導(dǎo)語：如何才能寫好一篇私有制商品經(jīng)濟的矛盾，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：私有經(jīng)濟. 私有財產(chǎn).

剩余權(quán)

的改革開放，極大的推動了經(jīng)濟發(fā)展，而這種發(fā)展，在很大程度上是依賴于私營經(jīng)濟的發(fā)展，因為國有在改革前就已經(jīng)存在，并且在改革后發(fā)展也比較緩慢，而私營經(jīng)濟和私營企業(yè)改革開放前基本沒有，它是隨著改革的深入而不斷發(fā)展壯大的，其發(fā)展勢頭及創(chuàng)造的經(jīng)濟效益也是國營企業(yè)所自嘆不如的?？梢哉f，20年來經(jīng)濟增長的根本來源是非公有制經(jīng)濟的增長，而在非公有制經(jīng)濟當中，私營經(jīng)濟又無疑起到核心作用。

盡管私營經(jīng)濟在我國國民經(jīng)濟發(fā)展中起到如此重要的作用，但其卻是在一個十分不利的環(huán)境中發(fā)展起來的，時常受到各方面的非議及各種歧視性政策的制約：許多私營企業(yè)可以大展身手的行業(yè)不許他們經(jīng)營；限制私營企業(yè)在中國股票市場上市；銀行不愿為其貸款；限制自營進出口權(quán)等，凡此種種，舉不勝舉。一方面，黨和國家承認私營經(jīng)濟的合理合法性及其在主義建設(shè)中所起的積極作用。1997年黨的十五大報告明確指出：私營經(jīng)濟是我國社會主義初級階段基本經(jīng)濟制度的一個構(gòu)成部分，他的存在符合“三個有利”原則。是社會主義市場經(jīng)濟的重要組成部分。但另一方面，國家又在許多方面對私營企業(yè)進行限制甚至歧視，嚴重惡化了私營企業(yè)的生存環(huán)境，其地位甚至不如外企，使其成為我國各種所有制企業(yè)中的“二等公民”。這本身就已是自相矛盾了，難道“基本經(jīng)濟制度的構(gòu)成部分”，“社會主義市場經(jīng)濟的重要組成部分”就體現(xiàn)在各種歧視性政策上嗎？

其實，透過各種制約私營經(jīng)濟和私營企業(yè)發(fā)展的表象本身，應(yīng)當看到，造成這種不平等現(xiàn)象及矛盾的根源在于人們對于私營經(jīng)濟，私營企業(yè)以及與此相聯(lián)系的各種私有經(jīng)濟的思想認識上的誤區(qū)。我們知道，思想指導(dǎo)人們的行動，因此，當這種帶有偏見的思想滲透到社會經(jīng)濟的各個領(lǐng)域時，私營經(jīng)濟不公平的生存環(huán)境便不可避免了。

首先，在關(guān)于公有制經(jīng)濟同私有制經(jīng)濟關(guān)系的問題上存在認識誤區(qū)。改革開放以來，我國改變了傳統(tǒng)的計劃經(jīng)濟體制，發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟，但長期的計劃經(jīng)濟體制所造成的短時間內(nèi)是難以消除的。這種思想不但體現(xiàn)在經(jīng)濟方面，更重要的是已經(jīng)深入到相當一部分人的思想當中。傳統(tǒng)的社會主義把公有制與私有制絕對對立，認為資本主義與社會主義的矛盾運動是不可調(diào)和的，而理論根據(jù)則是資本與雇傭勞動的矛盾運動是不可調(diào)和的。資本代表著私有制經(jīng)濟，公有制經(jīng)濟則是廣大雇傭勞動者利益的代表。這種公有制與私有制在理論認識上的絕對對立，使我們無論在理論認識上還是在處理實際問題時都自覺不自覺的站在公有制立場上排斥資本，排斥私有經(jīng)濟。這就使我們在看待私營經(jīng)濟及私營企業(yè)問題上，雖然也看到其促進經(jīng)濟發(fā)展，適應(yīng)生產(chǎn)力狀況的方面，但仍過分強調(diào)其通過雇傭勞動來實現(xiàn)生產(chǎn)要素組合，存在著資本對雇傭勞動的剝削，具有資本主義性質(zhì)的一面。進而得出結(jié)論：私營經(jīng)濟必然具有不利于社會主義建設(shè)的消極作用。于是乎，在現(xiàn)實的經(jīng)濟生活中一系列的限制、監(jiān)管，乃至歧視的政策便隨之產(chǎn)生了。事實上，變計劃經(jīng)濟為社會主義市場經(jīng)濟一直是我國經(jīng)濟體制改革的重要目標，而市場經(jīng)濟又是一種以個人為主的自主性經(jīng)濟，要求發(fā)揮個人的創(chuàng)造性和主動性，而這一切歸根結(jié)底是以私有財產(chǎn)、私有經(jīng)濟為基礎(chǔ)的。同時，市場經(jīng)濟是高度發(fā)達的商品經(jīng)濟，是商品經(jīng)濟發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果，而商品交換同樣是以私有財產(chǎn)存在為前提的，沒有私有財產(chǎn)，就不可能有商品交換。由此可見，市場經(jīng)濟與私有財產(chǎn)具有先天的統(tǒng)一性。因此，如果我們一方面喊著要大力發(fā)展商品經(jīng)濟，另一方面又對市場經(jīng)濟的存在基礎(chǔ)--私有財產(chǎn)“橫眉冷對”，要想使市場經(jīng)濟得到正常的發(fā)展，是根本不可能的。

公有制經(jīng)濟與私有制經(jīng)濟、私有財產(chǎn)真的到了水火不容的地步了嗎？他們的矛盾真的是不可調(diào)和的嗎？答案無疑是否定的。我黨歷來以為指導(dǎo)思想，因此在論述公有制與私有制的矛盾絕對對立關(guān)系時，也一再強調(diào)這是馬克思思想原理的體現(xiàn)，著事實上是在某種程度上曲解了馬克思關(guān)于公有與私有關(guān)系的認識。馬克思指出，“如果拋開私有財產(chǎn)的異化，那么私有財產(chǎn)的意義就在于本質(zhì)的對象，私有財產(chǎn)是在和生理的需要上建立起來的，就每一個人而論，為了獲得適當?shù)臇|西而滿足他的需要，他們不辭勞苦和不惜生命地去發(fā)揮他的一切才能。由此可見，馬克思否定的是資本對勞動的剝削，是私有財產(chǎn)轉(zhuǎn)化為榨取剩余價值的資本，這也是公有與私有對立和矛盾的根源所在，而對于以獨立勞動為基礎(chǔ)的私有制，以及由此產(chǎn)生的勞動者與勞動條件相結(jié)合的優(yōu)點，馬克思是給予了充分的肯定的。而我們在理論認識上往往片面強調(diào)馬克思關(guān)于公有經(jīng)濟與私有經(jīng)濟對立的論述，而對于馬克思所闡述的私有財產(chǎn)、私有經(jīng)濟對社會進步，經(jīng)濟發(fā)展的促進作用以及公有經(jīng)濟同私有經(jīng)濟的同一性的問題避而不談，或者認識不清。這必然造成我們在經(jīng)濟實踐中對私營經(jīng)濟及私營企業(yè)的錯誤認識以及由此產(chǎn)生的阻礙作用。清代大學(xué)者顧炎武曾說：“大公者，集天下之私。”也就是說，公其實與似是一個不可分割的統(tǒng)一體，公中有私，私中有公，因此，公應(yīng)當顧及到社會中每個人，每個利益團體的利益，兩者是息息相關(guān)，容損相依的?？梢?，我們在公與私的認識上，有時還趕不上古人。

其次，由于長期受到公有制經(jīng)濟與私有制經(jīng)濟、私有財產(chǎn)絕對對立觀念的影響，以至于人們在許多關(guān)于私有財產(chǎn)、私人利益等方面是存在偏見的。這種認識誤區(qū)并不會因為我們承認了公有與私有的相容性而消失。我國是社會主義國家，自然強調(diào)公有制為主體，強調(diào)國家、集體利益高于個人利益，但問題在于，在強調(diào)國家、集體利益的同時，卻卻往往忽視了對私有財產(chǎn)和個人利益應(yīng)有的承認與保護。在《憲法》第一章第十二條就規(guī)定：社會主義的公共財產(chǎn)神圣不可侵犯。國家保護社會主義的公共財產(chǎn)。。同時在第十二條規(guī)定：國家保護公民的合法收入、儲蓄、房屋和其他合法財產(chǎn)的所有權(quán)。在用詞著句上便可見公有財產(chǎn)和私有財產(chǎn)的地位差距。更為重要的，對個人利益及私有財產(chǎn)的偏見與輕視已滲入到相當一些人的思想意識當中，進而對私營經(jīng)濟的發(fā)展起到了阻礙作用。其實，每個人天生都是“自私”的，這個“自私”并不是貶義詞，而是說，每個人都是看重自身的個人利益及私有財產(chǎn)的增殖的。亞當·斯密曾說：“人們都追求自己的經(jīng)濟利益，社會利益就可以達到最大?！笨梢姡灰覀兊摹白岳毙袨椴皇墙⒃趽p人利己的基礎(chǔ)上，自利行為那么不但對于我們自己，對于整個社會也是有很大好處的。同樣，在西方經(jīng)濟學(xué)中，最基本的單元就是“理性人”概念，其具有“個體本位主義”、“自利原則”、“理性原則”三個基本特征。其核心就是人如何理性的去追求自身利益的最大化。毫不夸張的說，整個西方經(jīng)濟學(xué)的理論大廈就是建立在“理性人”的假設(shè)基礎(chǔ)之上的，外國人是人，中國人同樣是人，外國人是理性的，中國人也沒有理由失去理性，有理性就要去追求私人利益，這是任何意識形態(tài)和社會制度都無法抑制和抹殺的。事實上，無論是在計劃經(jīng)濟還是在市場經(jīng)濟條件下，中國人理性的追求個人利益的本能都是無處不在的，這也是為何人民公社時期自留地的收成往往比生產(chǎn)隊要好；國企經(jīng)濟效益為何趕不上私營企業(yè)的重要原因之一。在我國，長期輕視私有財產(chǎn)，缺乏對私有財產(chǎn)及產(chǎn)權(quán)的有效保護，已造成了嚴重的不良影響，銀行存在大量壞賬，企業(yè)間存在大量三角債，資金〔尤其是私有財產(chǎn)〕大量流向國外，皆是因為缺乏對財產(chǎn)、產(chǎn)權(quán)的有效保護所致，因此，當務(wù)之急就是要改變我們對于私有財產(chǎn)的認識誤區(qū)，尤其是要從上肯定私有財產(chǎn)的地位，加強對私有財產(chǎn)及產(chǎn)權(quán)的保護，這不但有利于我國私營經(jīng)濟的發(fā)展，而且對于整個國民經(jīng)濟都是有重要意義的。

第三，在如何看待資本與雇傭勞動、剩余價值的問題上我們也存在認識誤區(qū)。我們?yōu)槭裁匆x擇社會主義制度而放棄資本主義制度？因為資本主義制度是一個人剝削人的制度，而社會主義制度卻在人類上首次消滅了剝削和壓迫。資本主義制度存在剝削是千真萬確的，這在資本主義發(fā)展早期表現(xiàn)的尤為明顯，資本家為了更大限度的榨取工人的剩余價值，不斷加強勞動強度，延長工作時間，工人僅得到最低限度的生活資料。正如馬克思所言：“資本來到人間，從頭到腳，每個毛孔都浸透著血污和骯臟的東西。”可見，資本與雇傭勞動是存在著對立和斗爭的。這也是符合“理性人”的假設(shè)的，理性的企業(yè)主和勞動者都要追求自身利益的最大化，因此資本與勞動力的對立和斗爭也是必然的。我國的私營企業(yè)內(nèi)部當然也存在資本與雇傭勞動者的對立，一定程度上存在著剝削與被剝削的現(xiàn)實。正視這一現(xiàn)實是完全必要的，而問題就在于，矯枉往往過正，在現(xiàn)實中，人們往往只看到資本與雇傭勞動的對立，私營企業(yè)主對工人的剝削，但任何事物都應(yīng)當辨證的看待，就如同硬幣有正反兩面一樣，資本與雇傭勞動也具有同一性，他們是相互依賴，相互制約的。而且，這種同一性會隨著私營企業(yè)由維持生存階段向?qū)で蟀l(fā)展機遇階段的轉(zhuǎn)變而越發(fā)顯著并居于主導(dǎo)地位。同樣是追求利潤最大化的目的，廠商也會盡力使工人保持良好的工作能力及健康的精神狀態(tài)，調(diào)動工作人員的生產(chǎn)積極性，這事實上是對人力資本的尊重與有效利用，應(yīng)當認識到，人力資本是一種特殊的資本，如果人力資本的產(chǎn)權(quán)受到侵犯，他很可能會完全或基本上失去創(chuàng)造價值的能力，而這當然是私營企業(yè)主不希望看到的。因此，私營業(yè)主為了自身收益的最大化，也必然要減輕工人負擔(dān)，改善工人的生活條件。另一方面，工人積極的工作，為企業(yè)創(chuàng)造更多的利潤，對自身收益的增加也是有益的?？梢?，私營企業(yè)與工人，資本與雇傭勞動在商品生產(chǎn)中已結(jié)成了利益的共同體。私有制的性質(zhì)也逐漸由古典私有制轉(zhuǎn)變?yōu)樗接兄疲と烁嗟膮⑴c管理，持有企業(yè)股份，即使所有者又是勞動者，斗爭性淡化了，資本與雇傭勞動更多的表現(xiàn)為同一性。因此，如果我們的觀念仍停留在古典私有制上，只關(guān)注資本與雇傭勞動的斗爭性，是不符合資本與雇傭勞動矛盾運動的發(fā)展趨勢和我國私營企業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀的。

另一個值得充重新審視的問題是，我們應(yīng)當如何看待私營企業(yè)家在企業(yè)生產(chǎn)中所起的作用及其應(yīng)得的收益，按傳統(tǒng)的馬克思勞動價值理論，只有雇傭勞動者才創(chuàng)造價值，資本家剝削了工人的剩余價值，剩余價值是資本積累的唯一源泉。這一觀點從早期的資本主義發(fā)展及古典私有制角度來看，有其合理性，但也有不足之處，事實上，我們可以把私營企業(yè)中企業(yè)主與工人之間的不同作用看作是社會分工不同的結(jié)果，是一種腦力與體力，管理者與執(zhí)行者之間的分工。如果說商品的價值由勞動創(chuàng)造，那么私營企業(yè)主的勞動就不是勞動，就不創(chuàng)造價值嗎？尤其從我國私營企業(yè)的現(xiàn)狀來看，企業(yè)主不僅投入實物資本和貨幣資本，還投入了自己的技術(shù)、管理及社會關(guān)系方面的資源，超強度的工作及極高的風(fēng)險壓力，因此，即使根據(jù)按勞分配原則，他們也應(yīng)該獲得較高的報酬。澳籍華裔經(jīng)濟學(xué)家揚小揩就認為，“老板的剩余權(quán)就是管理知識的間接價格，是對企業(yè)家思想的間接定價的工具，剩余權(quán)是經(jīng)濟增長的原動力?！敝卧捠怯衅涞览淼?，試想，如果沒有這種剩余權(quán)，哪個企業(yè)主還會去追加投資，去改善管理，我們的國民經(jīng)濟又如何得到發(fā)展？因此，當我們談到私營企業(yè)主時，不要把他們不加區(qū)別的想象成貪得無厭，惟利是圖的，只會吸食勞動者血汗的吸血鬼，其實，他們本身在某種意義上也是勞動者，付出了普通勞動者無法付出的復(fù)雜而繁重的勞動，只不過這種勞動太無形，以至于人們往往無法察覺。

二十于年來，中國的私營經(jīng)濟從無到有，從弱到強，已成為我國國民經(jīng)濟肌體中最具有活力和生命力的一個亮點。但是，成績并不能掩蓋阻礙私營經(jīng)濟發(fā)展的種種問題，還是那句話：思想決定人們的行動，因此，只有解放我們的思想，更新我們的觀念，正確認識關(guān)于私有經(jīng)濟與公有經(jīng)濟的關(guān)系；每個人利益及私有財產(chǎn)的性質(zhì)和地位；資本與雇傭勞動，剩作價值等核心問題，才能深刻認清我國私營經(jīng)濟私營企業(yè)的性質(zhì)，進而制定出有利于私營企業(yè)發(fā)展的相關(guān)政策，促進我國國民經(jīng)濟的進一步發(fā)展。 ：

（1） 劉秀華：《從勞資關(guān)系看的基本性質(zhì)》

（2） 張波：《何去何從——二十一世紀中國民營經(jīng)濟前景預(yù)測》

篇2

[關(guān)鍵詞]：群體共有制， 家國同構(gòu)的金字塔社會 中庸

土地、血緣和共有觀是構(gòu)成中國傳統(tǒng)社會的三大基本要素。土地是幾千年來中華民族賴以生存之本；血緣是凝聚中華民族大家庭之根；共有觀則是在前二者的基礎(chǔ)上形成的中國人獨特的生存法則。唯有弄明白這三大基本要素的相互關(guān)系，方可搞清楚中國文化傳統(tǒng)的特質(zhì)和中國人獨特的公私觀。

一 共有觀與共有制的形成和

把土地變成可以增殖的商品，是西方建立在個體私有制基礎(chǔ)之上的商品的產(chǎn)物，它主要有兩個特點："第一，在上，它不必與社會的成員或社會組織有任何關(guān)聯(lián)；第二，它是一種個人的財產(chǎn)，無需牽涉到任何親屬上的關(guān)系。"[1]總的說來，西方由于其獨特的地理環(huán)境，缺乏農(nóng)業(yè)長足發(fā)展的條件，始終無法做到自給自足，迫使他們別無選擇地形成貿(mào)易、掠奪、殖民三位一體的獨特生存發(fā)展模式，以彌補農(nóng)業(yè)發(fā)展的不足，從而不得不打破氏族制度，形成建立在商品經(jīng)濟和個體私有制基礎(chǔ)之上的城邦國家。最遲到古希臘時期，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)達，便"出現(xiàn)了個人單獨經(jīng)營的土地耕作，以后不久又出現(xiàn)了個人的土地所有制"[2]( P.110)。但中國卻不僅得天獨厚地具有農(nóng)業(yè)長足發(fā)展和自給自足的條件，而且具有相對與世隔絕的獨特地理歷史環(huán)境，為農(nóng)業(yè)和自給自足自然經(jīng)濟的發(fā)展提供了足夠的保護。因此，商品經(jīng)濟一直處于被抑制狀態(tài)，古老的氏族制度便得以保存，無法形成個體私有觀念以及相應(yīng)的個體私有制度，土地也就不可能成為自由產(chǎn)業(yè)。由此形成了根深蒂固的共生、共存及共有觀念。

