jìn)，以至無限。”[1]182黑格爾把這種“無限遞進(jìn)”稱為“壞的無限”，他認(rèn)為“這種無限時(shí)空虛的，知識有限之否定，而有限性仍然重復(fù)發(fā)生，還沒有得到揚(yáng)棄……這種無限乃是互相轉(zhuǎn)化的某物與別物兩項(xiàng)彼此交互往復(fù)之無窮進(jìn)展。”[1]183“真正的無限”是包含有限在內(nèi)的，不是對“有限”的存在的單純否定，而是對這種否定之否定；即“在它的他物中也在它自身，或作為過程來表述，是在它的他物中同時(shí)也達(dá)到自身。”[1]183只有回到每個(gè)事物本身使之成為“自為的一”達(dá)到“真無限”，才能獲得質(zhì)的規(guī)定性。而其他各個(gè)“自為的一”則相對它來說便成了“多”，于是就有了“一”和“多”的關(guān)系，同時(shí)邏輯范疇的推演也就從質(zhì)的規(guī)定進(jìn)到了“量”的規(guī)定。

在邏輯學(xué)中，黑格爾把“量”分為三個(gè)環(huán)節(jié)——“純量”（die reine quantitat），“限量”（das quantum）和“等級”（das grad）。量是對質(zhì)的揚(yáng)棄和漠不關(guān)心，量的變化通常是漸進(jìn)積累的，并不影響到質(zhì)。但是一旦量的變化超過了一定的“度”，事物就會發(fā)生質(zhì)的“飛躍”或質(zhì)變，即從量變中產(chǎn)生出新的質(zhì)。

四、存在論范疇推演之特征

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1.范疇推演之動因——范疇的自我推進(jìn)

在《邏輯學(xué)》第一部分“存在論”中，黑格爾反對當(dāng)概念進(jìn)入到“質(zhì)”的第二階段——“定在”階段時(shí)通過“他物”獲得自身規(guī)定性的“無限”。他認(rèn)為那種“無限遞進(jìn)，以至無窮”的推進(jìn)方式不是對事物自身有限性的“揚(yáng)棄”，而是仍然徘徊在有限性的層面上用“他物”否定“此物”，這是一種毫無結(jié)果的“壞無限”。而黑格爾認(rèn)為“真正的無限”是包含有限在內(nèi)的，不是對“有限”的存在的單純否定，而是對這種否定之否定；即“在它的他物中也在它自身，或作為過程來表述，是在它的他物中同時(shí)也達(dá)到自身。”[1]183只有回到每個(gè)事物本身使之成為“自為的一”達(dá)到“真無限”，才能獲得“質(zhì)”的規(guī)定性。本文由收集整理“壞無限”或“惡無限”是一種簡單的“線性追溯”，無限追問，因?yàn)槿说慕?jīng)驗(yàn)的有限性就決定了這種直線式的追溯是沒有終點(diǎn)的。而黑格爾所說的“真無限”或“好無限”其實(shí)是一種“圓圈”式的無限，這種無限是有限和無限的統(tǒng)一，雖然從縱向來看范疇是無限推進(jìn)的，但橫向而言，范疇運(yùn)轉(zhuǎn)的范圍和軌跡確實(shí)有限的。“真無限”不在通過“他物”來限制和規(guī)定以至于否定“此物”，而是“此物”通過自身并把自身看做“自為的一”，實(shí)現(xiàn)自己規(guī)定自己。邏輯范疇的推演其實(shí)是范疇的自我推進(jìn)、自身發(fā)展。這一發(fā)展過程由肯定到否定再到否定之否定的三個(gè)階段。

因此，在范疇發(fā)展的過程中不需要通過超然物外的“上帝”作為推動者，賦予范疇發(fā)展的動力。范疇的推演是在自我認(rèn)識，自我反思的基礎(chǔ)上，通過對自身的揚(yáng)棄，讓自身不斷獲得具體而且豐富的規(guī)定性的過程。在這一過程中，范疇是“自足”的，而且每一個(gè)范疇都可以扮演“上帝”的角色，這里也可以理解因何人們稱黑格爾為“泛神論”者。

2.范疇推演之方法——“正反合”三段式

在整部《邏輯學(xué)》中，從最初的“純存在”到“絕對理念”中間經(jīng)歷了諸多階段。在閱讀邏輯學(xué)著作時(shí)，如果僅僅通過范疇自我推演、自我發(fā)展，單純地從前往后推演，從開端到終點(diǎn)的線性推理經(jīng)常會遇到一些理解上的困惑。因?yàn)榈怖斫夂诟駹栠壿媽W(xué)范疇演進(jìn)規(guī)則的人都認(rèn)為，當(dāng)閱讀理解過程受阻于某一概念時(shí)，最應(yīng)該從下文尋求“暗示”，而這種“暗示”在邏輯學(xué)中隨處可見，這里其實(shí)把握了黑格爾辯證法的一個(gè)重要方法——“正反合”三段式推理模式。

宏觀上，黑格爾整個(gè)《哲學(xué)全書》是一個(gè)“正反合”的“大圓圈”，即邏輯學(xué)（正題）——自然哲學(xué)（反題）——精神哲學(xué)（合題）；再如作為邏輯學(xué)有機(jī)構(gòu)成部分的“存在論”“本質(zhì)論”和“概念論”本身就構(gòu)成了一個(gè)螺旋式發(fā)展的“圓圈”，即“存在”（正題）——“本質(zhì)”（反題）——“概念”（合題）。而當(dāng)我們的理解深入到具體各部分時(shí)，同樣會發(fā)現(xiàn)存在論中最初的“存在”（正題）——“無”（反題）——“變易”（合題）的三段式，以及“質(zhì)”發(fā)展的三個(gè)階段，即“純存在”（正題）——“特定存在”（反題）——“自為存在”（合題）。

篇6

關(guān)鍵詞：Peirce；科學(xué)家；邏輯學(xué)家；科學(xué)；指號學(xué)；化學(xué)概念

CharlesSandersPeirce（1839-1914），其一生曾作為“一個(gè)美國人的悲劇”〔1〕，現(xiàn)在已經(jīng)越來越多地被認(rèn)為是他那個(gè)時(shí)代、也是美國至今產(chǎn)生的最有創(chuàng)造性、最具多才多藝的偉大思想家。他廣博的研究涉及非常不同的知識領(lǐng)域：天文學(xué)、物理學(xué)、度量衡學(xué)、測地學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)理論和科學(xué)史、指號學(xué)、語言學(xué)、經(jīng)濟(jì)計(jì)量學(xué)和實(shí)驗(yàn)心理學(xué)等等。而且這里的許多領(lǐng)域，Peirce在不同程度上被視為倡導(dǎo)者、先驅(qū)甚至是“鼻祖”。Russell早就做出評價(jià)：“毫無疑問，他是十九世紀(jì)末葉最有創(chuàng)見的偉人之一，當(dāng)然是美國前所未有的最偉大的思想家?！薄?〕而當(dāng)代在世哲學(xué)家H.Putnam稱他為“所有美國哲學(xué)家中高聳的巨人”〔3〕。

雖然Peirce的思想具有極為廣闊的視野，但當(dāng)今學(xué)者所公認(rèn)、Peirce本人也承認(rèn)的他的兩個(gè)主要研究領(lǐng)域卻是科學(xué)和邏輯學(xué)?？茖W(xué)和邏輯學(xué)是Peirce畢生付出精力最多的兩個(gè)領(lǐng)域，也是他在大學(xué)畢業(yè)后決定他一生將做什么時(shí)曾猶豫不決的兩種選擇。但在其學(xué)術(shù)興趣上它們是他的孿生子，二者在理論聯(lián)系上常常是融為一體，成為Peirce最傾心關(guān)注的焦點(diǎn)。而且，作為科學(xué)家和邏輯學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)是Peirce整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)構(gòu)建的基礎(chǔ)與出發(fā)點(diǎn)，是貫穿他一生思想發(fā)展變化的重要影響因素。實(shí)際上，科學(xué)和邏輯學(xué)的共同追求正是Peirce為自己所界定的生活目標(biāo)。把握他的這一顯著特征，我們可考察作為科學(xué)家的Peirce與作為邏輯學(xué)家的Peirce之間的某些聯(lián)系。

1科學(xué)家職業(yè)、邏輯學(xué)家志向

從實(shí)際從事職業(yè)來看，Peirce是位科學(xué)家，包括化學(xué)家、大地測量員、物理學(xué)家、天文學(xué)家、工程師、發(fā)明家、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家等等；同時(shí)這也是他謀生的門路，是他最早獲得學(xué)術(shù)名聲的領(lǐng)域。

成為一名科學(xué)家，Peirce具有非常優(yōu)越的條件；同時(shí)這也是他的親戚朋友尤其是父親所期望的。Peirce出生于具有良好科學(xué)氛圍的家庭，特別是其父親BenjaminPeirce是哈佛大學(xué)天文學(xué)和數(shù)學(xué)Perkins教授，也是當(dāng)時(shí)美國最有影響的數(shù)學(xué)家。Peirce從小由其父親教授數(shù)學(xué)、物理學(xué)和天文學(xué)等學(xué)科；其聰穎智慧深得父親欣賞。而Peirce本人也深受父親影響，尤其是在父親1880年去世之后，他極想遵照父親遺愿而繼承父親的事業(yè)，從此專注于科學(xué)研究。

在Peirce十幾歲時(shí)，他已經(jīng)在家中建立了私人化學(xué)實(shí)驗(yàn)室，并寫出了《化學(xué)史》；其叔叔去世后，他又繼承了他叔叔的化學(xué)和醫(yī)學(xué)圖書館。1859年從哈佛大學(xué)畢業(yè)后，他父親安排他在美國海岸測量局（后來改名為海岸和地質(zhì)測量局）野地考察隊(duì)作為臨時(shí)助手學(xué)習(xí)鍛煉了一年；而同時(shí)他私下跟隨哈佛動物學(xué)家LouisAgassiz學(xué)習(xí)分類學(xué)方法。1862年進(jìn)入哈佛的Lawrence科學(xué)研究所，并于1863年畢業(yè)獲得化學(xué)理學(xué)士。其間于1861年他再次進(jìn)入海岸測量局，但這次是作為長期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡辦公室；1867年父親成為海岸地質(zhì)測量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提為副手（Assistant），職位僅次于主管；他的這一職位上一直持續(xù)到1891年12月31日，時(shí)間達(dá)24年半之久。從1872年11月開始，他又負(fù)責(zé)鐘擺實(shí)驗(yàn)；在1873—1886年間他在歐洲、美國以及其他地方的站點(diǎn)進(jìn)行鐘擺實(shí)驗(yàn)。晚年（1896年直到1902年）主要為圣勞倫斯能量公司做顧問化學(xué)工程師。

同時(shí)，Peirce在1867年被安排在氣象臺從事觀測工作，并于1869年被任命為副手。他曾是一次日環(huán)食和兩次日全食現(xiàn)象的觀測者，還負(fù)責(zé)使用氣象臺新獲得的天體光度計(jì)。1871年其父親獲得國會授權(quán)進(jìn)行橫跨大陸的地質(zhì)測量，Peirce由此又成了職業(yè)的大地測量員和度量衡學(xué)家。

Peirce生前雖只出版過一本科學(xué)方面的書（《光測研究》(1878)），為《theNation》雜志撰寫的短評、書評現(xiàn)多收集在由Ketner和Cook編輯出版的《ContributionstotheNation》中；但他在海岸地測局和哈佛氣象臺的諸多貢獻(xiàn)已經(jīng)為他（也為這兩機(jī)構(gòu)）在很年輕時(shí)就贏得了國際（特別是在歐洲）聲譽(yù)（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受測量局任務(wù)到歐洲考察，同歐洲的許多科學(xué)家建立了聯(lián)系，并極力主張擴(kuò)大科學(xué)界的國際聯(lián)系）。Peirce于1867年成為美國文理學(xué)院的常駐會員，1877被選為國家科學(xué)院的成員，1880年被選為倫敦?cái)?shù)學(xué)學(xué)會成員，1881年被選進(jìn)入美國科學(xué)進(jìn)步協(xié)會。而且值得一提的是，現(xiàn)在Peirce已被認(rèn)為是采用光波長來測定米制長的先驅(qū)。

