導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)基本思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、兼愛

完全的、不分彼此，無差別的博愛，與儒家的親親相對反，將父兄慈、子弟孝、尊長友、年幼悌……等等的親人對待方式，擴(kuò)展到其他陌生人身上。

《論語》有子曰：禮之用，和為貴。

兼愛同樣是用了建造和平，平息慘斗。儒家對此目的其實(shí)也是支持的，兼的內(nèi)容重點(diǎn)在勸愛且禁惡。

父慈、子孝、兄友、弟悌，用三綱五常，禮，恕等等儒家理論來支持。恕就是禁止討厭，禮就是勸進(jìn)善心。不過換個名詞。方便儒家獨(dú)尊罷了。

2、非攻

反對侵略戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭對于敗者的傷害及，傷人命、損其才，是沒有意義的破壞行動。而對于勝方而言，僅僅是獲得了數(shù)座城池與稅收，但總的來說傷害與損失也是巨大的，所以戰(zhàn)爭是沒有意義的行為。墨子提出正義的戰(zhàn)爭與不正義的戰(zhàn)爭，認(rèn)為正義戰(zhàn)爭是誅，并不反對。

3、尚賢

馬王堆出土的帛書《老子》曰：道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。恒者，老舊也。指原先的周朝世襲制：《左傳》十年春，齊師伐我。公將戰(zhàn)。曹劌請見。其鄉(xiāng)人曰：“肉食者謀之，又何間焉？”劌曰：“肉食者鄙，未能遠(yuǎn)謀。”

由于時局動蕩，巫文化的衰敗，很多世襲貴族腐朽無能，大諸侯對分封制的敵意更加強(qiáng)烈，民間也開始要求變革原有的不平等舊制度，取消大夫士的特權(quán)，墨子出于賤人，提出民雖下賤也不可以薄。薄，鄙薄，薄待，薄禮。

4、尚同

孔子死后，儒門大亂，圣賢不明，道德不一。

同一道德字眼，同一人的態(tài)度，此一時彼一時。而且不是直接否定道德，是從口誅筆伐的內(nèi)容本身弄字眼，把口誅筆伐的做法變成順乎道德的個人權(quán)利。譬如：把不勞而獲說成是勞心者治人由于有縫隙可鉆，有利可圖，一人振臂，文人階級一哄而起。一人一義,十人十義,百人百義,千人千義。

墨子認(rèn)為是詭辯造成這種思想混亂局面。提出大統(tǒng)一口徑，并懲罰這種利用傾危繳繞之辭，謀私利的作家。

子曰：必也正名乎，名不正則言不順，書同文，車同軌。

篇2

【關(guān)鍵詞】 馬克思；人的本質(zhì)；西方哲學(xué)

一、馬克思人的本質(zhì)思想的科學(xué)內(nèi)涵

1．人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會關(guān)系的總和。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思明確地指出：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！笔紫热说谋举|(zhì)的規(guī)定性不是人的自然屬性、生物屬性，而是人的社會屬性。社會是人的社會，人則是社會的人。人離不開社會，社會制約著人的存在，規(guī)定著人的本質(zhì)。如果沒有社會，人就失去了自己的本質(zhì)，人就不成其為人?！叭说谋举|(zhì)是人的真正的社會關(guān)系”。其次人的本質(zhì)不是由社會聯(lián)系的某一方面決定的，而是由一切社會關(guān)系總和決定。把人的本質(zhì)理解為社會關(guān)系的某一方面或者各種社會關(guān)系的機(jī)械的相加，都是片面的。只有以生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)，把人放到各種社會關(guān)系中作綜合的考察，才能真正把握人的本質(zhì)。同樣應(yīng)看到，處于不同關(guān)系的人的本質(zhì)也必然是具體的、歷史的、發(fā)展變化的。

2．人的本質(zhì)在其類的區(qū)分上是勞動。馬克思所闡述的人的類本質(zhì)就是“自由自覺的活動”，即，勞動。所謂自由自覺的活動，就是指人的合規(guī)律性與合目的性的活動，就是主體按照自身的需要，價值取向亦即對于課題屬性規(guī)律性認(rèn)識所構(gòu)成的目的而進(jìn)行的感性物質(zhì)活動。這種感性的物質(zhì)活動，就是人的對象化活動，在哲學(xué)意義上，這種對象化活動就是勞動。首先勞動創(chuàng)造了人本身和人類社會。任何人類社會并不是從來就有的，而是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。人和人類社會產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)制，和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是勞動，勞動是整個人類生活的一個基本條件。社會形成過程中，勞動起了決定性作用。其次勞動是人現(xiàn)實(shí)存在的根本前提。人必須通過自己的活動變革自然對象，創(chuàng)造屬于人的產(chǎn)品。馬克思認(rèn)為：“勞動這種生命活動，這種生產(chǎn)活動本身對人說來不過是滿足熱愛的需要即維持肉體生存需要的手段。”人的生命的延續(xù)、發(fā)展首先需要通過勞動獲取生存資料，這是人活動的首要目的，也是人存在的根本前提。

3．人的本質(zhì)在其自然屬性上是其需要。馬克思認(rèn)為人的需要是人進(jìn)行生產(chǎn)和結(jié)成社會關(guān)系的動因，人們所以進(jìn)行生產(chǎn)，是為了生活的需要。需要推動了勞動的發(fā)生，促使社會關(guān)系在勞動過程中得到發(fā)展，隨著需要的不斷滿足，社會關(guān)系不斷擴(kuò)大、發(fā)展?？梢哉f，社會關(guān)系的發(fā)展是隨著需要的增長實(shí)現(xiàn)的，從這一角度看，人的需要是人的本質(zhì)，它是人其他特性產(chǎn)生的前提條件。人在滿足需要的過程中改造原有的需要，產(chǎn)生出新的需要，給勞動以新的動力，從而不斷地使任何社會得以發(fā)展變化，因此，人的需要又是人的自我發(fā)展的內(nèi)在確證和根據(jù)。

4．人的本質(zhì)從相對于群體的個人而言人的本質(zhì)又在于其獨(dú)特性與個性。馬克思指出：“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實(shí)的的、單個的社會存在物?！眰€人有獨(dú)特的思考和感知活動，人由于自己的特殊性而成為一個個體，稱為單個的社會存在物。在馬克思看來，個人及其個性是在社會和社會關(guān)系中得以表現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)和確立的。“個人怎么表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的――即和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎么生產(chǎn)一致?！彼?，處于不同社會現(xiàn)實(shí)中的人，必然具有不同的社會關(guān)系，也就必然具有各自的個性。

二、馬克思人的本質(zhì)思想對傳統(tǒng)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展

篇3

關(guān)鍵詞：工程觀；工程方法論；工程哲學(xué)；李伯聰

中圖分類號：G304 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-2646（2011）06-0057-04

一、當(dāng)代工程觀與工程方法論研究的

基本現(xiàn)狀和重要意義

當(dāng)代工程觀與工程方法論研究是科技哲學(xué)學(xué)科前沿――工程哲學(xué)研究面臨的一個重要課題?，F(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)都是外國學(xué)者創(chuàng)建起來的，但在創(chuàng)建工程哲學(xué)的時候，中國學(xué)者走在了歐美學(xué)者的前面。即2002年中國出版《工程哲學(xué)引論》［1］(李伯聰)，2003年歐美出版《工程哲學(xué)》［2］(L.L.Bucciarelli)等。近幾年來，中國工程院、美國工程院、英國工程院都在關(guān)注和促進(jìn)工程哲學(xué)的發(fā)展；在中國和歐美發(fā)達(dá)國家對于工程哲學(xué)的重視程度和研究力量的投入出現(xiàn)了明顯加強(qiáng)的趨勢，研究進(jìn)展出現(xiàn)了明顯加速的趨勢。顯然，工程哲學(xué)及其工程觀與工程方法論的研究和興起，為當(dāng)代科技哲學(xué)發(fā)展開辟了一個新領(lǐng)域。

我國學(xué)者對工程哲學(xué)關(guān)于當(dāng)代工程觀的研究已取得了一些重要成果。路甬祥將上述《工程哲學(xué)引論》譽(yù)為“具有開創(chuàng)性的嶄新著作”，陳昌曙稱贊該書為“充滿原創(chuàng)性并自成體系的奠基之作”。在該書中，李伯聰提出了科學(xué)、技術(shù)與工程的“三元論”觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)、技術(shù)與工程是各有其特殊的本質(zhì)或本性的，并要求在這個前提下認(rèn)識和把握科學(xué)、技術(shù)與工程三者之間的復(fù)雜關(guān)系。殷瑞鈺、汪應(yīng)洛、李伯聰在《工程哲學(xué)》［3］一書中，進(jìn)一步發(fā)展了“三元論”觀點(diǎn)，從“自然―科學(xué)―技術(shù)―工程―產(chǎn)業(yè)―經(jīng)濟(jì)―社會”知識鏈的角度出發(fā)，提出了工程系統(tǒng)觀、工程生態(tài)觀、工程社會觀、工程倫理觀、工程文化觀等思想。隨后，黃順基的《的開拓與創(chuàng)新》［4］、遠(yuǎn)德玉的《從技術(shù)哲學(xué)的視角看工程哲學(xué)》［5］、徐匡迪的《發(fā)展工程哲學(xué)，落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀》［6］、汪應(yīng)洛的《當(dāng)代工程觀與工程教育》［7］等論文，進(jìn)一步強(qiáng)化和拓展了當(dāng)代工程觀的研究內(nèi)容和工程哲學(xué)的研究視域。誠然，目前對工程哲學(xué)的基礎(chǔ)研究還比較薄弱，系統(tǒng)化、理論化的研究成果還不多見，其中關(guān)于當(dāng)代工程觀的研究尚處在起步階段。

同時，對工程哲學(xué)關(guān)于工程方法論的研究也不斷取得新進(jìn)展。在以往具有代表性的論著中，如上述《工程哲學(xué)》專著，介紹了我國的一些標(biāo)志性工程，從工程思維、工程管理、工程創(chuàng)新、工程人才等方面進(jìn)行了分析，提出了工程構(gòu)建都需要經(jīng)過“工程立項(xiàng)的論證―決策”與“工程建造的設(shè)計(jì)―施工”兩個重要環(huán)節(jié)等方法論思想，并結(jié)合“實(shí)踐的―認(rèn)識―再實(shí)踐―再認(rèn)識”的辯證唯物論的認(rèn)識論和方法論進(jìn)行闡發(fā)。陳子辰、許為民在《自然辯證法――在工程中的理論與應(yīng)用》［8］一書中，論述了“工程技術(shù)研究的主要方法”，包括其研究過程、預(yù)測評估、發(fā)明創(chuàng)造、設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)和系統(tǒng)方法；雖然在該書中尚未把工程方法論與技術(shù)方法論明確地區(qū)別開來，但在內(nèi)容上廣泛探討了工程方法論問題。謝壽生、楊秉政在《工程方法論案例》［9］專著中，選擇和剖析了工程技術(shù)研究中的諸多實(shí)際案例等。目前，從已有的一些研究成果來看，真正屬于工程哲學(xué)層面上的工程方法論研究成果仍不多見。

進(jìn)一步加強(qiáng)對當(dāng)代工程觀與工程方法論的研究，在理論和實(shí)踐上都具有重要的現(xiàn)實(shí)意義和應(yīng)用前景。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，從當(dāng)代工程觀與工程方法論的研究視角看，有助于促進(jìn)工程哲學(xué)的深化與發(fā)展。通過深入探討工程本質(zhì)論、工程觀的基本理論、工程活動論、工程的社會評價等當(dāng)代工程觀，以及工程系統(tǒng)分析方法、工程決策方法、工程設(shè)計(jì)方法、工程綜合集成方法和工程價值評價方法等工程方法論，對于進(jìn)一步促進(jìn)當(dāng)代工程哲學(xué)的深化與發(fā)展具有重要的學(xué)術(shù)價值。

其次，從自然辯證法基本理論體系的研究視角看，有助于推進(jìn)本學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展，為工程教育和工程人才培養(yǎng)服務(wù)。目前，國內(nèi)現(xiàn)行的、具有代表性的、反映學(xué)科發(fā)展主流的自然辯證法理論體系，可以說是教育部組編的《自然辯證法概論》［10］，但在這個理論體系中尚缺少“工程觀與工程方法論”。對此，進(jìn)一步加強(qiáng)對“工程觀與工程方法論”的研究，無疑將彌補(bǔ)目前自然辯證法基本理論及其教學(xué)體系的一大缺失。顯然，這項(xiàng)研究對于開展工程教育和培養(yǎng)新型工程人才具有重要現(xiàn)實(shí)意義。

最后，從加強(qiáng)哲學(xué)界與工程界聯(lián)盟的研究視角看，有助于強(qiáng)化為工程實(shí)踐服務(wù)。工程哲學(xué)在我國的發(fā)展已經(jīng)初步形成了哲學(xué)界與工程界的聯(lián)盟關(guān)系。中國工程院院長徐匡迪多次強(qiáng)調(diào):我們應(yīng)該把對工程的認(rèn)識提高到哲學(xué)的高度,要提高工程師的哲學(xué)思維水平。［11］工程觀與工程方法論具有很強(qiáng)的實(shí)踐性和應(yīng)用價值，對它的研究和普及有助于人們在工程活動中少走彎路，提高效率和效益。

二、當(dāng)代工程觀與工程方法論研究的

基本思路和主要內(nèi)容

當(dāng)代工程觀與工程方法論研究的基本思路，如下圖所示:

當(dāng)代工程觀與工程方法論研究的主要內(nèi)容應(yīng)包括：

工程本質(zhì)論?；凇翱茖W(xué)―技術(shù)―工程”三元關(guān)系，注重探討工程理念、工程的本質(zhì)及其特征、當(dāng)代工程的發(fā)展趨勢等。

工程觀的基本思想?；凇白匀花D科學(xué)―技術(shù)―工程―產(chǎn)業(yè)―經(jīng)濟(jì)―社會”學(xué)科鏈，注重研究工程系統(tǒng)觀、工程生態(tài)觀、工程價值觀、工程倫理觀、工程社會觀和工程文化觀，形成系統(tǒng)化的基本理論。

