導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

按照亞里士多德所作的學(xué)科劃分，理論哲學(xué)的目的在于求知，實(shí)踐哲學(xué)的目的在于行動(dòng)。最高的理論哲學(xué)即形而上學(xué)研究的是關(guān)于“存在之為存在”（being as being）的知識(shí)，而實(shí)踐哲學(xué)研究的則是何為最高的人類(lèi)之善即幸福以及如何求得幸福。按照這種劃分，似乎理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)不論在對(duì)象上還是概念上都沒(méi)有內(nèi)在的聯(lián)系。因此，在亞里士多德的哲學(xué)中，理論與實(shí)踐、理論學(xué)科與實(shí)踐學(xué)科以及理論知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)的區(qū)分成了無(wú)可置疑的前提。既然理論哲學(xué)的根本主題是“存在”（being，或“是”），實(shí)踐哲學(xué)的根本主題是“善”（good），那么理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)根本區(qū)分就在于這兩個(gè)概念的根本區(qū)分。近代以來(lái)的實(shí)踐哲學(xué)盡管在很多方面與亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)大相徑庭，但在區(qū)分“是”與“善”的問(wèn)題上，元不遵循亞里士多德，將“是”與“應(yīng)該”、知識(shí)與價(jià)值、科學(xué)與道德、理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)截然分開(kāi)。

事實(shí)真的如此嗎？理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)在亞里士多德傳統(tǒng)的分科體系中真的只能分而不能合嗎？它們之間是否存在著某個(gè)結(jié)合點(diǎn)，使得理論哲學(xué)能夠?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)提供一個(gè)可靠的規(guī)范性基礎(chǔ)呢？實(shí)際上，這種亞里士多德式的劃分只是事情的一方面，被劃分開(kāi)的雙方的確存在著結(jié)合的必要性和可能性。不過(guò)這個(gè)結(jié)合工作并非由亞里士多德自己而是由中世紀(jì)的亞里士多德主義者托馬斯·阿奎那完成的。那么，阿奎那是如何論述理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)在最根本的問(wèn)題上，即在分別作為兩者核心概念的“是”（存在）與“善”上存在著溝通的必要性和可能性的呢？

一、亞里士多德區(qū)分“是”與“善”的理由及其問(wèn)題

亞里士多德對(duì)“是”與“善”的區(qū)分主要是基于對(duì)柏拉圖的批判。他認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)所考慮的“善”，應(yīng)該只是“屬人的善”（human good），是人類(lèi)可實(shí)踐的善，而非那超越一切的善的理念。

柏拉圖提出，善的理念高于一切可知的事物，也就是高于“是”。事物之所以能夠以“是”相稱(chēng)，也是由于善。只有理解了善本身，才能理解諸事物之“是”，然后才能按照事物各自的“是”安排其次序，以成就實(shí)踐中的正義?！白鳛樽罡叩膫惱韺W(xué)和形而上學(xué)原則——同時(shí)是世界上最好的和最真的事物——善的相允諾了對(duì)哲學(xué)家統(tǒng)治的確證。那些把握了尋求現(xiàn)象后面最一般的原則的哲學(xué)家實(shí)踐的人，最終會(huì)達(dá)到這個(gè)實(shí)質(zhì)，這個(gè)實(shí)質(zhì)能夠解釋每個(gè)事物的善是由什么構(gòu)成的。沒(méi)有關(guān)于這個(gè)相的知識(shí)，人們就不能連貫一致地思考道德問(wèn)題，當(dāng)然也不能為人生設(shè)計(jì)一種道德樣式。”由于善的理念決定了諸事物的“是”，把握善的理念及其下屬諸理念的知識(shí)，作為哲學(xué)家所特有的知識(shí)，就涵蓋了對(duì)事物的實(shí)踐的知識(shí)。如果有所謂的實(shí)踐知識(shí)，它必然從屬于對(duì)理念的理論知識(shí)。這樣，實(shí)際上不存在一門(mén)專(zhuān)門(mén)的實(shí)踐哲學(xué)，因?yàn)樗J(rèn)識(shí)理念的理論哲學(xué)別無(wú)二致。

因此，要想論述一門(mén)特殊的實(shí)踐哲學(xué)，首先必須清除掉善的理念對(duì)于實(shí)踐知識(shí)的優(yōu)先性。實(shí)踐哲學(xué)研究的善，不是那個(gè)產(chǎn)生諸“是”的善的理念，而是在諸“是”中所包含著的“諸善”，或者說(shuō)是諸善中那個(gè)“最高的（或最重要的）善”。亞里士多德對(duì)善的理念論的批判在于看到善的理念所隱含的一與多的矛盾。首先，如果善的理念是一，但按照范疇論，“善”可以述說(shuō)所有范疇，那么它就不可能是一個(gè)單一的概念。其次，如果善的理念是唯一的自在的善，但存在著各種不同的自在的善的事物，如榮譽(yù)、智慧、快樂(lè)，因此善的理念也不是那個(gè)唯一的善。這樣，不論在范疇關(guān)系上還是在價(jià)值關(guān)系上，善的理念都不能作為普遍的、唯一的善。相反，與人的實(shí)踐相關(guān)的善是多種多樣的，實(shí)踐哲學(xué)所要研究的那個(gè)可以實(shí)行的最高的善，即作為所有實(shí)踐之目的的、完善的和自足的幸福。由于理論哲學(xué)所研究的“是”的問(wèn)題與實(shí)踐哲學(xué)研究的“善”的問(wèn)題不可統(tǒng)一，實(shí)踐哲學(xué)就獨(dú)立地作為一門(mén)學(xué)科與理論哲學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)。

亞里士多德否認(rèn)了存在一個(gè)單一的善的理念，但并沒(méi)有否認(rèn)善的普遍性。善并不局限于任何范疇，而是超越于所有范疇，如“是”一樣具有類(lèi)比意義上的同一性。但他并沒(méi)有說(shuō)這個(gè)類(lèi)比的意義是什么，只說(shuō)這個(gè)問(wèn)題是另一門(mén)哲學(xué)即形而上學(xué)研究的東西，而他又明確將形而上學(xué)與倫理學(xué)區(qū)分開(kāi)。我們不禁要問(wèn)，如果不說(shuō)明善在何種意義上可以述說(shuō)所有的善的事物，那么倫理學(xué)中所討論的屬人的善如何可以與其他類(lèi)型的善相比較。因?yàn)樗谟懻摵螢閷偃说纳茣r(shí)，明確地運(yùn)用了類(lèi)比的方法，一方面將各種技師的善類(lèi)比于人本身的善，另一方面又將其他生物的特殊的善類(lèi)比于人的特殊的善。那么，如果不事先說(shuō)明“普遍的善”的話，這些類(lèi)比的依據(jù)是什么呢？

實(shí)際上，要說(shuō)明何為“普遍的善”，就離不開(kāi)“是”的問(wèn)題。要說(shuō)明實(shí)踐哲學(xué)的核心問(wèn)題，就離不開(kāi)理論哲學(xué)的核心問(wèn)題。托馬斯·阿奎那明確地完成了這個(gè)說(shuō)明，并且按照“普遍的善”與“屬人的善”的關(guān)系，以關(guān)于善的形而上學(xué)為基礎(chǔ)，引出了關(guān)于善的實(shí)踐哲學(xué)即倫理學(xué)。

二、普遍的善：阿奎那“是與善的可互換性”論證

在形而上學(xué)與倫理學(xué)相銜接之處，有一點(diǎn)必須明確：形而上學(xué)中所談的善必須是可實(shí)踐的，即既要保證普遍善的優(yōu)先性與超越性，又要保證它在人的行為中的可行性。面對(duì)亞里士多德與柏拉圖兩大傳統(tǒng)，阿奎那一方面雖然承認(rèn)善在范疇上的多義性，但更強(qiáng)調(diào)善的超越性，另一方面在承認(rèn)善的超越公共性（transcendental commonness）的同時(shí)，否認(rèn)善具有單一的形式或本質(zhì)。

在《（尼各馬可倫理學(xué)）評(píng)注》中，阿奎那把亞里士多德所說(shuō)的“善如同存在一樣擁有多義性”解釋為，善與存在兩者可以互換（bonum eumente convertitur），即二者具有同義性。在亞里士多德那里，善在范疇上的多義性使得對(duì)善的研究應(yīng)該分為不同的科學(xué)，作為實(shí)踐科學(xué)的倫理學(xué)只能研究對(duì)人而言的善。阿奎那利用亞里士多德所說(shuō)的“有人認(rèn)為，萬(wàn)物均以善為目的”，強(qiáng)調(diào)盡管萬(wàn)物所欲之善不是同一個(gè)善，但就善的本質(zhì)在于其為萬(wàn)物本性之所欲而言，善就不能再被還原為其他實(shí)在，它本身必須是第一實(shí)在（the primary entity）。由此，善就是超越性的，它超越了一切范疇或種屬的差別，成為萬(wàn)物共有的超越屬性，這樣就出現(xiàn)了“普遍的善”（thegood in general）。對(duì)這個(gè)超越性的普遍善，與“是”一樣，只能用一般的科學(xué)，即其對(duì)象為“是之為是”的科學(xué)——形而上學(xué)來(lái)研究。這一步是阿奎那改造亞里士多德關(guān)于善的觀念走出的關(guān)鍵一步，使得他的倫理學(xué)出發(fā)點(diǎn)不再是對(duì)流行意見(jiàn)進(jìn)行辯證探究，而是關(guān)于善的形而上學(xué)。

在《神學(xué)大全》中，阿奎那首先討論了善與存在的可互換性的問(wèn)題。他的論證可以簡(jiǎn)單分為這幾個(gè)步驟：（1）以可欲性（desirability）來(lái)定義善的概念；（2）將可欲性等同于完善性，因?yàn)橥晟剖鞘挛锏哪康闹?；?）事物之完善在于使其存在實(shí)現(xiàn)（actual），因?yàn)槠錆撃苌形磳?shí)現(xiàn)的事物是不完善的；（4）由此，善與是在實(shí)在中同一，因?yàn)槭牵╰o be，esse）就是事物的實(shí)現(xiàn)（actual-ity，actualitas）。這樣，阿奎那完成對(duì)“是即善”這個(gè)命題的論述，下面對(duì)此做進(jìn)一步說(shuō)明。

阿奎那拋棄了柏拉圖把善作為萬(wàn)物模仿的唯一理念的說(shuō)法，但也沒(méi)有陷入亞里士多德只研究屬人之善的狹隘范圍。盡管萬(wàn)物各有其善，但這些善有著超越的共同性。與“是”一樣，善本身是類(lèi)比的概念，但這并不意味著必須分門(mén)別類(lèi)地研究善的問(wèn)題，阿奎那通過(guò)“善——可欲性——完善性——實(shí)現(xiàn)——存在”這樣的鏈條將善與是串在一起。善表現(xiàn)為是的超越屬性，就是可以在意義上與是互換的存在論之善（ontological good-rleSS）。但存在論之善必須是可實(shí)現(xiàn)的，而不僅僅是一種超越性的原則。關(guān)于這一點(diǎn)，阿奎那論證，存在與善盡管在實(shí)在中為一，但在概念上不同（善表現(xiàn)的是存在的可欲性方面），所以在表述一個(gè)獨(dú)立事物時(shí)有所不同。存在有一個(gè)潛能到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程：首先是一事物作為“某種”東西而單純地存在（t0 have being simply），當(dāng)它的個(gè)體特質(zhì)獲得進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)，使其成為相對(duì)地存在（to have be，ing relatively），即獲得其本質(zhì)的完滿。善也是如此，但其表述恰好相反：?jiǎn)渭兊纳浦傅氖鞘挛锏慕K極完滿狀態(tài)，而相對(duì)的善則指事物的最初存在，即單純擁有某種存在的狀態(tài)。用兩個(gè)等式來(lái)表示：?jiǎn)渭兇嬖?相對(duì)善；相對(duì)存在=單純善。在經(jīng)院哲學(xué)中，事物之實(shí)現(xiàn)分為兩個(gè)層次：一物所賴(lài)以形成的特殊的形式（the specific form）為它的第一實(shí)現(xiàn)（the first act）或初級(jí)實(shí)現(xiàn)（initial actualiza-tion）；該物之特殊能力或稟賦得到充分發(fā)揮，從而實(shí)現(xiàn)自身的完善，此之謂第二實(shí)現(xiàn)（the secoHdact）或完整實(shí)現(xiàn)（complete actualization），第一實(shí)現(xiàn)以第二實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)。也就是說(shuō)，單純存在（即相對(duì)善）作為第一實(shí)現(xiàn)，為第二實(shí)現(xiàn)提供了基礎(chǔ)，有待進(jìn)一步發(fā)展為相對(duì)存在（即單純善）。這樣，一事物的善就內(nèi)在于其自身存在與實(shí)現(xiàn)之中。