然而，盡管他原本可以很好地專職于科學(xué)職業(yè)，并有廣闊的前景；并且事實(shí)上，他也是由化學(xué)進(jìn)入了各種各樣的科學(xué)部門，并投入了極大的興趣和精力，成為美國當(dāng)時(shí)杰出的科學(xué)家。但與邏輯學(xué)相比，它們只是他生命的第二焦點(diǎn)。

從理想志向來看，Peirce視邏輯學(xué)為其天職。早年在父親指導(dǎo)下學(xué)習(xí)《純粹理性批判》時(shí)就認(rèn)為康德的失敗主要在于其“平庸的邏輯”，要超越康德體系，必須發(fā)展一種嶄新的邏輯。他聲稱在12歲時(shí)已經(jīng)除了邏輯別無其他追求；甚至在生活潦倒、疾病纏身的困境中他依然堅(jiān)持這一工作。他建有自己的私人邏輯史圖書館，他是近代以來少有的精通古代和中世紀(jì)邏輯的一位邏輯學(xué)家。他自己說，他是自中世紀(jì)以來唯一全身心貢獻(xiàn)于邏輯學(xué)的人，并聲稱他是終生的邏輯推理學(xué)習(xí)者。1906年他在美國《WHO’SWHO》中把自己命名為一名邏輯學(xué)家，這在當(dāng)時(shí)是絕無僅有的現(xiàn)象。晚年在Milford的Arisbe，他形容自己為田園邏輯學(xué)家、邏輯學(xué)隱士。與具有美好前程的科學(xué)職業(yè)相比，Peirce之所以熱中于當(dāng)時(shí)不可能成為謀生手段的邏輯學(xué)，更多的是出于對自己既定學(xué)術(shù)目標(biāo)的追求：要發(fā)展一種有前途的邏輯。他對于邏輯的執(zhí)著和熱情，使得他在邏輯學(xué)上的貢獻(xiàn)并不亞于科學(xué)。

年僅二十幾歲時(shí)，Peirce就開始在哈佛和Lowell學(xué)院作關(guān)于邏輯學(xué)的演講；從1879年直到1884年，在保持海岸地質(zhì)測量局職位的同時(shí)，他作為JohnsHopkins大學(xué)（美國歷史上第一所研究生學(xué)院）的兼職邏輯學(xué)講師（這是他一生唯一一次獲得的大學(xué)職位），并在這期間出版了他第二本書（也是最后一本）《邏輯研究》(1883年，Pei

rce主編)。這本書在當(dāng)時(shí)的美國乃至整個(gè)歐洲都有較大影響。在1901年，他為Baldwin的《哲學(xué)心理學(xué)辭典》撰寫了大部分的邏輯學(xué)詞條。

雖然Peirce只有短暫的學(xué)院生活來傳播他的邏輯理論，但在他那個(gè)時(shí)代，Peirce已經(jīng)是一位國際性人物。在五次訪問歐洲期間，雖然他是作為科學(xué)家去考察，但不僅碰到了許多著名科學(xué)家，也會見了當(dāng)時(shí)知名的數(shù)學(xué)家與邏輯學(xué)家，包括DeMorgan、McColl、Jevons、Clifford、Spencer等，還與Cantor、Kempe、Jourdain、Victoria夫人等保持著通信關(guān)系。1877年英國數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家W.K.Clifford評價(jià)“CharlesPeirce...是最偉大的在世邏輯學(xué)家，是自Aristotle以來已經(jīng)為這一學(xué)科增加實(shí)質(zhì)內(nèi)容的第二個(gè)人，那另一個(gè)是GeorgeBoole，《思維規(guī)律》的作者。”〔4〕

而在今天，Peirce學(xué)者不斷發(fā)掘出的Peirce的邏輯尤其是現(xiàn)代邏輯貢獻(xiàn)更是值得重視。一般認(rèn)為，他早期主要是作為一名布爾主義者（Boolean）從事代數(shù)邏輯方面的研究，而晚年他的貢獻(xiàn)主要集中于圖表邏輯方面，主要包括存在圖表系統(tǒng)和價(jià)分析法。1870年P(guān)eirce的“描述一種關(guān)系邏輯記法，源于對Boole邏輯演算的擴(kuò)充”是現(xiàn)代邏輯史上最重要的著作之一，因?yàn)樗谝淮卧噲D把Boole邏輯代數(shù)擴(kuò)充到關(guān)系邏輯，并在歷史上第一次引入（比Frege的Begriffschrift早兩年）多元關(guān)系邏輯的句法。在1883年之前他已經(jīng)發(fā)展了量化邏輯的完全的句法，與直到1910年才出現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)的Russell-Whitehed句法僅僅在特殊符號上有點(diǎn)不同。

在對于數(shù)理邏輯貢獻(xiàn)的廣泛性和獨(dú)創(chuàng)性方面，Peirce幾乎是無與倫比。與邏輯主義學(xué)派的Frege相比，Peirce的特殊貢獻(xiàn)不在定理證明方面上，而更多的是在新穎的邏輯句法系統(tǒng)和基本邏輯概念的精制化發(fā)展上。他創(chuàng)造了十多個(gè)包括二維句法系統(tǒng)在內(nèi)的不同邏輯句法系統(tǒng)。把實(shí)質(zhì)條件句算子（在他那里的形式為“—<”）引入了邏輯學(xué)，比Shaffer早40年發(fā)展了Shaffer豎并僅僅基于這一算子發(fā)展了一完全的邏輯系統(tǒng)。還獨(dú)立地系統(tǒng)采用了真值表方法和歸謬賦值法，過早地意識到Skolem前束范式的技術(shù)。在JohnsHopkins大學(xué)教書期間，Peirce開始研究四色圖猜想并發(fā)展了邏輯和拓?fù)鋵W(xué)特別是拓?fù)鋱D論之間的廣泛聯(lián)系。

我們看到，Peirce不僅是有著突出貢獻(xiàn)的科學(xué)家，同時(shí)也是著名的邏輯學(xué)家。然而在二者關(guān)系上，首要的一點(diǎn)是：他承認(rèn)自己熱愛科學(xué)，但坦言對于科學(xué)的研究只是為了他的邏輯；因?yàn)檫壿嫷难芯啃枰獜母鞣N特殊科學(xué)（還有數(shù)學(xué)）的實(shí)際推理方法中概括出一般的邏輯推理方法，而決不是僅僅從邏輯書籍或講課中背誦、記憶和解題；多樣化的科學(xué)研究正是為了邏輯之全面概括，由它們獲得的材料形成了邏輯學(xué)的基礎(chǔ)和工具。實(shí)際上，這種前后的“從屬關(guān)系”最突出地表現(xiàn)在他晚年常常是以作為科學(xué)家的收入來維持從事邏輯學(xué)研究的時(shí)間。

2邏輯學(xué)作為科學(xué)

雖然上文表明邏輯學(xué)家Peirce與科學(xué)家Peirce之間有近乎目的與手段間的主從關(guān)系，但事實(shí)上并非如此簡單，它們還有更為深刻的一層關(guān)系，那就是：邏輯學(xué)也是科學(xué)。很顯然，這是Peirce長期的實(shí)驗(yàn)室經(jīng)歷已經(jīng)使得他以科學(xué)的方法處理所有問題（他有時(shí)的確稱自己為“實(shí)驗(yàn)室哲學(xué)家”）包括邏輯學(xué)了。

我們首先看，科學(xué)在Peirce那里意味著什么？Peirce看到大多數(shù)人包括科學(xué)界之外的人都習(xí)慣于把科學(xué)視為特殊種類的（主要是指系統(tǒng)化的）知識，而他更愿意像古希臘人那樣把科學(xué)作為認(rèn)知的方法，但他強(qiáng)調(diào)這種方法一定要是科學(xué)探究（inquiry）的方法。知識開始于懷疑，為了尋求確定的信念我們必須要解決（settle）懷疑，一般解決懷疑的方法主要有情感方法（求助于自己的感覺傾向）、信忠團(tuán)體的方法（選擇那些最適合其社會團(tuán)體的那一信念）和尊重的方法（求助于自己對于某特別個(gè)人或機(jī)構(gòu)的尊重之感情）等；但這些方法本質(zhì)上都是自我中心的非客觀的方法，它們往往只通過懷疑者自己的行為、意愿來選擇信念，缺乏足夠的證據(jù)。而真正客觀的方法只有科學(xué)探究的方法，在這種方法指引之下，探究者從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)基于科學(xué)共同體(community)的合作去尋求真理（TRUTH）或?qū)嵲冢≧eality），這也正是科學(xué)活動；最終的真理性認(rèn)識可能并不是由某一實(shí)際的探究者所發(fā)現(xiàn)，但只要是遵循這種方法、運(yùn)用先前的結(jié)果，最后都必定會一致達(dá)到真理的。這正是Peirce在《通俗科學(xué)月刊》上發(fā)表的兩篇經(jīng)典性論文《信念的確定》和《如何使我們的觀念清楚明白》中所闡述的實(shí)用主義（與后來James版本的實(shí)用主義有很大不同）方法相一致的，事實(shí)上如Peirce所指出的，實(shí)用主義不是什么世界觀，本質(zhì)上是一種方法，一種科學(xué)探究的方法。而與此同時(shí)，我們看到，Peirce把邏輯學(xué)視為設(shè)計(jì)研究方法的藝術(shù)，是方法之方法，它告訴我們?nèi)绾芜M(jìn)行才能形成一個(gè)實(shí)驗(yàn)計(jì)劃；邏輯就是對于解決懷疑的客觀方法的研究，是對于達(dá)到真理之方式的研究，其目的就是要幫助我們成為“科學(xué)人”?，F(xiàn)代科學(xué)之優(yōu)于古代之處也正在于一個(gè)好的邏輯，健全的邏輯理論在實(shí)踐上能縮短我們獲知真理的等待時(shí)間，使得預(yù)定結(jié)果加速到來。

但是我們發(fā)現(xiàn)，他在思想更為成熟的階段是把邏輯學(xué)的科學(xué)屬性放置于指號學(xué)（Semiotics或更多的是Semieotics）的語境中來考察的，雖然這種處理與以上把邏輯學(xué)視為科學(xué)方法之研究存在著根本上的一致性。

Peirce不止一次指出，在最廣泛的意義上的邏輯學(xué)就是指號學(xué)或關(guān)于指號的理論，僅僅是指號學(xué)的另一個(gè)名字。〔5〕它包括三個(gè)部門：批判邏輯學(xué)（CriticalLogic），或狹義上的邏輯學(xué)，是指號指稱其對象的一般條件的理論，也即我們一般所謂邏輯學(xué)；理論語法（SpeculativeGrammar），是指號具有有意義特征的一般條件的學(xué)說；理論修辭（SpeculativeRhetoric），又叫方法論（methodeutic），是指號指稱其解釋項(xiàng)的一般條件的學(xué)說?！?〕這種劃分可能受中世紀(jì)大學(xué)三學(xué)科：語法、辯證法（或邏輯學(xué)）和修辭的課程設(shè)置的影響，指號學(xué)在某種程度上可視為對于中世紀(jì)后期所理解的邏輯的現(xiàn)代化版本。而我們在此需要強(qiáng)調(diào)的是，Peirce把指號學(xué)視為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、觀察科學(xué)。推理就是對于指號的操作，觀察在其中發(fā)揮著重要作用；指號學(xué)同其它經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的不同在于它們實(shí)驗(yàn)操作對象不一樣，在于其它科學(xué)的目的僅僅是發(fā)現(xiàn)“實(shí)際上是什么”而邏輯科學(xué)要探明“必定是什么”。但既然是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)的科學(xué)人進(jìn)行邏輯推理所得到的結(jié)論就是可錯的即準(zhǔn)必然的（事實(shí)上，任何邏輯必然都只是相對于特定