工程活動論。主要包括:工程活動共同體――主體構(gòu)成、倫理規(guī)范、社會責(zé)任、內(nèi)部人際關(guān)系、社會環(huán)境關(guān)系等；工程實(shí)踐與工程創(chuàng)新，即結(jié)合案例分析工程理念創(chuàng)新、系統(tǒng)集成創(chuàng)新、項(xiàng)目管理創(chuàng)新、風(fēng)險管理創(chuàng)新、人力資源管理與開發(fā)創(chuàng)新等。

工程的社會評價。即注重研究其評價的基本原則、評價指標(biāo)體系、評價過程的階段性(事前評價、事中評價和事后評價)、評價主體的多元化(內(nèi)部評價、外部評價、專家評價、公眾評價)。

工程系統(tǒng)分析方法。注重結(jié)合案例分析研究:三維結(jié)構(gòu)分析方法及其應(yīng)用；網(wǎng)絡(luò)分析方法及其應(yīng)用；模型化方法及其應(yīng)用――神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型、灰色預(yù)測模型、模糊評價模型等。

工程決策與設(shè)計(jì)方法。注重結(jié)合案例分析研究:工程決策方法；工程設(shè)計(jì)方法，如常規(guī)設(shè)計(jì)、系統(tǒng)設(shè)計(jì)、功能設(shè)計(jì)、可靠性設(shè)計(jì)、最優(yōu)化設(shè)計(jì)等。

工程綜合集成方法。注重結(jié)合案例分析研究:綜合集成方法及其特點(diǎn)；綜合集成方法的基本功能；綜合集成方法的一般程序及應(yīng)用――定性集成、定量集成、系統(tǒng)綜合集成。

工程價值評價方法。結(jié)合案例分析:矩陣技術(shù)法、效果分析法、多目標(biāo)評估法、環(huán)境評估法、技術(shù)再評估法等。

其中，主要研究重點(diǎn)包括:工程價值觀、工程倫理觀、工程活動共同體、工程實(shí)踐與工程創(chuàng)新、工程社會評價過程的階段性、三維結(jié)構(gòu)分析方法及其應(yīng)用、網(wǎng)絡(luò)分析方法及其應(yīng)用、工程決策方法、工程設(shè)計(jì)方法、工程綜合集成方法、工程價值評價方法研究等。主要難點(diǎn)包括:工程本質(zhì)論、工程價值觀、工程實(shí)踐與工程創(chuàng)新、工程評價指標(biāo)體系、模型化方法及其應(yīng)用、工程決策方法、綜合集成方法、技術(shù)再評估法等。三、當(dāng)代工程觀與工程方法論研究的

重要觀點(diǎn)和突破口

當(dāng)代工程觀與工程方法論研究的一些重要觀點(diǎn)包括：

工程的本質(zhì)是造物?？茖W(xué)活動是以發(fā)現(xiàn)為核心的活動，技術(shù)是以發(fā)明為核心的活動，工程則是以建造為核心的活動。工程活動是現(xiàn)代社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人類能動性的最重要、最基本的表現(xiàn)方式之一。工程活動是社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是社會文明的主要標(biāo)志。

從“自然―科學(xué)―技術(shù)―工程―產(chǎn)業(yè)―經(jīng)濟(jì)―社會”學(xué)科鏈看，當(dāng)代工程不僅具有自然科學(xué)技術(shù)的性質(zhì)，而且具有人文社會科學(xué)技術(shù)的性質(zhì)。它是聯(lián)系自然界和人類社會最重要的中間環(huán)節(jié)，并具有更加豐富的內(nèi)容。

當(dāng)代工程觀不僅開拓了從自然觀到歷史觀的通道，而且為科技哲學(xué)(自然辯證法)學(xué)科發(fā)展增添了新的重要內(nèi)容。主要包括:工程本質(zhì)論；工程系統(tǒng)觀、工程生態(tài)觀、工程價值觀、工程倫理觀、工程社會觀和工程文化觀等工程觀的基本理論；工程活動共同體、工程實(shí)踐論和工程創(chuàng)新論等工程活動論；以及工程的社會評價理論等。

同時，相對而言，當(dāng)代工程方法論不同于自然科學(xué)方法論、技術(shù)科學(xué)方法論和系統(tǒng)科學(xué)方法論，它同樣為其學(xué)科發(fā)展增添了新的重要內(nèi)容。這主要包括:工程系統(tǒng)分析方法、工程決策方法、工程設(shè)計(jì)方法、工程綜合集成方法和工程價值評價方法等。

在現(xiàn)代社會，工程的數(shù)量越來越多、規(guī)模越來越大、程度越來越復(fù)雜，工程與工程、工程與自然、工程與經(jīng)濟(jì)社會之間以及工程自身內(nèi)部等都具有極其復(fù)雜的關(guān)系，需要進(jìn)行跨學(xué)科、多學(xué)科的研究，特別需要從宏觀層面、以哲學(xué)思維把握工程活動的本質(zhì)和規(guī)律。

當(dāng)代工程觀與工程方法論研究，要求工程教育適應(yīng)工程實(shí)踐的時代特點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)工程教育模式的轉(zhuǎn)變。工程教育要培養(yǎng)適應(yīng)當(dāng)代工程活動特點(diǎn)的工程創(chuàng)新人才，工程教育要體現(xiàn)當(dāng)代工程觀與工程方法論的基本思想和重要內(nèi)容。

目前對當(dāng)代工程觀與工程方法論研究的一些切入點(diǎn)和突破口如下:

首先，從總體上看，這項(xiàng)研究要著眼于注重探索如何把的基本觀點(diǎn)、基本原理同中國工程的具體實(shí)踐相結(jié)合的研究道路，促進(jìn)中國技術(shù)哲學(xué)學(xué)派的成長與壯大。

其次，這項(xiàng)研究要著眼于推進(jìn)自然辯證法基本理論體系的完善與發(fā)展。如前所述，目前在自然辯證法基本理論及其教學(xué)體系中，仍缺少真正意義上的“工程觀與工程方法論”；然而，通過這項(xiàng)研究將彌補(bǔ)這一理論缺失，即形成由“辯證唯物主義自然觀、科學(xué)觀與科學(xué)方法論、系統(tǒng)觀與系統(tǒng)科學(xué)方法論、技術(shù)觀與技術(shù)方法論、工程觀與工程方法論、科學(xué)技術(shù)與社會”基本理論單元構(gòu)成的完整的自然辯證法理論及其教學(xué)體系，并為工程教育和工程人才培養(yǎng)提供新的重要內(nèi)容。

再次，這項(xiàng)研究要著眼于促進(jìn)工程哲學(xué)的深化與發(fā)展。通過深入探討工程理念、工程的本質(zhì)及其特征等工程本質(zhì)論，工程生態(tài)觀、工程價值觀、工程倫理觀、工程社會觀、工程文化觀等工程觀的基本思想，工程共同體、工程實(shí)踐、工程創(chuàng)新等工程活動論，以及工程的社會評價等問題，努力做出系統(tǒng)化的理論梳理、總結(jié)、探討和創(chuàng)新，促進(jìn)工程哲學(xué)的深化與發(fā)展。

最后，這項(xiàng)研究要著眼于直接為工程教育和工程實(shí)踐服務(wù)。通過對工程系統(tǒng)分析方法、工程決策方法、工程設(shè)計(jì)方法、工程綜合集成方法和工程價值評價方法等理論研究，其中尤其是通過深入探討和系統(tǒng)總結(jié)錢學(xué)森倡導(dǎo)的工程綜合集成方法，并把它納入自然辯證法理論體系，促進(jìn)工程方法論的深化與發(fā)展。同時，通過對某些工程方法如神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型、灰色預(yù)測模型、模糊評價模型等案例研究，既可望做出一些具有原創(chuàng)性、開拓性的研究成果，也有助于促進(jìn)工程教育和工程實(shí)踐發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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A Probe into Modern Engineering Concepts and Engineering Methodologies

YANG Shui-yang

篇4

【關(guān)鍵詞】有機(jī)體/過程/生成/過程哲學(xué)/懷特海

【正文】

在現(xiàn)代西方哲學(xué)家中，英國著名哲學(xué)家阿爾弗雷德·諾思·懷特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可謂是個興趣廣泛、思想獨(dú)特，且在多種學(xué)科中頗有建樹的大師級人物。這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在，他把數(shù)學(xué)家的嚴(yán)密與哲學(xué)家的智慧天才地融為一體，同時又在自然科學(xué)，尤其是理論物理學(xué)方面造詣頗深，有資格對愛因斯坦的相對論作出評論，甚至提出不同的見解，從而把數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家、哲學(xué)家、半個科學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家、教育家和社會學(xué)家集于一身，這在19世紀(jì)后半期至20世紀(jì)中葉的現(xiàn)代西方哲學(xué)家和思想家中是極為少見的。因此，日本懷特海研究專家田中裕稱之為“七張面孔的思想家”——數(shù)理邏輯學(xué)家、理論物理學(xué)家、柏拉圖主義者、形而上學(xué)家、過程神學(xué)的創(chuàng)始人、深邃的生態(tài)學(xué)家和持教育家立場的文明批評家。(注：[日]田中裕，2001年，第3頁。)

用今天的眼光看，懷特海一生盡管寫了許多著作，然而毫不夸張地說，《過程與實(shí)在》是其一生哲學(xué)思想精華之集大成，是其名符其實(shí)的代表作。用當(dāng)代美國著名哲學(xué)家、美國加州克萊蒙特大學(xué)過程研究中心教授小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬的話說，這本著作是“最近兩個世紀(jì)以來最重要的哲學(xué)著作之一”，“是歷來最為復(fù)雜并最富創(chuàng)見的哲學(xué)論著之一”。(注：小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬，1999年，《過程神學(xué)》，曲躍厚譯，中央編譯出版社，第177頁。)

縱觀西方哲學(xué)發(fā)展史，《過程與實(shí)在》不僅是現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要哲學(xué)著述之一，而且就整個西方哲學(xué)著述而言，該書絕對可以入圍最佳哲學(xué)著作之列。盡管由于20世紀(jì)以來分析哲學(xué)和各種形式的實(shí)證主義公開宣揚(yáng)“拒斥形而上學(xué)”的巨大影響，同時，也由于懷特海本人在這部論著中使用了大量晦澀難懂的新概念和新范疇來表述其新思想，從而使這部高揚(yáng)形而上學(xué)的著作在現(xiàn)代西方哲學(xué)的百花園里似乎有點(diǎn)受人冷落，不少人對這部著作敬而遠(yuǎn)之，認(rèn)為其中提出的思想似乎與現(xiàn)代西方主流哲學(xué)有些格格不入，然而“是金子遲早要發(fā)光的”。隨著分析哲學(xué)的式微及其與人本主義哲學(xué)相融合的趨勢，懷特海在《過程與實(shí)在》中所闡述的過程哲學(xué)或機(jī)體哲學(xué)思想，已經(jīng)日益受到越來越多的東西方有識之士的青睞。該書自問世以來，圍繞其所探討的諸多問題，已經(jīng)(借用過程哲學(xué)的術(shù)語來說)“生成”許多二手的研究性和闡釋性著作，并在美國逐漸“生成”一個過程哲學(xué)學(xué)派或有機(jī)哲學(xué)學(xué)派，出現(xiàn)了專門的研究機(jī)構(gòu)——“過程研究中心”(設(shè)在美國加州克萊蒙特大學(xué))。該書中所闡述的過程哲學(xué)思想已經(jīng)日益深入人心，被越來越多的人所接受。特別是隨著環(huán)境問題和生態(tài)問題的日益突出，以及宗教哲學(xué)研究在當(dāng)代西方世界逐漸興起，懷特海的過程哲學(xué)和有機(jī)體思想更加被人們所重視，從而成為當(dāng)代西方哲學(xué)中的熱門話題之一。

一、過程哲學(xué)的基本思想和觀點(diǎn)

從基本內(nèi)容和特征來看，《過程與實(shí)在》可以說是一部張揚(yáng)形而上學(xué)思辨理性的哲學(xué)杰作，是一部獨(dú)辟蹊徑、磨礪辯證發(fā)展過程思想的別開洞天的哲學(xué)著述，也可以說是懷特海集數(shù)十年(這本書是他在66歲以后開始撰寫的)數(shù)學(xué)、邏輯、歷史、科學(xué)和哲學(xué)的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學(xué)靚湯。

《過程與實(shí)在》全書共分5編。第一編闡述了過程哲學(xué)的所謂方法問題，并且概要地闡述了過程哲學(xué)的基本范疇，以及過程哲學(xué)的宇宙論據(jù)以構(gòu)成的觀念圖式。第二編則試圖運(yùn)用這些觀念圖式來揭示構(gòu)成文明思想之復(fù)雜結(jié)構(gòu)的諸觀念和問題，如“事實(shí)與形式”、“自然秩序”、“機(jī)體與環(huán)境”、“主體性原則”、“符號參照系”、“命題”和“過程”等。為了獲得與哲學(xué)問題有關(guān)的人類經(jīng)驗(yàn)的合理說明，他還考察了一組屬于17、18世紀(jì)的哲學(xué)家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學(xué)觀點(diǎn)。他認(rèn)為，這些哲學(xué)家中的任何人在闡述經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)時都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學(xué)的發(fā)展。第三和第四編則根據(jù)以上方法和觀念構(gòu)造出一種機(jī)體哲學(xué)或過程哲學(xué)的宇宙學(xué)圖式，從而對傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間、空間、因果性和認(rèn)識論諸問題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說，建構(gòu)過程哲學(xué)的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴(yán)密的宇宙論觀念，通過直面各種有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)話題發(fā)展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細(xì)闡述所有具體話題都可據(jù)之而發(fā)現(xiàn)它們的相互聯(lián)系的某種恰當(dāng)?shù)挠钪嬲?。第五編則涉及到如何看待宇宙學(xué)難題的終極方法的最終解釋問題，并試圖回答“萬物最終歸結(jié)于什么?”這一問題。懷特海明確指出，這里的觀點(diǎn)接近于布拉德雷的觀點(diǎn)是不言而喻的。