這樣，阿奎那完成了存在與善的可互換性的說(shuō)明。作為形式和本質(zhì)之實(shí)現(xiàn)的存在，并不是理念意義上的存在，而是具體事物的自身完善。而且，這個(gè)實(shí)現(xiàn)和完善是在從單純存在到相對(duì)存在、從相對(duì)善到單純善的發(fā)展過(guò)程中完成的。這個(gè)說(shuō)明一方面堅(jiān)持了柏拉圖主義中善與存在的關(guān)系，樹(shù)立起善的本體地位，另一方面又充分考慮到存在的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，體現(xiàn)了亞里士多德主義在善的問(wèn)題上的實(shí)踐性原則，這可以說(shuō)是對(duì)善與存在關(guān)系問(wèn)題的一個(gè)完美的解決。這是阿奎那的元倫理學(xué)的核心命題。但是，確立起以形而上學(xué)為基礎(chǔ)的元倫理學(xué)并不意味著倫理學(xué)的完成，關(guān)于人的實(shí)踐之善的問(wèn)題還有待說(shuō)明。

三、阿奎那論普遍的善到人之善的過(guò)渡

阿奎那在討論屬人的善時(shí)，一開(kāi)始就把人的善涵括在事物的善之中。他說(shuō)：我們必須像討論事物的善惡那樣來(lái)討論行為（ac-tions）的善惡，因?yàn)槭挛镏牵簿褪撬a(chǎn)生的行為（act，實(shí)現(xiàn)）。因此，人的存在就在于人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，也就是人的本質(zhì)，人只有在行為中實(shí)現(xiàn)自身的完善。由于存在與善的可互換性，人之善就在于獲得其存在。必須注意，阿奎那已經(jīng)區(qū)分了人的行為（acts of a humanbeing）與人（human acts），只有后者才是真正屬人的行為，才是倫理學(xué)討論的對(duì)象。

在《神學(xué)大全》中，阿奎那集中討論了人的善惡?jiǎn)栴}。在這里，“存在與善可以互換”這個(gè)形而上學(xué)和元倫理學(xué)中的核心命題，被拿來(lái)作為將人與事物的存在、人的善與事物的善相比擬的依據(jù)。以下簡(jiǎn)要說(shuō)明阿奎那如何將存在論上對(duì)善的討論應(yīng)用到倫理學(xué)上來(lái)。

（1）除了上帝，萬(wàn)事萬(wàn)物的存在與善都是多樣的，而非單一的。任何事物若擁有其應(yīng)有的存在之完滿即善，否則即為缺乏善，也就是惡，盡管它擁有某一方面的存在。由于存在與善的可互換性，任何行為就其實(shí)在性而言都擁有存在，就意味著擁有某種善，但是由于它尚未盡有其應(yīng)有的存在之完滿，即為缺乏某種善，即是惡的或有缺陷的。可見(jiàn)，行為的善惡，同自然事物的善惡一樣，都在于是否擁有其應(yīng)有的存在。這是對(duì)行為之善惡的存在論上的說(shuō)明。

（2）關(guān)于行為善惡的源頭，阿奎那同樣運(yùn)用存在論的結(jié)論作為論證行為善惡的依據(jù)。如同自然事物的善就是它所欲求的對(duì)象，人的行為的善也在于其對(duì)象。事物存在之完滿的首要條件就是擁有其“種”（species），即事物的形式，而行為的種則來(lái)自于其對(duì)象；正如自然事物的善來(lái)自形式，行為的善就來(lái)自它的適當(dāng)對(duì)象；正如自然事物首要惡在于沒(méi)有實(shí)現(xiàn)它的特殊形式（specific form，種的形式），那么，行為的首要惡也來(lái)自其不適當(dāng)?shù)膶?duì)象，這種惡被稱(chēng)為“屬上的惡”（evil in its genus）。

（3）既然自然事物的整體完善不只在于其實(shí)體形式（substantial form），也在于那些必要的附屬偶性，正如人的完善與其形體、能力等相關(guān)，這些偶性如果不成比例，也會(huì)產(chǎn)生惡，行為也是如此。行為的善不僅僅在于它的種即對(duì)象，還在于個(gè)別行為所涉及的特定的附加物，即行為的適當(dāng)環(huán)境，缺乏其所要求的適當(dāng)環(huán)境的行為就是惡的。這一步對(duì)于善的可實(shí)踐性至關(guān)重要，因?yàn)樗紤]了個(gè)別行為所發(fā)生的具體境遇，而不僅僅抽象談?wù)撔袨榈念?lèi)型。

（4）對(duì)于非獨(dú)立存在的事物，它的存在有賴(lài)于動(dòng)力因和形式因，而它的善則有賴(lài)于目的因（final cause）。人的行為，與其他事物一樣，它的善依賴(lài)于他物，判斷其善的標(biāo)準(zhǔn)則來(lái)自行為者有意的目的（the end intended）。

阿奎那總結(jié)了人之善的要素：（1）就行為是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在而言，即具備了屬的（ge-nerlc）善；（2）行為的適當(dāng)對(duì)象，即行為的種的（specific）善的來(lái)源；（3）行為的環(huán)境，是它的偶性；（4）行為的目的，即其善的目的因。這里所列舉的要素中，首要的是作為存在的行為。根據(jù)存在與善可以互換的原理，任何行為，只要是個(gè)“存在”，就具有某種善，這種善是存在論上的而非實(shí)踐上的善。因?yàn)閷?shí)踐行為是意愿的行為（voluntary act），它的首要因素應(yīng)該是行為的對(duì)象，所以實(shí)踐的善由行為的種（species）所確定，這種善不同于存在論上的善，也不能還原為后者。很明顯，在論證實(shí)踐行為的善惡?jiǎn)栴}時(shí)，阿奎那根據(jù)人與自然事物之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，運(yùn)用了類(lèi)比的方法，正如在Q.18，A.1開(kāi)頭的那句話：我們必須像談?wù)撌挛镏械纳茞耗菢觼?lái)談?wù)撔袨橹械纳茞?，因?yàn)槿说膶?shí)踐行為也是一種存在。他根據(jù)兩者共有的屬、種、偶性與目的來(lái)同樣界定事物與行為的善惡?？梢?jiàn)，這里關(guān)于人善惡的倫理學(xué)論證，是關(guān)于存在論上的善即超越性的善的說(shuō)明和存在與善的可互換性論證的應(yīng)用。

至此，在實(shí)踐哲學(xué)的核心概念“善”的問(wèn)題上，阿奎那鋪設(shè)了將形而上學(xué)命題應(yīng)用到倫理學(xué)之上的道路。一般認(rèn)為，阿奎那關(guān)于善的理論為道德理論提供了基礎(chǔ)，而他的道德理論通過(guò)對(duì)自然的屬人的善（natural human good）的說(shuō)明為道德規(guī)范提供了基石。所以，只要我們知道了人性（humanity）的特殊結(jié)構(gòu)，就可以通過(guò)洞悉何種行為符合或者不符合它，而對(duì)實(shí)踐行為做出評(píng)判。理論思考與道德實(shí)踐所共有的超越性基礎(chǔ)（即存在）表明了形而上學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，倫理學(xué)作為一門(mén)科學(xué)并不建基于關(guān)于道德實(shí)踐的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，它要求對(duì)實(shí)踐基礎(chǔ)進(jìn)行哲學(xué)的反思。這樣，理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的根本原理在“是”與“善”這兩個(gè)概念的結(jié)合中溝通起來(lái)。

篇2

關(guān)鍵詞：中國(guó)管理哲學(xué)；管理實(shí)踐；整合

中圖分類(lèi)號(hào)：C93-02文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-5349（2016）03-0031-03

“管理哲學(xué)既囊括管理學(xué)知識(shí)，又涵蓋了哲學(xué)知識(shí)，是一門(mén)交叉性很強(qiáng)的新興邊緣學(xué)科?！盵1]具體而言，管理哲學(xué)是以管理學(xué)基礎(chǔ)理論為主框架，以相關(guān)哲學(xué)理論為分支的一門(mén)學(xué)科。我國(guó)管理哲學(xué)研究起步較晚，一方面基于我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理論為藍(lán)本，構(gòu)建了中國(guó)式的管理哲學(xué)；另一方面借鑒國(guó)外管理哲學(xué)內(nèi)容，結(jié)合我國(guó)政治、文化、經(jīng)濟(jì)、制度等國(guó)情，構(gòu)建具有中國(guó)特色的管理哲學(xué)。盡管中國(guó)管理哲學(xué)是構(gòu)建在中國(guó)企業(yè)適宜的土壤之上，但在實(shí)際應(yīng)用中仍然面臨各種各樣的困境。

一、中國(guó)管理哲學(xué)解構(gòu)

哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是研究世界觀與方法觀的問(wèn)題，探討事物本質(zhì)及其運(yùn)行的相關(guān)法則。中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國(guó)的軸心時(shí)代，是中華民族思想靈魂的基石，早已在人們思想意識(shí)里根深蒂固。它制定了人們的行為規(guī)范，是社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、制度等框架的基礎(chǔ)，構(gòu)成了社會(huì)結(jié)構(gòu)的方方面面。而管理作為維持社會(huì)秩序、規(guī)范人們行為的基本手段，必須遵循哲學(xué)思想。也就是說(shuō)，哲學(xué)所研究的是管理方法與管理原則問(wèn)題?！肮手袊?guó)管理是從中國(guó)哲學(xué)中分離出來(lái)的。”[2]中國(guó)管理研究必須植根于中國(guó)哲學(xué)的豐腴土壤。

（一）中國(guó)管理哲學(xué)的演進(jìn)

研究管理哲學(xué)必須植根于基本國(guó)情與歷史文化，特別是中國(guó)這樣具有璀璨歷史文明的國(guó)家，適宜中國(guó)的管理哲學(xué)必定帶有濃郁的中國(guó)特色。研究當(dāng)代中國(guó)管理哲學(xué)的思想、觀點(diǎn)，必先追溯中國(guó)古代管理哲學(xué)思想起源。

我國(guó)古代管理哲學(xué)思想起源于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，有的學(xué)者也將這一時(shí)期命名為我國(guó)哲學(xué)思想的“軸心時(shí)代”[3]。這一時(shí)期我國(guó)哲學(xué)界呈現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴的景象，對(duì)后世影響較深遠(yuǎn)的儒、道、墨三家哲學(xué)思想皆出于這個(gè)時(shí)代。一是“重倫理、施仁政”的管理哲學(xué)思想成為后世我國(guó)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本原理，也奠定了“人情”在我國(guó)社會(huì)的特殊作用，成為具有中國(guó)特色的管理哲學(xué)現(xiàn)象；二是大行“中庸”之道的管理哲學(xué)理念，成為后世標(biāo)榜的行為準(zhǔn)則，其“致中和”“時(shí)中”等哲學(xué)思想深深影響了中國(guó)管理哲學(xué)的發(fā)展；三是“無(wú)為”管理哲學(xué)為中國(guó)式管理哲學(xué)發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義；四是“德政”管理哲學(xué)衍化為“以人為本”的管理思想，為管理藝術(shù)提出了更高境界。

（二）中國(guó)管理哲學(xué)的使命

中國(guó)管理哲學(xué)作為時(shí)代玉成的智慧結(jié)晶，在推動(dòng)管理哲學(xué)學(xué)科建設(shè)、促進(jìn)社會(huì)發(fā)展方面肩負(fù)重要使命。

首先，中國(guó)管理哲學(xué)應(yīng)作為管理實(shí)踐工作的思想和靈魂。管理本身應(yīng)尊重人性和人的尊重，融入哲學(xué)理念可使管理更貼近人的思想，突出“人”在管理活動(dòng)中的主體地位。另外，管理關(guān)系本身是一對(duì)矛盾體，即“管理者”與“被管理者”，“管理者”作為管理活動(dòng)的發(fā)起人和承載者，具有主動(dòng)性；而“被管理者”作為管理活動(dòng)的被承載者，缺乏主動(dòng)性。運(yùn)用哲學(xué)思想來(lái)實(shí)施管理，可有效消除矛盾，使“管理”與“被管理”之間充滿人性化?，F(xiàn)代管理已不再是管理技術(shù)的革新，更需要管理文化、管理藝術(shù)的融入，而這些恰恰是哲學(xué)思想的范疇。從這一角度來(lái)看，中國(guó)管理哲學(xué)已承載了管理實(shí)踐工作的指導(dǎo)職能，是管理實(shí)踐工作的靈魂。