推理前提而產(chǎn)生必然的特定結(jié)論）。

更進(jìn)一步，Peirce把狹義上的邏輯學(xué)(logicexact)分成假設(shè)邏輯（abductivelogic）、演繹邏輯和歸納邏輯三部分。顯然這比傳統(tǒng)邏輯上演繹（必然的）、歸納（可能的）二分的做法多出了內(nèi)容。Peirce得出這樣的結(jié)論是對于Aristotle三段論基本格研究的結(jié)果，他認(rèn)為Barbara集中表現(xiàn)了演繹推理的本質(zhì)，而作為特殊的演繹三段論Baroco（把Barbara中結(jié)論的否定作前提、小前提的否定作結(jié)論）和Bocardo（把Barbara中的結(jié)論的否定作前提、大前提的否定作結(jié)論），如果把它們的結(jié)論考慮為或然性的，則分別相應(yīng)于假設(shè)推理(abductivereasoning)和歸納推理。但更重要的是，Peirce在此顯示出了邏輯學(xué)與科學(xué)的最合理的緊密聯(lián)系。在他看來，演繹邏輯也即數(shù)學(xué)的邏輯，而假設(shè)邏輯和歸納邏輯主要就是科學(xué)的邏輯。在演繹邏輯已經(jīng)得到普遍承認(rèn)的情況下，他終生的愿望就是要把歸納和假設(shè)（Abduction）同演繹一起堅(jiān)固地和永久地確立在邏輯概念之中。在科學(xué)探究過程中，假設(shè)、演繹和歸納先后組成了三個(gè)不同階段的科學(xué)方法，它們的共同作用使得科學(xué)探究能自我修正。

Peirce把假設(shè)放在首位，作為科學(xué)探究程序的第一步，目的在于發(fā)現(xiàn)和形成假說。假設(shè)是為解釋違反規(guī)律（或習(xí)慣）的意外事實(shí)而產(chǎn)生假說的過程，它能產(chǎn)生新信息，Peirce把它視為所有科學(xué)研究甚至是所有普通人的活動的中心。但這種假設(shè)并沒有提供安全可靠的結(jié)論，假說必須要經(jīng)過檢驗(yàn)。于是，還需要演繹來解釋（explicate）和演示（demonstrate）假說即得出預(yù)言；再后由歸納回歸到經(jīng)驗(yàn)，旨在通過觀察被演繹出的結(jié)果是否成立來證實(shí)或否證那些假說，即決定假說的可信賴度。在這連續(xù)的三種推理形式中，假設(shè)是從意外事實(shí)（surprisingfacts）推到對事實(shí)的可能性解釋，演繹是從假說前提推到相應(yīng)結(jié)論，歸納則是從實(shí)例到一般化概括。經(jīng)過這樣的科學(xué)探究，我們在科學(xué)共同體中將能不斷接近真理。

3邏輯學(xué)中的化學(xué)概念移植

為更具體地論述Peirce的科學(xué)研究與邏輯學(xué)研究之間的緊密聯(lián)系，我們在此可談到Peirce對科學(xué)中的許多概念向邏輯學(xué)研究的成功應(yīng)用，這突出表現(xiàn)在化學(xué)上。因?yàn)榛瘜W(xué)是Peirce的大學(xué)專業(yè)，也是他進(jìn)入整個(gè)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的入口。

邏輯學(xué)作為一門特殊的學(xué)科領(lǐng)域，事實(shí)上從近代以來，就從數(shù)學(xué)（包括代數(shù)和幾何）理論那里找到了非常有力的發(fā)展動力和理論技術(shù)。我們在此談到的化學(xué)概念應(yīng)用作為整個(gè)自然科學(xué)概念推廣中的一例其實(shí)也是Peirce為發(fā)展邏輯學(xué)而提出的。

首先，Peirce晚年極為傾心的存在圖表邏輯構(gòu)想正是基于化學(xué)圖表原理（可能還有拓?fù)鋵W(xué)方法的啟發(fā)）。存在圖表是Peirce在其指號學(xué)背景下對Euler圖和Venn圖的重大發(fā)展，具有極強(qiáng)的表現(xiàn)力。其在自然、直觀、易操作上要遠(yuǎn)勝于代數(shù)方法（包括標(biāo)準(zhǔn)的Peano-Russell記法），因?yàn)槲覀冃撵`的思想過程被同構(gòu)地展現(xiàn)在推理者面前，對于圖表的操作代替了在化學(xué)（和物理）實(shí)驗(yàn)中對于實(shí)物的操作?；瘜W(xué)家把這樣的實(shí)驗(yàn)描述為向自然（Nature）的質(zhì)疑，而現(xiàn)在邏輯學(xué)家對于圖表的實(shí)驗(yàn)就是向所關(guān)涉邏輯關(guān)系之本性（Nature）的置疑。〔7〕

第二個(gè)例子，現(xiàn)代邏輯（可能從《數(shù)學(xué)原理》開始）中的一對基本概念:命題和命題函項(xiàng)（或有時(shí)稱為閉語句和開語句）原本就是來自化學(xué)中的“飽和”（Saturation或Gesättigkeit）和“未飽和”概念。Peirce用黑點(diǎn)或短線來代替語句中的“指示代詞”（即邏輯中的自變元），得到形如“——大于——”、“A大于——”這樣的形式，它們分別被稱為關(guān)系述位（relativerhema）（區(qū)別于像系詞一樣的關(guān)系詞項(xiàng)）和非關(guān)系述位，也即他那里的謂詞（謂詞是幾元的取決于我們到底如何選擇去分析命題）。他指出，述位不是命題，并坦言“述位在某種程度上與帶有未飽和鍵（unsaturatedbonds）的化學(xué)原子或化學(xué)基極為相似?！薄?〕然而不無意外，我們發(fā)現(xiàn)同時(shí)期歐洲大陸的Frege也正在獨(dú)立地從化學(xué)概念得到邏輯研究的靈感。他把諸如“……的父親”的函項(xiàng)記號稱為“未飽和的”或“不完全的”表達(dá)式，以與專有名詞相區(qū)別?！?〕超級秘書網(wǎng)

另外一個(gè)例子是Peirce提出的價(jià)分析（ValencyAnalysis）法。正如名字所顯示出的，它同化學(xué)中的化合價(jià)概念密切相關(guān)，Peirce所使用的詞語Valency直接源于化學(xué)中的術(shù)語Valence即化合價(jià)。價(jià)分析是Peirce在圖表化邏輯思想指引下于存在圖表（ExistentialGraphs）之外創(chuàng)設(shè)的另一種二維表現(xiàn)法。其中，顯然他是把思想中概念的組合與“化學(xué)離子”的組合相比擬，如他采用類似“——”這樣的結(jié)構(gòu)表示帶有“開放端（looseend）”(即黑點(diǎn)后面的橫線)的實(shí)體，即謂詞；這就是化學(xué)中離子結(jié)構(gòu)的簡單變形。由于它們的開放端導(dǎo)致的“不穩(wěn)定”（正像離子本身不穩(wěn)定一樣），開放端之間就可能連接起來形成共同“鍵”（bond）。如“——”同“——”可形成“——”樣式的新結(jié)構(gòu)〔10〕。正是利用這樣的離子組鍵技術(shù)，Peirce成功證明了其著名的化歸論題，即對于三元以上關(guān)系都可化歸到三元和三元以下的關(guān)系，但一元、二元和三元關(guān)系卻不能化歸。這一論題是他哲學(xué)思想體系中所堅(jiān)持的三分法原則的邏輯證明。

綜觀Peirce的科學(xué)家經(jīng)歷和邏輯學(xué)家志向，Peirce把邏輯學(xué)視為對于各種科學(xué)推理方法的概括，同時(shí)又把邏輯學(xué)理論指導(dǎo)、應(yīng)用于科學(xué)研究過程。二者緊密相連，互為作用。而更為突出的，他的邏輯貢獻(xiàn)大都可追溯到其多樣化的科學(xué)研究，他的邏輯獨(dú)創(chuàng)往往也是其科學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)的啟發(fā)性建議。筆者以為，研究Peirce的這些方面，我們至少可得出以下啟示：邏輯學(xué)應(yīng)從數(shù)學(xué)和科學(xué)推理實(shí)踐中概括推理的一般本質(zhì)；邏輯學(xué)家應(yīng)盡可能學(xué)習(xí)、掌握科學(xué)（傳統(tǒng)邏輯就因?yàn)闆]有這樣做而失敗，科學(xué)家非邏輯學(xué)家或邏輯學(xué)家非科學(xué)家都不能勝任于對科學(xué)推理的分析工作），因?yàn)橥貙捵约旱目茖W(xué)研究領(lǐng)域必將能加強(qiáng)邏輯學(xué)家對于邏輯科學(xué)的貢獻(xiàn)能力；同時(shí)科學(xué)家要想更為一般地把握住推理方法也應(yīng)了解邏輯學(xué)，但是前者在當(dāng)前學(xué)術(shù)界值得特別注意。當(dāng)前處于被冷落地位的邏輯學(xué)要想擺脫這種局面，必須加快發(fā)展自己；而經(jīng)驗(yàn)科學(xué)（不再僅僅是數(shù)學(xué)）必能使得邏輯學(xué)發(fā)展獲得新的生命力，這已經(jīng)是被現(xiàn)代邏輯的發(fā)展史（特別是初創(chuàng)時(shí)期）所證實(shí)的。

參考文獻(xiàn)：

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〔3〕HilaryPutnam.PeircetheLogician〔J〕.HistoriaMathematica,9（1982）.292.

篇7

引言

在多年的教學(xué)實(shí)踐中，筆者發(fā)現(xiàn)形式邏輯課教學(xué)必須將理論和實(shí)踐有機(jī)的結(jié)合在一起，靈活的應(yīng)用到課堂之上，探索必要的教學(xué)方法改進(jìn)，才能夠從根本上促進(jìn)教學(xué)效果的提升。下面，筆者在概述形式邏輯課的四大特點(diǎn)之后總結(jié)教學(xué)改革的三大原則，最后提出六條改進(jìn)方法。

一、形式邏輯課程的特點(diǎn)――教改的難度

形式邏輯課是一門研究思維的課程和科學(xué)，它是對思維形式和思維規(guī)律的研究。受到研究對象的特殊性影響，其研究過程和其他學(xué)科有著本質(zhì)的區(qū)別。想要講清楚這門課程、讓更多的學(xué)生取得學(xué)習(xí)的效果，就必須全面、準(zhǔn)確的認(rèn)識這門課程的特點(diǎn)和難點(diǎn)，從而有的放矢。

1.內(nèi)容單調(diào)枯燥

形式邏輯學(xué)的知識點(diǎn)較少，內(nèi)容較為單調(diào)，理論性東西短缺。例如，在邏輯的基本規(guī)律同一律這一部分的內(nèi)容中，僅僅只有同一律的基本內(nèi)容以及違反后的邏輯錯誤這一點(diǎn)內(nèi)容，如果不進(jìn)行透徹的分析，只需要幾句簡單的話便可以完成，學(xué)生掌握難度較大。為了讓學(xué)生更好地理解，需要不斷地重復(fù)，不僅使得教師重復(fù)??嗦，也讓學(xué)生無心繼續(xù)學(xué)習(xí)，教學(xué)難度較大。