在學(xué)術(shù)界看來，雖然懷特海在《過程與實(shí)在》中總是以“機(jī)體哲學(xué)”來指稱自己闡述的新哲學(xué)，并明確地指出該書致力于闡述的哲學(xué)理論叫做機(jī)體哲學(xué)，(注：參見懷特海，2003年，《過程與實(shí)在》，中文版，楊富斌譯，中國城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過程哲學(xué)”來概括懷特海在該書中所闡述的基本思想和觀點(diǎn)，似乎更為確切。

根據(jù)筆者的理解，懷特海在《過程與實(shí)在》一書中所闡述的過程哲學(xué)的基本思想和觀點(diǎn)，主要有如下幾點(diǎn)：

首先，過程哲學(xué)明確地把自身設(shè)定為某種抽象的和思辨的形而上學(xué)理論，并認(rèn)為形而上學(xué)對于人類的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識具有其他學(xué)科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)，尤其是各種形式的實(shí)證主義明確地“拒斥形而上學(xué)”的價值取向形成鮮明的對照。

在懷特海看來，“哲學(xué)是對抽象的說明，不是對具體的說明”。(見懷特海：《過程與實(shí)在》中譯本，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第34頁。以下凡引此書，只注明頁碼)“形而上學(xué)范疇不是對顯而易見的東西所作的獨(dú)斷性陳述，而是對各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統(tǒng)陳述?！?第13頁)對具體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的說明，是實(shí)證科學(xué)的任務(wù)，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學(xué)的任務(wù)，因此，形而上學(xué)必然要創(chuàng)立一系列一般概念。形而上學(xué)創(chuàng)立一般概念的最終目的，不是要建立一個抽象的理性王國，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說，“通過提供一般概念，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)使人們對潛藏在自然母腹中的那些尚未變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的無數(shù)具體實(shí)例的認(rèn)知變得更容易?！?第29頁)除此之外，形而上學(xué)所具有的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學(xué)的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學(xué)都會依次遭受被其他哲學(xué)所取代的命運(yùn)，但是，由各種哲學(xué)體系所組成的總體，則表達(dá)了關(guān)于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對各種有效性領(lǐng)域進(jìn)行協(xié)調(diào)和分工。(參見第12、19頁)

懷特海還具體分析了建構(gòu)形而上學(xué)體系所要堅(jiān)持的原則和手段。他說：“在恰當(dāng)?shù)男味蠈W(xué)體系中，當(dāng)我們還沒有精確地定義關(guān)于各種存在物的范疇圖式時，哲學(xué)爭論的每一個前提都是可以存疑的?！?第13頁)因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學(xué)的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎(chǔ)批判性地考察和分析了自古希臘哲學(xué)以來，特別是近代以來西方哲學(xué)各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門科學(xué)都必定會設(shè)計(jì)自己的工具，而哲學(xué)所需要的工具是語言。(參見第18頁)然而，哲學(xué)又不能原封不動地照搬日常語言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學(xué)特有的專業(yè)語言。“哲學(xué)之所以使用自己的專業(yè)語言，表達(dá)了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達(dá)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所預(yù)設(shè)的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學(xué)學(xué)說的任何創(chuàng)新，都展示著與流行的哲學(xué)文獻(xiàn)中所存在的那些事實(shí)陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標(biāo)志著形而上學(xué)方面的分歧程度?！?第21頁)

通常認(rèn)為，形而上學(xué)理論作為哲學(xué)中最抽象的基本理論，是遠(yuǎn)離人們現(xiàn)實(shí)的社會實(shí)踐活動的。然而懷特海則認(rèn)為，形而上學(xué)與實(shí)踐具有密切的關(guān)系。他明確指出：“在‘實(shí)踐’中所發(fā)現(xiàn)的任何東西，必定都存在于形而上學(xué)的描述范圍之內(nèi)。當(dāng)這種描述不能包含這種‘實(shí)踐’時，這種形而上學(xué)就是不恰當(dāng)?shù)模枰M(jìn)行修正……形而上學(xué)只不過是對適合于全部實(shí)踐細(xì)節(jié)的那些普遍性所作的描述而已?！?第21頁)并且強(qiáng)調(diào)檢驗(yàn)形而上學(xué)理論之真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)是實(shí)踐及其效用，當(dāng)然，用他的話說，“任何形而上學(xué)體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實(shí)踐的檢驗(yàn)。這種體系充其量只是對所尋求的那些普遍真理的逼近?！?第22頁)

懷特海還明確地講道，每一種哲學(xué)理論中都有一種基本原則。在過程哲學(xué)中，“這種基本原則叫做‘創(chuàng)造性’?！边^程哲學(xué)“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對事實(shí)的終極特征的直接體現(xiàn)。結(jié)果，那種‘實(shí)體—性質(zhì)’概念被排除，并且以動力學(xué)過程描述代替了那種形態(tài)學(xué)描述”。(第11頁)在這里，懷特海一方面堅(jiān)持用創(chuàng)造性原則來說明宇宙及其過程，另一方面明確地提出了他的形而上學(xué)原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動力學(xué)方法，而不是靜態(tài)的形態(tài)學(xué)描述方法。

那么，如何論證形而上學(xué)理論的正確性呢?對此，懷特海清醒地認(rèn)識到：“哲學(xué)的主要危險在于證據(jù)選擇的狹隘性?！?第611頁)所以，懷特海盡力從各門自然科學(xué)(主要是現(xiàn)代物理學(xué)，特別是相對論和量子力學(xué))、數(shù)學(xué)、邏輯、語言學(xué)和符號學(xué)等學(xué)科中廣泛地選擇證據(jù)，尤其是以近代科學(xué)的發(fā)展(代表作就是其《科學(xué)與近代世界》一書)來說明和闡述其過程思想和機(jī)體哲學(xué)。

在談?wù)撜軐W(xué)和形而上學(xué)的性質(zhì)和功能時，懷特海還涉及到西方哲學(xué)的一般方法論問題。他認(rèn)為：“歐洲哲學(xué)的興起在很大程度上是由數(shù)學(xué)發(fā)展為一門抽象的普遍性科學(xué)所造成的。但是，在哲學(xué)后來的發(fā)展中，哲學(xué)方法一直深受這種數(shù)學(xué)樣板之害。數(shù)學(xué)的主要方法是演繹法，哲學(xué)的主要方法是描述性的概括法。在數(shù)學(xué)的影響下，演繹法被強(qiáng)加給哲學(xué)，作為其標(biāo)準(zhǔn)方法……對哲學(xué)方法的這種誤解，掩蓋了哲學(xué)在提供一般觀念方面的巨大功績，而這種一般觀念增加了我們對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)理解的清晰性。”(第17頁)這些論述對于我們今天深刻理解西方哲學(xué)方法論具有啟發(fā)意義，其內(nèi)在意蘊(yùn)尚需我們進(jìn)一步作深入系統(tǒng)的研究。

其次，在本體論上，過程哲學(xué)堅(jiān)持過程就是實(shí)在，實(shí)在就是過程。整個宇宙是由各種事件、各種實(shí)際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機(jī)系統(tǒng)。自然、社會和思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機(jī)體，處于永恒的創(chuàng)造和進(jìn)化過程之中。構(gòu)成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質(zhì)或物質(zhì)實(shí)體，而是由性質(zhì)和關(guān)系所構(gòu)成的“有機(jī)體”。有機(jī)體的根本特征是活動，活動表現(xiàn)為過程，過程則是構(gòu)成有機(jī)體的各元素之間具有內(nèi)在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造過程，它表明一個機(jī)體可以轉(zhuǎn)化為另一個機(jī)體，因而整個宇宙表現(xiàn)為一個生生不息的活動過程。因此，懷特海有時也把自己的這種實(shí)在論叫做“有機(jī)實(shí)在論”，認(rèn)為“用物理學(xué)的語言來說，從唯物論向‘有機(jī)實(shí)在論’的這種轉(zhuǎn)化——正如這種新的觀點(diǎn)可以被稱呼的那樣——是用流動的能量概念取代靜止的質(zhì)料概念”。(第564頁)

懷特海明確地反對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的實(shí)體實(shí)在論觀點(diǎn)，認(rèn)為構(gòu)成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學(xué)意義上的“第一實(shí)體”，也不是笛卡兒哲學(xué)意義上的“實(shí)體”，更不是什么絕對的“精神實(shí)體”。

那么，什么是實(shí)際存在物呢?懷特海明確回答說：“實(shí)際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物。”(第73頁)何謂攝入?他說，實(shí)際存在物與宇宙中的每一項(xiàng)都有某種完全而確定的聯(lián)系。這種確定的聯(lián)系，就是它對那一項(xiàng)的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項(xiàng)從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對進(jìn)入積極的促成作用中的那一項(xiàng)的確定的包含。這種積極的進(jìn)入叫做對那一項(xiàng)的“感受”，其他存在物則被要求來表現(xiàn)任何一項(xiàng)是如何被感受到的?，F(xiàn)實(shí)世界中的所有實(shí)際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實(shí)際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”，盡管一般來說這種感受是模糊不清的。(參見第73頁)

有時，懷特海也從實(shí)際存在物與主體的關(guān)系角度來界定實(shí)際存在物。在《過程與實(shí)在》中他曾明確地講道：“實(shí)際存在物既是從事經(jīng)驗(yàn)活動的主體，又是其經(jīng)驗(yàn)的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開我們的視野。當(dāng)考察實(shí)際存在物自身的實(shí)在的內(nèi)在構(gòu)造時，在多數(shù)情況下將會使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)被理解為‘主體—超體’的縮寫形式?！?第50頁)有時，他又從實(shí)際存在物與事實(shí)的關(guān)系角度談到，“終極事實(shí)就是實(shí)際存在物，一切概莫能外；并且這些實(shí)際存在物就是經(jīng)驗(yàn)的沉淀物，既錯綜復(fù)雜又相互獨(dú)立?！?第31頁)

懷特海認(rèn)為，每一種實(shí)際存在物都可以用無數(shù)方法來分析。把實(shí)際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實(shí)際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區(qū)分”。每一種攝入都能在其自身中再現(xiàn)實(shí)際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關(guān)聯(lián)的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評價和因果性。(第32頁)

與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過程哲學(xué)試圖以某種單一類型的實(shí)際存在物為圖式，對宇宙進(jìn)行富有洞察力的哲學(xué)描述。(第33頁)懷特海認(rèn)為，實(shí)際存在物由于彼此攝入而相互關(guān)涉。實(shí)際存在物的這種共在事實(shí)叫做“聯(lián)結(jié)”?！澳切┲苯拥默F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的終極事實(shí)就是這些實(shí)際存在物、攝入和聯(lián)結(jié)。對于我們的經(jīng)驗(yàn)來說，所有其他一切都是派生的抽象物?！?第33頁)

對于實(shí)際存在物，不僅可以作形態(tài)學(xué)的分析，還可以進(jìn)行發(fā)生學(xué)的分析。正是在發(fā)生學(xué)意義上，懷特海明確地把實(shí)際存在物看作一個過程。在他看來，實(shí)際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據(jù)過程哲學(xué)的觀點(diǎn)，“實(shí)際存在物完成之日，就是它毀滅之時。”(第150頁)這種創(chuàng)造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的?！斑@個過程從發(fā)生學(xué)上說可以被分析為一系列預(yù)設(shè)了它們的先行者的那些次狀態(tài)。”(第281頁)因此，實(shí)際存在物是一個過程，這里存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長；存在著整合與再整合的過程。(第517頁)這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實(shí)際存在物的發(fā)展過程所構(gòu)成的一條歷史軌跡，它在相當(dāng)程度上是前后相承的。

總之，從本體論角度看，過程哲學(xué)“試圖把世界描述為那些個體的實(shí)際存在物的產(chǎn)生過程，每一種實(shí)際存在物都有其自身絕對的自我造就能力”。(第109頁)整個宇宙就“是一種面向新穎性的創(chuàng)造性進(jìn)展”，而不是一種穩(wěn)定的形態(tài)學(xué)意義上的宇宙。(第407頁)

當(dāng)然，關(guān)于實(shí)際存在物一直處于流動世界之中的觀念，并不完全是他的首創(chuàng)。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關(guān)于事物永遠(yuǎn)處于生成和消滅過程之中的思想，因而其提出的過程觀念只不過是這種思想的延續(xù)和擴(kuò)展而已。然而，他也批評道：“整個近代思想都在暗中預(yù)設(shè)了非進(jìn)化的物質(zhì)觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質(zhì)性的宇宙是永恒的，它一直保持現(xiàn)在這種類型的秩序；要么它根據(jù)耶和華的命令而誕生和走向滅亡?！?第174頁)因此，他致力于根據(jù)近代科學(xué)成果來系統(tǒng)地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經(jīng)包含的過程思想。需要強(qiáng)調(diào)的是，懷特海從本體論上把“過程”看做是實(shí)在，把實(shí)在看做是過程，這與傳統(tǒng)的過程思想是有本質(zhì)區(qū)別的。同時，懷特海還詳細(xì)地考察和論證了宇宙的過程性，并把這種過程明確區(qū)分為宏觀過程和微觀過程，分別對其作了詳細(xì)說明，這也是具有開創(chuàng)性貢獻(xiàn)的。懷特海明確指出：“過程有兩種類型：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已獲得的現(xiàn)實(shí)性向獲得之中的現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化；而微觀過程是各種條件的變化，這些條件純粹是實(shí)在的，已進(jìn)入確定的現(xiàn)實(shí)性之中。前一過程造成了從‘現(xiàn)實(shí)的’向‘純粹實(shí)在的’轉(zhuǎn)化；后一過程造成了從實(shí)在的向現(xiàn)實(shí)的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。未來是純粹實(shí)在的，沒有成為現(xiàn)實(shí)；而過去是由諸現(xiàn)實(shí)性所組成的一個聯(lián)結(jié)。諸現(xiàn)實(shí)性是由它們的實(shí)在的發(fā)生狀態(tài)所構(gòu)成的?，F(xiàn)實(shí)是目的論的過程的直接性，實(shí)在是通過這種直接性而成為現(xiàn)實(shí)的。前一過程提供了那些實(shí)際上支配著獲得的條件，而后一過程提供了現(xiàn)實(shí)地所獲得的種種目的?！袡C(jī)體’概念以雙重方式同‘過程’概念相結(jié)合。由種種現(xiàn)實(shí)事物構(gòu)成的共同體是某種有機(jī)體。但是，它不是一種穩(wěn)定的有機(jī)體。它是某種處于產(chǎn)生過程之中的未完成物。因此，就種種現(xiàn)實(shí)事物而言，宇宙的擴(kuò)展是‘過程’的首要意義；而宇宙在其擴(kuò)展的任何階段上都是‘有機(jī)體’的首要意義。”(第392頁)