其次，中國(guó)管理哲學(xué)促進(jìn)管理科學(xué)建設(shè)與發(fā)展?？v觀歷史，管理思想的演進(jìn)是以管理哲學(xué)革新為標(biāo)志的，凝聚了管理哲學(xué)創(chuàng)新的智慧結(jié)晶?？梢钥闯?，管理哲學(xué)不僅僅是管理科學(xué)發(fā)展的點(diǎn)綴，而是管理科學(xué)發(fā)展的柱石，管理哲學(xué)為管理藝術(shù)的發(fā)展搭建了橋梁，而管理藝術(shù)是提高管理科學(xué)與管理實(shí)踐工作的軟實(shí)力。所以，中國(guó)管理哲學(xué)不僅推動(dòng)了管理學(xué)科的建設(shè)，更是管理實(shí)踐方法革新的源動(dòng)力。

（三）中國(guó)管理哲學(xué)的內(nèi)涵

當(dāng)代中國(guó)管理哲學(xué)是以哲學(xué)為內(nèi)核來(lái)構(gòu)建研究方法、研究對(duì)象的；而傳統(tǒng)管理哲學(xué)作為中華民族文化的基石，也將作為當(dāng)代中國(guó)管理哲學(xué)的理論積淀。

具有中國(guó)特色社會(huì)的管理主體是人民群眾。也就是說(shuō)，中國(guó)管理哲學(xué)研究的主體是“人”，研究客體是“人”“財(cái)”“物”“信息”和“技術(shù)”等社會(huì)元素。中國(guó)管理哲學(xué)的理念基礎(chǔ)是“人性論”，這一點(diǎn)也與中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)思想中“性善論”與“性惡論”有一定的繼承性。

二、中國(guó)管理哲學(xué)面臨困境

隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人們對(duì)管理的認(rèn)識(shí)越來(lái)越強(qiáng)，已從管理科學(xué)向管理哲學(xué)時(shí)代邁進(jìn)，管理方法中融入哲學(xué)思想已成為必然趨勢(shì)。研究中國(guó)管理哲學(xué)，一是要解決管理理論與管理實(shí)踐的沖突問(wèn)題，二是要解決盲目借鑒、硬性照搬國(guó)外先進(jìn)理論經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，三是解決傳統(tǒng)管理哲學(xué)的繼承與發(fā)揚(yáng)問(wèn)題。

（一）理論與實(shí)踐的沖突

任何理論都需實(shí)踐活動(dòng)的磨礪來(lái)檢驗(yàn)，而任何實(shí)踐活動(dòng)都需要以理論為指導(dǎo)。因此，理論與實(shí)踐的沖突是不可避免的。中國(guó)管理哲學(xué)也不例外。從學(xué)科內(nèi)在因素分析，一方面理論知識(shí)往往是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，是以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)的，故理論知識(shí)多滯后于實(shí)踐活動(dòng)；另一方面中國(guó)管理哲學(xué)是基于有中國(guó)特色社會(huì)主義屬性的理論知識(shí)，無(wú)太多可借鑒之處，故在學(xué)科建設(shè)上屬于“摸著石頭過(guò)河”，出現(xiàn)理論與實(shí)踐的沖突在所難免。

從外在環(huán)境來(lái)看，我國(guó)正處于由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)渡的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，傳統(tǒng)管理理論受到來(lái)自新形勢(shì)、新環(huán)境的挑戰(zhàn)。外在大環(huán)境正在迫使中國(guó)管理哲學(xué)發(fā)生變化。這是通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)促使理論革新的時(shí)代。一些優(yōu)秀企業(yè)的成功經(jīng)驗(yàn)說(shuō)明實(shí)踐已經(jīng)走在了理論前面，反過(guò)來(lái)迫使理論發(fā)生變革，進(jìn)而形成了理論與實(shí)踐的沖突。

（二）古為今用的沖突

我國(guó)古代璀璨的文化寶庫(kù)確實(shí)值得今人好好繼承與發(fā)揚(yáng)。特別是中國(guó)古代管理哲學(xué)所形成的年代，正是我國(guó)哲學(xué)史上著名的“軸心時(shí)代”，是后世我國(guó)社會(huì)思想體系構(gòu)建的核心。繼承傳統(tǒng)管理哲學(xué)理論的觀點(diǎn)是毋庸置疑的，但怎樣繼承是個(gè)值得思考的問(wèn)題。

當(dāng)前中國(guó)式管理中提出了很多傳統(tǒng)管理哲學(xué)思想，諸多理論被應(yīng)用于管理實(shí)踐活動(dòng)中，但在實(shí)踐工作中不難發(fā)現(xiàn)很多盲目繼承、盲目套用的現(xiàn)象。一是“重倫理、施仁政”的管理哲學(xué)原則產(chǎn)生于自然經(jīng)濟(jì)條件下，與當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境具有一定的差異，企業(yè)生存的本質(zhì)是追求利益最大化，而“重義輕利”容易導(dǎo)致企業(yè)過(guò)度重視社會(huì)效益，出現(xiàn)所謂“面子工程”現(xiàn)象。二是“人情”作為具有中國(guó)特色管理哲學(xué)思想的典型代表，但在管理實(shí)踐中過(guò)度重視“人情”會(huì)弱化管理制度，使管理形成漏洞。三是“中庸”成為中國(guó)人行事的行為準(zhǔn)則，已滲入骨髓，根深蒂固。但“中庸”思想高深莫測(cè)，現(xiàn)代人很難理解琢磨，照貓畫(huà)虎地有樣學(xué)樣，結(jié)果只能是“衍生出很多變味兒的‘中庸’思想、甚至與原著相背離的行為模式”[4]。四是“德政教化”為導(dǎo)向的管理哲學(xué)思想，容易滋生執(zhí)法不嚴(yán)現(xiàn)象。

（三）盲目崇拜國(guó)外經(jīng)驗(yàn)的沖突

在管理哲學(xué)學(xué)科建設(shè)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)方面，我國(guó)較國(guó)外先進(jìn)理論和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)存在一定的差距。并在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，都處于模仿借鑒的學(xué)習(xí)模式。但隨著我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一些突發(fā)狀況的發(fā)生，單純的模仿與借鑒已無(wú)法滿足我國(guó)社會(huì)需求，由此產(chǎn)生的理論與實(shí)踐錯(cuò)位及沖突越來(lái)越多。

一方面，社會(huì)體制不同形成的沖突。很明顯，我國(guó)是社會(huì)主義體制，盡管當(dāng)前正處于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，但與資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有明顯不同。然而，管理哲學(xué)理論研究與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)較為發(fā)達(dá)的國(guó)家或地區(qū)，基本上都實(shí)行資本主義體制，資本主義的核心是剝削剩余價(jià)值，而社會(huì)主義的核心是為人民服務(wù)，一取一幫，存在本質(zhì)上的區(qū)別。從我國(guó)管理哲學(xué)演進(jìn)過(guò)程來(lái)看，借鑒國(guó)外先進(jìn)理論與經(jīng)驗(yàn)是必經(jīng)之路，但無(wú)可避免地出現(xiàn)了盲目崇拜國(guó)外經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象，由于體制與國(guó)情的差距，導(dǎo)致了矛盾沖突的出現(xiàn)。

另一方面，哲學(xué)理念不同形成的沖突。哲學(xué)是社會(huì)思想意識(shí)產(chǎn)生之源。每個(gè)國(guó)家或地區(qū)，受社會(huì)制度、政治、體制、經(jīng)濟(jì)、文化等方方面面的影響，其哲學(xué)理念也各不相同。且我國(guó)管理哲學(xué)理念是以傳統(tǒng)管理哲學(xué)理論為基礎(chǔ)的，這是我國(guó)特色，盲目借鑒國(guó)外經(jīng)驗(yàn)，往往會(huì)忽視我國(guó)自有特色，導(dǎo)致沖突出現(xiàn)。

（四）人本管理未到位

在我國(guó)管理哲學(xué)的理論與實(shí)踐中，雖然管理者越來(lái)越重視人本管理，但其缺失的現(xiàn)象仍然嚴(yán)重。

一是形而上學(xué)的人本管理。人本管理具有先進(jìn)性，但在管理實(shí)踐中，被很多管理者作為追求政績(jī)的手段，喪失了以人為本的管理特性；還有一些管理者片面地將人本管理理解為關(guān)心群眾或給員工相當(dāng)大的自由空間，這些做法原本無(wú)可厚非，但管理者沒(méi)有全面理解人本管理的真諦，對(duì)員工的要求和管理過(guò)于放松，反而使管理形成了一盤(pán)散沙，造成懈怠工作等現(xiàn)象。

二是過(guò)猶不及的人本管理。有管理失位的現(xiàn)象，也會(huì)有管理過(guò)度的現(xiàn)象。有些管理者為員工考慮周全，比如密集的培訓(xùn)計(jì)劃、簡(jiǎn)單的人本主義、薪酬不等，這些現(xiàn)象已脫離了人本管理的本質(zhì)，也是一種人本管理不到位現(xiàn)象。

三、中國(guó)管理哲學(xué)出路探究

中國(guó)管理哲學(xué)作為新興學(xué)科，面臨諸多發(fā)展困境是學(xué)科建設(shè)的必經(jīng)之路。要探尋當(dāng)前學(xué)科發(fā)展困境的出路，先要回歸學(xué)科建設(shè)的初衷，即使之成為提升當(dāng)代我國(guó)管理軟實(shí)力的指導(dǎo)思想。那么，探尋困境的出路，即要結(jié)合我國(guó)國(guó)情，繼承傳統(tǒng)管理哲學(xué)理論的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持馬列主義和四項(xiàng)基本原則，以實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”作為學(xué)科建設(shè)的宏觀目標(biāo)，以完善管理方法、提高管理藝術(shù)水平為方向，逐一攻破中國(guó)管理哲學(xué)發(fā)展中遭遇的困境。

（一）用哲學(xué)觀點(diǎn)調(diào)節(jié)理論與實(shí)踐的沖突

理論聯(lián)系實(shí)踐是哲學(xué)的基本原理之一。首先，運(yùn)用哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)調(diào)節(jié)中國(guó)管理哲學(xué)中理論與實(shí)踐的沖突，其根本目的在于強(qiáng)化理論與實(shí)踐的聯(lián)系，并盡可能地實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的同步，甚至通過(guò)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)積累和數(shù)據(jù)分析，提出具有超前意識(shí)的新理論。

其次，之所以運(yùn)用哲學(xué)觀點(diǎn)融入中國(guó)管理學(xué)中，不僅因?yàn)槲覈?guó)的國(guó)情體制，更重要的是哲學(xué)具有先進(jìn)性，其辯證唯物主義與歷史唯物主義原則，可幫助我們甄別實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和歷史教訓(xùn)中哪些可以汲取、哪些需要摒棄。同時(shí)運(yùn)用哲學(xué)觀點(diǎn)可保障中國(guó)管理哲學(xué)在社會(huì)主義轉(zhuǎn)型期“走對(duì)路”，避免中國(guó)管理哲學(xué)走向歧路，從而構(gòu)建適合中國(guó)國(guó)情特色的管理哲學(xué)體系。

（二）“去粗取精”，甄別繼承

對(duì)于中國(guó)古代管理哲學(xué)理論不能一以概之、全面否定，也不能全面繼承。一方面將古代優(yōu)秀的管理哲學(xué)思想，如“天人合一”“德主刑輔”等思想，與當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)狀和我國(guó)基本國(guó)情相結(jié)合，采取“去粗取精”的方式，有甄別、有批判、有總結(jié)地繼承和發(fā)揚(yáng)。

另一方面，應(yīng)當(dāng)以科學(xué)發(fā)展觀的觀念繼承古代優(yōu)秀的管理哲學(xué)理念，即真正實(shí)現(xiàn)“古為今用”。比如“重義輕利”觀念的運(yùn)用應(yīng)當(dāng)適度，企業(yè)做到“e矩”之道，用正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)的方式獲取經(jīng)濟(jì)效益是值得鼓勵(lì)的；再如正確運(yùn)用“人情”觀念，“以人為本”并非放松管理制度，而是以“被管理者”的切身利益、長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展為管理制度制定的標(biāo)準(zhǔn)；再如在“無(wú)為”的基礎(chǔ)上，也應(yīng)“無(wú)不為”，管理哲學(xué)需因時(shí)、因勢(shì)而變。唯有正確理解、使用古代管理哲學(xué)理念，才能避免盲目套用現(xiàn)象。