2.知識抽象、難懂

形式邏輯學(xué)的內(nèi)容大都較為抽象，在進(jìn)行判斷時(shí)也要考慮判斷的邏輯性，講課時(shí)內(nèi)容也十分抽象，常常聽得學(xué)生昏昏沉沉、云里霧里，真正掌握其中內(nèi)涵比較困難。

3.知識環(huán)節(jié)性很強(qiáng)

形式邏輯學(xué)的知識點(diǎn)之間銜接的非常緊密，從概念到判斷再到論證往往一環(huán)套一環(huán)，任何一個(gè)部分存在弱點(diǎn)都可能造成知識缺陷，給整體的學(xué)習(xí)帶來倍增的難度。

4.實(shí)際應(yīng)用難

在學(xué)習(xí)了邏輯知識之后，大家在工作、生活、學(xué)習(xí)中需要不自覺的運(yùn)用，但是在講知識要點(diǎn)與具體實(shí)際聯(lián)系在一起時(shí)比較困難，邏輯學(xué)的思維形式、思維規(guī)律與現(xiàn)實(shí)之間存在一定差距。

這些邏輯學(xué)的自身特點(diǎn)給教師的教學(xué)工作帶來了很大的難度，也給教師工作提出了一定的要求，想要更好地完成教學(xué)任務(wù)必須進(jìn)一步深入了解教學(xué)的原則和方法。

二、形式邏輯教改的思路――教改的原則

教學(xué)改革的大趨勢下，教師必須注重教學(xué)方法的改革，在教法上有所提升，從實(shí)踐中提高創(chuàng)新能力，堅(jiān)持正確的原則。

1.課堂講授為主的原則

課堂是教師進(jìn)行傳授的主要平臺，學(xué)生對知識的理解和掌握主要依靠教師的講授。教師在確定了教學(xué)目標(biāo)之后，要在“怎么教”上面多進(jìn)行研究，讓學(xué)生能夠在愉快的課堂過程中獲得知識。教師要珍惜每一節(jié)課堂的機(jī)會，增強(qiáng)課堂教學(xué)動能，正確處理好聯(lián)系、討論、講授等環(huán)節(jié)的相互關(guān)系，不能忽視講授的主導(dǎo)地位。

2.精講多練原則

教師給學(xué)生傳授知識的最終目的就是讓學(xué)生能夠在實(shí)踐中靈活運(yùn)用。在課堂講授中，作為教學(xué)主體的教師必須要把握“準(zhǔn)”字和“精”字，讓學(xué)生通過課堂充分掌握所要學(xué)習(xí)的要點(diǎn)和體系，領(lǐng)悟到知識的切入點(diǎn)。邏輯學(xué)的課程雖然基本表述比較簡單，但是運(yùn)用困難、程序繁多，這需要教師在進(jìn)行教學(xué)安排時(shí)，把練習(xí)貫穿到課堂教學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)中，通過練習(xí)有效的提升學(xué)生的實(shí)踐運(yùn)用能力，達(dá)到教學(xué)目的。

3.提高能力的原則

在教學(xué)過程中要注意培養(yǎng)學(xué)生的邏輯思維能力和動手動腦能力。現(xiàn)如今學(xué)生在應(yīng)試教育的影響下，學(xué)習(xí)的知識較為單一，機(jī)械古板，思考問題時(shí)邏輯混亂。在教學(xué)過程中，要注重積極地引導(dǎo)學(xué)生，讓學(xué)生能夠運(yùn)用知識和理解知識，舉一反三的運(yùn)用到實(shí)踐中。

三、提高邏輯學(xué)教學(xué)效果的具體措施――教改的方法

1.精心備課

備課是每一節(jié)課的必要環(huán)節(jié)，也是好的教學(xué)效果的基礎(chǔ)。備課時(shí)不僅要備教法、備內(nèi)容、備教材還要備學(xué)生。教師需要針對實(shí)際情況，創(chuàng)設(shè)不同的課堂情境和教學(xué)過程，保證思路清晰、有備無患。

2.精選教例

形式邏輯學(xué)課程的內(nèi)容大多比較枯燥，規(guī)則和形式比較多。想要提升學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和學(xué)習(xí)效果就必須在引用教例時(shí)多加注意。教例要能夠集中反映事物的共同本質(zhì)，有利于學(xué)生透過現(xiàn)象看到本質(zhì)的思維能力提升。

3.科學(xué)傳授

傳授內(nèi)容確定之后，采取怎樣的方法使學(xué)生能夠掌握就成為最關(guān)鍵的問題。課堂講授力求表達(dá)準(zhǔn)確、深入淺出、啟發(fā)引導(dǎo)、層層遞進(jìn)，切忌似是而非、拖泥帶水。不管是講概念、判斷還是推理、論證，都要從基本知識入手，使學(xué)生在充分理解的前提下，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會運(yùn)用。在引用教例時(shí)要準(zhǔn)確、適時(shí)、恰當(dāng)，使學(xué)生在理論教學(xué)中學(xué)習(xí)知識，在案例教學(xué)中體驗(yàn)知識，把知識融化于實(shí)際中。

4.雙向交流

教學(xué)是教師和學(xué)生的雙邊活動，教師的教說到底是為了學(xué)生的學(xué)。要實(shí)現(xiàn)預(yù)期的教學(xué)目的，教師在優(yōu)化講授的同時(shí)，必?隨時(shí)把學(xué)生引導(dǎo)到教學(xué)活動中來。不管是教學(xué)內(nèi)容的設(shè)計(jì)，還是課堂教學(xué)的組織，都要調(diào)動、激發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入教學(xué)角色。這樣才能夠通過良好的反饋機(jī)制促進(jìn)雙向交流。

5.強(qiáng)化訓(xùn)練

在教學(xué)過后要注重學(xué)生運(yùn)用教學(xué)內(nèi)容和課堂知識的訓(xùn)練，指導(dǎo)學(xué)生在正確的邏輯思維下解決實(shí)際問題。教師所安排的各個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)都應(yīng)當(dāng)緊緊圍繞學(xué)生的思維能力進(jìn)行，方便學(xué)生接受更多的邏輯訓(xùn)練。

6.嚴(yán)格要求

教學(xué)質(zhì)量的提升與教師的嚴(yán)格要求密不可分，教師在把握了認(rèn)真教學(xué)的原則后還要注意對學(xué)生要求的嚴(yán)格性，通過對教法的不斷探索，形成一套固有的傳授模式。

篇8

關(guān)鍵詞： 物理概念 內(nèi)涵 外延 教學(xué)策略

一、物理概念的內(nèi)涵和外延例談

通常認(rèn)可的形式邏輯學(xué)著作中對概念的內(nèi)涵和外延的描述是：概念的內(nèi)涵，就是指反映在概念中的對象的本質(zhì)屬性或特有屬性，人們常常稱之為概念的含義。概念的外延，就是指具有概念所反映的本質(zhì)屬性或特有屬性的對象，人們常常稱之為概念的適用范圍。概念的外延可以是在客觀世界中不存在的事物。

內(nèi)涵是概念質(zhì)的方面，它說明概念反映的對象是什么樣的；外延是概念量的方面，它說明概念反映的對象有哪些。概念的內(nèi)涵和外延相互依存、相互制約。

概念的內(nèi)涵、外延的確定性，是指在一定條件下，概念的涵義和適用范圍是確定的，不能任意改變或混淆不清。概念內(nèi)涵、外延的靈活性，是指在不同條件下，隨著客觀事物的變化和人們認(rèn)識的不斷深化，概念的涵義、適用范圍是可以變化的。任何概念都是確定性和靈活性的統(tǒng)一。否認(rèn)確定性，會犯相對主義和詭辯論的錯誤，否定靈活性，會犯形而上學(xué)的錯誤。

下面舉例來說明什么是概念的內(nèi)涵和外延。在課堂上，假如教師向?qū)W生提問“力”的概念，大部分學(xué)生可能會回答：“力是物體對物體的作用?！钡且埠芸赡苡幸徊糠謱W(xué)生回答：“像重力、彈力、摩擦力這樣的就是力?！边@里面，通常我們所認(rèn)為的力的概念“物體對物體的作用實(shí)質(zhì)上只是力這個(gè)概念的內(nèi)涵，而重力、彈力、摩擦力等是力這個(gè)概念的外延”。為了便于讀者理解，再舉一例：“機(jī)械運(yùn)動”這個(gè)概念的內(nèi)涵是“物體的空間位置隨時(shí)間的變化”，其外延是勻速直線運(yùn)動、變速直線運(yùn)動、拋體運(yùn)動等所有的機(jī)械運(yùn)動具體形式。

通常教師要學(xué)生背誦概念，主要是希望學(xué)生指出概念的內(nèi)涵而并非外延。在少數(shù)情況下，學(xué)生背誦的是概念的外延，如關(guān)于“機(jī)械能”的定義在高中階段一般認(rèn)為是：“動能和勢能統(tǒng)稱為機(jī)械能。”像這樣的定義我們給它們起一個(gè)名字叫做“描述性定義”（關(guān)于“定義”的具體問題將在后文詳述）。其實(shí)，在高中教學(xué)中我們通常所說的諸如“力是物體間的相互作用”這樣的說法說的是概念的“內(nèi)涵”，我們講的描述性定義說的是概念的“外延”。

但是這里就存在一個(gè)問題，就是一些教師在教學(xué)的時(shí)候更關(guān)注于概念的內(nèi)涵，而忽略了概念的外延也是概念的重要組成部分。也就是說，一些教師將概念等同于概念的內(nèi)涵，在這樣的思想的影響下，其對概念的教學(xué)就會是不全面的。比如，如果上例中的教師單純地判定“像重力、彈力、摩擦力這樣的就是力”這個(gè)答案是錯誤的話，那么就會導(dǎo)致學(xué)生將概念的內(nèi)涵與外延割裂開來。這顯然是不利于學(xué)生學(xué)習(xí)概念的。恰當(dāng)?shù)淖龇ㄊ窃诟拍罱虒W(xué)中堅(jiān)持內(nèi)涵與外延并重，教給學(xué)生關(guān)于概念的完整知識。

關(guān)于概念內(nèi)涵和外延的確定性和靈活性，需要說明的一點(diǎn)是，形式邏輯只研究概念的內(nèi)涵和外延的確定性。靈活性是辯證邏輯所研究的問題。高中物理概念教學(xué)一般只涉及到概念外延的靈活性。其中，最典型例子就是“質(zhì)點(diǎn)”這個(gè)概念。因?yàn)槭欠癜岩粋€(gè)物體看成質(zhì)點(diǎn)與所研究的問題有關(guān)，所以“質(zhì)點(diǎn)”的外延到底包括哪些物體也就不能夠確定了。這就是概念外延的靈活性。

二、相關(guān)教學(xué)策略

1.在概念教學(xué)中講授內(nèi)涵和外延的知識，并讓學(xué)生加以練習(xí)。

正如剛才的例子所說，大家都能夠認(rèn)同例子中的教師問學(xué)生的問題必然是請學(xué)生說出“力”這個(gè)概念的內(nèi)涵。如果教師能夠在教學(xué)中學(xué)生發(fā)現(xiàn)這樣的錯誤，則恰好就是向?qū)W生滲透“內(nèi)涵和外延”知識的大好時(shí)機(jī)。教師甚至可以告訴學(xué)生什么是概念的內(nèi)涵和外延，并且引導(dǎo)學(xué)生針對所學(xué)的概念分別說出其內(nèi)涵和外延。這樣做的好處有四點(diǎn)。