再次，在認(rèn)識論上，過程哲學(xué)也提出一些獨(dú)特看法。我們知道，近代哲學(xué)研究的中心問題就是認(rèn)識論，而認(rèn)識論的基本問題是主體與客體的關(guān)系問題，并認(rèn)為主體與客體相區(qū)分是認(rèn)識發(fā)生的前提。懷特海則認(rèn)為，認(rèn)識論問題和實(shí)在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當(dāng)?shù)慕鉀Q。認(rèn)知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是他認(rèn)為近代哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來消解這種二元對立。

以攝入思想為基點(diǎn)，懷特海所提出的一個重要觀點(diǎn)是，作為主體的自我是在過程之中出現(xiàn)的突現(xiàn)物。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)認(rèn)為，在實(shí)際進(jìn)行認(rèn)識和取得知識之前，必須先有認(rèn)識者。而懷特海的觀點(diǎn)則與此相反。他認(rèn)為，執(zhí)行攝入功能者即主體是攝入活動的產(chǎn)物。用懷特海的話說，感受者(feeler)是從自己的感覺活動中出現(xiàn)的統(tǒng)一體。同時，根據(jù)過程哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，懷特海指出，傳統(tǒng)哲學(xué)中的“主體”一詞容易引起誤解，認(rèn)為最好使用“超體”一詞來表達(dá)有關(guān)的思想。因?yàn)椤斑@種作為主體的超體正是產(chǎn)生那些感受的過程的目的。各種感受不能與它們所要達(dá)到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標(biāo)，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁)

關(guān)于認(rèn)識的客體，懷特海也不同意傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識論的基本觀點(diǎn)，即把認(rèn)識客體當(dāng)作外在于認(rèn)識活動和認(rèn)識者的自在對象。相反，懷特海認(rèn)為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構(gòu)成認(rèn)識的客體。也就是說，客體也是在認(rèn)識的過程中生成的，是與主體現(xiàn)實(shí)地發(fā)生關(guān)系的客觀對象，或者說是主體的認(rèn)識活動所指向的對象。

就主客體的關(guān)系來說，懷特海認(rèn)為，每一種實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實(shí)際存在物從主觀性上永遠(yuǎn)消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現(xiàn)實(shí)性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性。打個比方說，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無疑已經(jīng)死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對我們產(chǎn)生著現(xiàn)實(shí)的影響。因而懷特海寫道，客體是自然中永遠(yuǎn)不會消逝的元素。

如此看來，在認(rèn)識過程現(xiàn)實(shí)地發(fā)生之前，根本無所謂主體和客體之分。主體和客體是在實(shí)際存在物的相互作用過程中逐步生成的，主體與客體的關(guān)系以及主體對客體的認(rèn)識也是一個逐步生成的過程。正是在這個意義上，懷特海明確地批評近代以來在西方哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的主客二元對立的思維方式，指出：“全部近代哲學(xué)都是圍繞著如何根據(jù)主詞和謂詞、實(shí)體和性質(zhì)、殊相和共相而描述世界的困難為轉(zhuǎn)移的。其結(jié)果永遠(yuǎn)與我們的直接經(jīng)驗(yàn)相抵觸”。(第89頁)他認(rèn)為，這種傳統(tǒng)哲學(xué)只能把我們引到某種孤立的實(shí)體之中，不能使我們更清晰地認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界。而實(shí)際上，一種實(shí)際存在物被另一種實(shí)際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識是以經(jīng)驗(yàn)為先決條件的，而不是經(jīng)驗(yàn)以意識為先決條件”。(第95頁)這同近代哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識主體必須具有自我意識為前提才能進(jìn)行認(rèn)識的觀點(diǎn)形成鮮明對照。他還強(qiáng)調(diào)，某物要成為現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識對象，就必定意味著所有現(xiàn)實(shí)事物都同樣要成為客體，同時還意味著，全部現(xiàn)實(shí)物都要成為主體，每一個主體都要攝入它由此產(chǎn)生的宇宙。

就身心關(guān)系而論，在懷特海看來，“物質(zhì)活動和精神活動難解難分地相互交織在一起?！边@同笛卡兒明確堅(jiān)持的身心二元論及洛克的有關(guān)論點(diǎn)也大相徑庭，因?yàn)樵谒麄兛磥恚镔|(zhì)世界與精神世界是相互獨(dú)立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯(lián)系。(參見第594頁)過程哲學(xué)則把物質(zhì)和精神、身體和心靈看做是同一個過程中的兩個要素，認(rèn)為兩者不可分割地聯(lián)系在一起，這對我們深刻理解身心關(guān)系具有重要啟發(fā)作用。

在過程哲學(xué)中，知識被當(dāng)做過程之中的中介狀態(tài)，認(rèn)識屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內(nèi)容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認(rèn)，或者不被其承認(rèn)。(參見第293頁)對于“感受”，過程哲學(xué)也有自己的獨(dú)特理解。它把“感受”歸之于整個現(xiàn)實(shí)世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個方面來考察：(1)所感受到的實(shí)際場合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強(qiáng)度形式。在這種合生的過程中，這些不同的感受會繼續(xù)達(dá)到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁)“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式。”(第405頁)感受是主體內(nèi)在地包含的一個方面，因此，“感受不能從包含著它的實(shí)際存在物中抽象出來。這種實(shí)際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物?！?第406頁)這方面的深刻蘊(yùn)意，也有待于我們進(jìn)一步挖掘。

懷特海還考察了語言、命題的本質(zhì)及其作用。他說，每一種實(shí)際存在物都是一種經(jīng)驗(yàn)博動，包含著經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的現(xiàn)實(shí)世界。他認(rèn)為，過程哲學(xué)中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實(shí)際上它是一種符合論，因?yàn)樗雅袛嗝枋鰹殛P(guān)于某種命題與客觀化的聯(lián)結(jié)之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁)在懷特?？磥?，判斷是主體在過程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內(nèi)容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁)懷特海對判斷和命題所作的這種區(qū)分和界定，也值得我們從認(rèn)識論上進(jìn)一步研究。

懷特海還把過程哲學(xué)與康德的先驗(yàn)哲學(xué)作了對比。他認(rèn)為，過程哲學(xué)是對康德哲學(xué)的顛倒。他說，《純粹理性批判》描述了主觀材料進(jìn)入客觀世界的現(xiàn)象之中的過程，而過程哲學(xué)則試圖描述客觀材料如何進(jìn)入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強(qiáng)度。在康德看來，世界是從主體中顯現(xiàn)出來的；而在過程哲學(xué)看來，主體是從世界中顯現(xiàn)出來的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁)對于“主體是從世界中顯現(xiàn)出來的”這一觀點(diǎn)，也值得我們進(jìn)一步思考與分析。

對于認(rèn)識結(jié)果的檢驗(yàn)問題，懷特海提出一個非常重要的思想：“恰當(dāng)?shù)臋z驗(yàn)不是最終的檢驗(yàn)，而是過程的檢驗(yàn)。”(第24頁)這在現(xiàn)代西方哲學(xué)中可謂獨(dú)樹一幟。眾所周知，科學(xué)理論的檢驗(yàn)問題是現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)中的一個熱門話題，也是一個難題?！斑^程檢驗(yàn)”論也許是一個值得進(jìn)一步探討的新途徑和新方法。

此外，從認(rèn)識論角度看，過程哲學(xué)還試圖建構(gòu)一種對純粹感受的批判。(第207頁)為此，懷特海詳細(xì)考察了感覺、知覺、判斷、直覺、因果觀念、審美體驗(yàn)和符號等在認(rèn)識過程中的作用，并且考察了有意識的知識的正確性何以保證的問題。

最后，從方法論上看，過程哲學(xué)所使用和所推崇的方法是所謂發(fā)生學(xué)方法。與過程思想相一致，懷特海試圖以動態(tài)原則和過程原則來重建哲學(xué)，并以一系列新范疇和新闡釋來系統(tǒng)闡述其過程哲學(xué)的基本主張，力求避免對自然的二重化、簡單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。

二、過程哲學(xué)對我們的啟示

要對懷特海過程哲學(xué)思想作出全面而科學(xué)的評價，尚需進(jìn)行全面系統(tǒng)的研究，至少需要用一部專著來作解釋。這里僅就其對我們的啟示，作一些初步概括。

我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過程哲學(xué)的基本思想和觀點(diǎn)，我們必須首先看到和承認(rèn)，過程哲學(xué)是懷特海對現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對的，懷特海就明確反對把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對的，并稱之為獨(dú)斷式的教條，但必須承認(rèn)，這是現(xiàn)代西方哲學(xué)家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的解釋方式?？傮w上說，以往的西方哲學(xué)家都是以某種實(shí)體為出發(fā)點(diǎn)去考察世界，因而要么把這種實(shí)體歸結(jié)于某種物質(zhì)實(shí)體，要么歸結(jié)于某種精神實(shí)體。近些年來，又有人以“場”和“系統(tǒng)”等為視角來解釋世界。其實(shí)，這些解釋方式都是以實(shí)體思維方式為出發(fā)點(diǎn)的，因而歸根到底不可避免地會以不同形式的靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析方法和思維方式去看待世界。而過程哲學(xué)則完全是一種新視角和新范式，它堅(jiān)持過程就是實(shí)在，實(shí)在就是過程。由此看來，不論是從物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體，還是從場和系統(tǒng)出發(fā)去解釋世界，本質(zhì)上都是一種靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析，這種分析的結(jié)果不符合活生生的現(xiàn)實(shí)世界。相反，若從過程角度來看，一切存在物都不是靜止不動的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發(fā)展過程之中(個體存在物還有一個衰退過程)，這種過程性就是它們的本真狀態(tài)。顯然，這種過程實(shí)在論同傳統(tǒng)的實(shí)體實(shí)在論具有明顯的和本質(zhì)的區(qū)別，它所蘊(yùn)含的生成和發(fā)展理念同傳統(tǒng)的實(shí)體實(shí)在論所蘊(yùn)含的靜止不變的理念是針鋒相對的。

可能有人會說，在西方哲學(xué)史上，許多具有辯證思維的哲學(xué)家，不是早就指出了事物是不斷發(fā)展變化的嗎?古希臘哲學(xué)家赫拉克利特就已經(jīng)明確指出“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”；其他哲學(xué)家也強(qiáng)調(diào)過事物的發(fā)展變化和變動不居的思想，尤其是德國古典哲學(xué)大師黑格爾集西方哲學(xué)辯證法之大成，系統(tǒng)論述了世界是發(fā)展過程的基本思想；經(jīng)典作家恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中更是明確地講過“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁。)等等。

但是，不管是西方哲學(xué)史上的辯證法大師也好，經(jīng)典作家也好，他們都不是從本體論上談?wù)摤F(xiàn)實(shí)世界或?qū)嵲谑澜绲倪^程性的。眾所周知，德國古典哲學(xué)家黑格爾所講的是絕對觀念自我運(yùn)動、自我發(fā)展的過程，而自然、社會和思維的運(yùn)動、變化和發(fā)展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過程的集合體”的思想，也是在堅(jiān)持“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”的前提下，在堅(jiān)持“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”這個本體論前提下，談?wù)撐镔|(zhì)的運(yùn)動、變化和發(fā)展的。反過來說，恩格斯并非是在本體論意義上談?wù)撌澜绲倪^程實(shí)在性，這同懷特海的過程哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過程即實(shí)在”的基本觀點(diǎn)，都必須首先承認(rèn)和弄清其過程哲學(xué)的這種基本理論取向。

所以我們認(rèn)為，懷特海自覺地建立這樣一個以過程為實(shí)在的形而上學(xué)體系，并自覺地以這個體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學(xué)觀點(diǎn)，包括在西方哲學(xué)史上長期占主導(dǎo)地位的預(yù)成論觀點(diǎn)、主客二元對立觀點(diǎn)等，并試圖以過程為基點(diǎn)建立一種新哲學(xué)，這是一種全新的嘗試。正是在這個意義上我們可以說，過程哲學(xué)是超越傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的實(shí)體實(shí)在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長點(diǎn)之一。

當(dāng)然，正如某些批評家所說，懷特海在所有這些爭論點(diǎn)上都只是提出了問題，并試圖解決之，然而最后卻沒有成功，因而他的思想只具有過渡性質(zhì)。譬如，他一方面批判機(jī)械唯物論將自然分解成靜態(tài)的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態(tài)：動態(tài)的物體(事件、過程)和靜態(tài)的特征(永恒客體)。他一方面認(rèn)為實(shí)際存在物是最終的實(shí)在，同時又承認(rèn)上帝是最終創(chuàng)造者，(第201頁)其他一切都是創(chuàng)造物。他一方面堅(jiān)持過程就是實(shí)在，同時又承認(rèn)永恒客體也是實(shí)在等等。

此外，作為一位數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家出身的哲學(xué)家，他本應(yīng)對“過程”概念給予科學(xué)的和嚴(yán)格的界定，然而，縱觀《過程與實(shí)在》，他似乎并未給出一個涵義清晰明白、沒有歧義的“過程”定義。因此，對于他所說的過程究竟是什么，出現(xiàn)了仁者見仁、智者見智的不同解釋。