也就是說，正是由于不同的地理歷史條件，決定了中國和西方以不同的方式和道路邁入文明社會。

距今1萬年前后，黃河、長江兩大流域的初民，告別了依靠自然界恩賜的生活狀態(tài)定居下來，開始了原始農(nóng)耕生活，從此，他們便一直為土地之根所羈絆。大致從公元前8500年起，長達數(shù)千年溫暖潮濕的全新世大暖期[3]又為農(nóng)業(yè)的大發(fā)展提供了極好的條件。隨之而來的人口壓力，由于宜農(nóng)土地遼闊而得到緩解，致使原始血緣氏族以類似細胞分裂的方式，繁衍出許許多多同質(zhì)的、具有共同血緣的氏族村落，從而也使中國的原始血緣氏族制度得到充分的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的原始手和商業(yè)，也就成為農(nóng)耕生產(chǎn)生活的輔助，而沒有向商品經(jīng)濟和貨幣經(jīng)濟發(fā)展，由此也就形成了中國特有的、以農(nóng)業(yè)為主體的自給自足自然經(jīng)濟生存發(fā)展模式。

然而，自進入約公元前3500年至前2000年的銅石并用后，人口增長與環(huán)境資源相對枯竭的矛盾終于激化，當同血緣或異血緣的氏族開始發(fā)生大規(guī)模的邊界糾紛時，所有制觀念才姍姍來遲。但此時形成的所有觀還是建立在原始血緣群體共有制基礎(chǔ)上的群體所有觀--誰開墾的土地就歸誰所有；只有同一血緣祖先的人們才能擁有對土地和財富的共有共享權(quán)；非我族類，無權(quán)涉足。

隨著生存壓力的進一步激化，以黃河流域為主的北方各氏族部落，開始了為保衛(wèi)或拓展本群體的生存空間的戰(zhàn)爭，但與西方農(nóng)耕與游牧兩種異質(zhì)文化的大沖突、大動蕩相比，中國的戰(zhàn)爭基本上是農(nóng)耕文化區(qū)域內(nèi)同質(zhì)文化間的兼并戰(zhàn)爭。而且，由于自給自足的自然經(jīng)濟生產(chǎn)生活方式所能創(chuàng)造的剩余價值畢竟有限，所以對古代先民而言，土地只是生活生產(chǎn)資料，不可能轉(zhuǎn)化為商品。他們不會也不可能為擴大再生產(chǎn)去掠奪和經(jīng)營土地，而只能是為了家族的生存、血脈的繁衍，占有、使用或開拓土地。因此，以此為目的的兼并戰(zhàn)爭，不論具體起因或初衷是什么，其最終的或宏觀的目的，都只能是爭奪祭祀、軍事和農(nóng)業(yè)的宗主權(quán)和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。戰(zhàn)爭的性質(zhì)也只能是農(nóng)耕社會內(nèi)部通過改變生產(chǎn)關(guān)系來提高和解放生產(chǎn)力的內(nèi)斂性兼并戰(zhàn)爭。加之由于兵農(nóng)不分，戰(zhàn)爭都是以部落為單位，在一個強大的部落首領(lǐng)或首領(lǐng)集團的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下進行聯(lián)合作戰(zhàn)，原來就不多的戰(zhàn)利品也主要歸部落而非個人所有，相應(yīng)地，對兼并土地和臣服的人口的分封也是以部落為單位進行的。因此，這種戰(zhàn)爭不僅沒有像西方那樣，生成、強化了個體財產(chǎn)私有觀念，并形成相應(yīng)的個體私有制度；反倒強化、發(fā)展了血緣與擬血緣群體的共有意識和群體共有制度。其結(jié)果，便是將權(quán)力滲透到氏族制度之中，使之向血緣的宗族化和異血緣群體的擬血緣化發(fā)展。

于是，一方面，通過在氏族制度基礎(chǔ)上的兼并戰(zhàn)爭，以最強大的部族為核心，以血緣的親疏遠近、歸附的早晚或效忠的程度為分層的標準，使擬血緣的部族聯(lián)盟，像滾雪球一樣一層層越滾越大；另一方面，血緣族群內(nèi)部的等級越來越森嚴，權(quán)力逐漸集中到最有權(quán)威的氏族父家長手中。整個社會便以血緣和擬血緣群體為單位向金字塔式國家發(fā)展，不同地域分散的同質(zhì)文化亦由此逐漸凝聚成一個整體。

大約在公元前2800年至前2000年的龍山時代，通過一系列的兼并戰(zhàn)爭，男人們的社會地位有了顯著的提升，以姻親為紐帶的父系制逐漸取代了以血親為紐帶的母系制。原先分散而自足的氏族公社，也經(jīng)歷了蘇秉琦先生指出的古文化、古城和古國三個階段，開始向方國和帝國方向過渡。[4]但通過一系列內(nèi)斂式兼并戰(zhàn)爭所形成的國家，不是、也不可能是西方式的、建立在個體私有制基礎(chǔ)之上的集私為公的國家，而是、也只能是建立于血緣和擬血緣共有制基礎(chǔ)上的家國同構(gòu)國家，它的職能自然也就不可能是保護和發(fā)展個體私有制，而是保護和發(fā)展群體共有制。即首先是政治權(quán)力與權(quán)利的按差等共有與分享制度，其次是在政治特權(quán)保障下的生活生產(chǎn)資料(土地)的按差等共有共享制度。

在這種生存發(fā)展模式下，那些在兼并戰(zhàn)爭中獲得權(quán)勢的家族或擬血緣族群，所獲得的不是建立在個體私有制基礎(chǔ)上的土地的所有權(quán)，而是建立在群體共有制基礎(chǔ)上的土地、賦稅與勞役的支配權(quán)，即使是號稱"普天之下，莫非王土"的皇帝，也不可能有個體土地私有權(quán)。作為血緣與擬血緣群體的父家長總首領(lǐng)，他代表著血緣和擬血緣群體的各路祖先，管理著號稱是"普天之下，莫非王土"的偌大江山。但這江山既不是靠他一人之力打下的，更不可能靠他一人之力來管理，他必須遵循血緣與擬血緣群體共有制的原則，首先，將政治特權(quán)以及相應(yīng)的經(jīng)濟利益，按照血緣親疏、軍功大小及其在國家管理中所負的責(zé)任輕重，有等差地分配給皇親國戚和擬血緣官吏集團分治與共享。其次，為保證國家的稅收和勞役供給，他還不得不努力保障他的"子民"得到最起碼的生存和人口繁衍的條件。只有這樣，才能使其子孫后代永享祖宗基業(yè)。

等而下之的、從王公貴胄直至編戶齊民的各級父家長們，所擁有的同樣也只能是按等差分得的土地使用權(quán)而不是所有權(quán)。尤其是處于金字塔最底層的農(nóng)民，不僅要為擬血緣君父交納賦稅，承擔(dān)沉重的勞役；為保住土地--全家人的生存與繁衍的命根子，還必需集中所有家庭或家族成員分工協(xié)作，集中全部物力財力統(tǒng)一使用，從而就必需將統(tǒng)籌調(diào)配的權(quán)力集中于父家長，所謂"家有千口，主事一人"。相應(yīng)地，子婦也就必需"無私蓄，無私藏"；另一方面，集財力與權(quán)力于一身的父家長，則必須以血緣群體整體、長遠的利益為重，對所有家庭或家族成員一視同仁，保證他們的生存需求，讓他們各盡所能，各得其所，子孫自立門戶時，都能分到大體均等的家產(chǎn)(由此形成約定俗成的諸子均分制)，無權(quán)像日本那樣，將家產(chǎn)只傳給長子或最有能力的子女，更不用說像西方那樣贈給或傳給血緣群體以外的人了。

在這種制度下，甚至連窮人家的債務(wù)也是血緣群體共有的，父債子還，窮人家的子孫分家時分得的，往往是債務(wù)或承佃權(quán)，同時，世代為仆，又必然使他們與地主之間，結(jié)成擬血緣的主佃關(guān)系。

在這種制度下，土地的買賣自然不可能自由地進行。任何一個等級的血緣或擬血緣父家長都可以代表其所統(tǒng)領(lǐng)的血緣或擬血緣群體，買賣土地的占有權(quán)、使用權(quán)甚至是承租權(quán)，卻不可能買賣土地的所有權(quán)。因為從皇族、國族到平民家庭、家族層層分解的土地共有權(quán)，必然要受到國家的調(diào)控、鄉(xiāng)族勢力的干預(yù)和宗族與家族勢力的制約。

篇3

一、經(jīng)濟發(fā)展是工商管理的前提和基礎(chǔ)

當人類在進入奴隸制社會以及封建社會以后，由于擴大了商品的生產(chǎn)，后來就漸漸形成了國家而且還使得國家的集權(quán)不斷地加深，為了維護私有制和統(tǒng)治階級利益，設(shè)置一個專門性的工商管理機構(gòu)來對商品經(jīng)濟的市場主體以及一些市場交易行為進行管理與監(jiān)督，維護并規(guī)范市場的經(jīng)濟秩序就顯得尤為重要。因此，以商品交換和商品生產(chǎn)為代表的商品經(jīng)濟產(chǎn)生及發(fā)展是工商管理產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)，同時也是最根本的決定因素。我們還不難發(fā)現(xiàn)，工商管理機構(gòu)的形成，正在隨著經(jīng)濟發(fā)展不斷地向成熟和完善邁進。

二、經(jīng)濟發(fā)展與工商管理是相互促進的

當商品經(jīng)濟在發(fā)展到一定階段的時候，就有了市場經(jīng)濟這一產(chǎn)物，它是市場作為一種配置社會資源的“無形的手”在發(fā)揮基本的調(diào)節(jié)功能的經(jīng)濟。從一般的市場經(jīng)濟來看，現(xiàn)代社會的市場經(jīng)濟：市場的范圍不斷擴大，市場的種類不斷增多，市場的法規(guī)不斷完善，市場的發(fā)育程度不斷提高，市場主體的自律、自主意識不斷增強，消費者的自我保護意識不斷增強等，都為我國的工商管理不斷發(fā)展提供了一定的物質(zhì)基礎(chǔ)以及需要對其進行優(yōu)化、改良的緊迫性。而且，工商管理在不斷發(fā)展的過程中也促使了市場經(jīng)濟自身更加合理、有序地發(fā)展，兩者之間是由于互相補充和完善從而實現(xiàn)共同發(fā)展的。

三、經(jīng)濟發(fā)展是推動工商管理進行完善的動力

如果按照原先提出的基本觀點來看的話，隨著人類社會生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，就需要生產(chǎn)關(guān)系的不斷優(yōu)化和調(diào)整。當人類從自然經(jīng)濟狀態(tài)進入封建經(jīng)濟甚至后來的資本主義經(jīng)濟時代以后，商品經(jīng)濟的許多活動中，都存在著既相互依存又相互獨立的經(jīng)濟主體，這些主體通過商品交換和商品生產(chǎn)，在彼此之間產(chǎn)生各式各樣的利益關(guān)系，這樣的多元主體中間充滿著各種各樣的矛盾。

首先，單個的經(jīng)濟主體所追求的活動目標就是個體的利益最大化，而這樣的情況就可能會與我們國家的整體宏觀目標不同，甚至是與國家所追求的經(jīng)濟目標背道而馳或沖突，對于這一類的經(jīng)濟行為要進行調(diào)整，僅靠經(jīng)濟個體本身和單一的市場手段是遠遠不夠的，因為個體的力量畢竟是有限的，市場這只“無形的手”也會存在一些弊端。由此可見，這些問題都需要我們的工商管理部門利用一定的強制手段或是政策措施來對其予以監(jiān)督和協(xié)調(diào)。

其次，單個的經(jīng)濟主體為獲得自身經(jīng)濟利益的最大化，以及他們相互之間在進行物物交易活動中取得的經(jīng)濟利益上的差異會爆發(fā)出一場非常激烈的市場競爭，這就會使得市場經(jīng)濟一系列活動中現(xiàn)存的矛盾更加加劇或者是出現(xiàn)新的矛盾，這就要求工商管理部門要考慮并參照實際的市場現(xiàn)實情況，按照維護和建立一個有序、公平、競爭和開放的經(jīng)濟型市場，對各個利益主體的交易活動進行適當?shù)墓芾砗透深A(yù)。

最后，如果我們將范圍進行擴大，在世界性的市場領(lǐng)域中，各個國家之間進行的物物交易活動，由于國家同樣存在自己的利益需要，所以促使了經(jīng)濟主體間存在的經(jīng)濟利益矛盾不斷加劇。外匯制度、傾銷以及資本流動貿(mào)易的限制等都對商品市場經(jīng)濟和諧穩(wěn)定的發(fā)展造成了很大的沖擊，所以為了更好地維護整個世界的經(jīng)濟穩(wěn)定和商品交易活動的公平性，維護正常的、和諧的國際貿(mào)易交往秩序，就需要工商管理活動范圍的進一步擴大，成立一個國際性的、全球化的工商管理機構(gòu)來對國際貿(mào)易過程中出現(xiàn)的問題和矛盾加以解決或是協(xié)調(diào)。

根據(jù)上述的內(nèi)容可以看出，隨著生產(chǎn)力的不斷進步、發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系進一步的優(yōu)化，經(jīng)濟飛速的發(fā)展引起了各種利益主體彼此之間的矛盾關(guān)系漸漸頻繁化和復(fù)雜化。本來單純的市場調(diào)節(jié)機制就不夠完善，它自身的力量就非常有限，所以就要求工商管理能夠不斷完善機制、更好的發(fā)展，以適應(yīng)市場經(jīng)濟的發(fā)展要求，對現(xiàn)有的市場經(jīng)濟進行維護、管理、監(jiān)督、協(xié)調(diào)和完善。

四、結(jié)束語

伴隨著現(xiàn)代社會的工業(yè)化、信息化發(fā)展，我們的工商管理部門只有不斷整合和分配好各項行政職能，才能夠爭取到工商管理效率的最大化。這不僅僅是對于企業(yè)自身的發(fā)展具有非常積極的推動作用，同時還可以加快工商管理對于自己部門的開拓創(chuàng)新。因此，我們需要最大限度的發(fā)揮出工商行政管理機構(gòu)的職能，促進企業(yè)更好、更健康的發(fā)展，促進社會主義經(jīng)濟建設(shè)更快、更好的發(fā)展。也就是說，市場經(jīng)濟發(fā)展的程度越高，工商管理存在的必要性就越高，它的完善也就顯得越重要。

參考文獻

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[3]李守君.加強經(jīng)濟合同管理的策略研究[J].商場現(xiàn)代化，2007(04Z).

篇4

關(guān)鍵詞：商品經(jīng)濟 市場經(jīng)濟 計劃經(jīng)濟 宏觀調(diào)控

我國自改革開放以來，經(jīng)過十幾年的討論和探索，終于確定了建立“社會主義市場經(jīng)濟”體制的改革模式。這無疑是對社會主義經(jīng)濟理論的重大突破，也是對經(jīng)濟學(xué)的重要貢獻。然而，伴隨著這一改革模式的提出，也出現(xiàn)了另一種思想傾向，即全盤、徹底地否定“計劃經(jīng)濟”，一時間對“計劃經(jīng)濟”的口誅筆伐鋪天蓋地，使國人誤認為我國改革開放以前經(jīng)濟落后的原罪就是“計劃經(jīng)濟”造成的，大有“計劃經(jīng)濟”是社會主義發(fā)達不起來的“萬惡之源”之勢。結(jié)果是使“計劃經(jīng)濟”聲名狼藉，至今一提起“計劃經(jīng)濟”還有“引狼入室”之意，似乎只有完全的“自由市場經(jīng)濟”才是解決我國經(jīng)濟發(fā)展的靈丹妙藥，才是的最終出路。有人甚至公開講：“計劃經(jīng)濟”和“市場經(jīng)濟”是上個世紀最深的一場“國際馬拉松大賽”，其結(jié)果是經(jīng)過70多年的激烈較量，以“計劃經(jīng)濟”的失敗而告終。對此，筆者以為：這種認識如果不是無知的話，就是與當初我們?nèi)P、徹底地否定社會主義存在商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟一樣，犯了同等程度的錯誤。為了澄清這些思想上的迷誤，有必要從歷史的角度來考察“計劃經(jīng)濟”和“市場經(jīng)濟”的問題，以使我們在建設(shè)有中國特色的社會主義化過程中，避免犯過去同樣的教條主義錯誤，同時也使我們在建立社會主義市場經(jīng)濟的實踐中避免盲目性和片面性。這就是撰寫本文的宗旨。

一、市場經(jīng)濟的歷史演進及其本質(zhì)屬性

，在我國理論界對“市場經(jīng)濟”存在著多種解釋，但可歸納為兩大類：一類是把市場經(jīng)濟看成是社會資源配置的一種形式，這是主流認識；另一類是把其看成為商品經(jīng)濟高度發(fā)展了的一種經(jīng)濟運行形式。實際上這兩種解釋有內(nèi)通之處。國外對“市場經(jīng)濟”的解釋大體也有兩種：一種是把市場經(jīng)濟看成是市場對商品生產(chǎn)實行調(diào)節(jié)的一種方式，也是個資源配置問題，另一種是把市場經(jīng)濟看成是一種經(jīng)濟制度而等同于資本主義經(jīng)濟，成為資本主義的同義語，這是主流觀點。

究竟應(yīng)該如何認識“市場經(jīng)濟”及其本質(zhì)屬性呢？馬克思在《資本論》中表達了一種深刻的，很值得我們深思，這就是：“對人類生活形式的思索，從而對它的科學(xué)，總是采取同實際發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發(fā)展過程的完成的結(jié)果開始的?！盵1] 因此，只有通過對歷史的考察和分析，才能使我們對所研究的對象認識得更加清楚。