（1）能夠使學(xué)生從內(nèi)涵和外延兩個(gè)側(cè)面去全面地認(rèn)識所學(xué)之概念，加深對所學(xué)之概念的理解。“在教學(xué)中，如果只讓學(xué)生了解物理概念的內(nèi)涵，則學(xué)生往往覺得太原則、太抽象，即使從字面上理解了，但心里總不踏實(shí)，頗有不可捉摸、囫圇吞棗之感。反之，如果學(xué)生只了解物理概念的外延，記住了不少物理事例，卻抓不住實(shí)質(zhì)，就頗有‘只可意會，不可言傳’之感”。所以，讓學(xué)生從兩個(gè)方面對概念進(jìn)行思考和學(xué)習(xí)，顯然有助于學(xué)生更全面、更深刻地去理解和認(rèn)識概念。

（2）可以讓學(xué)生親身體會到邏輯思維在物理學(xué)中的作用，從概念知識中學(xué)到邏輯思維方法。概念的內(nèi)涵和外延的思維方法是邏輯學(xué)中典型思維方法之一，而且其理解上的難度不高，大部分高中生都能夠理解。學(xué)生學(xué)會這個(gè)邏輯學(xué)思維方法后，就可以親身體驗(yàn)到邏輯思維方法在物理學(xué)習(xí)中的作用，從而慢慢習(xí)慣利用邏輯思維方法去思考所學(xué)到的物理知識，這顯然是新課程目標(biāo)所希望達(dá)到的目的。

（3）可以讓學(xué)生更容易認(rèn)可描述性定義。學(xué)生對描述性定義并不容易接受，認(rèn)為其缺乏科學(xué)性、“不講理”。但是如果學(xué)生知道了概念的外延也是概念的一個(gè)重要部分之后，就會發(fā)覺描述性定義也是具有邏輯性的，就更容易理解和接受描述性定義了。這對學(xué)生認(rèn)同教材內(nèi)容的合理性是有幫助的，正如前面所說的，教科書編寫者“希望學(xué)生通過學(xué)習(xí)感到物理是‘說理’的”，而引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)教材中各種說法的邏輯性恰恰可以達(dá)到教材編寫者的這一要求。

（4）客觀上還可能提高一部分學(xué)生學(xué)習(xí)物理學(xué)的興趣。對于大部分高中學(xué)生而言，“邏輯學(xué)”是很新鮮和有趣的，如果讓他們在學(xué)習(xí)中接觸一些邏輯學(xué)知識，并將其運(yùn)用于物理學(xué)的學(xué)習(xí)之中，就可以提高他們學(xué)習(xí)物理學(xué)的興趣。事實(shí)上，接觸邏輯學(xué)知識也可以提高學(xué)生對其他學(xué)科的興趣。

2.在適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)向?qū)W生滲透概念的確定性和靈活性的知識。

教師應(yīng)該在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)向?qū)W生介紹上述邏輯學(xué)思想，但是這樣做并不是希望學(xué)生掌握這個(gè)邏輯學(xué)知識，而是希望借此來培養(yǎng)學(xué)生這樣一種價(jià)值觀，沒有什么事情是一成不變的，即使物理概念也是如此。但是也不能否認(rèn)物理概念的確定性。廣義地講，任何事物都有其確定性和靈活性，“否認(rèn)確定性，會犯相對主義和詭辯論的錯誤，否定靈活性，會犯形而上學(xué)的錯誤”。也就是說，在遇到相應(yīng)的物理學(xué)知識時(shí)，適時(shí)向?qū)W生滲透概念的內(nèi)涵、外延的確定性和靈活性的思想，有助于培養(yǎng)學(xué)生的情感態(tài)度和價(jià)值觀。這與新課程理念的三維目標(biāo)要求相吻合。

參考文獻(xiàn)：

［1］閆金鐸，田世昆.中學(xué)物理教學(xué)概論［M］.北京：高等教育出版社，2003，第2版.

［2］葉春放.邏輯學(xué)與物理教學(xué)［M］.成都：成都科技大學(xué)出版社，1997.3.

篇9

關(guān)鍵詞：“現(xiàn)象學(xué)”之謎|私人語言|現(xiàn)象學(xué)描述

有一種觀點(diǎn)因頗具說服力而相當(dāng)流行：自從維特根斯坦提出了私人語言之不可能性問題之后，以笛卡爾式自我反思為特征的“意識哲學(xué)”便失去了其合法性基礎(chǔ)。這在二十世紀(jì)哲學(xué)流派中首當(dāng)其沖的是便是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。關(guān)于私人語言之不可能性和現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系問題，在國內(nèi)倪梁康先生與張慶熊先生幾年前曾有過一場爭論[1]，彼此相持不下。而隨著國內(nèi)近來對維特根斯坦在其思想轉(zhuǎn)型期的所謂“現(xiàn)象學(xué)階段”的關(guān)注和研究，以上這種觀點(diǎn)又再一次地凸顯出來[2]。維特根斯坦發(fā)現(xiàn)無論我們創(chuàng)造什么樣的語言，都無法直接描述、或者說如“現(xiàn)象”本身那樣把“現(xiàn)象”復(fù)制在語言中，而只能借助于公共性的范疇與普遍性語詞來言說現(xiàn)象。所以他認(rèn)為對現(xiàn)象直接描述的“現(xiàn)象學(xué)語言”是不可能的。顯然，他后期的私人語言批判，是他這個(gè)所謂“現(xiàn)象學(xué)階段”之后的一種自然歸宿。

不過，筆者認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)從未試圖用一種私人語言來進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述。作為一門塵世的（Weltliche）學(xué)問，它需要能被所有人傳達(dá)和理解。它從未試圖創(chuàng)造一種專屬于自己的“現(xiàn)象學(xué)語言”，它所使用的語言正是我們每天所言談與理解的日常語言。然而必須承認(rèn)，私人語言之不可能性以及維特根斯坦對自己所嘗試的“現(xiàn)象學(xué)語言”的否棄，向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所提出的真正值得反思問題在于：使用一種公共性語言進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述所必然帶來的解釋學(xué)前設(shè)，與現(xiàn)象學(xué)還原所要求的徹底性，兩者之間不矛盾嗎？胡塞爾是否把捉到了這一問題，他又是以怎樣的態(tài)度去面對的？由此現(xiàn)象學(xué)描述、現(xiàn)象學(xué)方法還有怎樣一種意義？

一、胡塞爾：對語詞普遍性之承認(rèn)與對邏輯范疇之還原

關(guān)于用什么樣的語言來對現(xiàn)象進(jìn)行描述以及這種語言自身的特點(diǎn)，胡塞爾是有著清醒的方法論認(rèn)識的。在《觀念I(lǐng)》中他曾明確地指出：“屬于表達(dá)行為本質(zhì)的普遍性意味著，被表達(dá)者的一切特殊性絕不能在表達(dá)中被反映。意指層不是，而且必然不可能是一種對底層的復(fù)制”[3]。一方面，語言與存在是異質(zhì)的，表達(dá)是普遍性的意指。胡塞爾所說的在現(xiàn)象學(xué)還原之后對于現(xiàn)象的直接描述，并不是要對于感覺予料進(jìn)行直接的描述或者直接復(fù)制；他在其現(xiàn)象學(xué)工作中從來使用的都是我們的共同語言，如果說他對這種語言有什么要求的話，那只是“表達(dá)的忠實(shí)與無歧義性”。他說：[4]

在本身只不過是在純直觀中產(chǎn)生的本質(zhì)理論的現(xiàn)象學(xué)中，我們在先驗(yàn)純粹意識的例示性所與物上實(shí)行直接的本質(zhì)看行為，并以概念或術(shù)語將其固定。使用的字詞可能取自日常(allgemeinen)語言，這類字詞含義分歧，由于意義多變而詞義模糊。只要它們在實(shí)際表達(dá)的方式中“符合”（decken）于直觀所與物，它們就具有一種確定的、當(dāng)下實(shí)顯的和明晰的意義。

因此，所謂忠實(shí)與“符合”、對現(xiàn)象的直接描述，不能誤解為尋求與現(xiàn)象的直接同一，而是在“本質(zhì)看”之后用范疇性的語言將直觀到的范疇形式與共相固定下來，形成謂詞表述的“事態(tài)”，這是一種知性對象性，它表達(dá)的是從感性對象中抽出的意義層面，而不是對直觀充實(shí)的直接再現(xiàn)。現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成不是質(zhì)料構(gòu)成，而是意義的構(gòu)成；現(xiàn)象學(xué)描述就是要澄清在一系列意義呈現(xiàn)中那些意向與意向內(nèi)容方面的細(xì)致的本質(zhì)差異、規(guī)則與過程[5]。要做到描述的忠實(shí)，只是要排除各種已有的本質(zhì)理論的影響，對它們實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原；要做到無歧義性，只是要求術(shù)語的嚴(yán)格與明確，而并不是另去創(chuàng)造一套理想的人工語言。

但另一方面，現(xiàn)象學(xué)的無“前提性”要求是否也必然涉及對邏輯范疇本身的還原？進(jìn)而也涉及對一種用來理論描述的公共語言的懸置？對此，保羅·利科在法譯本《觀念I(lǐng)》的譯者導(dǎo)言中總結(jié)道：“無庸置疑，自然態(tài)度也涉及邏輯，還原與其有關(guān)，而且存在著一個(gè)邏輯數(shù)學(xué)學(xué)科的構(gòu)成問題……邏輯本身在一種原初主體性中有一種先驗(yàn)根源?！盵6]因此在沒有為邏輯規(guī)則以及謂詞判斷、謂詞表述給出現(xiàn)象學(xué)的明證性描述之前，這些本質(zhì)之物都是要被“懸置”起來的。

而且，實(shí)際上胡塞爾在《邏輯研究》中對以洛克為代表的英國經(jīng)驗(yàn)論和懷疑論的長篇反駁，以及在《觀念I(lǐng)》中對經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)證主義的集中批評，都表明了這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)主義及其懷疑論的根本失誤在于它們一方面聲稱要一切從直觀經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，但另一方面卻沒有讓自己做出推論時(shí)所依據(jù)的那些邏輯推理規(guī)則本身也從直觀中被明證地建構(gòu)起來。為此，胡塞爾提出應(yīng)該將實(shí)證主義提出的“一切原則之原則”貫徹到底。[7]只有當(dāng)現(xiàn)象學(xué)自身為邏輯奠定基礎(chǔ)時(shí)，邏輯的有效性才會得到承認(rèn)，而在此之前必須“排除作為普遍科學(xué)的純粹邏輯”[8]。他聲稱，只有自己的這種徹底性，才是一種“真正的實(shí)證主義”。所以邏輯范疇進(jìn)而公共語言是要被“懸置”起來的。

一方面要保留公共語言作為現(xiàn)象學(xué)描述的媒介，另一方面又聲稱對所有的邏輯范疇予以排除；與此必然相關(guān)的是，一方面“懸置”自然態(tài)度及其所有本質(zhì)科學(xué)，另一方面施行理論表述的現(xiàn)象學(xué)者又要作為世界中的人格主體來運(yùn)用公共語言。這難道不會自相矛盾嗎？對此在《觀念I(lǐng)》中胡塞爾是這樣來回答的——在談及把形式邏輯和一切形式科學(xué)“置入括號”的可能性時(shí)，他說：[9]

現(xiàn)象學(xué)可能有機(jī)會去涉及的邏輯命題或許只是諸邏輯公理，如矛盾律等，這些公理的普遍性和絕對正當(dāng)性，現(xiàn)象學(xué)可在自身所與物的例示中加以洞見。因此我們能明確地將排除性的懸置作用擴(kuò)大到形式邏輯以及一般科學(xué)全體。

看起來只要能在自身的純內(nèi)在性中為這些本質(zhì)學(xué)科奠定其正當(dāng)性基礎(chǔ)，那么現(xiàn)在暫且在理論表述層面上提前運(yùn)用一下這些邏輯范疇是沒什么不妥的。這樣一種觀點(diǎn)，他在§64談及“現(xiàn)象學(xué)者的自我排除”時(shí)，我們可以看得更清楚。他說：[10]