最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實(shí)體觀點(diǎn)，同時，又在暗中偷用唯物論的客觀實(shí)在概念。作為一位對黑格爾哲學(xué)缺乏研究的哲學(xué)家，他也沒有對馬克思的辯證唯物論哲學(xué)給予多大關(guān)注，因此，馬克思和恩格斯通過引進(jìn)科學(xué)的實(shí)踐觀而在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過程的集合體”的唯物辯證的過程哲學(xué)思想，根本不可能進(jìn)入他的視野。

懷特海的過程哲學(xué)之所以出現(xiàn)這些問題，可能與其長期作為數(shù)學(xué)家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習(xí)慣有關(guān)，以至于使他雖然銳意重建西方哲學(xué)，也難以割舍西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理性主義靜態(tài)邏輯觀點(diǎn)。同時，由于他只看重靜態(tài)邏輯，而對自黑格爾以來直到馬克思和恩格斯所繼承發(fā)展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當(dāng)他試圖借助靜態(tài)邏輯去重建動態(tài)的實(shí)在時，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國學(xué)者巴姆批評懷特海說：“機(jī)體哲學(xué)極性不夠，不夠?qū)哟握?，不夠辯證法，因而不夠有機(jī)性。從‘感受’、‘?dāng)z入’、‘想象’的意義上說，機(jī)體論哲學(xué)也過于唯心論，這些術(shù)語都采自經(jīng)驗(yàn)的心理方面，偏重于表達(dá)存在界的極限特征?！?注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁。)還有些批判者說，懷特?！氨究梢岳^續(xù)發(fā)揮一種妥協(xié)的方法以自己的術(shù)語去處理過程，而以自己的術(shù)語研究過程就意味著試圖在過程之中發(fā)現(xiàn)一種功能結(jié)構(gòu)，而不是在過程之外去發(fā)現(xiàn)一種永恒絕對的‘實(shí)在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁。)這種批評的另一種說法是，他雖然反對自亞里士多德以來的邏輯中所鑲嵌的主語—謂語觀念，然而，當(dāng)他論述他的哲學(xué)時，卻仍然在運(yùn)用主語—謂語式的語言進(jìn)行思維，這樣，他通過其形而上學(xué)體系的論述，在他所反對的前提下，卻讓這種語言盤踞得更加頑強(qiáng)。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過程思想使邏輯動態(tài)化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態(tài)化，這類似于從亞里士多德的哲學(xué)回到了柏拉圖的哲學(xué)，因而難怪懷特海認(rèn)為，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的。此外，根據(jù)巴姆的看法，懷特海哲學(xué)中還存在著一種雙重還原主義傾向，這就是說，他將實(shí)際場合的存在還原成了轉(zhuǎn)瞬即逝的流變，又把實(shí)際場合的本性還原成了永恒客體。其實(shí)，實(shí)際場合只要達(dá)到有機(jī)狀態(tài)，就會作為一種功能結(jié)構(gòu)狀態(tài)持續(xù)地發(fā)揮作用，而實(shí)際場合的本性也不是一成不變的永恒客體，而是不斷生成和變易的存在物。

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篇5

關(guān)鍵詞 廣譜哲學(xué)

建構(gòu)思想

“四化”標(biāo)準(zhǔn)

廣譜哲學(xué)是作者提出的一種新的哲學(xué)形態(tài)，它和國內(nèi)外流行的各種哲學(xué)體系與流派相比有很大的區(qū)別。本文論述了廣譜哲學(xué)的含義、基本思想、形態(tài)特征以及所遵循的黨性原則等重要問題。

一、廣譜哲學(xué)的含義

顧名思義，廣譜哲學(xué)是廣義譜系框架下的哲學(xué)。這里的“譜系”本意上是指某些東西的系列或范圍。事實(shí)上，物理學(xué)上的光譜、波譜的“譜”也是代表某種東西的系列或范圍。例如，光譜是單色光的排布系列，波譜是波（如電磁波等）按其波長的長短排布的系列等，甚至“家譜”也是指家族的世代分支系列。在本文中，廣譜的“譜”一般用來指稱知識或?qū)W科的系列。這樣，廣譜哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是指適用于廣泛的知識或?qū)W科系列的哲學(xué)。因此，廣譜哲學(xué)至少有兩個含義：

一是指理論來源的多樣性。當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展日益深化和多樣化，即使哲學(xué)也有“一總?cè)帧敝f，即分為辯證唯物主義、歷史唯物主義、自然辯證法、辯證邏輯學(xué)。而國內(nèi)外其他分支哲學(xué)流派更是種類繁多，如數(shù)學(xué)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、邏輯哲學(xué)、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)、系統(tǒng)哲學(xué)、價值哲學(xué)等。它們每一個都代表一種特定的哲學(xué)體系或流派，構(gòu)成“哲學(xué)體系譜”或“哲學(xué)流派譜”。把這些體系或流派中合理的、有價值的概念、模式與方法發(fā)掘、提煉和按一定標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行揚(yáng)棄，便成為廣譜哲學(xué)構(gòu)建的基本材料和哲學(xué)來源。

第二個含義是指其適用性的廣泛性。醫(yī)藥學(xué)里有廣譜抗菌素之類的藥物，它是指適用多種癥狀的、調(diào)整人體多種功能的藥物。從概念或方法的普適性、廣泛性上說，哲學(xué)本來具有“廣譜性”，只是傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、觀點(diǎn)、方法等過于宏觀、過于寬泛了，缺乏現(xiàn)代科學(xué)所具有的可觀測、可控制、可建模（型）、可模擬、可操作等一系列優(yōu)點(diǎn)。這使它的適用性在深度上、在具體應(yīng)用上大打折扣。我們則要求在不喪失哲學(xué)層面—哲學(xué)世界觀和哲學(xué)方法論意義上的可廣義觀、廣義控、廣義建模、廣義模擬與廣義操作（其具體含義見本文第三部分）。

二、廣譜哲學(xué)的基本思想

廣譜哲學(xué)的基本思想是用一套廣義結(jié)構(gòu)及其轉(zhuǎn)化與變易來模擬或逼近事物系統(tǒng)的性態(tài)、結(jié)構(gòu)與機(jī)理。廣義結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是關(guān)系概念的推廣和引申，包括通常意義上的關(guān)系、關(guān)系復(fù)合、多元關(guān)系、帶參關(guān)系、動態(tài)關(guān)系、傳變關(guān)系、組合關(guān)系（如串并關(guān)系）、關(guān)系的關(guān)系、高階高級關(guān)系等等。這個思想體現(xiàn)了：①辯證法的聯(lián)系思想（結(jié)構(gòu)就是廣義關(guān)系）、運(yùn)動變化思想（動態(tài)關(guān)系、傳變關(guān)系等）；②與系統(tǒng)科學(xué)中的系統(tǒng)觀（系統(tǒng)就是要素間的關(guān)系）、演化觀（演化即系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化與變易）在精神上是一致的；③與現(xiàn)代抽象數(shù)學(xué)（集合論、近世代數(shù)、圖論、形式語言、數(shù)理邏輯、范疇論等）能很好地接軌，因?yàn)檫@類數(shù)學(xué)在實(shí)質(zhì)上是關(guān)于數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的研究；④吸取了各種結(jié)構(gòu)主義學(xué)說的精髓。結(jié)構(gòu)主義思想種類繁多，如數(shù)學(xué)中的布爾巴基主義、泛系方法論中的泛結(jié)構(gòu)主義、語言哲學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義、西方“結(jié)構(gòu)主義的”等等。結(jié)構(gòu)主義的精髓在于它們試圖用一套基礎(chǔ)模塊（結(jié)構(gòu)及其關(guān)系）去模擬、逼近萬事萬物的機(jī)理，相當(dāng)于試圖構(gòu)建或?qū)ふ乙慌?gòu)一般事物系統(tǒng)大廈的“廣義基本粒子”。這在人類認(rèn)識史上和方法論上無疑具有重大價值，其意義不亞于天文學(xué)上試圖發(fā)現(xiàn)新星、物理學(xué)上試圖發(fā)現(xiàn)新的基礎(chǔ)粒子。

但從唯物辯證法上看，傳統(tǒng)的許多結(jié)構(gòu)主義學(xué)說有其致命的或根本的缺陷：

（1）不是從結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生（從無到有）、發(fā)展和滅亡（從有到無）上去觀察事物，而只是從結(jié)構(gòu)的既成形態(tài)上去分析、描寫現(xiàn)成事物，因此，它是丟掉了歷時性、歷史性的結(jié)構(gòu)主義。這種結(jié)構(gòu)主義無法說明事物系統(tǒng)的演化。

（2）忽視或忘記了低級結(jié)構(gòu)與高級結(jié)構(gòu)在一定條件下的互相轉(zhuǎn)化——進(jìn)化與退化，簡單化與復(fù)雜化等，這種結(jié)構(gòu)主義無法理解新事物的產(chǎn)生和舊事物滅亡的機(jī)制。

（3）不去研究或擯棄了結(jié)構(gòu)之間的相互作用及其機(jī)制以及由此而來的新事物的產(chǎn)生，例如類似于原子（結(jié)構(gòu)）之間的化合與分解、兩種社會體制之間的結(jié)合機(jī)制造成新事物，這類事實(shí)被拋在許多結(jié)構(gòu)主義者的視野之外。

（4）無視結(jié)構(gòu)的控制和人的目的性的實(shí)現(xiàn)。認(rèn)識世界的目的是為了改造世界，這一實(shí)踐唯物主義的根本原則在結(jié)構(gòu)問題上的體現(xiàn)，就是如何對結(jié)構(gòu)實(shí)施有目的的控制，使之朝著優(yōu)化方向轉(zhuǎn)化，以滿足人類的需要。由于許多結(jié)構(gòu)主義流派，只把結(jié)構(gòu)看成“心智的產(chǎn)物”，而不是客觀存在的東西，因而也就談不上控制和改造了?？傊?，僵化的結(jié)構(gòu)主義——共時性、非歷史性的結(jié)構(gòu)主義，給人們提供的是世界萬事萬物的、各個孤立不變的塑像，而辯證的結(jié)構(gòu)主義——流變的、轉(zhuǎn)化的、歷史性的結(jié)構(gòu)主義給人們提供的是世界萬物新陳代謝的、互相聯(lián)系的、演變的圖景。廣譜哲學(xué)的結(jié)構(gòu)主義，只能屬于后者。轉(zhuǎn)貼于 三、廣譜哲學(xué)的形態(tài)特征

廣譜哲學(xué)在理論上的表現(xiàn)形式是什么樣子的？這就是理論形態(tài)問題。通常說的形式有兩種：外在形式和內(nèi)在形式，前者與內(nèi)容無關(guān)或關(guān)系不大，如書的裝幀、排版樣式，后者則與內(nèi)容密切相關(guān)，如著作的語言、邏輯與結(jié)構(gòu)。我們這里講的是內(nèi)在形式。它的重要性在于，適宜的內(nèi)在形式可使內(nèi)容得到充分表現(xiàn)或深化其內(nèi)容，而蹩腳的內(nèi)在形式將直接損害理論內(nèi)容或掩蓋其真實(shí)內(nèi)容。對于哲學(xué)來說，內(nèi)在形式與內(nèi)容的關(guān)系與其他學(xué)科相比問題要嚴(yán)重得多。例如，從一定意義上說，哲學(xué)上的詭辯論之所以能夠產(chǎn)生和存在下去，就在于哲學(xué)的語言、邏輯、結(jié)構(gòu)是非規(guī)范化的、純粹定性的、觀念的和思辨的。

為了從內(nèi)在形式上堵塞詭辯論等非科學(xué)性東西的產(chǎn)生，為了使哲學(xué)擺脫在思辨的迷宮中兜圈子的思維模式，也為了使哲學(xué)像理論自然科學(xué)一樣有“看得見的”清晰足跡，必須為哲學(xué)尋找和創(chuàng)造適宜于其性質(zhì)的、與現(xiàn)代自然科學(xué)形態(tài)一致的內(nèi)在形式，這就是我們下面談的廣譜哲學(xué)的“四化”形式：

1．廣義公理化

這是指運(yùn)用推廣了的公理化方法構(gòu)建廣譜哲學(xué)的理論體系。公理（或叫“公設(shè)”）就是一條或一組不證自明的基礎(chǔ)觀點(diǎn)、原理、前提、命題等。它們是建構(gòu)理論體系時的支撐體系。人們要論證某個思想、觀點(diǎn)，總需要一些理論前提，這些前提比要論述的觀點(diǎn)應(yīng)該更基本。這些前提就是公理。公理的特點(diǎn)是不需要在該理論體系內(nèi)從邏輯上證明它，它的正確性是經(jīng)過科學(xué)檢驗(yàn)或?qū)嵺`證明而公認(rèn)的。應(yīng)該說，不是公理不能從邏輯上證明，而是沒必要證明。因?yàn)槿魏误w系都需要有邏輯起點(diǎn)，如果什么東西都去證明，任何相對獨(dú)立、相對封閉的理論體系都建立不起來。

通常所說的公理化方法就是指精選最少的一批概念（稱為原始概念）和不需證明的一組命題，作為定義、公理或公設(shè)，把它們作為所構(gòu)建的理論體系的出發(fā)點(diǎn)或推理依據(jù)，然后運(yùn)用邏輯推導(dǎo)、證明其余命題，得到一系列的定理，由此組成一個嚴(yán)密的理論體系。公理化方法要求所選擇的公理體系要滿足無矛盾性、獨(dú)立性（公理之間不能互相推出）和完備性三個條件。