自從人類誕生以后，就產(chǎn)生了人與界的物質(zhì)變換關(guān)系問題。這一關(guān)系的實質(zhì)內(nèi)容就是：人類為了自身的生存和發(fā)展，不斷地向自然界“宣戰(zhàn)”，通過勞動利用和改造自然資源以滿足自己不斷增長的多方面需要。這就是人類社會的經(jīng)濟活動。這種經(jīng)濟活動要采取什么形式進行，不少思想家和經(jīng)濟學(xué)家都進行過考察和研究，而馬克思的論述為大多數(shù)學(xué)者所接受。他在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉（1857—1858年草稿）》中闡述到：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自發(fā)的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二階段為第三個階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來?！盵2] 這段論述科學(xué)地揭示了人類社會經(jīng)濟活動形式的發(fā)展軌跡：自然經(jīng)濟—商品經(jīng)濟—產(chǎn)品經(jīng)濟三個歷史階段。它們并不是可以任意選擇的，而是取決于人類對自然界的認識程度和改造能力，即生產(chǎn)力的發(fā)展水平。當生產(chǎn)力的發(fā)展十分低下時，人類只能依靠“人的依賴關(guān)系”來戰(zhàn)勝自然，滿足自身的需要，這就是人與自然之間的“自然經(jīng)濟”時期；當生產(chǎn)力的發(fā)展出現(xiàn)了社會分工，同時伴隨勞動成果有了剩余而產(chǎn)生私有制以后，人與自然的物質(zhì)變換關(guān)系就要建立在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”形式上，即人們通過“商品交換”的形式來實現(xiàn)滿足自身的需要，隨之人類社會經(jīng)濟活動的形式也就進入了“商品經(jīng)濟”發(fā)展時期；當社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展，使社會財富的一切源泉都充分涌流之后，勞動將成為人類生活的第一需要，私有制也隨之消亡，個人得到全面發(fā)展，那時人類社會經(jīng)濟活動形式就不需要通過“交換”的形式來實現(xiàn)，也就不需要“價值”插手其間，而是以“各盡所能，按需分配”的形式來滿足自身的需要，從而進入“產(chǎn)品經(jīng)濟”的發(fā)展階段。

可見，人類活動形式的是一個客觀的“過程”，每一階段上的形式都是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀經(jīng)濟形態(tài)。正如馬克思當年批判蒲魯東時指出的：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換（commerce）和消費形式?！币虼?，“人們借以進行生產(chǎn)、消費和交換的經(jīng)濟形式是暫時的和歷史性的形式?！盵3]

對“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)的認識雖然并不是本文論述的主題，但有必要在這里順便提一下：它不是“可望而不可及”的發(fā)展階段，或者說“是不可實現(xiàn)的理想模式”，而是人類社會發(fā)展的歷史必然。這可從三個方面證明：第一，在歷史上它是在對資本主義經(jīng)濟制度批判的基礎(chǔ)上，作為商品經(jīng)濟的否定形式而提出來的，并且由空想社會主義者們以試驗的方式實行過。雖然最終失敗了，但失敗的原因并非“產(chǎn)品經(jīng)濟”形式本身的錯誤，而是當時的社會生產(chǎn)力發(fā)展水平還沒有達到可以否定“商品經(jīng)濟”的程度；第二，當代世界某些發(fā)達國家社會經(jīng)濟發(fā)展的實踐足以證明，它們所實行的大量“福利”經(jīng)濟政策，在某種程度上已經(jīng)體現(xiàn)出“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)的痕跡；第三，如果從分配的角度運用抽象法，來考察一個家庭內(nèi)部的經(jīng)濟活動（不考慮它與外部的經(jīng)濟聯(lián)系方式），也可以得到說明：當其收入水平較低時，父母要以計量的形式對家庭成員進行消費品分配。而當收入水平較高以后，因為消費品的種類和數(shù)量可以得到不斷補充，所以父母就不再以計量的方式進行分配，而以“各自按需索取”的形式來滿足家庭成員的需求。這一點已為我國改革開放后居民家庭生活水平的提高所證實。以小喻大，整個社會經(jīng)濟的發(fā)展又何嘗不是如此呢？“商品經(jīng)濟”形態(tài)的發(fā)展終將被“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)所代替，這在人類社會經(jīng)濟形態(tài)發(fā)展史上只是個時間。

社會客觀經(jīng)濟形態(tài)發(fā)展的每一個歷史階段，都有一個由產(chǎn)生到成熟、由初級到高級的發(fā)展過程，因而會體現(xiàn)出不同發(fā)展時期的階段性。“商品經(jīng)濟”形式的發(fā)展也不例外，以中世紀的結(jié)束和資本主義社會的確立為標界，大體可分為前后兩個階段。前一階段是“簡單商品經(jīng)濟”時期，后一階段為“復(fù)雜商品經(jīng)濟”，即“市場經(jīng)濟”發(fā)展時期?！昂唵紊唐方?jīng)濟”也稱為“小商品經(jīng)濟”，是商品經(jīng)濟的產(chǎn)生和培育時期，它的交換是以直接獲得所需要的使用價值為目的，是作為“自然經(jīng)濟”的一種補充形式而存在。因此，它只存在于當時占主導(dǎo)地位的“自然經(jīng)濟”的夾縫之中，處于從屬地位，“就象伊壁鳩魯?shù)纳裰淮嬖谟谑澜绲目障吨?，或者猶太人只存在于波蘭社會的縫隙中一樣”[4] 。“復(fù)雜商品經(jīng)濟”是商品經(jīng)濟的成熟和發(fā)展時期，這時的商品生產(chǎn)和交換不再以獲取使用價值為直接目的，而是以盈利為直接目的，并且成為社會居主導(dǎo)地位的經(jīng)濟形式?！笆袌觥币殉蔀樯鐣?jīng)濟活動的樞紐和中心環(huán)節(jié)，是商品經(jīng)濟發(fā)展到這一階段的突出特征。因此到19世紀末，開始有學(xué)者把這種“復(fù)雜商品經(jīng)濟”稱之為“市場經(jīng)濟”。可見，市場經(jīng)濟是商品經(jīng)濟發(fā)達起來以后的一種成熟表現(xiàn)形式。圖示如下：

從上面的中可以得出以下認識：第一，“商品經(jīng)濟”是人類社會經(jīng)濟活動發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，它的基礎(chǔ)在生產(chǎn)力方面乃是社會分工引起的勞動社會化，在生產(chǎn)關(guān)系方面則是生產(chǎn)資料歸不同的經(jīng)濟主體所有（起初是私有制）。因此它是社會生產(chǎn)方式發(fā)展到一定歷史時期不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移所出現(xiàn)的社會經(jīng)濟活動的一種組織形式。從這個意義上說商品經(jīng)濟是一種“自發(fā)”產(chǎn)生的社會經(jīng)濟制度。第二，“市場經(jīng)濟”在本質(zhì)上就是商品經(jīng)濟，是商品經(jīng)濟形式發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，它以“市場”為核心、以市場機制為紐帶來構(gòu)建整個社會經(jīng)濟活動的系統(tǒng)，通過市場把社會各個經(jīng)濟主體緊密地聯(lián)系起來，形成一個結(jié)構(gòu)。因此，一方面“市場經(jīng)濟”是商品經(jīng)濟這種社會經(jīng)濟活動組織形式在一定歷史時期的具體表現(xiàn)，也是一種客觀的社會經(jīng)濟制度；另一方面“市場經(jīng)濟”也是社會經(jīng)濟系統(tǒng)的一種運行機制，它依靠市場要素以及各要素之間的相互關(guān)系所形成的市場機制，來推動社會經(jīng)濟活動的運轉(zhuǎn)，從而形成由市場為導(dǎo)向的資源配置方式。

由此可以得出結(jié)論：“市場”是以商品生產(chǎn)和交換為結(jié)構(gòu)的經(jīng)濟活動系統(tǒng)。它既是一種經(jīng)濟制度設(shè)置，也是一種經(jīng)濟運行機制。作為經(jīng)濟制度，它是人類社會經(jīng)濟活動形式在商品經(jīng)濟階段成熟起來以后的表現(xiàn)形式；作為經(jīng)濟運行機制，它表明“市場”成為商品經(jīng)濟運行的樞紐，是通過市場要素自發(fā)的有機運轉(zhuǎn)進行資源配置的方式，表現(xiàn)為一只“看不見的手”的調(diào)節(jié)作用。不過，兩者之間有著內(nèi)在的聯(lián)系，一定的經(jīng)濟制度必然會產(chǎn)生與之相適應(yīng)的經(jīng)濟運行機制。因此，兩者的共性就在于都是不依賴于人的主觀意志而存在的客觀經(jīng)濟形式。對于客觀經(jīng)濟形式，人們不能任意選擇或否定，只能根據(jù)“現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和所允許的范圍之內(nèi)”去認識它，揭示它的內(nèi)在，并運用這些規(guī)律更好地為人類服務(wù)。

二、“計劃經(jīng)濟”的產(chǎn)生及其本質(zhì)屬性

一種思想的出現(xiàn)，總是與客觀事物的產(chǎn)生和相伴隨，因為“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！盵5] “計劃經(jīng)濟”同樣如此，它絕不是憑空想象或天上掉下來的，而是在資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展的過程中，針對這種生產(chǎn)方式的不合理性，以及古典資本主義（早期）市場經(jīng)濟“自發(fā)”運行所帶來的和困難而產(chǎn)生的對社會經(jīng)濟活動進行“自覺”組織的思想。最初它萌發(fā)于16世紀產(chǎn)生的空想社會主義者那里。例如：托馬斯·莫爾在《烏托邦》一書中，在對資本主義生產(chǎn)方式進行深刻批判的基礎(chǔ)上，論述了未來理想社會的生產(chǎn)狀況是由社會領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)根據(jù)“估定”的社會需要量進行生產(chǎn)，并且根據(jù)不同地區(qū)對某種產(chǎn)品需要量的不同，“以盈濟虛”地進行調(diào)節(jié)來滿足各地的消費需求[6] 。這說明莫爾的思想中已包含了有計劃地組織社會經(jīng)濟活動的思想萌芽。這一思想在康帕內(nèi)拉的《太陽城》和摩萊里的《法典》中得到了進一步的發(fā)揮。到18世紀，法國的巴貝夫?qū)ξ磥砩鐣嵭杏媱澖?jīng)濟的思想則表述的更加清楚，指出：“我們未來的制度將使一切都按計劃來進行”，因而社會中“不再有盲目經(jīng)營的危險，不再有任意生產(chǎn)或生產(chǎn)過剩的危險”，并且論述了社會對勞動投入的有計劃調(diào)節(jié)[7] 。19世紀的三大空想社會主義者，根據(jù)資本主義生產(chǎn)的社會化和無政府狀態(tài)之間的矛盾深化，不但繼承和發(fā)展了這種“計劃經(jīng)濟”的思想，而且把它付之于他們所設(shè)計的實業(yè)制度中，第一次把“計劃經(jīng)濟”作為一種經(jīng)濟制度來設(shè)置，并且對計劃的制定、審查和實施過程進行了具體闡述。當然，這時的計劃經(jīng)濟思想還不是建立在的基礎(chǔ)上，帶有很強的主觀理想主義色彩。但是，它對后人認識社會經(jīng)濟活動并“自覺”進行組織的問題無疑產(chǎn)生了重要。

馬克思恩格斯運用他們所創(chuàng)立的辯證唯物主義理論，從和揭示資本主義經(jīng)濟發(fā)展的基本矛盾及其規(guī)律出發(fā)，批判地繼承空想社會主義關(guān)于有計劃發(fā)展社會經(jīng)濟的思想，建立了科學(xué)的計劃經(jīng)濟理論，并且把它與未來社會聯(lián)系起來，指出這是未來社會經(jīng)濟形式的重要特征。馬克思曾指出：“要想得到和各種不同的需要量相適應(yīng)的產(chǎn)量，就要付出各種不同的和一定量的社會總勞動量。這種按一定比例分配社會勞動的必要性，決不可能被社會生產(chǎn)的一定形式所取消，而可能改變的只是它的表現(xiàn)方式，這是不言而喻的。自然規(guī)律是根本不能取消的。在不同的條件下能夠發(fā)生變化的，只是這些規(guī)律借以實現(xiàn)的形式。”[8] 恩格斯也曾表達過：隨著社會化大生產(chǎn)的發(fā)展，生產(chǎn)資料終將由社會占有，而那時“社會生產(chǎn)內(nèi)部的無政府狀態(tài)，將為有計劃的自覺的組織所代替”，并且比喻說：“社會力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認識和考慮到它們的時候，起著盲目的、強制的和破壞的作用。但是，一旦我們認識了它們，理解了它們的活動、方向和作用，那么，要使它們越來越服從我們的意志并利用它們來達到我們的目的，就完全取決于我們了。這一點特別適用于今天的強大的生產(chǎn)力?！．斎藗儼凑战裉斓纳a(chǎn)力終于被認識了的本性來對待這種生產(chǎn)力的時候，社會的生產(chǎn)無政府狀態(tài)就讓位于按照社會總體和每個成員的需要對生產(chǎn)進行的社會的有計劃的調(diào)節(jié)。”[9] 從他們論述中可以看出三點:第一，社會經(jīng)濟活動是有規(guī)律的，它與自然規(guī)律一樣，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移；第二，雖然社會經(jīng)濟規(guī)律是客觀存在，但人們可以認識它，自覺地利用它來人類服務(wù)；第三，當人們自覺地利用認識了的經(jīng)濟規(guī)律來從事社會經(jīng)濟活動時，就是計劃經(jīng)濟形式。雖然他們在這里并沒有使用“計劃經(jīng)濟”概念，但已包含這一思想，“計劃調(diào)節(jié)”就是“計劃經(jīng)濟”的具體表現(xiàn)形式。據(jù)此可知，馬克思恩格斯的“計劃經(jīng)濟”是主觀與客觀相結(jié)合的一種經(jīng)濟形式。

在此基礎(chǔ)上，列寧對“計劃”作了更加深入的思考和，在主義經(jīng)濟史上第一次明確提出：“經(jīng)常的、自覺保持的比例性也許確實是計劃性”[10] 。這被認為是對“計劃經(jīng)濟”經(jīng)典性的表述，很值得我們深思，它表明“計劃經(jīng)濟”的內(nèi)涵在本質(zhì)上就是要經(jīng)常的、自覺的保持社會各個生產(chǎn)部門發(fā)展的比例性。在如何才能做好計劃經(jīng)濟工作上，列寧更是強調(diào)對計劃“應(yīng)該根據(jù)實際經(jīng)驗和更詳細的研究來修正它”，否則“我們就會盲目行動”[11] 。他堅決反對用主觀計劃來代替實際工作，并且明確地告誡說：“完整的、無所不包的、真正的計劃＝‘官僚主義的空想’。不要追求這種空想”，如果把國家經(jīng)濟計劃官僚主義化了，“這是莫大的危險”[12] 。這對我們重新認識和正確理解“計劃經(jīng)濟”，為計劃經(jīng)濟正名，具有深刻的指導(dǎo)意義。

我們從經(jīng)典作家對計劃經(jīng)濟的論述中可以看出，他們所主張的“計劃經(jīng)濟”是建立在符合客觀實際，并且根據(jù)實際的變化不斷修正和完善的、意義上的計劃經(jīng)濟，為的是達到合理、充分地調(diào)節(jié)社會經(jīng)濟資源和發(fā)展社會經(jīng)濟的目的。這表明，計劃經(jīng)濟應(yīng)該建立在客觀經(jīng)濟的基礎(chǔ)上，并且反映經(jīng)濟規(guī)律的要求。因此“計劃經(jīng)濟”是指：根據(jù)國民經(jīng)濟發(fā)展客觀規(guī)律的要求，社會（國家）從具體情況出發(fā)，預(yù)先擬定經(jīng)濟的發(fā)展方案，并在實施過程中不斷地進行修正，從而對社會經(jīng)濟活動實行“自覺”的組織管理和調(diào)節(jié)，它是自覺運用經(jīng)濟規(guī)律的主觀表達形式。這就不難看出，“計劃經(jīng)濟”實際上就是依靠“社會的理智”通過事先的計劃對經(jīng)濟活動進行宏觀調(diào)控的形式，從這個意義上說“計劃經(jīng)濟”＝宏觀調(diào)控，宏觀調(diào)控就是“計劃經(jīng)濟”的表現(xiàn)形式，這應(yīng)該是計劃經(jīng)濟的本來含意。它與“市場經(jīng)濟”一樣，既是一種經(jīng)濟制度，又表現(xiàn)為一種經(jīng)濟運行機制。作為經(jīng)濟制度，它和自發(fā)的“市場經(jīng)濟’制度相對立，是自覺地按經(jīng)濟規(guī)律組織和管理社會經(jīng)濟活動的表現(xiàn)形式；作為一種經(jīng)濟運行機制，它表現(xiàn)為一只“看得見的手”對社會經(jīng)濟活動進行自覺的調(diào)節(jié)和控制，以實現(xiàn)資源的合理、有效的開發(fā)和利用。

提要：當我國確立“社會主義市場經(jīng)濟體制”的改革模式以后，出現(xiàn)了一種全盤否定“計劃經(jīng)濟”的思潮。究竟應(yīng)該如何認識“計劃經(jīng)濟”和“市場經(jīng)濟”，以及它們之間的關(guān)系，這是一個經(jīng)濟理論界長期爭論不休的理論問題。本文從的角度論證了二者是“主客觀”之間的關(guān)系，他們既存在著誰是第一性的問題，也存在著同一性的問題?？茖W(xué)意義上的計劃經(jīng)濟應(yīng)是主觀見之于客觀的結(jié)果，這是計劃經(jīng)濟思想的本意。所謂“宏觀調(diào)控”實質(zhì)上就是計劃經(jīng)濟的表現(xiàn)形式。