（三）在共性基礎(chǔ)上借鑒國(guó)外經(jīng)驗(yàn)

無(wú)論從國(guó)家體制、基本國(guó)情，還是從管理哲學(xué)理念上來(lái)看，盲目借鑒國(guó)外先進(jìn)理論與成功經(jīng)驗(yàn)，照搬復(fù)制的方法都是不可取的。一是借鑒社會(huì)體制相似或適宜我國(guó)社會(huì)主義體制的先進(jìn)理念與經(jīng)驗(yàn)，比如改革開(kāi)放初期我國(guó)借鑒前蘇聯(lián)管理哲學(xué)的先進(jìn)理念與經(jīng)驗(yàn)，兩國(guó)同屬于社會(huì)主義大國(guó)，歷史文化也存在很多交集，具有很好的借鑒意義；再如當(dāng)前西方國(guó)家、亞洲發(fā)達(dá)國(guó)家所采取的企業(yè)管理哲學(xué)，對(duì)于我國(guó)迅速提升企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力、融入國(guó)際經(jīng)濟(jì)具有良好的借鑒作用。

二是尋求相似的哲學(xué)理念，對(duì)于與中華民族同源或文化背景相似的國(guó)家，可借鑒其管理哲學(xué)先進(jìn)理論與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，從文化同源方面來(lái)看，這些國(guó)家的管理哲學(xué)更適宜我國(guó)國(guó)情。

（四）科學(xué)發(fā)展觀下的人本管理

人本管理并不僅僅是把人管好這么簡(jiǎn)單，它是管理藝術(shù)的體現(xiàn)，是管理者個(gè)人能力的體現(xiàn)。人本管理是中國(guó)管理哲學(xué)中應(yīng)用最廣、卻最難完善的體制。做好人本管理的前提，一方面要結(jié)合社會(huì)制度、政治、文化和歷史；另一方面要運(yùn)用科學(xué)發(fā)展觀的視角看待人本管理。

一是在倫理道德觀念的基礎(chǔ)上，構(gòu)建人本管理體制。作為我國(guó)這樣一個(gè)具有豐富歷史文化積淀的國(guó)家，傳統(tǒng)哲學(xué)思想早已根深蒂固，承認(rèn)傳統(tǒng)，才能爭(zhēng)取更多共識(shí)，有了共識(shí)是做好人本管理的基礎(chǔ)。二是我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的關(guān)鍵時(shí)刻，人們思想活躍是必然現(xiàn)象，運(yùn)用科學(xué)發(fā)展觀進(jìn)行人本管理，可充分調(diào)動(dòng)被管理者的主觀能動(dòng)性，也使人本管理與社會(huì)發(fā)展相結(jié)合，將被管理者的價(jià)值觀與社會(huì)發(fā)展相結(jié)合，使人本管理成為中國(guó)管理哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。

總之，在管理哲學(xué)研究方面，我國(guó)較西方發(fā)達(dá)國(guó)家水平存在一定差距。但我國(guó)管理哲學(xué)是以哲學(xué)為理論指導(dǎo)的，從思想意識(shí)的先進(jìn)性方面具有一定優(yōu)勢(shì)；且我國(guó)具有享譽(yù)世界的傳統(tǒng)哲學(xué)思想做底蘊(yùn)，再結(jié)合國(guó)外先進(jìn)的管理哲學(xué)理念和經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)建具有中國(guó)特色的當(dāng)代管理哲學(xué)，可謂水到渠成。

參考文獻(xiàn)：

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篇3

【摘 要 題】理論縱橫

德國(guó)哲學(xué)家黑格爾（G.W.Hegel，1770～1831）指出，“哲學(xué)認(rèn)識(shí)本質(zhì)”[1]。哲學(xué)歷來(lái)是人們認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)和思維現(xiàn)象本質(zhì)的思想武器。圖書(shū)館現(xiàn)象是一種社會(huì)現(xiàn)象，對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象本質(zhì)的把握自然也離不開(kāi)哲學(xué)思維。為了認(rèn)識(shí)和把握?qǐng)D書(shū)館現(xiàn)象的本質(zhì)，我國(guó)圖書(shū)館學(xué)研究者們也進(jìn)行了長(zhǎng)期的圖書(shū)館哲學(xué)研究，尤其是20世紀(jì)80年代以來(lái)，我國(guó)的圖書(shū)館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)期，形成了一股持續(xù)的“圖書(shū)館哲學(xué)研究熱”。本文就是對(duì)20世紀(jì)80年代以來(lái)我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究狀況的綜合述評(píng)。

1　關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)研究的起源及其發(fā)展

是誰(shuí)在什么時(shí)間第一個(gè)提出“圖書(shū)館哲學(xué)”這一命題，這是一個(gè)很難考證的問(wèn)題。張廣欽認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)”這一提法至遲在1934年就出現(xiàn)，其根據(jù)是丹頓（J.Periam Danton）于1934年就著有《呼喚圖書(shū)館哲學(xué)》一文[2]。據(jù)臺(tái)灣胡述兆先生在《印度圖書(shū)館學(xué)之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀(jì)30年代就著有《圖書(shū)館分類(lèi)哲學(xué)》一文[3]。據(jù)臺(tái)灣沈?qū)毉h(huán)教授《在“圖書(shū)館哲學(xué)”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國(guó)的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書(shū)館哲學(xué)》（A Philosophy of Librarianship）一書(shū)[4]。這說(shuō)明，圖書(shū)館哲學(xué)研究至少已有半個(gè)多世紀(jì)的歷史。

在我國(guó)，圖書(shū)館哲學(xué)研究起源于何時(shí)，也是一個(gè)較難考證的問(wèn)題。蔣永福認(rèn)為，20世紀(jì)30年代杜定友等人的圖書(shū)館學(xué)思想中就包含有較明顯的哲學(xué)思考的痕跡[5]。不過(guò)，從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，在20世紀(jì)80年代之前，我國(guó)還沒(méi)有人明確提出“圖書(shū)館哲學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)或提法。在我國(guó)大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書(shū)館》發(fā)表《試論三種哲學(xué)形態(tài)的圖書(shū)館》一文[6]，其副標(biāo)題是“圖書(shū)館哲學(xué)思考之一”，這可能是在大陸圖書(shū)館界最早提出“圖書(shū)館哲學(xué)”（library philosophy）一詞的文獻(xiàn)。20世紀(jì)80年代是我國(guó)圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論研究的一個(gè)鼎盛期，在這一時(shí)期里，較早對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象作哲學(xué)思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽(yáng)、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書(shū)館學(xué)情報(bào)學(xué)理論的共同基礎(chǔ)——關(guān)于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書(shū)館學(xué)的范疇體系》一文[8]，陳一陽(yáng)于1985年著有《關(guān)于圖書(shū)館學(xué)的哲學(xué)思考》一文[9]，于1988年著有《關(guān)于圖書(shū)館學(xué)的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書(shū)館學(xué)的哲學(xué)研究述評(píng)》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書(shū)館哲學(xué)》一文[12]。在這一時(shí)期，臺(tái)灣的圖書(shū)館哲學(xué)研究也蓬勃發(fā)展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書(shū)館哲學(xué)之研究》一書(shū)。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無(wú)一是以圖書(shū)館哲學(xué)為自己主要研究領(lǐng)域的，因此他們的上述著文也都是“偶發(fā)之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書(shū)館哲學(xué)研究也都未能繼續(xù)下去。

到了20世紀(jì)90年代至今，我國(guó)的圖書(shū)館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段。這一時(shí)期的研究者主要有蔣永福、何長(zhǎng)青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時(shí)期，臺(tái)灣的圖書(shū)館哲學(xué)研究持續(xù)呈活躍狀態(tài)，沈?qū)毉h(huán)、賴(lài)鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學(xué)者的研究已達(dá)到了較專(zhuān)深的境界，其中，賴(lài)鼎銘教授的《圖書(shū)館學(xué)的哲學(xué)》（1993年印行）一書(shū)可謂是視角極其獨(dú)特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書(shū)館哲學(xué)為主要研究領(lǐng)域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發(fā)”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書(shū)館哲學(xué)研究，一直持續(xù)至今，是目前我國(guó)大陸圖書(shū)館哲學(xué)研究領(lǐng)域持續(xù)研究時(shí)間最長(zhǎng)、研究成果最多的研究者，是該研究領(lǐng)域的“核心作者”。應(yīng)該說(shuō)他為我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究做出了突出貢獻(xiàn)。

從上述可知，我國(guó)的圖書(shū)館哲學(xué)研究，其歷史可以一直追溯到20世紀(jì)30年代。20世紀(jì)80年代是我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究的正式起步時(shí)期，在這一時(shí)期里，“圖書(shū)館哲學(xué)”一詞正式見(jiàn)諸有關(guān)文獻(xiàn)。20世紀(jì)90年代是我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究的發(fā)展時(shí)期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊(duì)伍逐漸壯大起來(lái)，研究成果也達(dá)到了一定的數(shù)量，由此奠定了圖書(shū)館哲學(xué)研究在我國(guó)圖書(shū)館學(xué)領(lǐng)域中的顯著地位。

2　關(guān)于“圖書(shū)館哲學(xué)”的概念及其內(nèi)涵

何長(zhǎng)青認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書(shū)館現(xiàn)象領(lǐng)域的一般（或本質(zhì)）規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書(shū)館學(xué)應(yīng)用研究和圖書(shū)館實(shí)踐的基礎(chǔ)理論和思想方法論”[14]。

張廣欽認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)是在圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論層面上展開(kāi)評(píng)論的理性之學(xué)”，“圖書(shū)館哲學(xué)并不是很高深的玄學(xué)，而是圖書(shū)館學(xué)理論研究者對(duì)待‘圖書(shū)館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”[15]。

周文駿指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是關(guān)于圖書(shū)館本質(zhì)規(guī)律和方法論的學(xué)科。它一方面是圖書(shū)館實(shí)踐和圖書(shū)館學(xué)理論研究的總結(jié)、提煉和升華，另一方面也是哲學(xué)原理在圖書(shū)館領(lǐng)域的應(yīng)用。所以可將其視為介于哲學(xué)和圖書(shū)館學(xué)之間的一個(gè)學(xué)科或者一個(gè)層次”[16]。

黃宗忠認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)也就是圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論，圖書(shū)館哲學(xué)和圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論在本質(zhì)上是一回事[17]。

周慶山認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)就是圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)。他在《關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的思考》一文中指出，“圖書(shū)館學(xué)的理論基礎(chǔ)是一種比圖書(shū)館學(xué)大而又能指導(dǎo)圖書(shū)館學(xué)的理論，事實(shí)上這里指的便是圖書(shū)館哲學(xué)”[18]。

呂斌和李國(guó)秋認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)”有三層含義：第一層含義是指圖書(shū)館事業(yè)的宗旨和目標(biāo)，第二層含義是指圖書(shū)館學(xué)領(lǐng)域的基本理論問(wèn)題，第三層含義是指圖書(shū)館和圖書(shū)館學(xué)涉及到的哲學(xué)問(wèn)題[19]。

蔣永福認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)就是圖書(shū)館人深思圖書(shū)館現(xiàn)象時(shí)獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書(shū)館哲學(xué)是什么》一文中又指出，“圖書(shū)館哲學(xué)就是專(zhuān)門(mén)揭示和解釋圖書(shū)館現(xiàn)象本質(zhì)的部門(mén)哲學(xué)”，“圖書(shū)館哲學(xué)是一種高屋建瓴式地把握?qǐng)D書(shū)館現(xiàn)象本質(zhì)的綜合思維方式”，“所謂圖書(shū)館哲學(xué)，就是對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象的哲學(xué)關(guān)懷。這種哲學(xué)關(guān)懷，體現(xiàn)為科學(xué)精神與人文精神的高度融合”[21]。

胡先嬡在《圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)研究述評(píng)》一文中指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是把哲學(xué)的根本原理應(yīng)用于圖書(shū)館學(xué)，研究圖書(shū)館活動(dòng)的一般原理和方法。它既要受到哲學(xué)的雨露浸潤(rùn)，又要取得圖書(shū)館實(shí)踐的支撐，它處于哲學(xué)和思想學(xué)的中間層，研究的是圖書(shū)館活動(dòng)及這一社會(huì)現(xiàn)象中帶有普遍性的問(wèn)題，探求的是圖書(shū)館學(xué)的一般原理和方法，并將哲學(xué)思想體現(xiàn)在圖書(shū)館學(xué)研究中”[22]。