我們排除整個(gè)自然界和一切超驗(yàn)—本質(zhì)的范圍……但是我們不是剛說過“我們”在實(shí)行排除嗎？我們這些也是自然世界成員的現(xiàn)象學(xué)家們是否能使自身失去作用呢？

胡塞爾認(rèn)為這種自我排除并沒有什么困難，只要區(qū)分好這樣兩個(gè)方面：

作為現(xiàn)象學(xué)者，我們不應(yīng)當(dāng)不是自然人或在我們說話時(shí)設(shè)定自己不是自然人。但是，作為一種方法……我們對自己應(yīng)用了現(xiàn)象學(xué)還原的準(zhǔn)則……現(xiàn)象學(xué)家與任何其它本質(zhì)科學(xué)家，如幾何學(xué)家，并無不同。幾何學(xué)家在其科學(xué)論著中往往談到自己和自己的研究；但是進(jìn)行數(shù)學(xué)思維的主體并不包括在數(shù)學(xué)命題本身的本質(zhì)內(nèi)容之中。

如果心理學(xué)家或邏輯學(xué)家在進(jìn)行心理學(xué)或邏輯學(xué)研究時(shí)，他們自己的心理學(xué)自我或邏輯學(xué)自我是被排除或者說被“懸置”起來的，而這根本不會引起什么困難和誤解，那么現(xiàn)象學(xué)家在進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)研究時(shí)排除他自己的自然態(tài)度中的自我，這又有什么困難和值得奇怪的呢？邏輯學(xué)、心理學(xué)的本質(zhì)規(guī)律只是借助于那個(gè)思維的主體而被表述出來，它們在本質(zhì)上并不涉及這個(gè)思維的主體本身。那么現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)洞見不也一樣嗎？——它只是借助于自然態(tài)度中的現(xiàn)象學(xué)者及其語言表述而被表達(dá)出來而已。

但是，被表述的邏輯學(xué)規(guī)律與行表述的邏輯學(xué)家，它們畢竟都是自然態(tài)度中的相關(guān)項(xiàng)，邏輯學(xué)規(guī)律并不否定邏輯學(xué)家的自我存在及其表述的有效性，只要邏輯學(xué)自身能給出邏輯規(guī)則的證明，那么邏輯學(xué)家事先非反省地運(yùn)用同一推理規(guī)則就仍然是合理的。然而現(xiàn)象學(xué)不只是在同一世界之中懸置與它自身處在同一層次上的一兩門本質(zhì)科學(xué)，而是要排除自然態(tài)度的“總設(shè)定”（Generalthesis），是要將世界設(shè)定本身置入括號；同時(shí)現(xiàn)象學(xué)者卻是自然態(tài)度中的人，作表述的語言又是充滿著超驗(yàn)—本質(zhì)物的語言。用一種世界態(tài)度中的語言來描述一種非世界態(tài)度的直觀，難道不會帶入某種先入之見嗎？

對此，在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中再次談到語詞的普遍性問題時(shí)，胡塞爾“警覺地”談到了運(yùn)用自然態(tài)度中的語言就有可能預(yù)先帶有自然態(tài)度的理解。他首先說：[11]

為了達(dá)到前謂詞經(jīng)驗(yàn)的真正最終的原始明證性，我們將不得不……回溯到最素樸的經(jīng)驗(yàn)，并為此建立外部作用的一切表達(dá)方式……因此我們純粹只讓感性知覺、然后讓一般知覺發(fā)揮效用，我們把世界純粹只作為知覺世界來考察……已經(jīng)意味著在其中包含有對全部理想化（Idealisierung）的排除……

然后胡塞爾馬上就指出，對這種經(jīng)驗(yàn)的觀察和描述本身“已經(jīng)有某種程度的理想化了”，已經(jīng)使用了共同體的語言、普遍的名稱，其對象也已經(jīng)被看作“為一切人的對象”了，但是對此他卻認(rèn)為：[12]

我們甚至必須不考慮這一點(diǎn)，并裝作好像這些作用并不帶有任何已被同時(shí)給予的某一共同體的預(yù)定輪廓，而每次都是我的完全原始的獲得物似的。但這也就帶來了諸多困難，即我們的語言表達(dá)必然是這樣一些具有普遍性、交往性意義的表達(dá)，因而在使用任何一種對象標(biāo)志的同時(shí)這種最初的理想化總是至少已被提議了，并且總是一再地需要作出新的努力，才能避開表達(dá)的這種強(qiáng)迫人接受的意義。

然而這種“裝作”多少帶有些自欺欺人的嫌疑，我們憑什么可以這樣“裝作”？好像只要我們不斷保持警惕，不斷地進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，就可以把自然態(tài)度的影響清除出去。但假如我們無論如何“努力”都不能避開某種“先入之見”呢？

二、世界視域與本質(zhì)直觀

之所以對公共語言的使用會帶入“先入之見”，在胡塞爾自己的理論框架內(nèi)看來，是因?yàn)檫@種公共語言承載了我們自身的視域（Horizont）。實(shí)際上即使是前謂詞的知覺場境（Feld）本身也已作為一個(gè)先天可能的活動范圍和統(tǒng)一性而成為“世界”，它在任何一種行為中都已作為前提。例如連續(xù)給予的紅色，會使我們產(chǎn)生對下一刻再出現(xiàn)紅色或顏色的期待。知覺場境一旦在時(shí)間綿延中展開，就會不斷把這種期待作為習(xí)慣（Habitualität）沉淀下來，哪怕在最原初的狀況中也預(yù)先規(guī)定了我們對下一刻現(xiàn)象之理解的可能類型。于是“世界對于我們總是已經(jīng)有知識以各種各樣方式在其中起過作用的世界……任何本來意義上總是有所經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)……必然已經(jīng)具有預(yù)先的共識（Mitwissen）和前識（Vorwissen）”[13]。這構(gòu)成了我們的世界視域。

那么世界視域究竟在何種程度上成為一種語言視域呢？盡管在胡塞爾那里，不論是意義賦予行為還是被意指的意義本身都可以是前語言的，意義是語言的起源而不是相反。但是當(dāng)我們對它們進(jìn)行描述和謂詞固定時(shí)，卻已在使用語言了。在我們以為談?wù)摰木褪菍ο蟊旧頃r(shí)，語言這種透明的介質(zhì)卻已在規(guī)約著我們言談的本質(zhì)可能性。謂詞判斷是我思的邏輯機(jī)能，所以我們無法越過謂詞表述的透明介質(zhì)而深入到它的背后——這在康德的范疇論中已被反復(fù)闡明過了。在這種意義上，世界視域成為了一種語言視域。

這樣的話，當(dāng)運(yùn)用公共語言描述現(xiàn)象時(shí)，在現(xiàn)象那里我們還能看到什么呢？例如在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中胡塞爾通過回溯前謂詞經(jīng)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)“具有”（hatUrteil）判斷與“是”判斷有同樣的起源，因?yàn)閷ο笞陨淼慕M成部分就有獨(dú)立的塊片（Stück）和不獨(dú)立的因素之間的差別。[14]但我們會問：這是否只是我們語言自身的反照？恰恰是因?yàn)槲覀兊恼Z言已做出了這樣的兩種判斷，我們才可能看到這樣的謂詞判斷形式的所謂前謂詞的起源、它們在現(xiàn)象中的相應(yīng)區(qū)分？《經(jīng)驗(yàn)與判斷》是運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法來對具體問題進(jìn)行描述的典范，在此胡塞爾系統(tǒng)地討論了謂詞判斷的各種主要形式，例如主謂詞、關(guān)系、質(zhì)以及量詞和判斷的諸模態(tài)在這種前謂詞經(jīng)驗(yàn)中的根源。然而即使我們真能把我思、謂詞表述從直接所予中作為明證性的真理發(fā)生學(xué)地構(gòu)造出來，也仍然排除不了以下可能的局限性：這種構(gòu)造或許僅僅只是能夠在現(xiàn)象中映證語言自身的可能性——“我思”在現(xiàn)象中看到的總是它自己，它雖然確定了自己的合法性但僅僅是加深了對自我的理解而已。

同樣的問題在現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀這里也存在。對于本質(zhì)直觀方法，胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中總結(jié)道：[15]

我們讓事實(shí)作為范本來引導(dǎo)我們，以便把它轉(zhuǎn)化為純粹的形象，這些形象全都是與那個(gè)原始形象具體地相似的東西。這樣我們就會自由任意地產(chǎn)生各種變體……在對一個(gè)原始形象，例如一個(gè)物作這種自由變更時(shí)，必定有一個(gè)不變項(xiàng)（Invariante）作為必然的普遍形式仍在維持著……這種形式……就把自己呈現(xiàn)為一個(gè)絕對同一的內(nèi)涵，一個(gè)不可變更的、所有的變體都與之吻合的“什么”：一個(gè)普遍本質(zhì)。

這種本質(zhì)為所有的自由變更預(yù)先規(guī)定了界限，“它表明自己是這樣的一種東西，沒有它，這一類型的對象就不能被設(shè)想”。但是，我們要問，這種想象變更之自由到底有多大？難道不正是我們的知覺場境本身預(yù)先給出了自由想像中的可能“類型”嗎？那對所有的自由變更預(yù)先規(guī)定界限的不正是前此的世界視域本身嗎？所以我們并不是通過想像中的例示性直觀來獲得全新的本質(zhì)，而恰恰只是在隱含地預(yù)先理解了本質(zhì)之后，才能對想像變更中產(chǎn)生的各種變體進(jìn)行選擇，最后才能確認(rèn)那個(gè)同一的所謂“不變項(xiàng)”。

不過在此筆者也恰恰看到了調(diào)和世界視域與現(xiàn)象學(xué)還原之沖突的可能途徑，因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)直觀，恰恰可以成為對我們世界視域自身的一種自我理解的方法。如果本質(zhì)直觀的說法能成立，那么它恰恰應(yīng)該是對解釋學(xué)前設(shè)的揭示，它所直觀到的正是那從意識開端以來就逐漸積淀下來的并已構(gòu)成我們先天認(rèn)識類型與結(jié)構(gòu)的東西。只有這樣它才能與現(xiàn)象學(xué)的意向性理論和“視域”學(xué)說相協(xié)調(diào)。這樣，世界視域與現(xiàn)象學(xué)直觀不再是絕然的矛盾，現(xiàn)象學(xué)還原之后被“本質(zhì)直觀”到的恰恰是世界視域的“類型與結(jié)構(gòu)本身”，它們彼此就以這種方式融洽起來。

于是回過來再看看現(xiàn)象學(xué)描述，這種描述之可能性究竟是源于現(xiàn)象自身所呈現(xiàn)的自明的差異性，還是相反：這種差異只是我們語言結(jié)構(gòu)自己對自己的理解？我們的回答傾向于前者。事實(shí)證明，即使某種概念區(qū)分（例如“顏色”與“廣延”的區(qū)分）在一種語言系統(tǒng)中被忽略，而在另一種語言系統(tǒng)中被突出，這也并不意味著這兩種世界觀的相互不可進(jìn)入——由于知覺顯現(xiàn)物畢竟是一樣的，因此它們可以回到知覺的基地上來重新達(dá)到對于彼此概念區(qū)分的相互理解。由此可見差異是在現(xiàn)象中被自明給予的。而且即使對某種差異的把握的確會以我們前此的語言和世界視域?yàn)榛A(chǔ)，但這種視域本身作為“智慧”也是一步步從現(xiàn)象中生長和抽離出來的。