鑒于哲學(xué)內(nèi)容的龐雜和體系眾多，嚴(yán)格執(zhí)行數(shù)學(xué)上的公理化方法將遇到很大的困難，由此，條件必須放寬，具體地說，第一，分塊公理化。例如哲學(xué)有四個子系統(tǒng)：辯證唯物論、歷史唯物論、自然辯證法、辯證邏輯學(xué)，我們不要求建立統(tǒng)一的公理系統(tǒng)，而只要求在每個子系統(tǒng)中設(shè)立“子公理系統(tǒng)”。第二，準(zhǔn)公理化。無矛盾性、獨(dú)立性和完備性是公理化方法中最根本的要求，但哲學(xué)內(nèi)容和體系的復(fù)雜性、多變性難以嚴(yán)格滿足這三個條件，只能近似滿足，即我們只能有準(zhǔn)獨(dú)立性和準(zhǔn)完備性（無矛盾性是必須遵守的），甚至在分塊公理化后，我們也只能構(gòu)造“準(zhǔn)子公理系統(tǒng)”第三，準(zhǔn)形式化。嚴(yán)格的公理化還要求公理系統(tǒng)有嚴(yán)格的數(shù)學(xué)形式（如數(shù)理邏輯的命題演算與謂詞演算形式），這對于哲學(xué)的公理化來說是很苛刻的。事實(shí)上，哲學(xué)命題總是包含了事物的“質(zhì)”（性質(zhì)、機(jī)理）的深刻判斷，它與數(shù)學(xué)中純粹數(shù)量關(guān)系不同。此外，對辯證哲學(xué)來說，它要反映深層次的辯證運(yùn)動、矛盾轉(zhuǎn)化等等，而數(shù)理邏輯本質(zhì)上是一種形式邏輯（而非辯證邏輯），難以反映辯證運(yùn)動。由此，簡單地追求嚴(yán)格形式化是行不通的，只能走近似或逼近形式化的道路。例如，除了充分利用數(shù)理邏輯的成果外，還要充分利用集合論等成果或它們的改造形式，并逐步創(chuàng)造、摸索適于描述辯證運(yùn)動的辯證數(shù)理邏輯。

2.廣義模型化

廣義模型是相對于通常的實(shí)物模型（力學(xué)模型、物理模型、生物模型、軍事模型）而言的抽象“精神事物”模型，即反映哲學(xué)觀念、原理、思想、方法等等的抽象關(guān)系結(jié)構(gòu)，主要表現(xiàn)形式有框圖模型、網(wǎng)絡(luò)模型、邏輯模型與數(shù)學(xué)模型。這些模型之間又是可以相互轉(zhuǎn)化的。廣義模型化的意義在于使哲學(xué)的對象和內(nèi)容具有廣義的可觀（測）性、可控（制）性和可（模）擬性。這里的廣義“觀”是指通過對廣義模型的分析、推斷、演算等方式（不依賴于感官或儀器）獲取研究對象的信息（性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、機(jī)制等）。廣義的“控”是指通過對廣義模型的改造、調(diào)整以更優(yōu)地反映哲學(xué)思想或發(fā)現(xiàn)新性質(zhì)新規(guī)律。廣義的“擬”則是指哲學(xué)模型對哲學(xué)思想的模擬、逼近。由于模型的可觀性、可控性，這種模擬可精密地發(fā)現(xiàn)或顯化哲學(xué)的思想及其表述中存在的問題、漏洞與缺陷。

3.廣義數(shù)學(xué)化

這是指哲學(xué)概念、原理、思想、觀念等的廣義數(shù)學(xué)模擬或表示。廣義數(shù)學(xué)是關(guān)于廣義量（可實(shí)施一定操作的形式具體的抽象關(guān)系結(jié)構(gòu)）、廣義運(yùn)算（滿足某種抽象規(guī)則的對廣義量結(jié)構(gòu)的改造）及其規(guī)律的科學(xué)。它可以看成是揚(yáng)棄了傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的狹義數(shù)量關(guān)系和空間形式的數(shù)學(xué)，也是對現(xiàn)代抽象數(shù)學(xué)中帶有集成性、抽象結(jié)構(gòu)性的數(shù)學(xué)（如集合論、數(shù)理邏輯、圖論、近世代數(shù)、范疇與函子理論等）的進(jìn)一步概括和推廣。

廣譜哲學(xué)之所以采用廣義數(shù)學(xué)形式，原因在于哲學(xué)的觀點(diǎn)、原理、思想、觀念等的適用范圍太廣泛了，幾乎是無所不在的，它們的覆蓋面之寬是任何科學(xué)都無法相比的，以至于任何試圖用狹義的數(shù)量關(guān)系——代數(shù)方程、微分方程、差分方程等和狹義的空間形式——初等幾何對象、高等幾何對象、分維幾何學(xué)對象等來描述，都是注定要失敗的。中外許多知名數(shù)學(xué)家與哲學(xué)家在哲學(xué)數(shù)學(xué)化的問題上，已經(jīng)有了幾十年失敗的歷史。根源就在于不了解哲學(xué)的“形而上”（最高的普適性、最大的覆蓋性）的層次與傳統(tǒng)數(shù)學(xué)工具（解析幾何方法、微積分、微分方程等）的性質(zhì)相差太遠(yuǎn)。

廣義數(shù)學(xué)化的意義在于：

第一，它使哲學(xué)由純粹思辨觀念的形式轉(zhuǎn)化為相對精確和廣義量化的形式，這便為哲學(xué)的發(fā)展奠定了“可觀察”的基礎(chǔ)。有了這種形式，哲學(xué)的發(fā)展也將象精密自然科學(xué)一樣，有“看得見”、“可精確衡量”的進(jìn)步，而不是幾十年或上百年“一貫制”。從此，哲學(xué)是發(fā)展了還是停滯了，對哲學(xué)有無貢獻(xiàn)或貢獻(xiàn)大小，從這些相對精確而確定的理論形式上可以一一檢驗(yàn)出來。這里來不得一點(diǎn)吹牛皮、放大炮或人為的拔高與任意的貶損，它也同時堵塞了濫竽充數(shù)者靠夸夸其談或兜售假冒偽劣貨色而爬上哲學(xué)家或?qū)＜医淌趯氉牡缆贰?/p>

第二，它為理論分歧、學(xué)術(shù)爭鳴提供了相對精確而形式具體的前提與條件。幾千年的哲學(xué)史是充滿論爭的歷史，除了其他原因外，爭論雙方的前提、角度、條件不明確、不具體，以至于使對方偷梁換柱，常常是造成理論混亂或相持不下的重要原因。有了哲學(xué)問題的廣義量化形式，對于防止模棱多可、爭論不休——雖然爭論雙方的理論、前提、觀察角度風(fēng)馬牛不相及，對于防止詭辯論——抹煞原則界限、否定轉(zhuǎn)化的條件性等，均提供了極好的參照系。

第三，當(dāng)哲學(xué)用廣義數(shù)學(xué)的裝備武裝起來時，它對于人們認(rèn)識和改造世界將發(fā)揮更為有力的作用。這是因?yàn)閿?shù)學(xué)化的哲學(xué)不再僅是“純粹的意識形態(tài)”，而且是一種可以操作、運(yùn)籌的思維工具。它不再只是觀念形態(tài)的“世界觀和方法論的統(tǒng)一”，而且還用數(shù)學(xué)的方法建造了這種統(tǒng)一性的橋梁——即世界觀可以具體地轉(zhuǎn)化為廣義程序化的方法。

4.廣義程序化

這是指把哲學(xué)觀點(diǎn)、思想、原理轉(zhuǎn)化為可具體操作、執(zhí)行的方法、步驟，使它們具有廣義能行性、算法性和程序性。能行過程、算法（可算性）與程序是自動機(jī)理論、計(jì)算機(jī)科學(xué)、數(shù)理邏輯與數(shù)學(xué)基礎(chǔ)理論中具有嚴(yán)格與精確含義的概念。所謂算法，即對某類問題的通用解法，它要求在有限步驟內(nèi)按一定規(guī)則得到確定的結(jié)果。能行性是指這種算法是一步一步機(jī)械地進(jìn)行的，而程序則是能行算法的計(jì)算機(jī)實(shí)現(xiàn)，它是靠程序設(shè)計(jì)語言按一定規(guī)則設(shè)計(jì)的。算法、能行、程序的要求對于純粹數(shù)理自然科學(xué)來說是極有價值的思想，但能達(dá)到（狹義）可算法、能行性、程序化的事物系統(tǒng)及其數(shù)學(xué)模型，畢竟非常少。它們主要限于狹義數(shù)理模型與數(shù)值計(jì)算。但人文社會科學(xué)與哲學(xué)中的概念、判斷、推理絕大部分是“非數(shù)值型”的，既無法構(gòu)造諸如具體函數(shù)關(guān)系式、各類具體方程等狹義數(shù)理模型，又不能按機(jī)械的方式得到唯一的精確解。這就有個廣義算法、廣義能行性與廣義程序問題。對哲學(xué)來說，廣義算法可理解為：對哲學(xué)問題的廣義量化模型按一定的哲學(xué)要求，通過一定的廣義量運(yùn)算，導(dǎo)致某類新的廣義量化結(jié)構(gòu)。當(dāng)這種算法是按一定層次、步驟進(jìn)行時，稱為廣義能行性，而這些層次、步驟的序結(jié)構(gòu)就稱為廣義程序。

哲學(xué)問題的廣義程序化的意義在于它突破了哲學(xué)世界觀與哲學(xué)方法論的“合二為一”性。搞哲學(xué)的人都知道，我們過去說的“世界觀也就是方法論”，其實(shí)是指用哲學(xué)的觀點(diǎn)、原理去“看”（“觀察”）問題。例如“一分為二”是一種世界觀—當(dāng)表述為“世界上的事物都是一分為二的”時候，然后，我們再用這一觀點(diǎn)去“觀察”某些具體問題，這時我們就說世界觀轉(zhuǎn)化成了方法論。這種“轉(zhuǎn)化”（其實(shí)是視角的轉(zhuǎn)換—本體論的角度到方法論的角度）當(dāng)然是非常必要和重要的，但又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還遠(yuǎn)未觸及到世界觀的可操作性問題，因此不同的人在應(yīng)用一定的世界觀去“觀察”問題時，帶有很多的經(jīng)驗(yàn)性和藝術(shù)性，亦即通常說的“無法操作”性。廣義程序化則要求把這種視角的轉(zhuǎn)換變?yōu)榭删唧w執(zhí)行的方法步驟，這就把“哲學(xué)方法論”真正“方法化”了。

四、廣譜哲學(xué)的黨性原則

廣譜哲學(xué)的黨性原則是指在國內(nèi)外眾多的哲學(xué)流派中，堅(jiān)持什么樣的哲學(xué)基本立場。人們知道，現(xiàn)代西方哲學(xué)“主義”繁多、學(xué)派林立，大的學(xué)派象實(shí)用主義、邏輯實(shí)證主義、操作主義、日常語言學(xué)派、邏輯實(shí)用主義、批判理性主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、法蘭克福學(xué)派、新托馬斯主義、人格主義等有20多個，其分支學(xué)派就更多了，國內(nèi)受西方哲學(xué)、特別是受系統(tǒng)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的影響，也提出了若干帶有學(xué)派或支派性質(zhì)的學(xué)說。這些學(xué)說，大致可歸結(jié)為理性主義（科學(xué)主義）思潮和非理性主義思潮兩大類，或者是它們的交叉、混合與衍生。其中不乏真知灼見（但許多概念與觀點(diǎn)往往達(dá)不到“形而上”—高度的普適性、廣泛的應(yīng)變性的標(biāo)準(zhǔn)），某些學(xué)說也不乏熱昏昏的胡話（但往往以一副大學(xué)問家的面目出現(xiàn)）。和上述學(xué)派、學(xué)說相比，哲學(xué)就其體系的完整性、理論的徹底性和內(nèi)容的深刻性而言，仍是幾千年來哲學(xué)發(fā)展的最高成就，它對現(xiàn)代科學(xué)的成果、科學(xué)的發(fā)現(xiàn)與社會的發(fā)展具有最大的協(xié)變性與適應(yīng)性。因此，廣譜哲學(xué)把哲學(xué)的基本觀點(diǎn)、原理做為建構(gòu)自己的指導(dǎo)思想與靈魂。從這一基本哲學(xué)立場出發(fā)，廣譜哲學(xué)的任務(wù)可以規(guī)定為：

（1）哲學(xué)的基本觀點(diǎn)、基本原理要在廣譜哲學(xué)的新形式下得到繼承、推廣和完善，這也就是“堅(jiān)持和發(fā)展”的原則。

（2）國內(nèi)外重大哲學(xué)流派中有一定科學(xué)性、合理性的觀點(diǎn)、思想要在新形式下予以吸收、推廣和發(fā)展。

（3）對各種哲學(xué)流派中的錯誤、混亂、失足在新形式（特別是數(shù)理形式）上予以澄清、批駁和拋棄。

篇6

雅克·拉康（1901-1983）是法國精神分析學(xué)派最受爭議也是第二次世界大戰(zhàn)之后最有獨(dú)立見解的哲學(xué)家和心理學(xué)家，被稱為“法國的弗洛伊德”，他對弗洛伊德的批判和肯定在哲學(xué)界和心理學(xué)界曾掀起軒然大波?，F(xiàn)如今雅克拉康的理論不僅在文化研究及藝術(shù)批判中被廣泛應(yīng)用，同時在心理學(xué)，政治學(xué)，傳播學(xué)，教育學(xué)等領(lǐng)域也產(chǎn)生了深刻影響。

最初選擇《大哲學(xué)家的生活與思想——拉康》這本書是因?yàn)槔蹬c弗洛伊德的“淵源”甚深，可以說拉康哲學(xué)是對弗洛伊德重建，而《拉康》這本書也讓我對拉康哲學(xué)以及拉康對弗洛伊德的解讀有大致的了解。

但是拉康這位超現(xiàn)實(shí)主義的理論家具有挑戰(zhàn)性的寫作風(fēng)格或者說語言風(fēng)格使得格爾達(dá)·帕格爾等各種領(lǐng)域的作家對其的闡述是不一的，或許就像拉康自己強(qiáng)調(diào)的一樣他的“作品”并不是為了傳播信息，而是為了“啟發(fā)”，如果你想充分了解他的思想只能坐著時光機(jī)去聽他的“研討班”，在那里你所獲得的是任何閱讀都無法給予的。