關(guān)鍵詞：商品經(jīng)濟 市場經(jīng)濟 計劃經(jīng)濟 宏觀調(diào)控

我國自改革開放以來，經(jīng)過十幾年的討論和探索，終于確定了建立“社會主義市場經(jīng)濟”體制的改革模式。這無疑是對社會主義經(jīng)濟理論的重大突破，也是對經(jīng)濟學(xué)的重要貢獻。然而，伴隨著這一改革模式的提出，也出現(xiàn)了另一種思想傾向，即全盤、徹底地否定“計劃經(jīng)濟”，一時間對“計劃經(jīng)濟”的口誅筆伐鋪天蓋地，使國人誤認為我國改革開放以前經(jīng)濟發(fā)展落后的原罪就是“計劃經(jīng)濟”造成的，大有“計劃經(jīng)濟”是社會主義發(fā)達不起來的“萬惡之源”之勢。結(jié)果是使“計劃經(jīng)濟”聲名狼藉，至今一提起“計劃經(jīng)濟”還有“引狼入室”之意，似乎只有完全的“自由市場經(jīng)濟”才是解決我國經(jīng)濟發(fā)展的靈丹妙藥，才是的最終出路。有人甚至公開講：“計劃經(jīng)濟”和“市場經(jīng)濟”是上個世紀最深的一場“國際馬拉松大賽”，其結(jié)果是經(jīng)過70多年的激烈較量，以“計劃經(jīng)濟”的失敗而告終。對此，筆者以為：這種認識如果不是無知的話，就是與當初我們?nèi)P、徹底地否定社會主義存在商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟一樣，犯了同等程度的錯誤。為了澄清這些思想上的迷誤，有必要從歷史的角度來考察“計劃經(jīng)濟”和“市場經(jīng)濟”的問題，以使我們在建設(shè)有中國特色的社會主義化過程中，避免犯過去同樣的教條主義錯誤，同時也使我們在建立社會主義市場經(jīng)濟的實踐中避免盲目性和片面性。這就是撰寫本文的宗旨。

一、市場的演進及其本質(zhì)屬性

，在我國界對“市場經(jīng)濟”存在著多種解釋，但可歸納為兩大類：一類是把市場經(jīng)濟看成是資源配置的一種形式，這是主流認識；另一類是把其看成為商品經(jīng)濟高度了的一種經(jīng)濟運行形式。實際上這兩種解釋有內(nèi)通之處。國外對“市場經(jīng)濟”的解釋大體也有兩種：一種是把市場經(jīng)濟看成是市場對商品生產(chǎn)實行調(diào)節(jié)的一種方式，也是個資源配置，另一種是把市場經(jīng)濟看成是一種經(jīng)濟制度而等同于資本主義經(jīng)濟，成為資本主義的同義語，這是主流觀點。

究竟應(yīng)該如何認識“市場經(jīng)濟”及其本質(zhì)屬性呢？馬克思在《資本論》中表達了一種深刻的，很值得我們深思，這就是：“對人類生活形式的思索，從而對它的，總是采取同實際發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發(fā)展過程的完成的結(jié)果開始的。”[1] 因此，只有通過對歷史的考察和分析，才能使我們對所研究的對象認識得更加清楚。

自從人類誕生以后，就產(chǎn)生了人與界的物質(zhì)變換關(guān)系問題。這一關(guān)系的實質(zhì)就是：人類為了自身的生存和發(fā)展，不斷地向自然界“宣戰(zhàn)”，通過勞動利用和改造自然資源以滿足自己不斷增長的多方面需要。這就是人類社會的經(jīng)濟活動。這種經(jīng)濟活動要采取什么形式進行，不少思想家和經(jīng)濟學(xué)家都進行過考察和研究，而馬克思的論述為大多數(shù)學(xué)者所接受。他在《〈經(jīng)濟學(xué)批判〉（1857—1858年草稿）》中闡述到：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自發(fā)的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二階段為第三個階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來。”[2] 這段論述科學(xué)地揭示了人類社會經(jīng)濟活動形式的發(fā)展軌跡：自然經(jīng)濟—商品經(jīng)濟—產(chǎn)品經(jīng)濟三個歷史階段。它們并不是可以任意選擇的，而是取決于人類對自然界的認識程度和改造能力，即生產(chǎn)力的發(fā)展水平。當生產(chǎn)力的發(fā)展十分低下時，人類只能依靠“人的依賴關(guān)系”來戰(zhàn)勝自然，滿足自身的需要，這就是人與自然之間的“自然經(jīng)濟”時期；當生產(chǎn)力的發(fā)展出現(xiàn)了社會分工，同時伴隨勞動成果有了剩余而產(chǎn)生私有制以后，人與自然的物質(zhì)變換關(guān)系就要建立在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”形式上，即人們通過“商品交換”的形式來實現(xiàn)滿足自身的需要，隨之人類社會經(jīng)濟活動的形式也就進入了“商品經(jīng)濟”發(fā)展時期；當社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展，使社會財富的一切源泉都充分涌流之后，勞動將成為人類生活的第一需要，私有制也隨之消亡，個人得到全面發(fā)展，那時人類社會經(jīng)濟活動形式就不需要通過“交換”的形式來實現(xiàn)，也就不需要“價值”插手其間，而是以“各盡所能，按需分配”的形式來滿足自身的需要，從而進入“產(chǎn)品經(jīng)濟”的發(fā)展階段。

可見，人類社會經(jīng)濟活動形式的發(fā)展是一個客觀的“自然歷史過程”，每一階段上的形式都是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀經(jīng)濟形態(tài)。正如馬克思當年批判蒲魯東時指出的：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換（commerce）和消費形式?！币虼?，“人們借以進行生產(chǎn)、消費和交換的經(jīng)濟形式是暫時的和歷史性的形式?！盵3]

對“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)的認識雖然并不是本文論述的主題，但有必要在這里順便提一下：它不是“可望而不可及”的發(fā)展階段，或者說“是不可實現(xiàn)的理想模式”，而是人類社會發(fā)展的歷史必然。這可從三個方面證明：第一，在歷史上它是在對資本主義經(jīng)濟制度批判的基礎(chǔ)上，作為商品經(jīng)濟的否定形式而提出來的，并且由空想社會主義者們以試驗的方式實行過。雖然最終失敗了，但失敗的原因并非“產(chǎn)品經(jīng)濟”形式本身的錯誤，而是當時的社會生產(chǎn)力發(fā)展水平還沒有達到可以否定“商品經(jīng)濟”的程度；第二，當代世界某些發(fā)達國家社會經(jīng)濟發(fā)展的實踐足以證明，它們所實行的大量“福利”經(jīng)濟政策，在某種程度上已經(jīng)體現(xiàn)出“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)的痕跡；第三，如果從分配的角度運用抽象法，來考察一個家庭內(nèi)部的經(jīng)濟活動（不考慮它與外部的經(jīng)濟聯(lián)系方式），也可以得到說明：當其收入水平較低時，父母要以計量的形式對家庭成員進行消費品分配。而當收入水平較高以后，因為消費品的種類和數(shù)量可以得到不斷補充，所以父母就不再以計量的方式進行分配，而以“各自按需索取”的形式來滿足家庭成員的需求。這一點已為我國改革開放后居民家庭生活水平的提高所證實。以小喻大，整個社會經(jīng)濟的發(fā)展又何嘗不是如此呢？“商品經(jīng)濟”形態(tài)的發(fā)展終將被“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)所代替，這在人類社會經(jīng)濟形態(tài)發(fā)展史上只是個時間問題。

客觀形態(tài)的每一個階段，都有一個由產(chǎn)生到成熟、由初級到高級的發(fā)展過程，因而會體現(xiàn)出不同發(fā)展時期的階段性。“商品經(jīng)濟”形式的發(fā)展也不例外，以中世紀的結(jié)束和資本主義社會的確立為標界，大體可分為前后兩個階段。前一階段是“簡單商品經(jīng)濟”時期，后一階段為“復(fù)雜商品經(jīng)濟”，即“市場經(jīng)濟”發(fā)展時期?！昂唵紊唐方?jīng)濟”也稱為“小商品經(jīng)濟”，是商品經(jīng)濟的產(chǎn)生和培育時期，它的交換是以直接獲得所需要的使用價值為目的，是作為“經(jīng)濟”的一種補充形式而存在。因此，它只存在于當時占主導(dǎo)地位的“自然經(jīng)濟”的夾縫之中，處于從屬地位，“就象伊壁鳩魯?shù)纳裰淮嬖谟谑澜绲目障吨校蛘擢q太人只存在于波蘭社會的縫隙中一樣”[4] ?！皬?fù)雜商品經(jīng)濟”是商品經(jīng)濟的成熟和發(fā)展時期，這時的商品生產(chǎn)和交換不再以獲取使用價值為直接目的，而是以盈利為直接目的，并且成為社會居主導(dǎo)地位的經(jīng)濟形式?！笆袌觥币殉蔀樯鐣?jīng)濟活動的樞紐和中心環(huán)節(jié)，是商品經(jīng)濟發(fā)展到這一階段的突出特征。因此到19世紀末，開始有學(xué)者把這種“復(fù)雜商品經(jīng)濟”稱之為“市場經(jīng)濟”。可見，市場經(jīng)濟是商品經(jīng)濟發(fā)達起來以后的一種成熟表現(xiàn)形式。圖示如下：

從上面的中可以得出以下認識：第一，“商品經(jīng)濟”是人類社會經(jīng)濟活動發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，它的基礎(chǔ)在生產(chǎn)力方面乃是社會分工引起的勞動社會化，在生產(chǎn)關(guān)系方面則是生產(chǎn)資料歸不同的經(jīng)濟主體所有（起初是私有制）。因此它是社會生產(chǎn)方式發(fā)展到一定歷史時期不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移所出現(xiàn)的社會經(jīng)濟活動的一種組織形式。從這個意義上說商品經(jīng)濟是一種“自發(fā)”產(chǎn)生的社會經(jīng)濟制度。第二，“市場經(jīng)濟”在本質(zhì)上就是商品經(jīng)濟，是商品經(jīng)濟形式發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，它以“市場”為核心、以市場機制為紐帶來構(gòu)建整個社會經(jīng)濟活動的系統(tǒng)，通過市場把社會各個經(jīng)濟主體緊密地聯(lián)系起來，形成一個結(jié)構(gòu)。因此，一方面“市場經(jīng)濟”是商品經(jīng)濟這種社會經(jīng)濟活動組織形式在一定歷史時期的具體表現(xiàn)，也是一種客觀的社會經(jīng)濟制度；另一方面“市場經(jīng)濟”也是社會經(jīng)濟系統(tǒng)的一種運行機制，它依靠市場要素以及各要素之間的相互關(guān)系所形成的市場機制，來推動社會經(jīng)濟活動的運轉(zhuǎn)，從而形成由市場為導(dǎo)向的資源配置方式。

由此可以得出結(jié)論：“市場經(jīng)濟”是以商品生產(chǎn)和交換為網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的社會經(jīng)濟活動系統(tǒng)。它既是一種經(jīng)濟制度設(shè)置，也是一種經(jīng)濟運行機制。作為經(jīng)濟制度，它是人類社會經(jīng)濟活動形式在商品經(jīng)濟階段成熟起來以后的表現(xiàn)形式；作為經(jīng)濟運行機制，它表明“市場”成為商品經(jīng)濟運行的樞紐，是通過市場要素自發(fā)的有機運轉(zhuǎn)進行資源配置的方式，表現(xiàn)為一只“看不見的手”的調(diào)節(jié)作用。不過，兩者之間有著內(nèi)在的聯(lián)系，一定的經(jīng)濟制度必然會產(chǎn)生與之相適應(yīng)的經(jīng)濟運行機制。因此，兩者的共性就在于都是不依賴于人的主觀意志而存在的客觀經(jīng)濟形式。對于客觀經(jīng)濟形式，人們不能任意選擇或否定，只能根據(jù)“現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和所允許的范圍之內(nèi)”去認識它，揭示它的內(nèi)在，并運用這些規(guī)律更好地為人類服務(wù)。

二、“計劃經(jīng)濟”的產(chǎn)生及其本質(zhì)屬性

一種思想的出現(xiàn)，總是與客觀事物的產(chǎn)生和發(fā)展相伴隨，因為“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！盵5] “計劃經(jīng)濟”同樣如此，它絕不是憑空想象或天上掉下來的，而是在資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展的過程中，針對這種生產(chǎn)方式的不合理性，以及古典資本主義（早期）市場經(jīng)濟“自發(fā)”運行所帶來的和困難而產(chǎn)生的對社會經(jīng)濟活動進行“自覺”組織的思想。最初它萌發(fā)于16世紀產(chǎn)生的空想社會主義者那里。例如：托馬斯·莫爾在《烏托邦》一書中，在對資本主義生產(chǎn)方式進行深刻批判的基礎(chǔ)上，論述了未來理想社會的生產(chǎn)狀況是由社會領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)根據(jù)“估定”的社會需要量進行生產(chǎn)，并且根據(jù)不同地區(qū)對某種產(chǎn)品需要量的不同，“以盈濟虛”地進行調(diào)節(jié)來滿足各地的消費需求[6] 。這說明莫爾的思想中已包含了有計劃地組織社會經(jīng)濟活動的思想萌芽。這一思想在康帕內(nèi)拉的《太陽城》和摩萊里的《自然法典》中得到了進一步的發(fā)揮。到18世紀，法國的巴貝夫?qū)ξ磥砩鐣嵭杏媱澖?jīng)濟的思想則表述的更加清楚，指出：“我們未來的制度將使一切都按計劃來進行”，因而社會中“不再有盲目經(jīng)營的危險，不再有任意生產(chǎn)或生產(chǎn)過剩的危險”，并且論述了社會對勞動投入的有計劃調(diào)節(jié)[7] 。19世紀的三大空想社會主義者，根據(jù)資本主義生產(chǎn)的社會化和無政府狀態(tài)之間的矛盾深化，不但繼承和發(fā)展了這種“計劃經(jīng)濟”的思想，而且把它付之于他們所設(shè)計的實業(yè)制度中，第一次把“計劃經(jīng)濟”作為一種經(jīng)濟制度來設(shè)置，并且對計劃的制定、審查和實施過程進行了具體闡述。當然，這時的計劃經(jīng)濟思想還不是建立在的基礎(chǔ)上，帶有很強的主觀理想主義色彩。但是，它對后人認識社會經(jīng)濟活動并“自覺”進行組織的問題無疑產(chǎn)生了重要。

馬克思恩格斯運用他們所創(chuàng)立的辯證唯物主義，從和揭示資本主義的基本矛盾及其出發(fā)，批判地繼承空想主義關(guān)于有計劃發(fā)展社會經(jīng)濟的思想，建立了的計劃經(jīng)濟理論，并且把它與未來社會聯(lián)系起來，指出這是未來社會經(jīng)濟形式的重要特征。馬克思曾指出：“要想得到和各種不同的需要量相適應(yīng)的產(chǎn)量，就要付出各種不同的和一定量的社會總勞動量。這種按一定比例分配社會勞動的必要性，決不可能被社會生產(chǎn)的一定形式所取消，而可能改變的只是它的表現(xiàn)方式，這是不言而喻的。規(guī)律是根本不能取消的。在不同的條件下能夠發(fā)生變化的，只是這些規(guī)律借以實現(xiàn)的形式?！盵8] 恩格斯也曾表達過：隨著社會化大生產(chǎn)的發(fā)展，生產(chǎn)資料終將由社會占有，而那時“社會生產(chǎn)內(nèi)部的無政府狀態(tài)，將為有計劃的自覺的組織所代替”，并且比喻說：“社會力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認識和考慮到它們的時候，起著盲目的、強制的和破壞的作用。但是，一旦我們認識了它們，理解了它們的活動、方向和作用，那么，要使它們越來越服從我們的意志并利用它們來達到我們的目的，就完全取決于我們了。這一點特別適用于今天的強大的生產(chǎn)力?！?。當人們按照今天的生產(chǎn)力終于被認識了的本性來對待這種生產(chǎn)力的時候，社會的生產(chǎn)無政府狀態(tài)就讓位于按照社會總體和每個成員的需要對生產(chǎn)進行的社會的有計劃的調(diào)節(jié)?！盵9] 從他們論述中可以看出三點:第一，社會經(jīng)濟活動是有規(guī)律的，它與自然規(guī)律一樣，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移；第二，雖然社會經(jīng)濟規(guī)律是客觀存在，但人們可以認識它，自覺地利用它來人類服務(wù)；第三，當人們自覺地利用認識了的經(jīng)濟規(guī)律來從事社會經(jīng)濟活動時，就是計劃經(jīng)濟形式。雖然他們在這里并沒有使用“計劃經(jīng)濟”概念，但已包含這一思想，“計劃調(diào)節(jié)”就是“計劃經(jīng)濟”的具體表現(xiàn)形式。據(jù)此可知，馬克思恩格斯的“計劃經(jīng)濟”是主觀與客觀相結(jié)合的一種經(jīng)濟形式。

篇5

關(guān)鍵詞：《手稿》；異化理論；綜述

中圖分類號：B0-0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）09-0035-02

異化理論是馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的基礎(chǔ)內(nèi)容。理論角度上，研究異化理論對于研究哲學(xué)深遠意義；現(xiàn)實角度上，它對于我國社會的發(fā)展也有著導(dǎo)向作用。我國學(xué)術(shù)界針對馬克思的異化內(nèi)涵、異化理論的現(xiàn)實意義等方面進行了較為深入的探討。針對我國學(xué)界在這方面的研究成果，筆者從異化的內(nèi)涵、異化理論的現(xiàn)實意義這兩方面做如下綜述。

一、國內(nèi)學(xué)者對異化概念的理解

黃楠森在《人的本質(zhì)的異化不是一個科學(xué)的概念》中提出，歷史上異化概念有三個用法，即“（1）黑格爾的用法指矛盾的轉(zhuǎn)化， 或矛盾。（2）費爾巴哈的用法， 指由于認識上的錯誤而產(chǎn)生出與主體對擾的結(jié)果。（3）馬克思的用法， 指在資本主義制度下的勞動， 即剝削剩余價值?！彼J為，異化概念不能濫用，就如黃楠森提到的：“馬克思講的異化就是勞動異化，就是剝削剩余價值，他講的異化勞動就是雇傭勞動。這一點是很明顯的?！盵1]

孫英在《異化概念新議》中從兩個角度論述異化概念，即作為一般科學(xué)術(shù)語的異化和作為人道主義基本概念的異化。他認為作為后者是前者在人的行為上的具體推演。他通過對國內(nèi)國內(nèi)學(xué)界異化的流行定義進行辨析，最后得到的結(jié)論是，“異化也就相應(yīng)地分為兩類： 一類是被自己活動及其結(jié)果所奴役的異化， 如工人的異化勞動， 另一類則是被自己的活動及其結(jié)果之外的力量所奴役的異化?！盵2]