并且公共的語言所帶來的世界視域也不是絕對的。在現(xiàn)象學(xué)的行為分析中，我們已經(jīng)知道，同一個(gè)充實(shí)直觀的基礎(chǔ)上是可以產(chǎn)生具有不同意向本質(zhì)的行為的，從而此時(shí)這兩個(gè)行為也就具有了不同的認(rèn)識本質(zhì)[16]。所以即使“現(xiàn)象學(xué)描述”最終所把握與展示的，只是自身的語言視域所包含的對于直觀的理解，只是以此映證了自身的合法性起源，但對現(xiàn)象本身之言說的不可窮盡，已向我們昭示出：現(xiàn)象學(xué)描述并不排除其它的可能性、其他的理解；而且恰恰是通過現(xiàn)象學(xué)對事情本身的回溯才可能揭示出對現(xiàn)象的理解“本來可以不是這樣！”。這是現(xiàn)象學(xué)方法的一種重要意義與后果。

我們處在塵世中，也只能用自然態(tài)度中的語言在向塵世中的人們描述與表達(dá)。無論何時(shí)我們不可能沒有任何“敘述的模式”，不可能沒有任何借以出發(fā)的梯子。想讓現(xiàn)象本身沒有遮蔽地呈現(xiàn)出來，那么我們只能保持沉默，然而在沉默的寂靜中是既談不上遮蔽，也更談不上揭示的。事實(shí)上，“l(fā)ogos”本源的意思是“說出”，也就是說出“話語”以“把言談之時(shí)話題所及的東西公開出來”，“把某種東西展示出來讓我們看”[17]。它既不是要在和現(xiàn)象直接同一的基礎(chǔ)上把現(xiàn)象復(fù)制給我們，也更不應(yīng)是對現(xiàn)象的一種獨(dú)斷論——如果我們采取一種時(shí)刻謙遜的態(tài)度的話。因此，語言雖不是和現(xiàn)象的直接同一，并且總會帶來語言自身視域的局限，但它卻可以引領(lǐng)我們?nèi)タ?。私人語言之不可能性恰恰說明，語言只能起引導(dǎo)作用，而不能起完全的名實(shí)相應(yīng)的指稱作用。

現(xiàn)象學(xué)描述首先也只是在引領(lǐng)我們?nèi)タ?。在此，它不僅是的一種艱苦的自我理解，同時(shí)也是一種不斷試圖昭示出別樣的可能性的努力，和一種促進(jìn)“視域融合”的契機(jī)。

參考文獻(xiàn)：

[1]Husserl:LogicalInvestigations,translatedbyJ.N.Findlay,Routledge&KeganPaul:LondonandHenley,HumanitiesPressINC.:NewJersey.

[2]Husserl:HusserlianaBandIII/1,MartinusNijhoff,theHague,1976.

[3]RobertSokolowski:TheFormationofHusserl’sConceptofConstitution,MartinusNijhoff,TheHague,1970.

[4]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》,張廷國譯，中國城市出版社2002年1月版。

[6]倪梁康:《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年12月版。

[7]倪梁康:《現(xiàn)象學(xué)的始基：對<邏輯研究>的理解與思考》，廣東人民出版社2004年11月版。

Keywords:puzzlesofphenomenology,privatelanguage,phenomenologicaldescription

[1]參閱倪梁康：《胡塞爾與維特根斯坦》，《開放時(shí)代》2000年11月，第22-28頁；張慶熊：《自我、主體際性與文化交流》，上海人民出版社，1999年5月，第25-53頁。

[2]參閱R·艾姬蒂：《維特根斯坦對于經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)再現(xiàn)》，《世界哲學(xué)》2004年第1期，第48-56頁；徐英謹(jǐn)：《維特根斯坦的現(xiàn)象學(xué)之謎》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2004年第1期，第78-86頁。

[3]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第307頁。

[4]同上，第166頁。在此胡塞爾對一種直觀的科學(xué)提出了兩個(gè)條件，首要的條件即是表達(dá)的忠實(shí)與無歧義性。

[5]同上，參閱第363-370頁，即§151，152，153。

[6]同上，第P476-477頁。

[7]同上，第84頁；并可參閱第75-79頁，即§19，20。另見胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，倪梁康譯，上海譯文出版社，1994年7月，第72-74頁，即§26的增補(bǔ)：關(guān)于經(jīng)驗(yàn)主義的幾個(gè)原則性缺陷。

[8]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1997年第153-155頁，即§59：本質(zhì)事物的超驗(yàn)性，排除作為普遍科學(xué)的純粹邏輯。

[9]同上，第155頁。

[10]同上，第164頁。

[11]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年6月，第74頁。

[12]同上，第75-76頁。

[13]同上，第47頁。

[14]同上，第258-261頁，即§52。

[15]同上，第395頁。

篇10

不過,筆者認(rèn)為,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)從未試圖用一種私人語言來進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述。作為一門塵世的(Weltliche)學(xué)問,它需要能被所有人傳達(dá)和理解。它從未試圖創(chuàng)造一種專屬于自己的“現(xiàn)象學(xué)語言”,它所使用的語言正是我們每天所言談與理解的日常語言。然而必須承認(rèn),私人語言之不可能性以及維特根斯坦對自己所嘗試的“現(xiàn)象學(xué)語言”的否棄,向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所提出的真正值得反思問題在于:使用一種公共性語言進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述所必然帶來的解釋學(xué)前設(shè),與現(xiàn)象學(xué)還原所要求的徹底性,兩者之間不矛盾嗎?胡塞爾是否把捉到了這一問題,他又是以怎樣的態(tài)度去面對的?由此現(xiàn)象學(xué)描述、現(xiàn)象學(xué)方法還有怎樣一種意義?

一、胡塞爾:對語詞普遍性之承認(rèn)與對邏輯范疇之還原

關(guān)于用什么樣的語言來對現(xiàn)象進(jìn)行描述以及這種語言自身的特點(diǎn),胡塞爾是有著清醒的方法論認(rèn)識的。在《觀念I(lǐng)》中他曾明確地指出:“屬于表達(dá)行為本質(zhì)的普遍性意味著,被表達(dá)者的一切特殊性絕不能在表達(dá)中被反映。意指層不是,而且必然不可能是一種對底層的復(fù)制”[3]。一方面,語言與存在是異質(zhì)的,表達(dá)是普遍性的意指。胡塞爾所說的在現(xiàn)象學(xué)還原之后對于現(xiàn)象的直接描述,并不是要對于感覺予料進(jìn)行直接的描述或者直接復(fù)制;他在其現(xiàn)象學(xué)工作中從來使用的都是我們的共同語言,如果說他對這種語言有什么要求的話,那只是“表達(dá)的忠實(shí)與無歧義性”。他說:[4]

在本身只不過是在純直觀中產(chǎn)生的本質(zhì)理論的現(xiàn)象學(xué)中,我們在先驗(yàn)純粹意識的例示性所與物上實(shí)行直接的本質(zhì)看行為,并以概念或術(shù)語將其固定。使用的字詞可能取自日常(allgemEinen)語言,這類字詞含義分歧,由于意義多變而詞義模糊。只要它們在實(shí)際表達(dá)的方式中“符合”(decken)于直觀所與物,它們就具有一種確定的、當(dāng)下實(shí)顯的和明晰的意義。

因此,所謂忠實(shí)與“符合”、對現(xiàn)象的直接描述,不能誤解為尋求與現(xiàn)象的直接同一,而是在“本質(zhì)看”之后用范疇性的語言將直觀到的范疇形式與共相固定下來,形成謂詞表述的“事態(tài)”,這是一種知性對象性,它表達(dá)的是從感性對象中抽出的意義層面,而不是對直觀充實(shí)的直接再現(xiàn)?，F(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成不是質(zhì)料構(gòu)成,而是意義的構(gòu)成;現(xiàn)象學(xué)描述就是要澄清在一系列意義呈現(xiàn)中那些意向與意向內(nèi)容方面的細(xì)致的本質(zhì)差異、規(guī)則與過程[5]。要做到描述的忠實(shí),只是要排除各種已有的本質(zhì)理論的影響,對它們實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原;要做到無歧義性,只是要求術(shù)語的嚴(yán)格與明確,而并不是另去創(chuàng)造一套理想的人工語言。

但另一方面,現(xiàn)象學(xué)的無“前提性”要求是否也必然涉及對邏輯范疇本身的還原?進(jìn)而也涉及對一種用來理論描述的公共語言的懸置?對此,保羅·利科在法譯本《觀念I(lǐng)》的

譯者導(dǎo)言中總結(jié)道:“無庸置疑,自然態(tài)度也涉及邏輯,還原與其有關(guān),而且存在著一個(gè)邏輯數(shù)學(xué)學(xué)科的構(gòu)成問題……邏輯本身在一種原初主體性中有一種先驗(yàn)根源?！盵6]因此在沒有為邏輯規(guī)則以及謂詞判斷、謂詞表述給出現(xiàn)象學(xué)的明證性描述之前,這些本質(zhì)之物都是要被“懸置”起來的。

而且,實(shí)際上胡塞爾在《邏輯研究》中對以洛克為代表的英國經(jīng)驗(yàn)論和懷疑論的長篇反駁,以及在《觀念I(lǐng)》中對經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)證主義的集中批評,都表明了這樣一個(gè)觀點(diǎn),即他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)主義及其懷疑論的根本失誤在于它們一方面聲稱要一切從直觀經(jīng)驗(yàn)出發(fā),但另一方面卻沒有讓自己做出推論時(shí)所依據(jù)的那些邏輯推理規(guī)則本身也從直觀中被明證地建構(gòu)起來。為此,胡塞爾提出應(yīng)該將實(shí)證主義提出的“一切原則之原則”貫徹到底。[7]只有當(dāng)現(xiàn)象學(xué)自身為邏輯奠定基礎(chǔ)時(shí),邏輯的有效性才會得到承認(rèn),而在此之前必須“排除作為普遍科學(xué)的純粹邏輯”[8]。他聲稱,只有自己的這種徹底性,才是一種“真正的實(shí)證主義”。所以邏輯范疇進(jìn)而公共語言是要被“懸置”起來的。

一方面要保留公共語言作為現(xiàn)象學(xué)描述的媒介,另一方面又聲稱對所有的邏輯范疇予以排除;與此必然相關(guān)的是,一方面“懸置”自然態(tài)度及其所有本質(zhì)科學(xué),另一方面施行理論表述的現(xiàn)象學(xué)者又要作為世界中的人格主體來運(yùn)用公共語言。這難道不會自相矛盾嗎?對此在《觀念I(lǐng)》中胡塞爾是這樣來回答的——在談及把形式邏輯和一切形式科學(xué)“置入括號”的可能性時(shí),他說:[9]

現(xiàn)象學(xué)可能有機(jī)會去涉及的邏輯命題或許只是諸邏輯公理,如矛盾律等,這些公理的普遍性和絕對正當(dāng)性,現(xiàn)象學(xué)可在自身所與物的例示中加以洞見。因此我們能明確地將排除性的懸置作用擴(kuò)大到形式邏輯以及一般科學(xué)全體。

看起來只要能在自身的純內(nèi)在性中為這些本質(zhì)學(xué)科奠定其正當(dāng)性基礎(chǔ),那么現(xiàn)在暫且在理論表述層面上提前運(yùn)用一下這些邏輯范疇是沒什么不妥的。這樣一種觀點(diǎn),他在§64談及“現(xiàn)象學(xué)者的自我排除”時(shí),我們可以看得更清楚。他說:[10]

我們排除整個(gè)自然界和一切超驗(yàn)—本質(zhì)的范圍……但是我們不是剛說過“我們”在實(shí)行排除嗎?我們這些也是自然世界成員的現(xiàn)象學(xué)家們是否能使自身失去作用呢?