李明華指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐、對(duì)圖書(shū)館的認(rèn)識(shí)，對(duì)圖書(shū)館精神與圖書(shū)館文化的高度提煉與升華，研究圖書(shū)館哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐活動(dòng)和圖書(shū)館學(xué)理論成果作出高度的抽象和系統(tǒng)的概括”[23]。

劉君、易長(zhǎng)蕓認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)是以圖書(shū)館和圖書(shū)館學(xué)提出的各種哲學(xué)問(wèn)題作為自己的研究對(duì)象的學(xué)科”[24]。

鄭全太和孫淑文在《圖書(shū)館哲學(xué)和圖書(shū)館學(xué)的關(guān)系研究》一文中指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的圖書(shū)館價(jià)值觀和圖書(shū)館學(xué)方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實(shí)踐哲學(xué)的圖書(shū)館哲學(xué)》一文中又指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是關(guān)于流變不息的圖書(shū)館實(shí)踐的價(jià)值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。

另外，馬恒通還專(zhuān)門(mén)著文論述了“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”（philosophy of library science）問(wèn)題。他指出，“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書(shū)館學(xué)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書(shū)館學(xué)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀和方法論”[27]。劉君和易長(zhǎng)蕓認(rèn)為，“與圖書(shū)館哲學(xué)相反，‘圖書(shū)館學(xué)的哲學(xué)’強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)理論在圖書(shū)館領(lǐng)域的應(yīng)用?！c圖書(shū)館哲學(xué)不同，圖書(shū)館學(xué)的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是哲學(xué)，落腳點(diǎn)是圖書(shū)館和圖書(shū)館學(xué)”[28]。

由上述可知，目前人們對(duì)“圖書(shū)館哲學(xué)”概念的內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)還很不一致。這說(shuō)明圖書(shū)館哲學(xué)研究目前尚處于“前科學(xué)”階段，還很不成熟。不過(guò)，從上述諸說(shuō)法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書(shū)館哲學(xué)是對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維的產(chǎn)物；（2）圖書(shū)館哲學(xué)研究探討的是圖書(shū)館理論與實(shí)踐中的本質(zhì)問(wèn)題，或者說(shuō)，圖書(shū)館哲學(xué)是人們對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象的深層理解、感悟和詮釋?zhuān)唬?）圖書(shū)館哲學(xué)是一種理論思維方式，是一種價(jià)值觀和方法論。

3　關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)和意義

關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的性質(zhì)，何長(zhǎng)青認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)既是這些范疇的一門(mén)具體應(yīng)用哲學(xué)或部門(mén)哲學(xué)學(xué)科，又是圖書(shū)館學(xué)的基礎(chǔ)理論學(xué)科”[29]。張廣欽認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)并不是哲學(xué)的分支學(xué)科，而是具有濃烈圖書(shū)館學(xué)個(gè)性特征的圖書(shū)館學(xué)分支學(xué)科的內(nèi)容，是研究圖書(shū)館學(xué)高級(jí)理論形態(tài)的圖書(shū)館學(xué)研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書(shū)館哲學(xué)就是專(zhuān)門(mén)揭示和解釋圖書(shū)館現(xiàn)象本質(zhì)的部門(mén)哲學(xué)”，“圖書(shū)館哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是人們對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象所進(jìn)行的反思性關(guān)懷，因而也可稱(chēng)之為圖書(shū)館科學(xué)的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握?qǐng)D書(shū)館現(xiàn)象的本質(zhì)，而一般不涉及或不直接描述圖書(shū)館現(xiàn)象中的個(gè)別環(huán)節(jié)或過(guò)程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)屬于具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，屬于圖書(shū)館理論思維科學(xué)[32]；圖書(shū)館哲學(xué)是一種精神科學(xué)，它在本質(zhì)上具有實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)[33]；圖書(shū)館哲學(xué)是一種人文科學(xué)，所以它不可能達(dá)到自然科學(xué)理論那樣的客觀性、確定性和可驗(yàn)證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書(shū)館哲學(xué)的人文內(nèi)涵》一文中批評(píng)當(dāng)前的圖書(shū)館哲學(xué)研究缺乏人文內(nèi)涵，指出：“圖書(shū)館哲學(xué)，首先我們肯定一點(diǎn)的是，它是人學(xué)，圖書(shū)館學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系本質(zhì)上的聯(lián)系，是人文的相通，那么，圖書(shū)館哲學(xué)就不應(yīng)該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實(shí)，蔣永福早在1991年就批評(píng)過(guò)圖書(shū)館理論與實(shí)踐中缺乏人性的問(wèn)題，并呼吁圖書(shū)館理論與實(shí)踐中的人性的復(fù)歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對(duì)圖書(shū)館哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)還有一些分歧，如圖書(shū)館哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，還是兩者皆是？再如，有的學(xué)者認(rèn)為圖書(shū)館哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，而有的學(xué)者又認(rèn)為圖書(shū)館哲學(xué)是理論科學(xué)、思辯科學(xué)，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問(wèn)題只能在以后的研究中予以澄清。

關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的任務(wù)或目的，張廣欽認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)研究的重要目的之一就是樹(shù)立人文主義的圖書(shū)館學(xué)精神”[37]。蔣永福認(rèn)為，“‘我是誰(shuí)’，亦即圖書(shū)館現(xiàn)象的本質(zhì)是什么？這是圖書(shū)館哲學(xué)需要回答的核心問(wèn)題”[38]。周慶山也指出，“透過(guò)圖書(shū)館具體機(jī)構(gòu)認(rèn)識(shí)圖書(shū)館現(xiàn)象的本質(zhì)，這正是圖書(shū)館哲學(xué)追求的目標(biāo)”[39]。鄭全太從“圖書(shū)館哲學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐哲學(xué)”這一立論角度認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)“所要解決的是來(lái)自圖書(shū)館實(shí)踐中的有關(guān)什么是圖書(shū)館、圖書(shū)館的價(jià)值，什么是圖書(shū)館精神的問(wèn)題”[40]，“圖書(shū)館哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)是以圖書(shū)館智慧（或稱(chēng)圖書(shū)館精神）為知識(shí)目標(biāo)的”[41]。劉君和易長(zhǎng)蕓從哲學(xué)的功能推斷圖書(shū)館哲學(xué)的任務(wù)“就是通過(guò)圖書(shū)館學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合，充分發(fā)揮兩門(mén)學(xué)科優(yōu)勢(shì)，通過(guò)對(duì)圖書(shū)館問(wèn)題的哲學(xué)研究，揭示出對(duì)圖書(shū)館發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)”[42]。周文駿教授也指出，“圖書(shū)館事業(yè)建設(shè)中的種種問(wèn)題，重要的原因之一就是對(duì)客觀事物的本質(zhì)屬性和規(guī)律沒(méi)有正確地把握。而這種正確把握正是圖書(shū)館哲學(xué)的任務(wù)”[43]?？梢?jiàn)，人們對(duì)圖書(shū)館哲學(xué)的任務(wù)或目的的看法較為一致，即圖書(shū)館哲學(xué)追尋的是圖書(shū)館現(xiàn)象中的本質(zhì)問(wèn)題。

關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的意義，周慶山指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是一種科學(xué)精神、職業(yè)理想和學(xué)術(shù)境界，是我們不懈追求的目標(biāo)”，“圖書(shū)館員忽視理念和思想而偏倚于實(shí)務(wù)和技術(shù)，是與他們對(duì)圖書(shū)館認(rèn)識(shí)上的機(jī)構(gòu)化、實(shí)體化及操作具體化有一定關(guān)系的。這正是圖書(shū)館哲學(xué)對(duì)于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書(shū)館員充分意識(shí)到其工作的意義、目標(biāo)、原則、合理性和整體價(jià)值取向”[44]。張廣欽指出，圖書(shū)館哲學(xué)研究的意義主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是有助于提高圖書(shū)館學(xué)的學(xué)科地位，增強(qiáng)圖書(shū)館學(xué)理論的解釋力；二是有助于增強(qiáng)圖書(shū)館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)的功能價(jià)值在于用“圖書(shū)館智慧”指導(dǎo)圖書(shū)館實(shí)踐，他們指出，“圖書(shū)館哲學(xué)并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書(shū)館實(shí)踐中直接應(yīng)用，它要擺脫具體的事實(shí)和眼前的功利，與現(xiàn)實(shí)隔開(kāi)一段距離，從而能夠超越現(xiàn)實(shí)，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書(shū)館實(shí)踐，對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐進(jìn)行哲學(xué)的判斷，以它的理性的洞察力和規(guī)定性，形成對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐及其與人生實(shí)踐、社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系的圖書(shū)館智慧，真正地用智慧參與到圖書(shū)館實(shí)踐中去”[46]?？梢钥闯觯壳叭藗儗?duì)圖書(shū)館哲學(xué)的意義的認(rèn)識(shí)大同小異，可以概括為：圖書(shū)館哲學(xué)是觀察圖書(shū)館現(xiàn)象的智慧之學(xué)，它能夠?yàn)槿藗兲峁┯^察圖書(shū)館現(xiàn)象的理論視野、價(jià)值觀和方法論，能夠?yàn)閳D書(shū)館實(shí)踐提供哲學(xué)指導(dǎo)。

4　關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的范疇體系和內(nèi)容結(jié)構(gòu)

4.1　關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的范疇體系

作為一種哲學(xué)層次的理論思維，圖書(shū)館哲學(xué)必須指導(dǎo)圖書(shū)館學(xué)建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)。劉烈以“圖書(shū)館”為圖書(shū)館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并循著“圖書(shū)館——圖書(shū)館的矛盾——圖書(shū)館的規(guī)律”這樣的邏輯順序闡述了圖書(shū)館學(xué)的范疇體系[47]。陳一陽(yáng)認(rèn)為，圖書(shū)館在本質(zhì)上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點(diǎn)，演繹出圖書(shū)館學(xué)的10個(gè)基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲(chǔ)”、“分類(lèi)”、“目錄”、“資料”、“情報(bào)”、“檢索”、“讀者”、“圖書(shū)館員”、“圖書(shū)館”[48]。何長(zhǎng)青則以“文獻(xiàn)”為圖書(shū)館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書(shū)館現(xiàn)象領(lǐng)域最簡(jiǎn)單、最抽象的元素形式，它包含著圖書(shū)館現(xiàn)象領(lǐng)域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開(kāi)始也認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書(shū)館學(xué)的邏輯起點(diǎn)[50]，后來(lái)他經(jīng)過(guò)進(jìn)一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點(diǎn)，他根據(jù)“文獻(xiàn)的實(shí)質(zhì)是客觀知識(shí)的載體”這一論斷，認(rèn)為“客觀知識(shí)是圖書(shū)館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，知識(shí)組織是圖書(shū)館學(xué)的邏輯中介，人是圖書(shū)館學(xué)的邏輯終點(diǎn)”[51]。從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，蔣永?？梢哉f(shuō)是在我國(guó)圖書(shū)館學(xué)界第一個(gè)完整地提出圖書(shū)館學(xué)的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)的學(xué)者。因?yàn)樵谶@之前人們討論的范圍局限在邏輯起點(diǎn)問(wèn)題上，而基本沒(méi)有涉及邏輯中介和邏輯終點(diǎn)問(wèn)題。而且，他的“客觀知識(shí)論”觀點(diǎn)正符合當(dāng)前圖書(shū)情報(bào)學(xué)“知識(shí)化”的趨勢(shì)。相反，目前主張“圖書(shū)館論”和“文獻(xiàn)論”的人似乎越來(lái)越少。

4.2　關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)