拉康在對弗洛伊德精神分析時運(yùn)用現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義的概念，這一方法對20世紀(jì)后半葉精神分析的影響是不可替代的，而且對當(dāng)代人文與社會科學(xué)的各個領(lǐng)域都產(chǎn)生了巨大的影響。拉康將精神分析運(yùn)動分為三個時期。首先是弗洛伊德對精神分析的最初發(fā)現(xiàn)，其次是拉康所描述的“自我心理學(xué)”派對弗洛伊德的遺忘（或壓抑），第三則是拉康自己的“回到弗洛伊德”。為了更進(jìn)一步深入弗洛伊德的思想拉康將自己的目光轉(zhuǎn)向哲學(xué)領(lǐng)域，同時這也將眾多精神分析領(lǐng)域的思想家引入了哲學(xué)領(lǐng)域。

《大哲學(xué)家的生活與思想——拉康》這本書一共包括了五個章節(jié)，其中讓我深有感觸的是第一章節(jié)，拉康提出的“我是他人”。這個矛盾的論題如同一條繩索貫穿拉康的作品和思想。從我們呱呱落地的那一刻起，我們已習(xí)慣我是“我”，那么為什么在拉康看來我是“他人”呢？拉康在研究此類問題時用弗洛伊德的《夢的解析》開辟了新道路?！按宋曳潜宋摇?，“我”通過在潛意識的夢以及主體迷惑的情緒和情感中發(fā)現(xiàn)了另一個主體，對拉康來說精神分析的基礎(chǔ)便是存在于這一事實(shí)之中。

篇7

新課標(biāo)重視基礎(chǔ)知識認(rèn)知過程和基本能力形成方式，突出創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力，近來高考以能力和思想方法立意，靈活多變，再以題海戰(zhàn)術(shù)應(yīng)對則事倍功半。筆者在許多學(xué)校聽課中發(fā)現(xiàn)大多教師忽視數(shù)學(xué)思想的滲透和應(yīng)用，課堂效益不高，課堂不足課外補(bǔ)，加重了學(xué)生課業(yè)負(fù)擔(dān)，無法適應(yīng)新課標(biāo)要求。在深化課堂教學(xué)改革、“減負(fù)增效”呼聲日益增強(qiáng)的當(dāng)前教學(xué)背景下，如何提高數(shù)學(xué)的教學(xué)質(zhì)量，關(guān)鍵在于提高課堂教學(xué)的高效性，這已經(jīng)成為課堂教學(xué)的“重中之重”。下面我結(jié)合自己的教學(xué)實(shí)踐，談?wù)勛约旱某鯗\認(rèn)識。

一、深刻領(lǐng)會“四基”升華數(shù)學(xué)思想

《國家數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)》制定組組長、東北師大校長史寧中教授提出了“數(shù)學(xué)教學(xué)的四基”，引起了數(shù)學(xué)教育界的廣泛關(guān)注。以前強(qiáng)調(diào)的雙基是指基礎(chǔ)知識、基本技能，雙基教學(xué)重視基礎(chǔ)知識、基本技能的傳授，講究精講多練，主張“練中學(xué)”，相信“熟能生巧”，追求基礎(chǔ)知識的記憶和掌握、基本技能的操演和熟練，以使學(xué)生獲得扎實(shí)的基礎(chǔ)知識、熟練的基本技能和較高的學(xué)科能力為其主要的教學(xué)目標(biāo)?，F(xiàn)在提出的四基不但包括了基礎(chǔ)知識、基本技能，還增加了基本思想、基本活動經(jīng)驗(yàn)。史寧中教授指出：“‘基本思想’主要是指演繹和歸納，這應(yīng)當(dāng)是整個數(shù)學(xué)教學(xué)的主線，是最上位的思想。”

我認(rèn)為在基礎(chǔ)知識上重視認(rèn)知過程，基本能力上突出動手操作能力的培養(yǎng)，以思想方法為核心開展教學(xué)，并上升到哲學(xué)的高度理解思想方法，用辯證唯物主義觀點(diǎn)理解和運(yùn)用，一切知識歸結(jié)為數(shù)學(xué)模型，把數(shù)學(xué)建模思想變?yōu)樗季S方式優(yōu)先選項(xiàng)，復(fù)雜問題簡單化便是智慧。教學(xué)模式上運(yùn)用師生雙主體互動模式，平等協(xié)作共同促進(jìn)，達(dá)到減輕課業(yè)負(fù)擔(dān)，優(yōu)化思維方式的目的，在教學(xué)過程中給學(xué)生足夠的時間以思考，體驗(yàn)獲得知識和能力的愉悅，保護(hù)好他們的好奇心，為創(chuàng)新型人才的成長留下足夠的空間。

篇8

【摘要】和諧思想是中國思想史中一個非常重要的內(nèi)容?！昂汀钡乃枷胴灤┯谥袊枷氲陌l(fā)展歷史，積淀為中國文化的基本精神，不僅閃爍著東方式的哲學(xué)智慧，而且在促進(jìn)社會進(jìn)步、維系社會穩(wěn)定中起著非常重要的作用。在中國傳統(tǒng)文化中和諧思想源遠(yuǎn)流長，它體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的基本價值，是中國傳統(tǒng)文化的精髓和核心。

【關(guān)鍵詞】和諧思想中國思想史中國文化

和諧思想是中國思想史中一個非常重要的內(nèi)容。在中國文化中，“和”與“諧”同義，而“和諧”在古代是以“和”的范疇出現(xiàn)的。“和”的思想貫穿于中國思想的發(fā)展歷史，積淀為中國文化的基本精神，不僅閃爍著東方式的哲學(xué)智慧，而且在促進(jìn)社會進(jìn)步、維系社會穩(wěn)定中起著非常重要的作用。在中國傳統(tǒng)文化中和諧思想源遠(yuǎn)流長，它體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的基本價值，是中國傳統(tǒng)文化的精髓和核心。

一、人與自然的和諧

在中國思想歷史上，儒家自然觀的基本思想主要倡導(dǎo)人是自然界的一部分。既然人與自然具有統(tǒng)一性，人類理應(yīng)善待自然，就更應(yīng)尊重自然秩序。在人與自然的關(guān)系上，中國古人主張“天人合一”，肯定人與自然界的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)當(dāng)認(rèn)識、尊重并保護(hù)自然，而不能破壞自然，反對一味地向自然界索取和片面地利用自然?？鬃釉凇墩撜Z·陽貨》中說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”荀子在《荀子·天論》中說：“天行有常，不為堯存，不為桀忘。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；循道而不貳，則天不能禍?！?《荀子·天論》)。人與自然和諧相處，是人在處理人與自然關(guān)系時的一種最基本的態(tài)度?！抖Y記·中庸》指出：“惟天下至誠，能盡其性，能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣”?！独献印氛f：“道大，天大，地大，人亦大”，“域中有四大，而人居其一焉”。這就清楚地說明，人和萬物是平等的、人并不比其他萬物具有更高的地位?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”(《老子》第25章)是道教處理人與自然關(guān)系的準(zhǔn)則，它反映了道教“天人合一”的和諧理念，“道法自然”的和諧原則。道教的自然觀強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共生，人與自然和諧的法則就是“天人合一”與“道法自然”。

二、人與人的和諧

在人與人的關(guān)系上，提倡寬和處世，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，創(chuàng)造“人和”的人際環(huán)境，追求以形成和諧的人際關(guān)系為主題的大同社會?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！?《論語·子路》)又說：“君子矜而不爭，群而不黨?！蹦軌?qū)捄翊?，與人和諧相處，是君子人格中一個不可缺少的重要方面。孟子所說“天時不如地利，地利不如人和?！?《孟子·公孫丑下》)，更是把“人和”看得高于一切。道家代表作《老子》說：“知和曰常?！痹诶献涌磥?，整個天地是一個和諧。”老子提出：“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，損不足以奉有余。孰能以有余以奉天下，唯有道者。”(《老子》第77章)。他主張人要效法天道，通過無爭、去奢、知足，達(dá)到人與人的相對和諧。

三、人與自身和諧

儒家重視人的身心和諧與個體的人格完善，并把它作為實(shí)現(xiàn)社會、人、自然三者和諧統(tǒng)一的基本途徑。儒家要求人們首先要妥善處理義與利、精神追求與物質(zhì)追求的關(guān)系。儒家肯定人們對物質(zhì)利益的正當(dāng)追求，肯定人的正當(dāng)欲求?？鬃诱f：“富與貴，是人之所欲也?！?《論語·里仁》)。孔子還提出“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，所以培養(yǎng)坦蕩蕩的心胸開闊、仁民愛物、“仰不愧于天、俯不愧于人”的君子就成為實(shí)現(xiàn)社會和諧、天人和諧的基礎(chǔ)。在人的心與身的關(guān)系上，中國古人主張人之身心和諧，保持平和、恬淡的心態(tài)，正確處理理與欲的關(guān)系。老子說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！崩献又鲝垺胺禈銡w真”，認(rèn)為人的生命存在要與自然溝通，節(jié)制和超越物質(zhì)欲望，不讓塵世的喜怒哀樂擾亂自己恬淡、自由、純潔的心境，自始至終保持自己的自然天性。老子提出“致虛極，守靜篤”(《道德經(jīng)》)的修道方式。莊子為達(dá)到“圣人無己，神人無功，圣人無名”(《莊子·逍遙游》)的自由境界，明確提出“坐忘”、“守道”、“心齋”等修道方法，通過摒棄內(nèi)在的心理干擾以及外在功名利祿等利害關(guān)系的束縛，以開闊、通達(dá)的心態(tài)面對現(xiàn)實(shí)人生，將阻礙和不利于個體達(dá)于靜極狀態(tài)的因素驅(qū)散、排除，使心靈澄明出一個純凈的天地，使人真正成為自由意志的人，而不是異己力量的奴婢，從而達(dá)到“與天地精神往來”的超越境界。

篇9

關(guān)鍵詞:周易;哲學(xué)思想;科學(xué)思想

中圖分類號:C9

文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

文章編號:1672-3198(2010)07-0239-01

《周易》是我國五千年文明史的智慧之源,中華民族智慧的寶庫,它傳承幾千年經(jīng)久不衰?！吨芤住返臍v史幾乎與中國文明史同久遠(yuǎn),跨越過漁獵時代,畜牧?xí)r代與農(nóng)耕時代,長達(dá)三千多年的歷史,但它卻無時無刻都在散發(fā)著智慧的光芒。

1 《周易》中的哲學(xué)思想

《周易》對古代哲學(xué)有著持久而深遠(yuǎn)的影響,主要是易傳對易經(jīng)所作的哲理角度的闡發(fā)。《易經(jīng)》中蘊(yùn)藏著哲學(xué)思維的萌芽,但是僅僅提供了向哲學(xué)體系發(fā)展的可能?！兑捉?jīng)》把自然和社會的一切變化看作是由陰陽對立的交互作用而引起的,它包含著矛盾對立的概念和發(fā)展變化的概念?！兑捉?jīng)》六十四卦中的太與否,損與益,既濟(jì)與未濟(jì)等正反卦都表明了易經(jīng)把矛盾關(guān)系看作是客觀世界普遍存在的關(guān)系,體現(xiàn)了原始的辯證思維方法。《易經(jīng)》從卜筮迷信向易傳的哲學(xué)體系轉(zhuǎn)化是與春秋戰(zhàn)國時期時代的需要以及傳統(tǒng)的天命神學(xué)思想的動搖相關(guān)的?！兑讉鳌返恼軐W(xué)體系就是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步醞釀成熟的。

《易傳》共有十篇,又稱十翼。它提出了一個包括天道、地道、人道在內(nèi)的廣大的哲學(xué)思想體系,企圖對自然和社會的普遍規(guī)律進(jìn)行理論概括,但是這樣一個抽象思辨的內(nèi)容是利用了《易經(jīng)》原有的卜筮框架來建構(gòu)的。易傳非常注意對立面的平衡和穩(wěn)定,重視對立面的相互轉(zhuǎn)化,強(qiáng)調(diào)發(fā)展變化?！兑讉鳌返淖髡哂藐庩柗懂犎娼忉屃诉@一對基本符號,提出”一陰一陽之謂道”的對立統(tǒng)一原理,其中包含著豐富的辯證法?！兑讉鳌氛J(rèn)為,世界上的一切現(xiàn)象都具有陰陽的性質(zhì),不僅自然現(xiàn)象的氣上有陰陽,天地、風(fēng)雷、水火、山澤、有陰陽,社會現(xiàn)象上的君臣、父子、夫婦有陰陽,而且數(shù)學(xué)上的奇偶,品性上的剛?cè)?道德上的仁義,以及行為上的屈伸進(jìn)退等也都有陰陽,天地萬物的變化運(yùn)動都可歸結(jié)為陰陽兩種勢力的對立運(yùn)動。其中一方面用“分陰分陽,迭用柔剛”來強(qiáng)調(diào)事物差別,對立變化中的作用;另一方面,又主張“陰陽合德,而剛?cè)嵊畜w,”強(qiáng)調(diào)綜合,統(tǒng)一在物體形態(tài)中的功效?！兑讉鳌分羞€提出了“窮則變,變則通,通則久”,它指出肯定的論斷包含著轉(zhuǎn)化,而用“一闔一辟謂之變,往來不窮謂之通”來說明“變則通”,進(jìn)一步指出了否定的東西和肯定的東西的聯(lián)系。這些命題都樸素地表達(dá)了事物的發(fā)展是對立面矛盾而又統(tǒng)一的思想,構(gòu)成了中國辨證法發(fā)展史上的一個重要階段。

2 《周易》中的科學(xué)思想

中國在古代是世界上科學(xué)技術(shù)最發(fā)達(dá)的國家之一。幾千年來,《周易》層次不窮的科技發(fā)明與創(chuàng)造,極大地促進(jìn)了中國物質(zhì)文明的發(fā)展。