侯才在《有關(guān)“異化”概念的幾點辨析》中提到，“馬克思對異化概念的使用和對異化現(xiàn)象的研究大體經(jīng)歷了由自然的異化到政治的異化再到經(jīng)濟的異化的這一過程。”[3]文中從博士論文的“對自然的任何關(guān)系本身同時也就是自然的異化”，到《黑格爾法哲學(xué)批判》的“政治國家的彼岸存在無非就是要確定它們這些特殊領(lǐng)域的異化”，再到《論猶太人問題》的“金錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質(zhì)”進行了論述，充分展現(xiàn)了馬克思異化概念的變化過程。

葉汝賢在《剖析“社會主義異化論”》一文中，反對“社會主義異化論”對馬克思異化觀的曲解，認為它“故意舍去了‘異化’的條件性、暫時性， 把它變成了超社會、超歷史的永恒的范疇?！盵4]他認為，對待異化概念要從的基本觀點出發(fā)去評價分析。

二、馬克思異化理論的現(xiàn)實意義

（一）對當代資本主義異化現(xiàn)象和我國社會主義初級階段出現(xiàn)的異化現(xiàn)象的認識

沙光學(xué)在《馬克思勞動異化理論及當代意義探析》中提到：“新的異化現(xiàn)象在當代西方社會有繼續(xù)深化的趨勢，這與統(tǒng)治階級的推波助瀾是分不開的。他們更善于借助科學(xué)技術(shù)的‘中介’，將異化當作一種統(tǒng)治人民、維護資產(chǎn)階級利益的手段。在資本主義社會里，工人要獲得真正的解放，就不能僅僅滿足于勞動條件的改善，生活的富裕，而必須認清異化現(xiàn)象的危害及其深刻的根源，要尋找解放自己的途徑?！盵5]資本主義制度的局限性決定了它的異化現(xiàn)象是不可能被消滅的，新的時代會以新的形式出現(xiàn)。正如沙光學(xué)所說的，工人要想“獲得”真正的解放，必須從根源上認清異化現(xiàn)象本身及其危害，尋找到科學(xué)的途徑“解放自己”。

我國的社會主義初級階段雖然也出現(xiàn)了一些異化現(xiàn)象，但是與資本主義的異化現(xiàn)象是有著本質(zhì)差別的。

葉汝賢在《剖析“社會主義異化論”》中提出，社會主義社會與資本主義社會是有著本質(zhì)區(qū)別的，資本主義社會是私有制的本質(zhì)，而社會主義社會正是要廢除了私有制。他提到：“這種本質(zhì)區(qū)別的基本表現(xiàn)恰恰在于社會主義廢除了私有制， 廢除了剝削和消滅勞動的異化性質(zhì)?！盵4]

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“社會主義制度的本質(zhì)就是要消滅異化，社會主義本身也具有克服異化的力量，社會主義建設(shè)的歷史使命在一定意義上就是為消滅異化創(chuàng)造條件，社會主義必然取代資本主義，這是歷史發(fā)展的趨勢和主流”[6]。社會主義初級階段所出現(xiàn)的異化現(xiàn)象和資本主義出現(xiàn)的異化現(xiàn)象是有本質(zhì)差別的。資本主義制度本身的局限性必然會導(dǎo)致人的異化，而社會制度的本質(zhì)就是消滅異化。

“有的是由于缺乏經(jīng)驗，或由于不認識客觀規(guī)律而造成的工作上的失誤；有的則是主觀主義大發(fā)作，根本違反自然規(guī)律和社會主義的經(jīng)濟規(guī)律所致。這些問題有的是可以避免的，有的雖然難以避免，但隨著人們的經(jīng)驗的積累和對客觀規(guī)律認識的深入，又可以逐步得到解決。”葉汝賢在《剖析“社會主義異化論”》中這樣提道，“這些問題并不是社會主義經(jīng)濟制度本身的產(chǎn)物，它的性質(zhì)也根本不同于資本主義經(jīng)濟異化的對抗性質(zhì)。用經(jīng)濟異化的觀點來對這些問題加以概括，就會混淆社會主義經(jīng)濟和資本主義經(jīng)濟的界限?！盵7]

（二）馬克思異化理論對我國現(xiàn)階段發(fā)展的指導(dǎo)作用

1.社會發(fā)展方面

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“我們周遭的現(xiàn)實， 我們驚異地發(fā)現(xiàn)， 這些在國際社會已被批評、拋棄的‘發(fā)展異化’問題仍在劇烈地困擾著中國社會的發(fā)展”，“所謂發(fā)展異化就是將發(fā)展的主體與客體對立起來，將發(fā)展的目的與手段顛倒過來，割裂發(fā)展的本意并扭曲發(fā)展的本質(zhì)，致使發(fā)展的重心錯位，發(fā)展的價值失衡，最后將發(fā)展變成‘無發(fā)展的增長’或‘惡性發(fā)展’?！盵6]我國現(xiàn)階段出現(xiàn)的地區(qū)貧富差距、權(quán)力濫用、道德滑坡等問題，一定程度上體現(xiàn)出了異化現(xiàn)象的某些特點。由于我國現(xiàn)正處于社會主義初級階段，在政治經(jīng)濟體制改革，外加國外資本主義制度的存在，對人們的思想觀念的變化產(chǎn)生了一定的影響，異化現(xiàn)象在我國一定程度上可以說是存在的。

“我們必須消除‘發(fā)展異化’現(xiàn)象及其產(chǎn)生的思想根源，充實和完善自己的發(fā)展觀”，楊建華接著提到。我國的科學(xué)發(fā)展觀的提出和完善正是解決異化問題的途徑。劉柱海也堅持這一觀點，他在《論馬克思的異化勞動理論及現(xiàn)實導(dǎo)向意義》中提出：“我們既不能聽任異化現(xiàn)象在我國各個地方蔓延，也不能過于保守，我們應(yīng)該大膽充分利用其積極的作用來建設(shè)我們社會主義。同時，我們也應(yīng)該把經(jīng)濟發(fā)展與科學(xué)發(fā)展觀結(jié)合起來，必須全面理解和正確把握科學(xué)發(fā)展觀的主要內(nèi)涵和基本要求，認真加以貫徹落實。要把人民的利益作為一切工作的出發(fā)點和落腳點，不斷滿足人們的多方面需求和實現(xiàn)人的全面發(fā)展。實現(xiàn)持續(xù)、穩(wěn)定、快速、健康發(fā)展，避免走資本主義老路?！盵8]由此看來，促進社會發(fā)展的同時也不能忽視人的發(fā)展。

2.人的發(fā)展方面

馬克思在《手稿》中解決異化問題的途徑就是人的自由全面的發(fā)展，正如馬克思所說：“不應(yīng)當僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人， 占有自己的全面的本質(zhì)”[9]。這樣看來，人只有全面發(fā)展才能擺脫異化。

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“人是一切發(fā)展的最終目標， 其他發(fā)展都是為人的發(fā)展創(chuàng)造條件或機會。而人的發(fā)展反過來能積極促進社會的自我完善和更新， 只有依靠人才能獲得發(fā)展；人是發(fā)展的動力， 沒有人的參與， 發(fā)展是不可能的。社會的發(fā)展與否， 完全取決于人的素質(zhì)和人的發(fā)展；人的發(fā)展程度成為衡量社會發(fā)展的根本標志?！盵6]

從上述的總結(jié)梳理中可以看出，目前學(xué)術(shù)界對馬克思在《手稿》中提出的異化勞動理論研究已經(jīng)取得了相當大的階段性成果，涉及的面較廣，有許多獨特的思想觀點。筆者認為，《手稿》歷久彌新，雖然經(jīng)過百年的洗禮，但并沒有失去其價值，對現(xiàn)代社會發(fā)展的指導(dǎo)意義越加強大。尤其是其中深刻的人本學(xué)思想。衣俊卿教授曾經(jīng)說過，哲學(xué)以人的解放為核心的批判性實踐哲學(xué)。對于《手稿》的研究，我們也更應(yīng)該注重馬克思對異化理論的分析，通過揚棄異化，實現(xiàn)人的解放、全面發(fā)展。

因此，筆者認為，對于《手稿》的研究，無論從理論還是從實踐上，我們都應(yīng)該重視人的全面發(fā)展。馬克思對于這方面的研究經(jīng)歷了一個發(fā)現(xiàn)異化、揚棄異化、實現(xiàn)人的全面發(fā)展這樣一個過程。

首先，馬克思在批判資本主義社會國民經(jīng)濟學(xué)時，通過分析勞動者同勞動產(chǎn)品的異化、勞動本身的異化、勞動者同他的人的類本質(zhì)的異化、人與人的異化，認識到在資本主義條件下，勞動生產(chǎn)無法成為實現(xiàn)人的自由自覺的勞動本質(zhì)，由此結(jié)果導(dǎo)致了人的發(fā)展的歪曲和喪失，人的全面發(fā)展無從談起。

提出問題后，需要解決問題。馬克思解決異化問題的方式就是揚棄異化，恢復(fù)人的主體意識，使人得到真正的解放，實現(xiàn)人得到全面發(fā)展。換句話說，揚棄異化的過程也就是人全面發(fā)展的過程。我國當前的社會主義初級階段，在一定程度上，人的發(fā)展也是存在異化現(xiàn)象的。

市場經(jīng)濟是以公有制為基礎(chǔ)的商品經(jīng)濟，盡管由于我們的商品經(jīng)濟還不很發(fā)達，但仍然是存在異化現(xiàn)象的。商品經(jīng)濟中的人們?nèi)菀桩a(chǎn)生商品意識，用物的價值去衡量人的價值，但是卻失去了人的主體意識以及其存在的意義。人的本質(zhì)應(yīng)該是從事有意義的實踐活動，但是現(xiàn)在的很多人往往為了經(jīng)濟利益、金錢的誘惑，在物質(zhì)方面不知足地追求。這樣，實踐活動的根本目的成了追求物質(zhì)享受，而不是通追求。這樣，實踐活動的根本目的成了追求物質(zhì)享受，而不是通過發(fā)揚個人的積極性和主動性，實現(xiàn)自身的價值以及為社會做出貢獻。個人應(yīng)該將社會發(fā)展的目標和理想視為自己的目標和理想，積極地以自己的本質(zhì)力量投入到社會主義實踐中，在豐富和發(fā)展自己的同時促進社會和人類的全面發(fā)展。

參考文獻：

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[3]侯才.有關(guān)“異化”概念的幾點辨析[J].哲學(xué)研究，2001，（10）.

[4]葉汝賢.剖析“社會主義異化論”[J].學(xué)術(shù)研究，1984，（1）.

[5]沙光學(xué).馬克思勞動異化理論及當代意義探析[J].傳承，2009，（3）.

[6]楊建華.發(fā)展的異化與異化的反思[J].江蘇行政學(xué)院學(xué)報，2002，（1）.

[7]葉汝賢.剖析“社會主義異化論” [J].學(xué)術(shù)研究，1984，（1）.

篇6

眾所周知，馬克思的價值理論與西方價值理論存在著重大的差別。馬克思認為，生產(chǎn)過程中所投入的勞動是價值的唯一決定因素，資本等非勞動要素只能創(chuàng)造“財富”或使用價值，而不可能成為“價值”的源泉，并構(gòu)成商品價值的實體。馬克思的活勞動是價值的唯一源泉理論被理論界概括為“價值源泉一元論”；且這種價值理論是徹底的“客觀價值論”，即馬克思認為，價值的決定因素是實實在在的，它完全取決于生產(chǎn)過程中的實際勞動投入量大小或有無，而與人們的主觀感覺或好惡沒有任何關(guān)系。

但西方學(xué)者則不同意馬克思的上述觀點，在馬歇爾均衡價值理論產(chǎn)生之前，他們或主張多元價值論，或主張主觀價值論。價值源泉多元論的產(chǎn)生最遠可以追溯到古典政治經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)始人威廉．配第，他的“勞動是財富之父，土地是財富之母”的名言，為后來的西方學(xué)者們所普遍接受，并發(fā)展為勞動和土地等要素共同創(chuàng)造價值的多元價值論。（需要說明一點的是，馬克思雖然也認同配第的“勞動是財富之父，土地是財富之母”的名言，但是由于馬克思認為財富與價值是兩個完全不同的范疇，所以，盡管勞動和土地共同創(chuàng)造了財富，但是創(chuàng)造價值的就只能是勞動一個因素。至于西方學(xué)者則顯然是假定“財富”與“價值”這兩個范疇是可以等同使用的范疇。）依價值多元論的解釋，價值的源泉不僅包括勞動要素，還應(yīng)包括資本等非勞動要素。也就是說，構(gòu)成產(chǎn)品成本范疇的各個因素都是商品價值的源泉，因為在他們看來，從產(chǎn)品使用價值的創(chuàng)造或產(chǎn)品的供給離不開所有要素的共同配合。這種從供給角度或成本方面分析價值源泉的理論就是所謂的“生產(chǎn)費用價值論”。應(yīng)該承認一點的是，盡管生產(chǎn)費用價值論從具體的價值決定因素來說是屬于多元價值論范疇，但是如果從主客觀價值論的劃分來說，生產(chǎn)費用價值論則無疑可以歸入客觀價值理論范疇，因為成本投入對生產(chǎn)商品的企業(yè)來說是實實在在的和客觀的。

至于西方經(jīng)濟學(xué)中的主觀價值論，雖然早于18世紀中葉就已出現(xiàn)，但完整理論體系的形成則是在19世紀70年代由奧地利學(xué)派門格爾、英國的杰文斯和洛桑學(xué)派的瓦爾拉斯等人完成的。他們在“邊際效用”概念基礎(chǔ)上指出，決定商品價值的因素并非供給方面的生產(chǎn)費用大小，而是消費者需求方面的主觀因素，即商品給消費者所帶來的邊際效用大小才是決定商品價值的唯一因素，這即所謂的“邊際效用價值論”。據(jù)西方學(xué)者認為，邊際效用價值論的出現(xiàn)“徹底地解決了”斯密在《國富論》中所提出的“水與金鋼石的價值悖論”難題。

邊際效用價值理論的出現(xiàn)，標志著西方經(jīng)濟學(xué)中的主觀價值論產(chǎn)生。那么，“價值”究竟是一個主觀范疇還是客觀范疇？19世紀末英國劍橋大學(xué)經(jīng)濟學(xué)家馬歇爾通過均衡價值理論對這一問題進行了調(diào)和。在他認為，價值既取決于供給因素，又取決于需求因素，從供給方面來看，生產(chǎn)費用是決定產(chǎn)品價值的因素；從需求方面來看，效用或邊際效用是決定產(chǎn)品價值大小或有無的因素。商品的最終價值決定在于供求雙方的共同作用，這一價值理論就是所謂的均衡價值論或均衡價格論。由于供給方面的“費用”因素屬于客觀范疇、需求方面的“效用”因素屬于主觀范疇，因此，價值這一概念在馬歇爾認為便既帶有主觀性，又帶有客觀性。

二、對私有經(jīng)濟的不同認識：價值源泉之爭的實質(zhì)

經(jīng)濟學(xué)家與西方資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家之間發(fā)生的價值理論之爭，從形式上看是經(jīng)濟學(xué)理論本身或?qū)W術(shù)觀點之爭，然而，隱藏在理論背后的則是一個重大的階級利益沖突問題，或者更具體地說體現(xiàn)了雙方對發(fā)展私有制經(jīng)濟的態(tài)度問題。馬克思勞動價值理論所最終得出來的基本觀點或結(jié)論是：在生產(chǎn)資料私人占有制條件下，無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級之間存在著根本的利益沖突或不可調(diào)和的階級矛盾；而生產(chǎn)費用價值論、邊際效用價值論以及均衡價值論則無視資本主義社會中兩大階級之間的矛盾、對立與沖突，認為二者是和諧的關(guān)系。

熟悉政治經(jīng)濟學(xué)的人都知道，馬克思在勞動價值理論基礎(chǔ)上以鐵一般的邏輯推導(dǎo)，建立了他的剩余價值理論（即資本家剝削雇用勞動者剩余勞動的理論）并進而得出了資本主義必然滅亡的歷史唯物主義結(jié)論。對于剩余價值理論的分析，馬克思是通過對一個具體的生產(chǎn)過程的剖析來進行的，確切地說是通過對商品價值構(gòu)成及形成的分析來進行的。馬克思認為，生產(chǎn)過程中所投入的人力成本（工人的活勞動）和物力成本（機器設(shè)備、原料、燃料等生產(chǎn)資料）在形成為商品后或者說形成為使用價值后，其價值構(gòu)成包括三個部分，第一部分是和投入的物質(zhì)資本相對應(yīng)的不變資本價值：依據(jù)勞動是價值唯一源泉的理論，機器、廠房、原料等物質(zhì)資料是不可能創(chuàng)造價值的，它們在生產(chǎn)過程中只轉(zhuǎn)移其自身價值，資本家投資于物質(zhì)資料上的資本因此被稱為不變資本；第二部分是和人力資本相對應(yīng)的工資部分：依據(jù)勞動價值理論，這一部分是可以通過工人勞動在生產(chǎn)過程中再生產(chǎn)出來，它構(gòu)成商品生產(chǎn)過程中的新創(chuàng)造價值的一部分，在馬克思資本理論中，它被稱為可變資本；第三部分是超過生產(chǎn)之初所投入的資本量的價值量：這一部分就是剩余價值。根據(jù)活勞動創(chuàng)造價值而物化勞動只轉(zhuǎn)移價值卻不創(chuàng)造價值的理論，剩余價值部分顯然只能來自于工人的活勞動本身，而與資本家所投入的物質(zhì)資本是沒有關(guān)系的，物質(zhì)資本在生產(chǎn)過程中的作用僅限于創(chuàng)造使用價值。由些馬克思得出結(jié)論，資本家憑借他們對生產(chǎn)資料的所有權(quán)（即生產(chǎn)資料私人所有的制度）而無償占有工人創(chuàng)造的剩余價值，也就徹底地體現(xiàn)了資本家對工人的剝削。剝削的程度或剝削率則可以通過剩余價值在可變資本或工資中的比率來衡量。進一步地，對于資本家這種無償占有工人剩余價值的剝削行為，無產(chǎn)階級顯然應(yīng)該聯(lián)合起來進行抗爭，確切地說是應(yīng)該聯(lián)合起來共同這種人對人實施剝削的生產(chǎn)資料私人占有制度，建立一種勞動者聯(lián)合體共同占有生產(chǎn)資料的公有制社會。可見，“消滅剝削”、“消滅私有制”、“建立生產(chǎn)資料公有制”是勞動價值理論最終的必然結(jié)論。