周文駿教授在1996年指出，“我國(guó)至今還沒(méi)有建成圖書(shū)館哲學(xué)的內(nèi)容體系”[52]。正因如此，目前關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)的討論分歧也最大。臺(tái)灣的高錦雪在《圖書(shū)館哲學(xué)之研究》一文中指出，“圖書(shū)館哲學(xué)之研究，應(yīng)自圖書(shū)館史與圖書(shū)館思想史雙方面著手”，她對(duì)自己著作的內(nèi)容體系作了如下安排[53]：“圖書(shū)館的本質(zhì)與功能之哲學(xué)觀”、“圖書(shū)館教育之哲學(xué)觀”、“圖書(shū)館選擇之哲學(xué)觀”、“分類(lèi)與建筑之哲學(xué)觀”、“參考服務(wù)之哲學(xué)觀”。何長(zhǎng)青設(shè)計(jì)的圖書(shū)館哲學(xué)研究?jī)?nèi)容包括三方面[54]：（1）圖書(shū)館規(guī)律。包括圖書(shū)館現(xiàn)象的社會(huì)本質(zhì)及功能、圖書(shū)館現(xiàn)象的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制及其矛盾關(guān)系。（2）圖書(shū)館認(rèn)識(shí)規(guī)律。包括圖書(shū)館認(rèn)識(shí)方法，圖書(shū)館學(xué)理論研究與圖書(shū)館實(shí)踐發(fā)展之間的辯證關(guān)系，圖書(shū)館理論與實(shí)踐的繼承、發(fā)展與創(chuàng)新、變革的矛盾運(yùn)動(dòng)。（3）圖書(shū)館指導(dǎo)規(guī)律。即研究指導(dǎo)圖書(shū)館實(shí)踐的各種辯證法問(wèn)題。呂斌和李國(guó)秋則從圖書(shū)館哲學(xué)的本體論、圖書(shū)館哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和圖書(shū)館哲學(xué)的方法論三方面展開(kāi)了他們的研究?jī)?nèi)容[55]。張廣欽根據(jù)圖書(shū)館學(xué)理論主要涉及圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論、圖書(shū)館事業(yè)發(fā)展理論和圖書(shū)館各項(xiàng)業(yè)務(wù)工作理論，認(rèn)為圖書(shū)館哲學(xué)的內(nèi)容體系可劃分為圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)、圖書(shū)館事業(yè)哲學(xué)和圖書(shū)館業(yè)務(wù)哲學(xué)3個(gè)方面[56]。關(guān)于圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，馬恒通認(rèn)為主要包括三方面[57]：圖書(shū)館學(xué)發(fā)展規(guī)律、圖書(shū)館學(xué)研究規(guī)律和圖書(shū)館學(xué)的理論價(jià)值觀。從以上關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)內(nèi)容的界定中我們可以看出，人們對(duì)圖書(shū)館哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容如何界定問(wèn)題持有各自不同的看法。所以，如何科學(xué)界定圖書(shū)館哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容及其體系，將是今后圖書(shū)館哲學(xué)研究首先需要解決的重要問(wèn)題之一。不過(guò)，在圖書(shū)館哲學(xué)研究?jī)?nèi)容及其體系整體確定之前（這將是一個(gè)漫長(zhǎng)過(guò)程），對(duì)圖書(shū)館哲學(xué)的某些局部或個(gè)別問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)意義上的研究是極其必要的。其實(shí)，一些學(xué)者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書(shū)館評(píng)價(jià)的哲學(xué)范疇》、《圖書(shū)館學(xué)研究體系的哲學(xué)探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關(guān)于圖書(shū)館引入管理心理學(xué)的哲學(xué)思考》一文[60]，李明杰著有《關(guān)于圖書(shū)館學(xué)方法論的哲學(xué)思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學(xué)范疇的圖書(shū)館價(jià)值論》一文[62]，劉君君、周進(jìn)良著有《關(guān)于讀者管理的哲學(xué)思考》一文[63]，等等。

5　關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的幾個(gè)關(guān)系范疇

5.1　關(guān)于哲學(xué)與圖書(shū)館哲學(xué)

圖書(shū)館哲學(xué)固然是哲學(xué)與圖書(shū)館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。把圖書(shū)館哲學(xué)視為哲學(xué)體系中的一個(gè)部門(mén)哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，應(yīng)該說(shuō)是無(wú)可置疑的事情。但有的人只把圖書(shū)館哲學(xué)視為哲學(xué)原理、方法在圖書(shū)館學(xué)中的移植和應(yīng)用，從而稱(chēng)圖書(shū)館哲學(xué)只是一種應(yīng)用哲學(xué)，則是一種以偏概全的認(rèn)識(shí)。這里，他們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到部門(mén)哲學(xué)、專(zhuān)業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別。部門(mén)哲學(xué)、專(zhuān)業(yè)哲學(xué)是對(duì)某一部門(mén)或?qū)I(yè)領(lǐng)域問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門(mén)類(lèi)，而應(yīng)用哲學(xué)則是哲學(xué)原理、方法在某一領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門(mén)類(lèi)?？梢?jiàn)，部門(mén)哲學(xué)、專(zhuān)業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)是依據(jù)不同分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生的哲學(xué)門(mén)類(lèi)。圖書(shū)館哲學(xué)既是人們對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的哲學(xué)門(mén)類(lèi)，又是哲學(xué)原理和方法在圖書(shū)館學(xué)領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的哲學(xué)門(mén)類(lèi)。所以圖書(shū)館哲學(xué)既是一種部門(mén)哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，又是一種應(yīng)用哲學(xué)。

5.2　關(guān)于“圖書(shū)館哲學(xué)”與“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”

“圖書(shū)館哲學(xué)”和“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”是兩個(gè)不同的概念，但它們都是哲學(xué)與圖書(shū)館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。哲學(xué)和圖書(shū)館學(xué)的結(jié)合有兩個(gè)方向：一是“哲學(xué)圖書(shū)館學(xué)”，即哲學(xué)原理和方法在圖書(shū)館學(xué)中的應(yīng)用；二是“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”，即對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維。前一個(gè)方向形成的是“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”，后一個(gè)方向形成的是“圖書(shū)館哲學(xué)”。也就是說(shuō)，圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)是以“圖書(shū)館學(xué)”（理論）為對(duì)象，而圖書(shū)館哲學(xué)則以“圖書(shū)館現(xiàn)象”為對(duì)象。而所謂“圖書(shū)館現(xiàn)象”又可包含實(shí)踐和理論兩個(gè)維度，所以廣義的“圖書(shū)館哲學(xué)”可包含“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”。狹義的“圖書(shū)館哲學(xué)”是指抽掉“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”內(nèi)容的剩余部分內(nèi)容。目前，在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書(shū)館哲學(xué)”和“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”的現(xiàn)象，應(yīng)引起注意。本文在上面介紹了圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)的研究情況，就是從廣義的“圖書(shū)館哲學(xué)”角度考慮的。

5.3　關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)與圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論

有的人認(rèn)為圖書(shū)館哲學(xué)就是圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產(chǎn)生時(shí)間看，圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論研究肯定先于圖書(shū)館哲學(xué)研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書(shū)館哲學(xué)研究就可說(shuō)成是一種重復(fù)的或多余的研究。顯然，現(xiàn)在的事實(shí)不是這樣。我們知道，圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論屬于理論圖書(shū)館學(xué)范疇，而理論圖書(shū)館學(xué)和應(yīng)用圖書(shū)館學(xué)的研究成果都是圖書(shū)館哲學(xué)的“研究資料”。也就是說(shuō)，圖書(shū)館哲學(xué)的研究范圍要比圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論寬泛，層次也高于圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論。圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論是對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐的一般性理論概括和總結(jié)，而圖書(shū)館哲學(xué)是對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐和理論兩個(gè)維度進(jìn)行哲學(xué)意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。

5.4　關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)與圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)

有的人認(rèn)為圖書(shū)館哲學(xué)就是圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)。這種判斷恐怕很難被大多數(shù)人們所認(rèn)同。到目前為止，關(guān)于圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)問(wèn)題眾說(shuō)紛紜，遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)成共識(shí)。但是，有一點(diǎn)我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)的理論肯定是圖書(shū)館學(xué)之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書(shū)館哲學(xué)當(dāng)做圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)，就等于把圖書(shū)館哲學(xué)認(rèn)定為圖書(shū)館學(xué)之外的一種理論。顯然，我們無(wú)論如何也不能把圖書(shū)館哲學(xué)當(dāng)做圖書(shū)館學(xué)之外的一種理論。那么，圖書(shū)館哲學(xué)與圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)之間到底是一種什么關(guān)系，目前很難作出令人信服的回答?？磥?lái)這一問(wèn)題也是以后圖書(shū)館哲學(xué)研究首先且必須回答的一個(gè)重要問(wèn)題。

參考文獻(xiàn)

1　[德]黑格爾著；賀麟等譯.哲學(xué)史講演錄（一）.北京：商務(wù)印書(shū)館，1983

2，15，30，37，45，56　張廣欽.試論圖書(shū)館的哲學(xué)內(nèi)涵.圖書(shū)情報(bào)工作，2000（5）

3　胡述兆.印度圖書(shū)館學(xué)之父——阮岡納贊.臺(tái)灣：圖書(shū)與資訊學(xué)刊，1996（8）

4　沈?qū)毉h(huán).在“圖書(shū)館哲學(xué)”的竹籬外徘徊.圖書(shū)館論壇，1996（1）

5，21，31，38，51　蔣永福.圖書(shū)館哲學(xué)是什么.圖書(shū)情報(bào)工作，2001（10）

篇4

【摘要題】理論縱橫

【德國(guó)哲學(xué)家黑格爾（G.W.Hegel，

1770～1831）指出，“哲學(xué)認(rèn)識(shí)本質(zhì)”[1]。哲學(xué)歷來(lái)是人們認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)和思維現(xiàn)象本質(zhì)的思想武器。圖書(shū)館現(xiàn)象是一種社會(huì)現(xiàn)象，對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象本質(zhì)的把握自然也離不開(kāi)哲學(xué)思維。為了認(rèn)識(shí)和把握?qǐng)D書(shū)館現(xiàn)象的本質(zhì)，我國(guó)圖書(shū)館學(xué)研究者們也進(jìn)行了長(zhǎng)期的圖書(shū)館哲學(xué)研究，尤其是20世紀(jì)80年代以來(lái)，我國(guó)的圖書(shū)館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)期，形成了一股持續(xù)的“圖書(shū)館哲學(xué)研究熱”。本文就是對(duì)20世紀(jì)80年代以來(lái)我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究狀況的綜合述評(píng)。

1關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)研究的起源及其發(fā)展

是誰(shuí)在什么時(shí)間第一個(gè)提出“圖書(shū)館哲學(xué)”這一命題，這是一個(gè)很難考證的問(wèn)題。張廣欽認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)”這一提法至遲在1934年就出現(xiàn)，其根據(jù)是丹頓（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼喚圖書(shū)館哲學(xué)》一文[2]。據(jù)臺(tái)灣胡述兆先生在《印度圖書(shū)館學(xué)之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀(jì)30年代就著有《圖書(shū)館分類(lèi)哲學(xué)》一文[3]。據(jù)臺(tái)灣沈?qū)毉h(huán)教授《在“圖書(shū)館哲學(xué)”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國(guó)的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書(shū)館哲學(xué)》（APhilosophyofLibrarianship）一書(shū)[4]。這說(shuō)明，圖書(shū)館哲學(xué)研究至少已有半個(gè)多世紀(jì)的歷史。

在我國(guó)，圖書(shū)館哲學(xué)研究起源于何時(shí)，也是一個(gè)較難考證的問(wèn)題。蔣永福認(rèn)為，20世紀(jì)30年代杜定友等人的圖書(shū)館學(xué)思想中就包含有較明顯的哲學(xué)思考的痕跡[5]。不過(guò)，從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，在20世紀(jì)80年代之前，我國(guó)還沒(méi)有人明確提出“圖書(shū)館哲學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)或提法。在我國(guó)大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書(shū)館》發(fā)表《試論三種哲學(xué)形態(tài)的圖書(shū)館》一文[6]，其副標(biāo)題是“圖書(shū)館哲學(xué)思考之一”，這可能是在大陸圖書(shū)館界最早提出“圖書(shū)館哲學(xué)”（libraryphilosophy）一詞的文獻(xiàn)。20世紀(jì)80年代是我國(guó)圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論研究的一個(gè)鼎盛期，在這一時(shí)期里，較早對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象作哲學(xué)思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽(yáng)、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書(shū)館學(xué)情報(bào)學(xué)理論的共同基礎(chǔ)——關(guān)于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書(shū)館學(xué)的范疇體系》一文[8]，陳一陽(yáng)于1985年著有《關(guān)于圖書(shū)館學(xué)的哲學(xué)思考》一文[9]，于1988年著有《關(guān)于圖書(shū)館學(xué)的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書(shū)館學(xué)的哲學(xué)研究述評(píng)》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書(shū)館哲學(xué)》一文[12]。在這一時(shí)期，臺(tái)灣的圖書(shū)館哲學(xué)研究也蓬勃發(fā)展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書(shū)館哲學(xué)之研究》一書(shū)。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無(wú)一是以圖書(shū)館哲學(xué)為自己主要研究領(lǐng)域的，因此他們的上述著文也都是“偶發(fā)之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書(shū)館哲學(xué)研究也都未能繼續(xù)下去。