上古之時,先人們?yōu)榱吮阌谡莆仗煜?物像的變化創(chuàng)造了八卦,《周易》的八卦,六十四卦是從古天文學(xué)觀測中發(fā)現(xiàn)的一套自然規(guī)律,它是《周易》的主體部分,河圖、洛書、八卦、六十四卦中蘊(yùn)含著科學(xué)的天時觀?！吨芤住氛J(rèn)為”日往而月來,月往而日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉,這是天氣氣候變化的基本規(guī)律?！吨芤住放c中醫(yī)也是密不可分的,《周易》實(shí)為中醫(yī)之源,對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的影響深遠(yuǎn),黃帝內(nèi)經(jīng)的五運(yùn)六氣學(xué)說,氣化說陰陽五行說,干支學(xué)說都由周易而來,并且經(jīng)過后人的不懈探索,在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中取得了輝煌的成就?！吨芤住分械臄?shù)學(xué),最令人稱奇的就是在六十四卦序列中,隱含了二進(jìn)制的基本原理。我國歷代治易者大多醉心于“象數(shù)”“義理”兩途。而忽略了六十四卦所具有的數(shù)學(xué)本質(zhì)。兩千年后德國哲學(xué)家,數(shù)學(xué)家萊布尼茨對周易所包含的二進(jìn)制作出了肯定的結(jié)論。此外,還有人用河圖,洛書的圖式來說明幾何的三角定理和勾股定理。從化學(xué)的角度看,在易理指導(dǎo)下的煉丹活動使人們得到了一些物質(zhì)變化的正確知識。反映在《周易參同契》中則有水銀容易蒸發(fā),也容易與硫磺結(jié)合;氧化鉛能被炭還原成鉛;幾種不同的金屬可以成合金,汞礦石可以制煉成紅色的硫化汞;黃金很不容易氧化;物質(zhì)起作用時的比例很重要等認(rèn)識?！瓣庩栔品边@一理論對我國古代化學(xué)研究作出了卓越的貢獻(xiàn)。

篇10

關(guān)鍵詞：西方；啟迪；借鑒

中圖分類號：A1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-291X（2012）08-0200-02

西方作為一種國際性的思潮，產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代，之后又不斷發(fā)展，20世紀(jì)50―60年代達(dá)到。習(xí)慣上，通常指由盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等人所引發(fā)的西歐和中歐地區(qū)左翼激進(jìn)思想家(包括部分黨員或被開除出黨的理論家)重新詮釋馬克思學(xué)說的思潮。中國學(xué)術(shù)界從20世紀(jì)70年代末到80年代初開始對西方進(jìn)行研究，但對如何認(rèn)識和評價西方，目前學(xué)術(shù)界還存在著諸多爭論。學(xué)習(xí)和吸收人類文明的一切優(yōu)秀成果，是發(fā)展的一個重要條件。中國正處于社會主義初級階段，經(jīng)濟(jì)、文化還比較落后，更需要積極研究和借鑒世界各國一切科學(xué)的新經(jīng)驗(yàn)、新思想、新成果。但是，學(xué)習(xí)和借鑒不能脫離中國國情。社會主義同資本主義在基本政治制度、經(jīng)濟(jì)制度上有著本質(zhì)的區(qū)別。我們決不能把反映資本主義國家經(jīng)濟(jì)政治制度的思想理論整體照搬過來，對于其中反映了社會化大生產(chǎn)和市場經(jīng)濟(jì)一般規(guī)律的理論，也要立足于中國國情，通過分析借鑒和吸收，使其成為能與中國社會主義制度有機(jī)結(jié)合而不相抵觸的有益成分，不能原封不動地照抄照搬。

一、深入發(fā)掘“西方”珍貴的思想遺產(chǎn)

“西方”者中不少人比較尊重歷史，重視對思想遺產(chǎn)的深入發(fā)掘和對歷史經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)真總結(jié)。

本世紀(jì)20年代初，當(dāng)盧卡奇、葛蘭西等人在國際工人運(yùn)動內(nèi)部結(jié)合本國革命實(shí)踐從事理論探討時，第二國際的一些思想家們?nèi)栽诎延顾谆炎兂赡撤N機(jī)械的經(jīng)濟(jì)決定論和宿命論。他們蔑視辯證法，拋棄黑格爾。但是，德國古典哲學(xué)，特別是黑格爾的辯證法，正是哲學(xué)的基本來源之一?！拔鞣健弊钤绲囊慌砣宋?，為了總結(jié)歐洲某些國家的無產(chǎn)階級革命遭受挫折的原因，針對第二國際思想家們的錯誤傾向，就十分重視從揭示哲學(xué)的理論來源、揭示哲學(xué)與黑格爾辯證法的關(guān)系入手，試圖恢復(fù)和闡明的革命本質(zhì)，要求弘揚(yáng)人的主體性和無產(chǎn)階級的階級意識。

后來的“西方”者，在西方傳統(tǒng)思想文化的影響下，除了繼續(xù)發(fā)掘黑格爾的思想遺產(chǎn)之外，從更為深遠(yuǎn)或廣泛的角度追溯和探討了康德、費(fèi)希特、歌德、孟德斯鳩、盧梭、斯賓諾莎、伽利略、亞里士多德等人對馬克思的影響，側(cè)重于辯證法、人、主體性以及政治上的民主、自由等方面，同時涉足經(jīng)濟(jì)、政治、法律、道德、科學(xué)、文藝等領(lǐng)域。這就拓寬了理論研究的向度，對我們是有啟發(fā)的。

就哲學(xué)史而言，他們著重發(fā)掘了馬克思本人的思想遺產(chǎn)，特別是那些被第二國際的思想家們和蘇聯(lián)者所忽略或淡忘了的部分。他們主要以馬克思的早期著作為依據(jù)，要求恢復(fù)馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和辯證法的革命本質(zhì)，恢復(fù)人在哲學(xué)中的重要地位。他們認(rèn)為這是馬克思的思想原來包含的精華部分，后來被遺忘和淹沒了。因此，他們要求正本清源，盡力發(fā)掘和闡明馬克思思想的本義和內(nèi)蘊(yùn)。他們重新提煉和概括了一些重要范疇和方法論原則，是值得當(dāng)代哲學(xué)認(rèn)真研究的。

二、西方哲學(xué)理論問題對于中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的價值和意義

西方的哲學(xué)理論是西方理論的主要內(nèi)容之一，它集中于對哲學(xué)理論體系和哲學(xué)理論問題的研究與探索，形成了它們的哲學(xué)觀。其基本特點(diǎn)是反對立足于近代知識論哲學(xué)的立場解釋主義哲學(xué)，反對對哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)決定論的科學(xué)實(shí)證論解釋，反對用現(xiàn)代西方哲學(xué)融合、解釋哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng)性和產(chǎn)生的革命意義，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的價值功能。具體而言：

關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)代性質(zhì)與獨(dú)創(chuàng)性西方都強(qiáng)調(diào)哲學(xué)和近代西方哲學(xué)的斷裂，這種斷裂體現(xiàn)在哲學(xué)思維方式、哲學(xué)形態(tài)、哲學(xué)研究對象、哲學(xué)的功能等方面，西方理論家從不同側(cè)面論述了這種斷裂及其后果。盡管他們的具體理論觀點(diǎn)各異，但是其共同點(diǎn)則是要求將解釋哲學(xué)的基本原則建立在現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)上，這又必然導(dǎo)致哲學(xué)理論體系和形態(tài)的根本變化。

關(guān)于哲學(xué)的理論體系和哲學(xué)形態(tài)西方理論家強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的理論本性并非是近代意義的體系哲學(xué)，而應(yīng)該是超越近代知識論哲學(xué)的一種現(xiàn)代形態(tài)的哲學(xué)。他們從兩個方面進(jìn)行了探索：其一是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)理論體系是一個生成過程，而非理論家單純邏輯建構(gòu)的過程。哲學(xué)理論體系的形成離不開哲學(xué)史、文化史，離不開人們的日常生活世界，它生成于對以往的哲學(xué)史、文化史的批判，對現(xiàn)實(shí)日常生活的政治批判、經(jīng)濟(jì)批判和文化道德價值批判，因此，哲學(xué)既應(yīng)該充滿歷史的內(nèi)容，同時又離不開和現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)。其二是把哲學(xué)理論體系具體劃分為以實(shí)踐為基礎(chǔ)、以人類社會歷史為研究對象、以探尋人的價值和意義為目的的實(shí)踐本體論，和建立在實(shí)踐本體論基礎(chǔ)上的社會批判、政治批判和文化價值批判兩個方面的內(nèi)容。哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)理論體系的變化又必然引起哲學(xué)研究對象和哲學(xué)功能的變化。

關(guān)于哲學(xué)的研究對象、主題和功能，西方理論家強(qiáng)調(diào)，作為現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)的哲學(xué)雖然承認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，但是它并不構(gòu)成哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)檎軐W(xué)總是在人類實(shí)踐的基礎(chǔ)上，社會歷史地看待和研究自然，因此哲學(xué)的重點(diǎn)在于歷史唯物主義，相對于近代哲學(xué)，它的研究對象是“人類社會歷史”。它的主題是探尋實(shí)現(xiàn)人的價值、解放和自由的現(xiàn)實(shí)之路。圍繞這個主題，哲學(xué)的價值維度尤為重要。西馬主要人物的一系列理論強(qiáng)調(diào)的都是如何發(fā)揮哲學(xué)的批判價值功能，如何在理論的科學(xué)性和價值性之間保持平衡和張力的問題。

面對西方社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，西方理論家沒有固守哲學(xué)的具體結(jié)論，也沒有固守某一種類型的哲學(xué)理論，而是運(yùn)用的辯證方法，結(jié)合西方社會歷史條件的變化和西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)，提出了一系列關(guān)乎堅(jiān)持與發(fā)展哲學(xué)的重大理論問題，如哲學(xué)形態(tài)與社會歷史發(fā)展之間、與時代之間的關(guān)聯(lián)問題；哲學(xué)的理論本性與理論體系問題；哲學(xué)的科學(xué)性與價值性關(guān)系問題；哲學(xué)的基礎(chǔ)與主題問題；哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問題等。這些問題也正是當(dāng)前學(xué)術(shù)界研究和爭論的熱點(diǎn)問題，研究西方對上述問題的論述無疑是十分必要的。

三、結(jié)合西方，認(rèn)真思考人類的發(fā)展趨向

“西方”者一般都把特別是把哲學(xué)看做一種開放的體系。他們不受某種固定結(jié)構(gòu)、范疇框架的束縛，在面向現(xiàn)實(shí)、注視科學(xué)發(fā)展、吸取當(dāng)代西方哲學(xué)成果的同時，往往以敏銳的眼光展望未來。

自20世紀(jì)70―80年代以來，“西方”的有些派別就把注視科學(xué)和社會的目光投向了全球性的問題，如“生態(tài)危機(jī)”、“后工業(yè)社會”、“女權(quán)問題”等等。運(yùn)用總體性思想，他們進(jìn)一步要求把本國、本民族的現(xiàn)實(shí)生活問題與人類全球性的問題、人類未來的問題聯(lián)系起來探究。

20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個重大動向是逐漸恢復(fù)了本體論問題的研究。“西方”的一些學(xué)者也表現(xiàn)了對本體論問題的關(guān)注，促進(jìn)了本世紀(jì)本體論研究的復(fù)興。盧卡奇在1971年出版的《社會存在本體論》，意味著一種新的開端。這部著作和他的《歷史與階級意識》相比較，有很大的轉(zhuǎn)變，比如肯定了自然辯證法和唯物主義的反映論，但其中的基本思想，仍然是試圖回到早年馬克思的傳統(tǒng)和道路上去，以社會實(shí)踐，特別是以勞動為基礎(chǔ)，來建構(gòu)的新的本體論。這對于哲學(xué)體系的改造和建設(shè)是一個重要的先聲。

原“東歐新”者中的德國哲學(xué)家布洛赫的思想，至今仍值得我們研究，他曾經(jīng)對盧卡奇的思想發(fā)生過重大影響。布洛赫的思想富于思辨和獨(dú)創(chuàng)性，也許可以說他是的未來學(xué)的一位開創(chuàng)者。布洛赫主張?jiān)谂械乩^承黑格爾的主客體關(guān)系理論的基礎(chǔ)上，把主、客體的辯證同一看做一個向前敞開的動態(tài)過程，從而發(fā)展出一種面向未來的哲學(xué)。這種哲學(xué)就是一種“開放體系”，它的特點(diǎn)就是把未來作為思考的基礎(chǔ)和中心，而不是像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣一味地“回憶”過去或拘泥于現(xiàn)在。他還在哲學(xué)中引入“希望”（hope）的概念。他所主張的開放的體系，正是建立在對未來的希望的基礎(chǔ)上的。他的理論探討，正是要求以“開放體系”的新哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，來建設(shè)的完整的倫理學(xué)、美學(xué)以及宗教學(xué)說。顯然，布洛赫所設(shè)想的這種哲學(xué)體系，是一種向各方面敞開、積極地展望未來、并且充滿著希望的哲學(xué)，它是一種善于吸取人類知識的各種有益成果、具有生機(jī)與活力、永遠(yuǎn)向前發(fā)展的哲學(xué)。布洛赫的觀點(diǎn)和主張，盡管包含某些空想甚至神秘的色彩和成分，但就其基本傾向看，他的開創(chuàng)性的思考和探究，可以說給當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展帶來了新的氣息。

“西方”者展望未來的積極思考，對于我們當(dāng)前理論體系中某些僵化孤立的結(jié)構(gòu)和觀念，對于我們社會實(shí)踐中的某些急功近利的思考和政策，應(yīng)當(dāng)是有沖擊作用的；對于我們的整個經(jīng)濟(jì)、文化和理論的現(xiàn)代化建設(shè)也是有啟迪意義的。

參考文獻(xiàn)：

[1] [英]佩里?安德森.西方探討[M].臺北:臺灣光大文化股份有限公司,1990.