然而就西方經(jīng)濟學(xué)家來說，對現(xiàn)存社會制度（即生產(chǎn)資料私人占有制）的永恒性和合理性的判斷與認識，使得他們自然要堅決抵制并否定馬克思的勞動價值論，否則他們將無法抵擋馬克思的鐵一般的邏輯推論。的確，依據(jù)西方學(xué)者的價值源泉多元論，是無法得出消滅私有制的結(jié)論的。因為根據(jù)生產(chǎn)費用價值論，不僅生產(chǎn)過程中的活勞動投入創(chuàng)造了價值，而且物化勞動（即資本等非勞動生產(chǎn)要素）也創(chuàng)造了價值，這樣自然地，資本參與剩余價值的分配便天經(jīng)地義；順理成章，西方經(jīng)濟學(xué)家也就認為，資本對雇用勞動的剝削無從談起，消滅私有制便沒有必要或依據(jù)，資本主義社會成為一種永恒不變的理想社會。生產(chǎn)費用價值論被均衡價值論取代后，西方學(xué)者進一步地認為，在資本主義私有制永恒不變的假定前提下，再象古典政治經(jīng)濟學(xué)家那樣繼續(xù)關(guān)注價值理論的討論已沒有什么實際意義了，因此，他們也就將研究的重點更多地投放在價格理論上，而非價值理論上，在馬歇爾看來，討論價格問題的意義已超過價值問題的討論，這一觀點幾乎為現(xiàn)代西方所有經(jīng)濟學(xué)家所接受。

三、“價值”定義的差異：價值理論存在分歧的直接原因

價值理論之所以存在分歧或爭論，根源雖然在于爭論雙方對“私有制經(jīng)濟”合理性以及“消滅私有制”的認識迥然不同上；但直接的原因則在于論戰(zhàn)的雙方所給予的價值范疇的定義是不同的。換言之，馬克思價值理論中的“價值”范疇和西方經(jīng)濟學(xué)中的“價值”范疇存在著定義上差別。由于大家是在不同的含義上理解“價值”這一范疇，因此可以得出結(jié)論：馬克思理論中所討論的“價值”并不是西方經(jīng)濟學(xué)所要研究的“價值”；而西方經(jīng)濟學(xué)中所說的“價值”含義也絕對不是馬克思意義上的“價值”。這樣，在不同的“價值”定義基礎(chǔ)上討論價值的源泉，顯然不可能形成一個統(tǒng)一的價值理論。其實，什么是“價值”與什么是“價值的源泉”（或價值的決定）是兩個性質(zhì)完全不同的問題，前者是對“價值”這一概念本身下定義，后者則是探討決定“價值”量的具體因素或者說探討價值的實體是什么這一問題。

眾所周知，經(jīng)濟學(xué)家的重要任務(wù)或使命之一是研究如何提高資源配置效率，然而現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)，在價值理論的討論中，我們這些以講究效率而著稱的學(xué)者們卻陷入了一個永遠不可能得出一個確切結(jié)論的無謂爭論之中，也就是說，在不統(tǒng)一“價值”范疇定義的前提下爭論價值的源泉只能是浪費時間與精力。我們認為，如果理論界需要將價值源泉問題討論清楚，那么，首先應(yīng)該討論的是價值的概念本身，即我們所習(xí)以為常的“價值”范疇，到底該如何定義？

概括說來，理論界對于價值范疇本身的（經(jīng)濟學(xué)）定義或理解，主要有以下幾種：

一是斯密對價值的定義。斯密接受了人們在日常生活中的、帶有表面化或現(xiàn)象化的看法，他認為，“價值”一詞通常有兩種意思，一方面是指“使用價值”，另一方面是指“交換價值”。在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》中，斯密說：“價值一詞有二個不同的意義。它有時表示特定物品的效用；有時又表示由于占有某物而取得的對他種貨物的購買力。前者可叫做使用價值，后者可叫做交換價值。”（1）

二是馬歇爾對價值概念的理解。針對斯密將價值解釋為使用價值和交換價值的觀點，馬歇爾說：“經(jīng)驗已經(jīng)表明，把價值這個字用作前一種意義是不妥當?shù)?。一個東西的價值，也就是它的交換價值，在任何地點和時間用另一物來表現(xiàn)的，就是在那時那地能夠得到的、并能與第一樣?xùn)|西交換的第二樣?xùn)|西的數(shù)量。因此，價值這個名詞是相對的表示在某一地點和時間的兩樣?xùn)|西之間的關(guān)系?！保?）簡言之，在馬歇爾認為，所謂價值，主要就是指物品的交換價值或價格。正是在將價值定義為價格的基礎(chǔ)上，馬歇爾才得出了價值（價格）取決于供給價格與需求價格的共同作用的均衡價值（價格）理論，其中，決定供給價格的因素是生產(chǎn)費用的高低；決定需求價格的因素是邊際效用的大小。撇開這種將價值直接定義為價格的做法是否合理問題不談，我們認為，在市場經(jīng)濟條件下，價格由供求關(guān)系決定基本上是符合實際情況的。

三是馬克思對價值概念的解釋。馬克思是通過對交換價值的分析著手進而從更本質(zhì)的方面或更深層次引出價值范疇的。馬克思說：“同一種商品的各種有效的交換價值表示一個共同的東西?！薄叭?夸特小麥=A擔(dān)鐵，這個等式說明……在兩種不同的物里面，……有一種等量的共同的東西。因而這二者都等于第三種東西，后者本身既不是第一種物，也不是第二種物。這樣，二者中的每一個只要是交換價值，就必定能化為這第三種東西。”這里所說的“第三種東西”或“共同的東西”是指什么？通過分析，馬克思首先排除了使用價值，因為“作為交換價值，商品只能有量的差別，因而不包含任何一個使用價值的原子。如果把商品體的使用價值撇開，商品體就剩下一個屬性，即勞動產(chǎn)品這個屬性?！彼€說：“如果真正把產(chǎn)品的使用價值抽去，就得到……它們的價值。因此，在商品的交換關(guān)系或交換價值中表現(xiàn)出來的共同東西，也就是商品的價值?！薄白鳛閮r值，一切商品都只是一定量的凝固的勞動時間”。（3）根據(jù)馬克思的上述一系列論述，我國理論界對價值范疇下了一個明確的定義，這個定義就是學(xué)過《政治經(jīng)濟學(xué)》的人都知道的那一句話——“所謂價值，就是指凝結(jié)在商品中的一般的、無差別的人類勞動?！庇捎趦r值這一概念在我國政治經(jīng)濟學(xué)教科書中被直接定義為“抽象的人類勞動”，因此顯而易見，任何對勞動創(chuàng)造價值理論的指責(zé)甚至所表現(xiàn)出來的絲毫懷疑都是徒勞無益的。

綜合馬克思的論述不難發(fā)現(xiàn)，在馬克思的勞動價值理論中，價值的內(nèi)含更多的是從本質(zhì)上來加以概括的，這就是說，價值作為不同使用價值相交換時所體現(xiàn)出來的“共同東西”，它是商品經(jīng)濟社會所特有的歷史范疇，它代表了或體現(xiàn)著一種社會關(guān)系，即商品生產(chǎn)者之間互換勞動的關(guān)系。

四、勞動價值論：一個建立在嚴格定義與嚴密前提下的宏大理論體系

如上所述，馬克思是從交換價值的分析中引出價值范疇的，緊接著他便給價值下了一個非常本質(zhì)化的定義，這個定義奠定了馬克思勞動價值論的基礎(chǔ)，理解價值源泉一元論和價值源泉多元論的區(qū)別，關(guān)鍵之一就是應(yīng)該把握雙方在價值范疇定義上的差別。價值源泉多元論接受了人們在日常生活中的現(xiàn)象化看法，把價值視為“所能交換到的其它商品量或貨幣量”即交換價值或價格；而馬克思的價值源泉一元論則在嚴格區(qū)分“價值”與“價格”概念的基礎(chǔ)上，賦予價值一個新的或本質(zhì)上的解釋，即“在商品的交換關(guān)系或交換價值中表現(xiàn)出來的共同東西，也就是商品的價值?！保?）

至于商品交換過程中所表現(xiàn)出來的“共同東西”究竟是什么，馬克思通過分析發(fā)現(xiàn)，它不可能是商品的使用價值，因為使用價值不同的商品是不好進行比較的，這樣只能從“交換雙方都是勞動產(chǎn)品”這一共同點出發(fā)尋找不同商品相交換的共同基礎(chǔ)。但價值源泉多元論者則不同意這一說法，他們堅持從“使用價值或物的有用性”方面探討商品交換時所體現(xiàn)出來的“共同基礎(chǔ)”，并認為不同商品盡管使用價值不同，但在滿足人類需要和欲望方面卻有“共同性”，這即商品對交換者而言是有效用的，無效用的物品是無價值可言的。（5）最終西方經(jīng)濟學(xué)中便逐漸形成了“邊際效用價值理論”。這里需要指出一點的是，馬克思雖然不同意將使用價值視為價值的源泉；但是他卻沒有完全否定“有用性”或“使用價值”在價值實際形成中的巨大決定作用。例如馬克思曾指出：“沒有一個物可以是價值而不是使用物品，如果物沒有用，那么其包含的勞動也就沒有用，不能算作勞動，因此不形成價值?！庇纱宋覀兛梢缘贸鼋Y(jié)論，我國現(xiàn)行教科書簡單地將價值定義為“抽象的人類勞動”是不太嚴謹?shù)模辽賾?yīng)在勞動一詞前加上“有用”或“有效”等限定詞。否則勞動一詞前面若沒有“有用、有效”之類的限定詞，那么就會陷入兩個因素（勞動與有用性）交叉或輪流決定價值的實際形成的困境，這就是說當商品有使用價值時，“抽象的人類勞動”是決定商品價值的因素；但是當商品沒有使用價值或者說勞動無效時，“使用價值”在價值形成中就會起“一票否決權(quán)”的作用，成為價值的決定性因素。換言之，馬克思認為勞動有兩個含義，一種勞動是創(chuàng)造使用價值的勞動；另一種勞動是不創(chuàng)造使用價值的勞動。其中，前一種勞動可以稱得上是真正的勞動或有用的勞動，它創(chuàng)造價值；后一種勞動則“不能算作勞動”，是一種虛假的、不創(chuàng)造價值的勞動?！皠趧觿?chuàng)造價值”理論中的“勞動”顯然是指那些能創(chuàng)造使用價值的有用勞動，而不包括“不創(chuàng)造使用價值的勞動”在內(nèi)。

接下來還有一個“勞動的個別性與社會性”問題。由于馬克思發(fā)現(xiàn)了個別勞動時間決定價值量大小存在悖論，因此馬克思認為：“只有社會必要勞動量或生產(chǎn)使用價值的社會必要勞動時間（才）決定該使用價值的價值量。”這意味著，馬克思也發(fā)現(xiàn)了“社會需求”是價值決定中的潛在力量。由于商品的價值只能相對地表現(xiàn)出來，即通過另一個商品表現(xiàn)出來，因此我們“實際上只能從商品的交換價值或交換關(guān)系出發(fā)，才能探索到隱藏在其中的商品價值?！倍粨Q本身即意味著供給者和需求者必然同時出現(xiàn)，并且互為前提、相互作用。可見“價值”概念本身必然蘊含著供給與需求的共同作用，簡單地認為馬克思否定需求參與了價值的形成與決定是不正確的。馬克思其實已經(jīng)清楚地認識到了需求對商品價值的形成具有重要的決定作用，即需求方對供給方所付勞動量的認可程度決定著該商品的實際價值量或市場價值量，這樣勞動付出小，并不一定意味著商品的價值量就小，如果社會或消費者認同，少量的勞動也可表現(xiàn)出大量的價值，（按低于社會必要勞動時間提品的生產(chǎn)者即如此。）反之，勞動付出量大也不必然體現(xiàn)較大的價值，在社會不接受的情況下，大量的勞動付出也可能不形成或只形成一部分價值，（按高于社會必要勞動時間提品的生產(chǎn)者即面臨此命運。）必須承認，馬克思的分析是符合商品價值的實際決定過程的。

既然勞動價值論并沒有否定需求在價值形成中的作用，那么也許有人要問：勞動價值論和馬歇爾的供求價值論還有區(qū)別嗎？回答是肯定的。這即馬克思認為，當供求平衡時，商品價值量的大小也就是商品價格的高低，唯一地取決于商品生產(chǎn)過程中的勞動投入狀況。而西方經(jīng)濟學(xué)則認為，即使商品供求平衡，從供給方面分析，決定商品價值量大小的因素也不可能只有勞動投入一個，還應(yīng)該包括資本、土地等非勞動要素在內(nèi)。因為資本、土地等非勞動要素參與了商品的使用價值或財富的創(chuàng)造過程，它們對社會總價值的形成起了一定的作用。由于馬克思雖然贊同配第的“勞動與土地共同創(chuàng)造財富”的名言，但卻否定土地創(chuàng)造價值之說，因此可見，馬克思實際上將“價值”與“財富”又視為含義完全不同的兩個概念。（馬克思對“價值”內(nèi)涵的嚴格界定再次成為理解勞動價值論的關(guān)鍵。）實際上，只有對“財富”與“價值”賦予不同的內(nèi)含，勞動價值一元論才能成立，我們才可以說“勞動、土地、資本等全部生產(chǎn)要素參與了財富的創(chuàng)造過程，但只是其中的部份生產(chǎn)要素即勞動創(chuàng)造了價值?！?/p>

綜上所述，馬克思的勞動價值論是一個建立在嚴格的定義和一系列嚴密的假定前提基礎(chǔ)上的宏大理論體系，在任何一個環(huán)節(jié)放棄或忽視了其中應(yīng)有的假設(shè)前提，都將會導(dǎo)致勞動價值論難以貫徹到底。歸納說來，這些必要的前提或基本觀點包括：第一，“價值”與“交換價值或價格”是內(nèi)含迥異的兩個概念；第二，商品的使用價值或物的有用性不具備可比性，因而不能成為交換中所體現(xiàn)出來的“共同的東西”；第三，勞動有“有用勞動”和“無用勞動”之分，“勞動價值源泉一元論”中的勞動是特指有用的人類勞動，不包括無用勞動在內(nèi)；第四，“價值”與“財富”因而“價值創(chuàng)造”與“財富創(chuàng)造”是有本質(zhì)區(qū)別的兩類范疇等。

必須認識到的是，只要堅持了上述理論前提或基本觀點，按照馬克思的邏輯思路去思考價值決定問題，結(jié)論必然是勞動創(chuàng)造價值，資本和自然資源等要素不創(chuàng)造價值。我們認為，堅持勞動價值論不能簡單地堅持 “勞動是價值唯一源泉” 這一個結(jié)論，同時更應(yīng)該堅持上述各假定前提，因為任何忽視或放棄上述分析所得出的理論前提或基本觀點的做法，都將會導(dǎo)致價值源泉一元論難以貫徹到底。

注 釋：

（1）斯密．國民財富的性質(zhì)和原因的研究（上冊），北京：商務(wù)印書館，1972．25頁。

（2）馬歇爾．經(jīng)濟學(xué)原理，北京：商務(wù)印書館，1964．81頁。

（3）馬克思．資本論，北京：人民出版社，1975．49-51頁。

篇7

[關(guān)鍵詞]兩稅法改革;徭役;變化

在我國歷史上,徭役一直是封建國家賴以生存和運轉(zhuǎn)的經(jīng)濟支柱之一。高敏在論述此問題時稱:“徭役時間的長短、服役范圍的廣狹和徭役的繁重程度直接反映出服役者人身依附性和缺少人身自由的程度,也可以說明封建生產(chǎn)關(guān)系本身發(fā)展的水平與程度。”可見,徭役是最能反映當時社會百姓的疾苦,進而影響到政權(quán)的興衰的一種制度。

一、唐前期的徭役述略

唐前期的徭役概況:

1.徭役種類及征調(diào)對象?！短屏洹肪砣渡袝鴳舨俊防芍袉T外郎條記載:凡賦役之制有四:一曰租,二曰調(diào),三曰役,四曰雜徭。這里說的“雜徭”也被稱為充夫,是一種地方性的勞役,它是由地方官的在地方官府或中央有事時臨時征發(fā)的。唐代丁男、中男都需服雜徭。《白氏六帖》卷七八記載部式:諸正丁充夫,四十日免(役),七十日并免租,百日以上課役俱免。中男充夫,滿四十日以上,免戶內(nèi)地租,無他地稅,折戶內(nèi)一丁;無丁,聽旁折近親戶內(nèi)丁。可見,唐代丁男除按租庸調(diào)法規(guī)定服正役之外,還有雜徭負擔(dān),所以一丁徭役量每年遠不止二十天,加役也不止三十天。同時,中男也是徭役征調(diào)對象。由此可知,正役僅由丁男擔(dān)任,雜徭的征役對象則包括丁男和中男。

2.服役年齡。《敦煌掇瑣》上說:一六作夫役,廿一充府兵。夫役即雜徭?！短拼笤t令集》卷74《親祭九宮壇大赦天下敕》載:比者,成童之歲,即掛輕徭;既冠之年,便當正役,憫其勞苦,用軫予懷。自今以后,天下百姓,宜以十八以上為中男,二十三以上成丁。(《通典》卷七《食貨典?丁中》)男子一到十六歲成為中男,就要服雜徭;到了既冠之年二十一歲成丁了,便擔(dān)當正役。天寶三載敕,把中男與成丁年齡各提高兩年,從此,服役開始的年齡也相應(yīng)提高,改為十八歲起服雜徭,二十三歲起服正役,這也是減輕百姓負擔(dān)的一種方式。

3.輸庸代役的執(zhí)行。前述唐前期的徭役大體分為正役與雜徭兩大類。在兩稅法實行之前,唐朝法令對正役和雜徭的代役規(guī)定有一個很大的不同,就是正役可以按日折算成代役金,雜徭則沒有類似的規(guī)定。關(guān)于雜徭的代役規(guī)定,據(jù)《白氏六帖事類集》卷二《征役》第七所引“充夫式”,內(nèi)容如下:

諸正丁充夫四十日免役,七十日免租,百日以上課役俱免。中男充夫滿四十日以上免戶內(nèi)地租(稅),無他稅(地租),折戶內(nèi)一丁;無丁,聽旁折近親戶內(nèi)丁。