到了20世紀(jì)90年代至今，我國(guó)的圖書(shū)館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段。這一時(shí)期的研究者主要有蔣永福、何長(zhǎng)青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時(shí)期，臺(tái)灣的圖書(shū)館哲學(xué)研究持續(xù)呈活躍狀態(tài)，沈?qū)毉h(huán)、賴(lài)鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學(xué)者的研究已達(dá)到了較專(zhuān)深的境界，其中，賴(lài)鼎銘教授的《圖書(shū)館學(xué)的哲學(xué)》（1993年印行）一書(shū)可謂是視角極其獨(dú)特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書(shū)館哲學(xué)為主要研究領(lǐng)域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發(fā)”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書(shū)館哲學(xué)研究，一直持續(xù)至今，是目前我國(guó)大陸圖書(shū)館哲學(xué)研究領(lǐng)域持續(xù)研究時(shí)間最長(zhǎng)、研究成果最多的研究者，是該研究領(lǐng)域的“核心作者”。應(yīng)該說(shuō)他為我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究做出了突出貢獻(xiàn)。

從上述可知，我國(guó)的圖書(shū)館哲學(xué)研究，其歷史可以一直追溯到20世紀(jì)30年代。20世紀(jì)80年代是我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究的正式起步時(shí)期，在這一時(shí)期里，“圖書(shū)館哲學(xué)”一詞正式見(jiàn)諸有關(guān)文獻(xiàn)。20世紀(jì)90年代是我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究的發(fā)展時(shí)期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊(duì)伍逐漸壯大起來(lái)，研究成果也達(dá)到了一定的數(shù)量，由此奠定了圖書(shū)館哲學(xué)研究在我國(guó)圖書(shū)館學(xué)領(lǐng)域中的顯著地位。

2關(guān)于“圖書(shū)館哲學(xué)”的概念

及其內(nèi)涵

何長(zhǎng)青認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書(shū)館現(xiàn)象領(lǐng)域的一般（或本質(zhì)）規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書(shū)館學(xué)應(yīng)用研究和圖書(shū)館實(shí)踐的基礎(chǔ)理論和思想方法論”[14]。

張廣欽認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)是在圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論層面上展開(kāi)評(píng)論的理性之學(xué)”，“圖書(shū)館哲學(xué)并不是很高深的玄學(xué)，而是圖書(shū)館學(xué)理論研究者對(duì)待‘圖書(shū)館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”[15]。

周文駿指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是關(guān)于圖書(shū)館本質(zhì)規(guī)律和方法論的學(xué)科。它一方面是圖書(shū)館實(shí)踐和圖書(shū)館學(xué)理論研究的總結(jié)、提煉和升華，另一方面也是哲學(xué)原理在圖書(shū)館領(lǐng)域的應(yīng)用。所以可將其視為介于哲學(xué)和圖書(shū)館學(xué)之間的一個(gè)學(xué)科或者一個(gè)層次”[16]。

黃宗忠認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)也就是圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論，圖書(shū)館哲學(xué)和圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論在本質(zhì)上是一回事[17]。

周慶山認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)就是圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)。他在《關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的思考》一文中指出，“圖書(shū)館學(xué)的理論基礎(chǔ)是一種比圖書(shū)館學(xué)大而又能指導(dǎo)圖書(shū)館學(xué)的理論，事實(shí)上這里指的便是圖書(shū)館哲學(xué)”[18]。

呂斌和李國(guó)秋認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)”有三層含義：第一層含義是指圖書(shū)館事業(yè)的宗旨和目標(biāo)，第二層含義是指圖書(shū)館學(xué)領(lǐng)域的基本理論問(wèn)題，第三層含義是指圖書(shū)館和圖書(shū)館學(xué)涉及到的哲學(xué)問(wèn)題[19]。

蔣永福認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)就是圖書(shū)館人深思圖書(shū)館現(xiàn)象時(shí)獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書(shū)館哲學(xué)是什么》一文中又指出，“圖書(shū)館哲學(xué)就是專(zhuān)門(mén)揭示和解釋圖書(shū)館現(xiàn)象本質(zhì)的部門(mén)哲學(xué)”，“圖書(shū)館哲學(xué)是一種高屋建瓴式地把握?qǐng)D書(shū)館現(xiàn)象本質(zhì)的綜合思維方式”，“所謂圖書(shū)館哲學(xué)，就是對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象的哲學(xué)關(guān)懷。這種哲學(xué)關(guān)懷，體現(xiàn)為科學(xué)精神與人文精神的高度融合”[21]。

胡先嬡在《圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)研究述評(píng)》一文中指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是把哲學(xué)的根本原理應(yīng)用于圖書(shū)館學(xué)，研究圖書(shū)館活動(dòng)的一般原理和方法。它既要受到哲學(xué)的雨露浸潤(rùn)，又要取得圖書(shū)館實(shí)踐的支撐，它處于哲學(xué)和思想學(xué)的中間層，研究的是圖書(shū)館活動(dòng)及這一社會(huì)現(xiàn)象中帶有普遍性的問(wèn)題，探求的是圖書(shū)館學(xué)的一般原理和方法，并將哲學(xué)思想體現(xiàn)在圖書(shū)館學(xué)研究中”[22]。

李明華指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐、對(duì)圖書(shū)館的認(rèn)識(shí)，對(duì)圖書(shū)館精神與圖書(shū)館文化的高度提煉與升華，研究圖書(shū)館哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐活動(dòng)和圖書(shū)館學(xué)理論成果作出高度的抽象和系統(tǒng)的概括”[23]。

劉君、易長(zhǎng)蕓認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)是以圖書(shū)館和圖書(shū)館學(xué)提出的各種哲學(xué)問(wèn)題作為自己的研究對(duì)象的學(xué)科”[24]。

鄭全太和孫淑文在《圖書(shū)館哲學(xué)和圖書(shū)館學(xué)的關(guān)系研究》一文中指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的圖書(shū)館價(jià)值觀和圖書(shū)館學(xué)方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實(shí)踐哲學(xué)的圖書(shū)館哲學(xué)》一文中又指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是關(guān)于流變不息的圖書(shū)館實(shí)踐的價(jià)值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。

另外，馬恒通還專(zhuān)門(mén)著文論述了“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”（philosophyoflibraryscience）問(wèn)題。他指出，“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書(shū)館學(xué)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書(shū)館學(xué)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀和方法論”[27]。劉君和易長(zhǎng)蕓認(rèn)為，“與圖書(shū)館哲學(xué)相反，‘圖書(shū)館學(xué)的哲學(xué)’強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)理論在圖書(shū)館領(lǐng)域的應(yīng)用?！c圖書(shū)館哲學(xué)不同，圖書(shū)館學(xué)的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是哲學(xué)，落腳點(diǎn)是圖書(shū)館和圖書(shū)館學(xué)”[28]。

由上述可知，目前人們對(duì)“圖書(shū)館哲學(xué)”概念的內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)還很不一致。這說(shuō)明圖書(shū)館哲學(xué)研究目前尚處于“前科學(xué)”階段，還很不成熟。不過(guò)，從上述諸說(shuō)法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書(shū)館哲學(xué)是對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維的產(chǎn)物；（2）圖書(shū)館哲學(xué)研究探討的是圖書(shū)館理論與實(shí)踐中的本質(zhì)問(wèn)題，或者說(shuō)，圖書(shū)館哲學(xué)是人們對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象的深層理解、感悟和詮釋?zhuān)唬?）圖書(shū)館哲學(xué)是一種理論思維方式，是一種價(jià)值觀

和方法論。

3關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)和意義

關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的性質(zhì)，何長(zhǎng)青認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)既是這些范疇的一門(mén)具體應(yīng)用哲學(xué)或部門(mén)哲學(xué)學(xué)科，又是圖書(shū)館學(xué)的基礎(chǔ)理論學(xué)科”[29]。張廣欽認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)并不是哲學(xué)的分支學(xué)科，而是具有濃烈圖書(shū)館學(xué)個(gè)性特征的圖書(shū)館學(xué)分支學(xué)科的內(nèi)容，是研究圖書(shū)館學(xué)高級(jí)理論形態(tài)的圖書(shū)館學(xué)研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書(shū)館哲學(xué)就是專(zhuān)門(mén)揭示和解釋圖書(shū)館現(xiàn)象本質(zhì)的部門(mén)哲學(xué)”，“圖書(shū)館哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是人們對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象所進(jìn)行的反思性關(guān)懷，因而也可稱(chēng)之為圖書(shū)館科學(xué)的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握?qǐng)D書(shū)館現(xiàn)象的本質(zhì)，而一般不涉及或不直接描述圖書(shū)館現(xiàn)象中的個(gè)別環(huán)節(jié)或過(guò)程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)屬于具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，屬于圖書(shū)館理論思維科學(xué)[32]；圖書(shū)館哲學(xué)是一種精神科學(xué)，它在本質(zhì)上具有實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)[33]；圖書(shū)館哲學(xué)是一種人文科學(xué)，所以它不可能達(dá)到自然科學(xué)理論那樣的客觀性、確定性和可驗(yàn)證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書(shū)館哲學(xué)的人文內(nèi)涵》一文中批評(píng)當(dāng)前的圖書(shū)館哲學(xué)研究缺乏人文內(nèi)涵，指出：“圖書(shū)館哲學(xué)，首先我們肯定一點(diǎn)的是，它是人學(xué)，圖書(shū)館學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系本質(zhì)上的聯(lián)系，是人文的相通，那么，圖書(shū)館哲學(xué)就不應(yīng)該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實(shí)，蔣永福早在1991年就批評(píng)過(guò)圖書(shū)館理論與實(shí)踐中缺乏人性的問(wèn)題，并呼吁圖書(shū)館理論與實(shí)踐中的人性的復(fù)歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對(duì)圖書(shū)館哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)還有一些分歧，如圖書(shū)館哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，還是兩者皆是？再如，有的學(xué)者認(rèn)為圖書(shū)館哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，而有的學(xué)者又認(rèn)為圖書(shū)館哲學(xué)是理論科學(xué)、思辯科學(xué)，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問(wèn)題只能在以后的研究中予以澄清。

關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的任務(wù)或目的，張廣欽認(rèn)為，“圖書(shū)館哲學(xué)研究的重要目的之一就是樹(shù)立人文主義的圖書(shū)館學(xué)精神”[37]。蔣永福認(rèn)為，“‘我是誰(shuí)’，亦即圖書(shū)館現(xiàn)象的本質(zhì)是什么？這是圖書(shū)館哲學(xué)需要回答的核心問(wèn)題”[38]。周慶山也指出，“透過(guò)圖書(shū)館具體機(jī)構(gòu)認(rèn)識(shí)圖書(shū)館現(xiàn)象的本質(zhì)，這正是圖書(shū)館哲學(xué)追求的目標(biāo)”[39]。鄭全太從“圖書(shū)館哲學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐哲學(xué)”這一立論角度認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)“所要解決的是來(lái)自圖書(shū)館實(shí)踐中的有關(guān)什么是圖書(shū)館、圖書(shū)館的價(jià)值，什么是圖書(shū)館精神的問(wèn)題”[40]，“圖書(shū)館哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)是以圖書(shū)館智慧（或稱(chēng)圖書(shū)館精神）為知識(shí)目標(biāo)的”[41]。劉君和易長(zhǎng)蕓從哲學(xué)的功能推斷圖書(shū)館哲學(xué)的任務(wù)“就是通過(guò)圖書(shū)館學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合，充分發(fā)揮兩門(mén)學(xué)科優(yōu)勢(shì)，通過(guò)對(duì)圖書(shū)館問(wèn)題的哲學(xué)研究，揭示出對(duì)圖書(shū)館發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)”[42]。周文駿教授也指出，“圖書(shū)館事業(yè)建設(shè)中的種種問(wèn)題，重要的原因之一就是對(duì)客觀事物的本質(zhì)屬性和規(guī)律沒(méi)有正確地把握。而這種正確把握正是圖書(shū)館哲學(xué)的任務(wù)”[43]。可見(jiàn)，人們對(duì)圖書(shū)館哲學(xué)的任務(wù)或目的的看法較為一致，即圖書(shū)館哲學(xué)追尋的是圖書(shū)館現(xiàn)象中的本質(zhì)問(wèn)題。