胡塞爾認(rèn)為這種自我排除并沒有什么困難,只要區(qū)分好這樣兩個(gè)方面:

作為現(xiàn)象學(xué)者,我們不應(yīng)當(dāng)不是自然人或在我們說話時(shí)設(shè)定自己不是自然人。但是,作為一種方法……我們對自己應(yīng)用了現(xiàn)象學(xué)還原的準(zhǔn)則……現(xiàn)象學(xué)家與任何其它本質(zhì)科學(xué)家,如幾何學(xué)家,并無不同。幾何學(xué)家在其科學(xué)論著中往往談到自己和自己的研究;但是進(jìn)行數(shù)學(xué)思維的主體并不包括在數(shù)學(xué)命題本身的本質(zhì)內(nèi)容之中。

如果心理學(xué)家或邏輯學(xué)家在進(jìn)行心理學(xué)或邏輯學(xué)研究時(shí),他們自己的心理學(xué)自我或邏輯學(xué)自我是被排除或者說被“懸置”起來的,而這根本不會引起什么困難和誤解,那么現(xiàn)象學(xué)家在進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)研究時(shí)排除他自己的自然態(tài)度中的自我,這又有什么困難和值得奇怪的呢?邏輯學(xué)、心理學(xué)的本質(zhì)規(guī)律只是借助于那個(gè)思維的主體而被表述出來,它們在本質(zhì)上并不涉及這個(gè)思維的主體本身。那么現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)洞見不也一樣嗎?——它只是借助于自然態(tài)度中的現(xiàn)象學(xué)者及其語言表述而被表達(dá)出來而已。

但是,被表述的邏輯學(xué)規(guī)律與行表述的邏輯學(xué)家,它們畢竟都是自然態(tài)度中的相關(guān)項(xiàng),邏輯學(xué)規(guī)律并不否定邏輯學(xué)家的自我存在及其表述的有效性,只要邏輯學(xué)自身能給出邏輯規(guī)則的證明,那么邏輯學(xué)家事先非反省地運(yùn)用同一推理規(guī)則就仍然是合理的。然而現(xiàn)象學(xué)不只是在同一世界之中懸置與它自

身處在同一層次上的一兩門本質(zhì)科學(xué),而是要排除自然態(tài)度的“總設(shè)定”(Generalthesis),是要將世界設(shè)定本身置入括號;同時(shí)現(xiàn)象學(xué)者卻是自然態(tài)度中的人,作表述的語言又是充滿著超驗(yàn)—本質(zhì)物的語言。用一種世界態(tài)度中的語言來描述一種非世界態(tài)度的直觀,難道不會帶入某種先入之見嗎?

對此,在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中再次談到語詞的普遍性問題時(shí),胡塞爾“警覺地”談到了運(yùn)用自然態(tài)度中的語言就有可能預(yù)先帶有自然態(tài)度的理 解。他首先說:[11]

為了達(dá)到前謂詞經(jīng)驗(yàn)的真正最終的原始明證性,我們將不得不……回溯到最素樸的經(jīng)驗(yàn),并為此建立外部作用的一切表達(dá)方式……因此我們純粹只讓感性知覺、然后讓一般知覺發(fā)揮效用,我們把世界純粹只作為知覺世界來考察……已經(jīng)意味著在其中包含有對全部理想化(Idealisierung)的排除……

然后胡塞爾馬上就指出,對這種經(jīng)驗(yàn)的觀察和描述本身“已經(jīng)有某種程度的理想化了”,已經(jīng)使用了共同體的語言、普遍的名稱,其對象也已經(jīng)被看作“為一切人的對象”了,但是對此他卻認(rèn)為:[12]

我們甚至必須不考慮這一點(diǎn),并裝作好像這些作用并不帶有任何已被同時(shí)給予的某一共同體的預(yù)定輪廓,而每次都是我的完全原始的獲得物似的。但這也就帶來了諸多困難,即我們的語言表達(dá)必然是這樣一些具有普遍性、交往性意義的表達(dá),因而在使用任何一種對象標(biāo)志的同時(shí)這種最初的理想化總是至少已被提議了,并且總是一再地需要作出新的努力,才能避開表達(dá)的這種強(qiáng)迫人接受的意義。

然而這種“裝作”多少帶有些自欺欺人的嫌疑,我們憑什么可以這樣“裝作”?好像只要我們不斷保持警惕,不斷地進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原,就可以把自然態(tài)度的影響清除出去。但假如我們無論如何“努力”都不能避開某種“先入之見”呢?

二、世界視域與本質(zhì)直觀

之所以對公共語言的使用會帶入“先入之見”,在胡塞爾自己的理論框架內(nèi)看來,是因?yàn)檫@種公共語言承載了我們自身的視域(Horizont)。實(shí)際上即使是前謂詞的知覺場境(Feld)本身也已作為一個(gè)先天可能的活動范圍和統(tǒng)一性而成為“世界”,它在任何一種行為中都已作為前提。例如連續(xù)給予的紅色,會使我們產(chǎn)生對下一刻再出現(xiàn)紅色或顏色的期待。知覺場境一旦在時(shí)間綿延中展開,就會不斷把這種期待作為習(xí)慣(Habitualit?t)沉淀下來,哪怕在最原初的狀況中也預(yù)先規(guī)定了我們對下一刻現(xiàn)象之理解的可能類型。于是“世界對于我們總是已經(jīng)有知識以各種各樣方式在其中起過作用的世界……任何本來意義上總是有所經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)……必然已經(jīng)具有預(yù)先的共識(Mitwissen)和前識(Vorwissen)”[13]。這構(gòu)成了我們的世界視域。

那么世界視域究竟在何種程度上成為一種語言視域呢?盡管在胡塞爾那里,不論是意義賦予行為還是被意指的意義本身都可以是前語言的,意義是語言的起源而不是相反。但是當(dāng)我們對它們進(jìn)行描述和謂詞固定時(shí),卻已在使用語言了。在我們以為談?wù)摰木褪菍ο蟊旧頃r(shí),語言這種透明的介質(zhì)卻已在規(guī)約著我們言談的本質(zhì)可能性。謂詞判斷是我思的邏輯機(jī)能,所以我們無法越過謂詞表述的透明介質(zhì)而深入到它的背后——這在康德的范疇論中已被反復(fù)闡明過了。在這種意義上,世界視域成為了一種語言視域。

這樣的話,當(dāng)運(yùn)用公共語言描述現(xiàn)象時(shí),在現(xiàn)象那里我們還能看到什么呢? 例如在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中胡塞爾通過回溯前謂詞經(jīng)驗(yàn),發(fā)現(xiàn)“具有”(hat UrtEil)判斷與“是”判斷有同樣的起源,因?yàn)閷ο笞陨淼慕M成部分就有獨(dú)立的塊片(Stück)和不獨(dú)立的

因素之間的差別。[14]但我們會問:這是否只是我們語言自身的反照?恰恰是因?yàn)槲覀兊恼Z言已做出了這樣的兩種判斷,我們才可能看到這樣的謂詞判斷形式的所謂前謂詞的起源、它們在現(xiàn)象中的相應(yīng)區(qū)分?《經(jīng)驗(yàn)與判斷》是運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法來對具體問題進(jìn)行描述的典范,在此胡塞爾系統(tǒng)地討論了謂詞判斷的各種主要形式,例如主謂詞、關(guān)系、質(zhì)以及量詞和判斷的諸模態(tài)在這種前謂詞經(jīng)驗(yàn)中的根源。然而即使我們真能把我思、謂詞表述從直接所予中作為明證性的真理發(fā)生學(xué)地構(gòu)造出來,也仍然排除不了以下可能的局限性:這種構(gòu)造或許僅僅只是能夠在現(xiàn)象中映證語言自身的可能性——“我思”在現(xiàn)象中看到的總是它自己,它雖然確定了自己的合法性但僅僅是加深了對自我的理解而已。

同樣的問題在現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀這里也存在。對于本質(zhì)直觀方法,胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中總結(jié)道:[15]

我們讓事實(shí)作為范本來引導(dǎo)我們,以便把它轉(zhuǎn)化為純粹的形象,這些形象全都是與那個(gè)原始形象具體地相似的東西。這樣我們就會自由任意地產(chǎn)生各種變體……在對一個(gè)原始形象,例如一個(gè)物作這種自由變更時(shí),必定有一個(gè)不變項(xiàng)(Invariante)作為必然的普遍形式仍在維持著……這種形式……就把自己呈現(xiàn)為一個(gè)絕對同一的內(nèi)涵,一個(gè)不可變更的、所有的變體都與之吻合的“什么”:一個(gè)普遍本質(zhì)。

這種本質(zhì)為所有的自由變更預(yù)先規(guī)定了界限,“它表明自己是這樣的一種東西,沒有它,這一類型的對象就不能被設(shè)想”。但是,我們要問,這種想象變更之自由到底有多大?難道不正是我們的知覺場境本身預(yù)先給出了自由想像中的可能“類型”嗎?那對所有的自由變更預(yù)先規(guī)定界限的不正是前此的世界視域本身嗎?所以我們并不是通過想像中的例示性直觀來獲得全新的本質(zhì),而恰恰只是在隱含地預(yù)先理解了本質(zhì)之后,才能對想像變更中產(chǎn)生的各種變體進(jìn)行選擇,最后才能確認(rèn)那個(gè)同一的所謂“不變項(xiàng)”。

不過在此筆者也恰恰看到了調(diào)和世界視域與現(xiàn)象學(xué)還原之沖突的可能途徑,因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)直觀,恰恰可以成為對我們世界視域自身的一種自我理解的方法。如果本質(zhì)直觀的說法能成立,那么它恰恰應(yīng)該是對解釋學(xué)前設(shè)的揭示,它所直觀到的正是那從意識開端以來就逐漸積淀下來的并已構(gòu)成我們先天認(rèn)識類型與結(jié)構(gòu)的東西。只有這樣它才能與現(xiàn)象學(xué)的意向性理論和“視域”學(xué)說相協(xié)調(diào)。這樣,世界視域與現(xiàn)象學(xué)直觀不再是絕然的矛盾,現(xiàn)象學(xué)還原之后被“本質(zhì)直觀”到的恰恰是世界視域的“類型與結(jié)構(gòu)本身”,它們彼此就以這種方式融洽起來。

于是回過來再看看現(xiàn)象學(xué)描述,這種描述之可能性究竟是源于現(xiàn)象自身所呈現(xiàn)的自明的差異性,還是相反:這種差異只是我們語言結(jié)構(gòu)自己對自己的理解?我們的回答傾向于前者。事實(shí)證明,即使某種概念區(qū)分(例如“顏色”與“廣延”的區(qū)分)在一種語言系統(tǒng)中被忽略,而在另一種語言系統(tǒng)中被突出,這也并不意味著這兩種世界觀的相互不可進(jìn)入——由于知覺顯現(xiàn)物畢竟是一樣的,因此它們可以回到知覺的基地上來重新達(dá)到對于彼此概念區(qū)分的相互理解。由此可見差異是在現(xiàn)象中被自明給予的。而且即使對某種差異的把握的確會以我們前此的語言和世界視域?yàn)榛A(chǔ),但這種視域本身作為“智慧”也是一步步從現(xiàn)象中生長和抽離出來的。

并且公共的語言所帶來的世界視域也不是絕對的。在現(xiàn)象學(xué)的行為分析中,我們已經(jīng)知道,同一個(gè)充實(shí)直觀的基礎(chǔ)上是可以產(chǎn)生具有不同意向本質(zhì)的行為的,從而此時(shí)這兩個(gè)行為也就具有了不同的認(rèn)識本質(zhì)[16]。所以即使“現(xiàn)象學(xué)描述”最終所把握與展示的,只是自身的語言視域所包含的對于直觀的理解,只是以此映證了自身的合法性起源,但對現(xiàn)象本身之言說的不可窮盡,已向我們昭示出:現(xiàn)象學(xué)描述并不排除其它的可能性、其他的理解;而且恰恰是通過現(xiàn)象學(xué)對事情本身的回溯才可能揭示出對現(xiàn)象的理解“本來可以不是這樣!”。這是現(xiàn)象學(xué)方法的一種重要意義與后果。