其中有兩點是清楚的:第一,以四十日為最長役期的雜徭,沒有按日折算代役金的規(guī)定,第二,雜徭沒有規(guī)定無事或?qū)嶋H承役不滿四十天的必須補交代役金。雜徭的應(yīng)役方式只能采取力役形式,需要臨時征調(diào)。

唐朝初年,廣大農(nóng)民的主要徭役負擔(dān)便是“庸”。按租庸調(diào)制的規(guī)定,不役收庸,每日三尺,二十日合為六丈。對課戶來說,盡管輸庸代役減輕了他們的一部分徭役負擔(dān),但同時卻又大大加重了他們的實物負擔(dān),使他們每年向政府交納的賦稅額增加了1～2倍。在唐初,所謂“凡丁,歲役二旬,無事則收庸”之規(guī)定已成具文,實際上無論有役無役,每丁每年以庸的名義交納絹布六丈成了無法逃避的負擔(dān)。

二、兩稅法改革后的徭役征收

(一)兩稅法改革

“租庸調(diào)之法,以人丁為本。自開元以后,天下戶籍久不更迭,丁口轉(zhuǎn)死,田畝賣易,貧富升降不實,其后國家侈費無節(jié),而大盜起,兵興,財用益屈,而租庸調(diào)法弊壞?！?《新唐書?食貨一》)為了解決財政危機,緩和階級矛盾和鞏固封建統(tǒng)治,唐德宗時宰相楊炎,在總結(jié)前人包括著名理財家劉晏等人經(jīng)濟政策的基礎(chǔ)上,于公元780年(建中元年)推行兩稅法。

《新唐書?楊炎傳》載:“凡百役之費,一錢之斂,先度其數(shù)而賦予人,量出以制入。戶無主客,已見居為簿,人無丁中,以貧富為差?！渥庥闺s徭悉省,而丁額不廢,申報出入如舊式。”從兩稅法的內(nèi)容我們可以知道,計丁征發(fā)徭役已改為按土地和資產(chǎn)征收。這個改革思路的宗旨在于要改變民戶的力役應(yīng)承形式,即官府向民戶征收代役金,所需徭役則出錢雇人承擔(dān)。那么兩稅法改革后徭役確定不再征發(fā)了嗎?答案是否定的。

(二)唐朝兩稅法改革后的徭役征收的情況

兩稅法實施后,有人認為農(nóng)民只需按資產(chǎn)交納地稅(即田畝稅)和戶稅(即資產(chǎn)稅),基本上已沒有力役負擔(dān),但事實上并非如此。兩稅法只是暫時起到了一些減輕負擔(dān)的作用,由于唐后期政治腐敗,中央政令不能很好地施行,各種徭役有增無減。兩稅法之后的徭役主要有兩種形式。一部分稱為和雇,另一部分,也是更大的一部分徭役,是靠政府強制征發(fā),由農(nóng)民無償?shù)赝瓿伞?/p>

兩稅法實施不久,宰相陸贄就上奏說:“所在徭賦,輕重相悉”,“今賦役已繁,人力已竭”。唐敬宗時,大臣舒元褒在對策中說:各地“守土之臣,或多自開戶牖,征徭役稅,不本制條”?？梢?兩稅法時期始終是存在徭役征發(fā)的。另外,據(jù)史載,唐武宗即位后,免除河北、河南、淮南、浙東、福建等遭受蝗災(zāi)地區(qū)的徭役;唐僖宗打敗王仙芝軍隊后,宣布放免農(nóng)民軍所攻克諸州的差役。這又從反面證實了當時徭役征發(fā)的存在。

三、 徭役變化之我見

(一)徭役變化的基本情況

1.唐前期的租庸調(diào)之中的“庸”的征收是“不役者日為絹三尺”。意即繳納實物來代替勞役。而公元780年兩稅法改革實行之后,改“庸”為以貨幣繳納。“凡百役之費,一錢之斂”即是對其的真實寫照。這說明唐朝兩稅法改革后將勞役稅改為貨幣稅。

2.《舊唐書?食貨上》載租庸調(diào)法:“凡丁,歲役二旬?！奔础坝猩韯t有庸”。到了兩稅法實行之時便有“人無丁、中,以貧富為差”的規(guī)定。由此我們可以清晰地看到由按人丁征收徭役發(fā)展為按資產(chǎn)多寡征收。

(二)徭役變化的原因

引發(fā)徭役制度變化的第一個原因是土地兼并。隨著唐代前期社會生產(chǎn)力的進步與商品經(jīng)濟的擴大,土地私有制獲得了顯著的發(fā)展。均田令已經(jīng)完全失去了效力,土地兼并的進程隨之加深。隨著土地兼并的加劇,大批小農(nóng)失去土地,農(nóng)民生計無著,“亡逃過半”,租庸調(diào)失去了征收的根據(jù)。這就使得徭役的征發(fā)不得不轉(zhuǎn)向以土地、資產(chǎn)為標準征發(fā)徭役的軌道上來。

另一個引發(fā)徭役變化的原因就是唐代商品貨幣關(guān)系的發(fā)展。中唐以后,商品經(jīng)濟發(fā)展迅速。隨著耕織技術(shù)的改進,農(nóng)戶的生產(chǎn)剩余增多;隨著人口的迅速增加,從事工商業(yè)的人口日益增多,商品交換日益頻繁,貨幣需求迅速增加。在市場上,貨幣為中介進行的交易占據(jù)主導(dǎo)地位。再加上土地兼并的日益嚴重,大多數(shù)小農(nóng)失去土地,淪為大地主的佃客,社會的雇傭關(guān)系也有極大的發(fā)展,這數(shù)者的共同作用就引發(fā)了徭役有以實物征收轉(zhuǎn)變?yōu)橐载泿耪魇諡橹鳌?/p>

(三)兩稅法改革后的徭役變化對后世影響

1.租庸調(diào)制對“庸”的征收是以人丁為依據(jù)的,兩稅法中對徭役的征收原則是“唯資產(chǎn)為宗,不以丁身為本,資產(chǎn)少者則稅少,資產(chǎn)多者則稅多?！边@使得農(nóng)民的人身依附關(guān)系減弱。另外,大量的因為逃避賦役征斂的脫籍戶也重新入籍,唐代的人口也得到了恢復(fù)和發(fā)展。

篇8

最早將異化引入哲學(xué)領(lǐng)域的是費希特，他提出：異化是人類自我意識的對象化。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，異化被描述為“絕對理念”的自我外化。在這里，異化是自我喪失同時也是自我實現(xiàn)的過程，“精神的“外化”最終會克服主觀的“分離”“對立”，在“理念”的自我復(fù)歸過程中重新統(tǒng)一?！辟M爾巴哈在批判黑格爾唯心主義的同時，建立了自己的人本主義異化觀，他的異化思想增加了主體“統(tǒng)制”性的意義，他將考察重點放在了“宗教異化”上面。他認為宗教和上帝本就是人類幻想和創(chuàng)造出來的，后來人類卻成了自己的創(chuàng)造物的奴隸。因此他認為宗教是一個讓人類背棄自己本性的異己的存在?！?844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的發(fā)表將異化的概念真正的推至人前，作為馬克思政治經(jīng)濟學(xué)的一個重要哲學(xué)范疇，“異化”研究在馬克思那里又發(fā)生了新的變化。馬克思對異化的探究不僅僅局限于異化現(xiàn)象的形式，他還更進一步的探究了異化發(fā)生的根源。馬克思將異化的內(nèi)涵分成四個層次加以闡述。第一，人同他的勞動產(chǎn)品相異化。第二，人同他的勞動活動本身相異化。第三，人同人的類本質(zhì)相異化。第四，人同人相異化。馬克思在分析了異化現(xiàn)象與資本主義私有制的關(guān)系后指出，私有制是異化勞動產(chǎn)生的直接原因。既然如此，要將工人從異化勞動中解放出來，就要消滅私有制。在此基礎(chǔ)上，馬克思又進一步論證了無產(chǎn)階級革命的客觀必然性。馬克思提出，異化的消除需要具備一定的社會歷史條件：首先，需要生產(chǎn)力的高度發(fā)達同時消除產(chǎn)生異化的私有制和社會分工。第二，讓異化得到充分的發(fā)展。只有當異化發(fā)展成為一種無法忍受的力量，人們消除異化的要求才會迫切，才會義無反顧的掀起反對異化的革命。第三，無產(chǎn)階級革命。無產(chǎn)階級是消除異化真正的力量來源，是它的掘墓人。“要讓人類的大多數(shù)變成完全沒有財產(chǎn)的人。”第四，社會交往的普遍發(fā)展。交往的地域性很大程度上束縛了人的自由全面發(fā)展。西方學(xué)者盧卡奇同樣對異化進行了研究，在他看來，所謂的“異化”是由物化形成的，任何異化現(xiàn)象都是對象化，但又不能反過來說任何對象化都是異化。同時他提出應(yīng)該在日常生活本體論的層面對異化進行討論，日常生活才是異化作用于人的真正環(huán)節(jié)。盧卡奇的異化理論拋棄了早期理論中認為通過一次無產(chǎn)階級革命，改變社會所有制度便能根本的消除異化的觀點，在他看來，異化不僅具有多樣性，消除異化的革命也是極其艱巨復(fù)雜。在當代資本主義社會中，異化表現(xiàn)出了許多新的形式和特征，異化的危及范圍已經(jīng)從工人擴大到各個階級和領(lǐng)域。馬克思的異化理論主要在政治經(jīng)濟領(lǐng)域，是自由資本主義的產(chǎn)物。西方學(xué)者的異化理論則側(cè)重于社會文化領(lǐng)域，是壟斷資本主義的產(chǎn)物。在西馬學(xué)者那里，異化被看成的理論精髓，但他們卻過多的局限在了人本主義的框架中。

二、列斐伏爾的異化理論

列斐伏爾作為法國著名學(xué)者，在新的歷史背景下對馬克思的異化理論做了全新的闡釋，在他看來，現(xiàn)代資本主義社會已經(jīng)進入了全面異化的時期。此時的異化與馬克思時期的資本主義異化相比，范圍更大，主體更多，形式更多樣化。

1.列斐伏爾異化的“根源”和“形式”。

關(guān)于異化根源的探索，列斐伏爾的結(jié)論是：異化并不具有唯一最終的根源，主要產(chǎn)生于人類的自然性，人類活動和人的本質(zhì)等多個方面。根據(jù)馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的勞動是人的本質(zhì)的觀點，列斐伏爾表示，這種將異化根源歸結(jié)為人類的創(chuàng)造性勞動，帶有濃厚的存在主義的傾向。列斐伏爾認為，異化來源于人類的本性，這其中包括自然本性和存在本性。人類將自己與自然界相分離，這種分離同時意味著人同人類自己的自然相分離，正是這種分離造成了人類的異化痛苦。人類通過創(chuàng)造性勞動生產(chǎn)出的“物”在被生產(chǎn)的同時也具有了客觀物質(zhì)性，成為了不由人的存在，而人類則要反過來受“物”的控制和制約，這同樣也造成了異化。人的自然性和創(chuàng)造性勞動都是人的本質(zhì)，因而這些異化矛盾就是生來就有的，是存在于人的本性中的，根源于人與自然的關(guān)系。在這個問題上，列斐伏爾運用了新的視角將馬克思的異化根源理論發(fā)展擴大，做了自己獨特的學(xué)術(shù)見解。針對馬克思關(guān)于異化的四種規(guī)定，列斐伏爾進行了梳理。這包括：人與自身勞動產(chǎn)品相異化，與自身勞動過程相異化，人與自己的類本質(zhì)相異化和人與人相異化。在此基礎(chǔ)上，列斐伏爾又進行了自己的發(fā)展。首先他認為人的異化源自于人的本質(zhì)和人與自然的關(guān)系。人的本質(zhì)是勞動，在勞動過程中人必然需要使用或者創(chuàng)造勞動工具。而勞動工具本身就是一種人造自然，就是異化，因此他推理出異化是伴隨著人的本性永恒存在的。其次，人類的精神產(chǎn)品成為一種支配人類的異化習(xí)慣。精神產(chǎn)品作為人類在探索和認識自身的過程中創(chuàng)造出的高于自身實在的“物”卻反過來控制人類，肢解著人類社會。人類不自覺的按照它的支配行事，理論就這樣變成了一種異化的習(xí)慣。第三，金錢使整個社會的商品交換出現(xiàn)一種混亂的異化狀態(tài)。社會交換關(guān)系本來是基于商品經(jīng)濟的一種交換關(guān)系，現(xiàn)在這種關(guān)系已經(jīng)擴大到了人生活的各個層面，倫理、愛情、科學(xué)都受到了金錢的影響，人們把對金錢的追逐當作唯一的目標。金錢本為人造，卻徹底的支配著人類。在這個觀點上，列斐伏爾和馬克思的金錢拜物教觀點是很相似的。第四，列斐伏爾認為國家的存在將政治的權(quán)利擴大化，政治生活影響到經(jīng)濟、文化甚至是生物生活。使得這一切的社會生活都變成了一種異己的力量。而這種力量正不斷的被國家這一存在所強化。列斐伏爾認為，在現(xiàn)代社會中，人面臨著多種形式的異化，主要表現(xiàn)為三種形式：第一，人類思想的異化。人類的創(chuàng)造力越來越大，創(chuàng)造出物質(zhì)產(chǎn)品、社會產(chǎn)品和精神產(chǎn)品這三種外在的基本產(chǎn)品。在這之中，精神產(chǎn)品作為人類的創(chuàng)造物卻脫離了人類的控制，成為一種反對人類自身的異己的存在。偶像崇拜和本來就是人類自己的臆想，然而卻成為約束人類生活，指導(dǎo)人類思想的行為規(guī)則，形成一股人類自己反對自己的力量。第二，人類需求的異化。主要是指人類忘記了自己人生的真正目的和追求，將金錢這種人類的創(chuàng)造物當作了人生的唯一追求。第三，個人脫離了社會集體，與社會集體的關(guān)系異化。人存在于社會之中，是一切社會關(guān)系的總和。然而現(xiàn)代社會隨著科技的發(fā)展進步，個人越來越脫離集體，認為個人的獨處才是真正認識自身的方式?，F(xiàn)代社會的生活方式更是強化著這種狀態(tài)，將社會集體越來越割裂。針對現(xiàn)代資本主義社會，列斐伏爾強調(diào)最多的是人的異化和政治異化。首先是人的異化，在現(xiàn)代資本主義社會中，人不再是目的，而是手段是工具，是獲得更多物質(zhì)財富的因素。人類完全聽命于機器，社會生活被改造成單一、標準的規(guī)范化程序。資本主義的發(fā)展確實提高了人們的物質(zhì)享受，但是它也帶來了可怕的異化。壓抑了人類的本能。其次是政治異化。列斐伏爾主要分析了現(xiàn)代資本主義國家的政治異化和政治迷信。認為，現(xiàn)代資本主義中的資產(chǎn)階級一方面對社會進行著精神和思想上的灌輸，一方面又高調(diào)的用增長福利和更加現(xiàn)代優(yōu)越的生活條件分散著工人階級的注意力，掩蓋了真正的剝削和壓迫。在列斐伏爾的眼里，現(xiàn)代資本主義社會中的異化已經(jīng)到了病入膏肓的時代，人類的創(chuàng)造力和革命力被消耗殆盡，日常生活被國家變成了一體化。

2.列斐伏爾異化的“特點”和揚棄的“途徑”。

基于對異化的研究，列斐伏爾提出了現(xiàn)代資本主義異化所具有的新特點：第一，異化對人類造成的傷害主要是精神和心靈上的。第二，現(xiàn)代資本主義社會已經(jīng)將異化當成了一種新的控制手段。第三，現(xiàn)代社會中的異化具有總體特征。按照列斐伏爾的說法，馬克思低估了異化的力量，異化不是一種會隨著社會歷史的發(fā)展而自然消失的現(xiàn)象。它的存在將會伴隨人類社會的始終，是現(xiàn)代社會中人的一種存在方式。自然界因為人類的改造而變得有意義，但在人類支配自然的同時自然仍然保持著支配人類的能力。異化的形式可能是具體的，是會隨著社會的發(fā)展被改變被超越的。但是異化本身是一個永恒的存在。對異化，人類有無法超越的命運。雖然列斐伏爾對現(xiàn)代社會中的異化痛深惡絕，但是他也指出：異化是創(chuàng)造之源，是發(fā)展的環(huán)節(jié)，人類不可能通過發(fā)展一勞永逸的擺脫異化，但是卻可以在對抗異化的過程中解放自身的創(chuàng)造力，使自己更加自由。因此異化并不等于退化。針對克服異化的途徑，列斐伏爾提出了”總體的人“的理論。人類歷史開始的前提是人的類本質(zhì)的存在，在歷史發(fā)展過程中，隨著文明的演變，人的類本質(zhì)發(fā)生了異化，而經(jīng)過現(xiàn)代社會的揚棄，人類又恢復(fù)到了最初的存在。這個異化——揚棄——復(fù)歸之路最終的指向便是“總體的人”。這個“總體的人”就是消除人類與自然、與社會、與人類之間的對立，全面發(fā)展的，成功的揚棄了異化的人。

三、結(jié)語

篇9

關(guān)鍵詞：厭訟;好訟;訴訟效率;訴訟成本

一、簡要概述

厭訟是指對于運用訴訟手段來解決糾紛缺乏一種認同感，對訴訟懷有畏難情緒和抵觸心理的訴訟觀念?！皡捲A”觀的底蘊乃是儒家思想中“無訟”的價值理念，它強調(diào)的是以德去刑，以調(diào)息訟。老子追求的“無為”境界，倡導(dǎo)“不爭”，反映到訴訟上就是無爭無訟，從而達到自然和諧的理想境界。而法家主張的“以刑去刑”的思想，最終目的實際上還是為了追求和諧的社會。西漢董仲舒提出了“罷黝百家，獨尊儒術(shù)”思想后，之后的幾千年儒家思想就成為了中國封建社會的正統(tǒng)思想，無訟思想也開始流行起來。而形成厭訟的主要原因，除了受無訟文化價值取向影響外，還與自給自足的封閉性農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、重農(nóng)抑商的政策和高額的訴訟成本、低下的訴訟效率有關(guān)。

好訟是指積極傾向于運用訴訟手段來解決糾紛，對訴訟抱有信任感和認同感的訴訟觀念，以西方國家最為典型?？v觀西方法制史，從古希臘古羅馬時期起，人們對于生活中發(fā)生的糾紛就愿求助于訴訟來解決。訴訟又被視為“權(quán)利遭到侵害或發(fā)生沖突時借助國家強力保護的最有效和最終的手段?！雹贋榱藵M足當時廣大民眾參與訴訟的需要，西方很早就產(chǎn)生了類似今天律師職業(yè)的辯護士，他們的工作就是幫助想?yún)⑴c訴訟的人解答法律問題，指導(dǎo)訴訟。20世紀70年代，美國各大法學(xué)院中關(guān)于訴訟的時代思潮開始轉(zhuǎn)變，由表面上的中立轉(zhuǎn)向?qū)υV訟的贊賞和支持，訴訟漸漸地被描述為“權(quán)利的主張”，到了1977年，聯(lián)邦最高法院以5對4票決定正式承認不再將訴訟視為惡的新觀念②。造成這種好訟的原因，除了深受基督教文化中正義是上帝的意志，運用法律尋求正義影響外，還與西方以商業(yè)文明為主的生產(chǎn)方式有關(guān)，商品經(jīng)濟萌芽促進了人口流動，交易的頻繁提升了糾紛率，于是訴訟就成為不可避免的選擇。

二、中國傳統(tǒng)社會厭訟觀與西方社會好訟觀比較

（一）共性。西方很多流傳至今的法律諺語，如，“息訟乃國家之福”，“訴諸于法代價大，還是以調(diào)解為佳”③等，這些諺語可以看出厭訟在西方社會還是存在的。它們的共性大致在于：

1、人們對訴訟成本的考慮。訴訟成本的高低從一定程度上來說，一直影響著人們訴訟的積極性。傳統(tǒng)中國社會刑民不分的訴訟體制和一直居高不下的訴訟成本是造成傳統(tǒng)中國人一直不愿意參與訴訟的重要原因?！度輳恼泟衩裣⒃A錄》中就記載了參與訴訟的費用清單：“遞狀要狀式錢，訟師要做狀錢，……歇家錢，鋪堂錢，甘結(jié)錢?！雹芰硗?，必須對青吏和差役進行賄賂。請訟師打官司，還要花更多的費用。這對大多數(shù)靠天吃飯的老百姓來說當然是希望無訟。而在西方當時英國的一件普通的離婚案件平均也要花費1000磅到1500磅。不難發(fā)現(xiàn)，西方人打官司有時也要花費高額的訴訟費用，他們也并不全是動不動就以訴訟來解決問題的。

2、對和諧狀態(tài)的共同追求。和諧是一切事物生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，追求和諧社會不僅是中國人的社會理想，也是許多西方思想家一直尋求的目標，柏拉圖在《理想國》中就提到“整個國家都會得到非常和諧的發(fā)展，各個階級將得到自然賦予他們的那一份幸?！保R梭在《社會契約論》和《論人類的不平等的起源和基礎(chǔ)》中寫到，“人類本是同一上帝的女兒，由于這種神圣的，崇高的，真正的宗教……而把他們集合在一起的社會是至死也不會解體的?！闭怯捎谌祟悓椭C這一狀態(tài)的的共同追求造就了西方法文化和訴訟觀念中也存在厭訟這一現(xiàn)象。

3、此外，在中國幾千年歷史中，某時期某地區(qū)也存在著健訟的情況。宋代隨著商品經(jīng)濟和土地私有制的繁榮，為私有權(quán)利進行訴訟的案件也日漸增多。從史料上看，宋代好訟的地區(qū)主要集中在今天的江西，湖南，浙江，廣東等地區(qū)。到了明清時期，隨著資本主義萌芽的產(chǎn)生，封建商品經(jīng)濟的進一步發(fā)展，“訟風(fēng)日盛”。日本法學(xué)家夫馬進通過官員筆記中的記載提出，清代每逢放告日各州縣所收到的呈詞少則百余條，甚至有上千條這樣極端的例子，雖然訴狀其中一部分屬于催促狀，一部分不符合要求不會受理，真正能進入訴訟程序的不過十之一二。但即使如此，出入公堂的現(xiàn)象也是十分可觀了。

（二）差異

1、思想意識基礎(chǔ)、訴訟文化價值取向不同。一方面，儒家文化是中國傳統(tǒng)文化中重要的組成部分，它以道德規(guī)范作為核心思想和治國方略，在行政原則中引入家長制，社會秩序也隨家庭倫理道德類規(guī)范。一旦被卷入訴訟程序，則會被認為道德敗壞，遭受旁人恥笑。人們逐漸養(yǎng)成了厭訟、息訟的生活習(xí)慣和思維定勢，遇到糾紛，大多依家族家規(guī)、風(fēng)俗習(xí)慣由長輩裁斷，或通過親友族鄰出面調(diào)解。而勸訟、息訟也成為中國歷代官府的重要使命和斷案宗旨，應(yīng)訟多常被視為德化不足和政績不好的表現(xiàn)。長期受此影響，法律貌似變成了維護道德和禮教的工具。另一方面，基督教對西方人的訴訟觀念影響深遠。長期受基督教和正義學(xué)說的熏陶，人們逐漸養(yǎng)成了重視訴訟的習(xí)慣，西方訴訟文化價值取向經(jīng)歷了從“必要的惡”到“訴訟爆炸”的蛻變⑤，并導(dǎo)致“好訟”文化的最終形成。在公元4世紀基督教被羅馬皇帝確認為國教后，基督教與法律成為了維系社會的基本手段。16世紀的時候，以洛克、盧梭、伏爾泰等人為代表的啟蒙思想家擺脫了“神示正義”的束縛，更加注重訴訟在實現(xiàn)正義的過程中的作用。資產(chǎn)階級革命勝利后，法治國的理念逐漸深入人心，訴訟作為人民實現(xiàn)正義的手段也逐漸被廣泛認可。

2、經(jīng)濟形式不同。古代中國長期以來處于一種以農(nóng)業(yè)為主，自給自足封閉性的自然經(jīng)濟體制中，儒家文化所提倡的“重農(nóng)輕商”思想里歷來都被每一個朝代的君主所推崇，這種抑商政策，將人民牢牢栓在土地上，安于生產(chǎn)勞作而不是去經(jīng)商，這樣人們勾心斗角和紛爭少了，但人口流動性也低了，因此有關(guān)商業(yè)的糾紛訴訟也就隨著少了。而西方大多數(shù)國家早在古希臘羅馬時期就出現(xiàn)了以交易形式出現(xiàn)的商品經(jīng)濟萌芽，這種萌芽的出現(xiàn)，使得交換成為人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?，交換的產(chǎn)生促進了人口流動，交易的頻繁使糾紛率上升，人們?yōu)榱吮Ｗo自己的利益，不可避免就會選擇訴訟。另外，啟蒙思想家們提出一系列通過法律途徑保護自己的權(quán)利的思想，這種思想使更多的人認識到訴訟的重要性，這種以商業(yè)文明為主的生產(chǎn)方式間接促使人們運用訴訟手段來解決糾紛。

3、民族性格差異。通過仔細的研究對比，不難發(fā)現(xiàn)，在數(shù)千年歷史長河的發(fā)展過程中，中華民族形成了以平和，中庸，注重集體性和整體價值為主要內(nèi)容的民族性格。這種以平和，中庸為主要內(nèi)容的民族性格影響下，養(yǎng)成了過于追求“和”文化及義務(wù)的習(xí)慣。在人與人交往的過程中提倡“溫良恭儉讓”，“四平八穩(wěn)”的行為準則。而這些行為準則體現(xiàn)在訴訟意向上實質(zhì)上就是追求無訟的境界。相比之下，個人主義一直是傳統(tǒng)西方民族性格中的核心內(nèi)容。資產(chǎn)階級革命的刺激，使得西方大部分國家的民族性格中都包含著十分強烈的個人主義意識。這種民族性格使得它們的公民一直以來都嚴格遵守自由，平等和私有經(jīng)濟財產(chǎn)是神圣不可侵犯的，彼此間的經(jīng)濟利益應(yīng)當以合同，契約等法律形式來界定的原則。而正是由于這樣的民族性格，造成了一旦自身的權(quán)利和經(jīng)濟利益遭受到侵害，他們就會用訴訟等法律程序來保護自身權(quán)利和利益，好訟的習(xí)慣也就自然養(yǎng)成了。

三、共性與差異下的啟示

我國現(xiàn)行訴訟制度雖引進了西方的思想，但從效果上看，司法實踐中出現(xiàn)了大量的“紙面上的法律”與“行動中的法律”相悖離的司法二元化現(xiàn)象，引進的許多制度在中國出現(xiàn)了“南橘北枳”的效果⑥。從上述兩種觀念對比分析可以看到，只選擇一種訴訟觀念是滿足不了現(xiàn)代法治轉(zhuǎn)型需要的。需借鑒融合兩者之間的優(yōu)勢，

理智計算好訴訟成本，有效率的維護個人合法權(quán)利。

一方面要有權(quán)利理念，我國許多公民仍認為打官司是件不光彩的事，當合法權(quán)利受侵害時，寧愿去尋求行政部門的幫助也不愿去尋求司法部門的解決，而訴訟制度設(shè)計中所體現(xiàn)的權(quán)利理念也不成熟，某種程度上并沒有鼓勵人們通過訴訟來維護自己的合法權(quán)利，以致訴權(quán)的行使受到了嚴格的限制。另一方面應(yīng)批判繼承我國的傳統(tǒng)訴訟觀念，充分發(fā)揮調(diào)解的作用，重視訴訟效率。調(diào)解制度既符合現(xiàn)代法治下意思自治原則和權(quán)利處分原則的內(nèi)在精神，又在一定程度上解決了糾紛，緩和了雙方矛盾，同時還節(jié)約了訴訟成本，提高了司法效率，避免司法資源的浪費，有利于維護社會穩(wěn)定和諧。但同時也要看到這造成個人權(quán)利意識的淡薄，長期以來阻礙人民對法律信仰的養(yǎng)成。隨著法院接受的沖突和糾紛日益增多，忽略訴訟成本而“好訟”引起的負面效應(yīng)已顯現(xiàn)（如“一元錢官司”），大量訴訟消耗的金錢浪費著社會總財富，于是越來越多的西方法律學(xué)者認識到這巨大的社會負面效應(yīng)。以美國為代表的一些西方國家，就對中國的調(diào)解制度進行了借鑒，作為“審判外糾紛解決方式”或“非訴訟解決程序”，“法院外糾紛解決方式”的模式也受到了更多重視。因此當公民在考慮是否提訟時，應(yīng)分別對這一訴訟所要耗費的各項成本及可能給自己帶來的收益作出預(yù)測，并對二者認真地加以權(quán)衡比較，然后以此作為是否提訟的基準。（作者單位：江西師范大學(xué)）

注解：

①趙鋼、占善剛.論社會主義市場經(jīng)濟條件下我國公民應(yīng)有的訴訟觀念[J].中國法學(xué).1998，1

②范愉.訴訟的價值、運行機制與社會效應(yīng)―讀奧爾森的”訴訟爆炸”[J].2001

③陳中繩.英美法律諺語和俗語[J].法治論叢，1995

④（清）程春榮：《泉州從政紀略?勸民息訟示》。

⑤范愉.訴訟的價值，運行機制和社會效應(yīng)―讀奧爾森訴訟爆炸[J].北大法律評論，1998

⑥正視與反思：中國訴訟文化的現(xiàn)代化進路/牛振宇、張曉薇/當代法學(xué)，2003.6

參考文獻：

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[9]尤陳俊.厭訟幻像下的健訟實相―重思明清時代的訴訟與社會[J].中外法學(xué)，2012.

篇10

人類自身的條件決定了人類生活只能是一種社會生活。社會所具有的基本功能就是給人們提供一個能夠分工和協(xié)作的有序的場所。社會秩序有自發(fā)和自覺之分。在人類社會之初，社會秩序是內(nèi)生的，即自發(fā)地演化而成的。然而，隨著私有制的產(chǎn)生，人們追求最大化的排他利益的活動導(dǎo)致了外生的社會秩序，即由政治活動來專門生產(chǎn)和供給社會秩序。國家的主要職能就是生產(chǎn)和供給社會秩序，由國家生產(chǎn)和供給的社會秩序成為一種自覺的社會秩序。自覺社會秩序的生產(chǎn)和供給并非，也不可能完全取代自發(fā)秩序，二者如能協(xié)調(diào)得好，往往相得益彰。也就是說，當社會進入文明狀態(tài)之后，人們所面對的主要問題已由物質(zhì)產(chǎn)品的稀缺轉(zhuǎn)向了社會秩序的稀缺。相對來說，社會秩序的需求已成為當時社會主要的利益要求。

隨著社會秩序生產(chǎn)和供給途徑的增多，物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展也就具備了更大的發(fā)展空間，組織和實施社會公共工程的建設(shè)也就逐漸成為國家職能之一。

有了國家，就必須有執(zhí)行國家意志的政府及各種強制機構(gòu)。政府及各種強制機構(gòu)于是就以一種生產(chǎn)、供給社會秩序和組織公共工程建設(shè)的名義開始了自己的運作。政府及其機構(gòu)的活動當然也就成為一種謀取所謂的可共享利益的公共活動。然而，由于政府及各種強制機構(gòu)被統(tǒng)治階級所掌握，整個傳統(tǒng)社會是一種等級社會，因而這樣的一種公共活動主要是維系一種等級秩序，其主要的受益者當然是統(tǒng)治階級。

例如，即使在實行民主共和制的雅典城邦國家中，廣大公民的行動也受到嚴厲的監(jiān)視，個人的獨立行為并未得到應(yīng)有的重視，我們今天視為彌足珍貴的個人選擇自己的自由，在那簡直是犯罪與褻瀆。在封建專制社會，尤其是在中世紀的歐洲，人們的世俗生活受到鄙視，甚至否定，人們的自由受到極大的限制?？梢?，在傳統(tǒng)的非市場經(jīng)濟社會中，廣大民眾的私人生活幾乎完全被公共活動所淹沒。這也就決定了國家的經(jīng)濟活動和精神文化活動都要以政治活動為中心。

顯然，在傳統(tǒng)的非市場經(jīng)濟社會中，公共活動并沒有完全體現(xiàn)出其公共性要求，而是被利益集團的自利性所侵蝕。換言之，公共活動所創(chuàng)立的可共享利益并未真正被廣大民眾所共享。這樣的一種社會等級秩序必然要被較為公平的社會秩序所揚棄。

隨著社會分工的發(fā)展，商品經(jīng)濟在自然經(jīng)濟中逐漸發(fā)展起來，最后從根本上瓦解了自然經(jīng)濟。商品經(jīng)濟在生產(chǎn)者之間建立了一種以“物”為中介的社會聯(lián)系，這種聯(lián)系只依據(jù)商品的價值來確認商品所有者的價值，天然地?zé)o視社會宗法聯(lián)系和等級地位賦予人的任何特權(quán)和社會規(guī)定。同時它肯定商品所有者的獨立地位和特殊利益，并按照等價交換的原則在不同商品所有者之間建立平等的社會聯(lián)系。

社會進入市場經(jīng)濟時代，人和人之間的關(guān)系主要成為一種利益關(guān)系。每個人在原則上都是平等的，沒有人能強迫他人從屬于自己。人們之間交往活動的范圍逐漸擴大到了全世界。在以私有制為前提的市場經(jīng)濟條件下，每個個體成為追求自身特殊利益的經(jīng)濟主體。經(jīng)濟主體作為追求特殊利益的自主主體，其經(jīng)濟行為的選擇不受強制性因素的影響。不過，經(jīng)濟主體所追求的特殊利益必須在商品交換中實現(xiàn)。如果他的活動及其產(chǎn)品不能成為商品，不能滿足他人的需要，他就不能實現(xiàn)自己的利益，不能達到自己的全部目的。在這個意義上，他人成為主體達到自己目的的手段。

這樣，在市場經(jīng)濟條件下，一方面?zhèn)€人的主體地位獲得了前所未有的提高，每個人都變成了追求自身利益的自由人；另一方面，基于分工的市場交換所造成的人們之間以物為中介的依賴關(guān)系的普遍化又構(gòu)成了一種新的社會秩序的生產(chǎn)方式，即市場機制可以自發(fā)地對資源起到有效的配置作用。因此，到了資本主義發(fā)展初期，在社會和經(jīng)濟事務(wù)方面，西方國家普遍奉行消極主義和放任主義政策，政府職能十分有限。其任務(wù)主要是保護個人財產(chǎn)，維系社會秩序，保衛(wèi)國家免受侵略。不過，隨著單純市場機制漸漸失效，近代社會的發(fā)展過程又是一個公共活動逐漸增長的過程：公共活動的任務(wù)日益繁重，政府職能日趨復(fù)雜。

雖然市場機制對社會資源可以起到有效的配置作用，但有效競爭市場體系的營造，相應(yīng)市場競爭主體的培育，市場競爭規(guī)則的建立和完善要靠公共活動來完成。市場經(jīng)濟是一種秩序經(jīng)濟，它的發(fā)展離不開生產(chǎn)和供給秩序的公共活動。然而，在自由資本主義時期，市場取向的公共活動忽視了市場經(jīng)濟所造成的人的活動的單一化和片面化，乃至人的異化。因此，自由資本主義時期公共活動創(chuàng)立的可共享利益也并未真正被廣大民眾所共享。這也就決定了公共活動必然要實行新的轉(zhuǎn)向。

到了19世紀末、20世紀初，西方主要資本主義國家相繼進入了城市化、工業(yè)化行列，資本主義自由競爭階段向壟斷階段過渡。這一時期，不僅社會生產(chǎn)力的迅速發(fā)展和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的巨大變化使社會管理經(jīng)濟的任務(wù)十分繁重，社會對基礎(chǔ)設(shè)施及公共工程的建設(shè)與管理，教育、國防、醫(yī)療衛(wèi)生、社會保障、生態(tài)和環(huán)境保護等公共性方面的需求越來越多，而且社會關(guān)系的日益復(fù)雜也帶來了一系列的社會問題。為了滿足社會日益增長的公共性需求，緩和、解決各種矛盾，政府開始轉(zhuǎn)變過去那種消極、被動的狀態(tài)，進而積極、主動地干預(yù)社會事務(wù)，政府成為一種所謂的“全能政府”，從而使公共活動變得越來越重要。