關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的意義，周慶山指出，“圖書(shū)館哲學(xué)是一種科學(xué)精神、職業(yè)理想和學(xué)術(shù)境界，是我們不懈追求的目標(biāo)”，“圖書(shū)館員忽視理念和思想而偏倚于實(shí)務(wù)和技術(shù)，是與他們對(duì)圖書(shū)館認(rèn)識(shí)上的機(jī)構(gòu)化、實(shí)體化及操作具體化有一定關(guān)系的。這正是圖書(shū)館哲學(xué)對(duì)于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書(shū)館員充分意識(shí)到其工作的意義、目標(biāo)、原則、合理性和整體價(jià)值取向”[44]。張廣欽指出，圖書(shū)館哲學(xué)研究的意義主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是有助于提高圖書(shū)館學(xué)的學(xué)科地位，增強(qiáng)圖書(shū)館學(xué)理論的解釋力；二是有助于增強(qiáng)圖書(shū)館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認(rèn)為，圖書(shū)館哲學(xué)的功能價(jià)值在于用“圖書(shū)館智慧”指導(dǎo)圖書(shū)館實(shí)踐，他們指出，“圖書(shū)館哲學(xué)并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書(shū)館實(shí)踐中直接應(yīng)用，它要擺脫具體的事實(shí)和眼前的功利，與現(xiàn)實(shí)隔開(kāi)一段距離，從而能夠超越現(xiàn)實(shí)，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書(shū)館實(shí)踐，對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐進(jìn)行哲學(xué)的判斷，以它的理性的洞察力和規(guī)定性，形成對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐及其與人生實(shí)踐、社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系的圖書(shū)館智慧，真正地用智慧參與到圖書(shū)館實(shí)踐中去”[46]?？梢钥闯觯壳叭藗儗?duì)圖書(shū)館哲學(xué)的意義的認(rèn)識(shí)大同小異，可以概括為：圖書(shū)館哲學(xué)是觀察圖書(shū)館現(xiàn)象的智慧之學(xué)，它能夠?yàn)槿藗兲峁┯^察圖書(shū)館現(xiàn)象的理論視野、價(jià)值觀和方法論，能夠?yàn)閳D書(shū)館實(shí)踐提供哲學(xué)指導(dǎo)。

4關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的范疇體系和內(nèi)容結(jié)構(gòu)

4.1關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的范疇體系

作為一種哲學(xué)層次的理論思維，圖書(shū)館哲學(xué)必須指導(dǎo)圖書(shū)館學(xué)建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)。劉烈以“圖書(shū)館”為圖書(shū)館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并循著“圖書(shū)館——圖書(shū)館的矛盾——圖書(shū)館的規(guī)律”這樣的邏輯順序闡述了圖書(shū)館學(xué)的范疇體系[47]。陳一陽(yáng)認(rèn)為，圖

書(shū)館在本質(zhì)上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點(diǎn)，演繹出圖書(shū)館學(xué)的10個(gè)基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲(chǔ)”、“分類(lèi)”、“目錄”、“資料”、“情報(bào)”、“檢索”、“讀者”、“圖書(shū)館員”、“圖書(shū)館”[48]。何長(zhǎng)青則以“文獻(xiàn)”為圖書(shū)館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書(shū)館現(xiàn)象領(lǐng)域最簡(jiǎn)單、最抽象的元素形式，它包含著圖書(shū)館現(xiàn)象領(lǐng)域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開(kāi)始也認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書(shū)館學(xué)的邏輯起點(diǎn)[50]，后來(lái)他經(jīng)過(guò)進(jìn)一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點(diǎn)，他根據(jù)“文獻(xiàn)的實(shí)質(zhì)是客觀知識(shí)的載體”這一論斷，認(rèn)為“客觀知識(shí)是圖書(shū)館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，知識(shí)組織是圖書(shū)館學(xué)的邏輯中介，人是圖書(shū)館學(xué)的邏輯終點(diǎn)”[51]。從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，蔣永?？梢哉f(shuō)是在我國(guó)圖書(shū)館學(xué)界第一個(gè)完整地提出圖書(shū)館學(xué)的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)的學(xué)者。因?yàn)樵谶@之前人們討論的范圍局限在邏輯起點(diǎn)問(wèn)題上，而基本沒(méi)有涉及邏輯中介和邏輯終點(diǎn)問(wèn)題。而且，他的“客觀知識(shí)論”觀點(diǎn)正符合當(dāng)前圖書(shū)情報(bào)學(xué)“知識(shí)化”的趨勢(shì)。相反，目前主張“圖書(shū)館論”和“文獻(xiàn)論”的人似乎越來(lái)越少。

4.2關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)

周文駿教授在1996年指出，“我國(guó)至今還沒(méi)有建成圖書(shū)館哲學(xué)的內(nèi)容體系”[52]。正因如此，目前關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)的討論分歧也最大。臺(tái)灣的高錦雪在《圖書(shū)館哲學(xué)之研究》一文中指出，“圖書(shū)館哲學(xué)之研究，應(yīng)自圖書(shū)館史與圖書(shū)館思想史雙方面著手”，她對(duì)自己著作的內(nèi)容體系作了如下安排[53]：“圖書(shū)館的本質(zhì)與功能之哲學(xué)觀”、“圖書(shū)館教育之哲學(xué)觀”、“圖書(shū)館選擇之哲學(xué)觀”、“分類(lèi)與建筑之哲學(xué)觀”、“參考服務(wù)之哲學(xué)觀”。何長(zhǎng)青設(shè)計(jì)的圖書(shū)館哲學(xué)研究?jī)?nèi)容包括三方面[54]：（1）圖書(shū)館規(guī)律。包括圖書(shū)館現(xiàn)象的社會(huì)本質(zhì)及功能、圖書(shū)館現(xiàn)象的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制及其矛盾關(guān)系。（2）圖書(shū)館認(rèn)識(shí)規(guī)律。包括圖書(shū)館認(rèn)識(shí)方法，圖書(shū)館學(xué)理論研究與圖書(shū)館實(shí)踐發(fā)展之間的辯證關(guān)系，圖書(shū)館理論與實(shí)踐的繼承、發(fā)展與創(chuàng)新、變革的矛盾運(yùn)動(dòng)。（3）圖書(shū)館指導(dǎo)規(guī)律。即研究指導(dǎo)圖書(shū)館實(shí)踐的各種辯證法問(wèn)題。呂斌和李國(guó)秋則從圖書(shū)館哲學(xué)的本體論、圖書(shū)館哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和圖書(shū)館哲學(xué)的方法論三方面展開(kāi)了他們的研究?jī)?nèi)容[55]。張廣欽根據(jù)圖書(shū)館學(xué)理論主要涉及圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論、圖書(shū)館事業(yè)發(fā)展理論和圖書(shū)館各項(xiàng)業(yè)務(wù)工作理論，認(rèn)為圖書(shū)館哲學(xué)的內(nèi)容體系可劃分為圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)、圖書(shū)館事業(yè)哲學(xué)和圖書(shū)館業(yè)務(wù)哲學(xué)3個(gè)方面[56]。關(guān)于圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，馬恒通認(rèn)為主要包括三方面[57]：圖書(shū)館學(xué)發(fā)展規(guī)律、圖書(shū)館學(xué)研究規(guī)律和圖書(shū)館學(xué)的理論價(jià)值觀。從以上關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)內(nèi)容的界定中我們可以看出，人們對(duì)圖書(shū)館哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容如何界定問(wèn)題持有各自不同的看法。所以，如何科學(xué)界定圖書(shū)館哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容及其體系，將是今后圖書(shū)館哲學(xué)研究首先需要解決的重要問(wèn)題之一。不過(guò)，在圖書(shū)館哲學(xué)研究?jī)?nèi)容及其體系整體確定之前（這將是一個(gè)漫長(zhǎng)過(guò)程），對(duì)圖書(shū)館哲學(xué)的某些局部或個(gè)別問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)意義上的研究是極其必要的。其實(shí)，一些學(xué)者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書(shū)館評(píng)價(jià)的哲學(xué)范疇》、《圖書(shū)館學(xué)研究體系的哲學(xué)探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關(guān)于圖書(shū)館引入管理心理學(xué)的哲學(xué)思考》一文[60]，李明杰著有《關(guān)于圖書(shū)館學(xué)方法論的哲學(xué)思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學(xué)范疇的圖書(shū)館價(jià)值論》一文[62]，劉君君、周進(jìn)良著有《關(guān)于讀者管理的哲學(xué)思考》一文[63]，等等。

5關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)的幾個(gè)關(guān)系范疇

5.1關(guān)于哲學(xué)與圖書(shū)館哲學(xué)

圖書(shū)館哲學(xué)固然是哲學(xué)與圖書(shū)館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。把圖書(shū)館哲學(xué)視為哲學(xué)體系中的一個(gè)部門(mén)哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，應(yīng)該說(shuō)是無(wú)可置疑的事情。但有的人只把圖書(shū)館哲學(xué)視為哲學(xué)原理、方法在圖書(shū)館學(xué)中的移植和應(yīng)用，從而稱(chēng)圖書(shū)館哲學(xué)只是一種應(yīng)用哲學(xué)，則是一種以偏概全的認(rèn)識(shí)。這里，他們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到部門(mén)哲學(xué)、專(zhuān)業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別。部門(mén)哲學(xué)、

專(zhuān)業(yè)哲學(xué)是對(duì)某一部門(mén)或?qū)I(yè)領(lǐng)域問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門(mén)類(lèi)，而應(yīng)用哲學(xué)則是哲學(xué)原理、方法在某一領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門(mén)類(lèi)。可見(jiàn)，部門(mén)哲學(xué)、專(zhuān)業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)是依據(jù)不同分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生的哲學(xué)門(mén)類(lèi)。圖書(shū)館哲學(xué)既是人們對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的哲學(xué)門(mén)類(lèi)，又是哲學(xué)原理和方法在圖書(shū)館學(xué)領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的哲學(xué)門(mén)類(lèi)。所以圖書(shū)館哲學(xué)既是一種部門(mén)哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，又是一種應(yīng)用哲學(xué)。

5.2關(guān)于“圖書(shū)館哲學(xué)”與“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”

“圖書(shū)館哲學(xué)”和“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”是兩個(gè)不同的概念，但它們都是哲學(xué)與圖書(shū)館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。哲學(xué)和圖書(shū)館學(xué)的結(jié)合有兩個(gè)方向：一是“哲學(xué)圖書(shū)館學(xué)”，即哲學(xué)原理和方法在圖書(shū)館學(xué)中的應(yīng)用；二是“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”，即對(duì)圖書(shū)館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維。前一個(gè)方向形成的是“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”，后一個(gè)方向形成的是“圖書(shū)館哲學(xué)”。也就是說(shuō)，圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)是以“圖書(shū)館學(xué)”（理論）為對(duì)象，而圖書(shū)館哲學(xué)則以“圖書(shū)館現(xiàn)象”為對(duì)象。而所謂“圖書(shū)館現(xiàn)象”又可包含實(shí)踐和理論兩個(gè)維度，所以廣義的“圖書(shū)館哲學(xué)”可包含“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”。狹義的“圖書(shū)館哲學(xué)”是指抽掉“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”內(nèi)容的剩余部分內(nèi)容。目前，在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書(shū)館哲學(xué)”和“圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)”的現(xiàn)象，應(yīng)引起注意。本文在上面介紹了圖書(shū)館學(xué)哲學(xué)的研究情況，就是從廣義的“圖書(shū)館哲學(xué)”角度考慮的。

5.3關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)與圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論

有的人認(rèn)為圖書(shū)館哲學(xué)就是圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產(chǎn)生時(shí)間看，圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論研究肯定先于圖書(shū)館哲學(xué)研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書(shū)館哲學(xué)研究就可說(shuō)成是一種重復(fù)的或多余的研究。顯然，現(xiàn)在的事實(shí)不是這樣。我們知道，圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論屬于理論圖書(shū)館學(xué)范疇，而理論圖書(shū)館學(xué)和應(yīng)用圖書(shū)館學(xué)的研究成果都是圖書(shū)館哲學(xué)的“研究資料”。也就是說(shuō)，圖書(shū)館哲學(xué)的研究范圍要比圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論寬泛，層次也高于圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論。圖書(shū)館學(xué)基礎(chǔ)理論是對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐的一般性理論概括和總結(jié)，而圖書(shū)館哲學(xué)是對(duì)圖書(shū)館實(shí)踐和理論兩個(gè)維度進(jìn)行哲學(xué)意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。

5.4關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)與圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)

有的人認(rèn)為圖書(shū)館哲學(xué)就是圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)。這種判斷恐怕很難被大多數(shù)人們所認(rèn)同。到目前為止，關(guān)于圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)問(wèn)題眾說(shuō)紛紜，遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)成共識(shí)。但是，有一點(diǎn)我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)的理論肯定是圖書(shū)館學(xué)之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書(shū)館哲學(xué)當(dāng)做圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)，就等于把圖書(shū)館哲學(xué)認(rèn)定為圖書(shū)館學(xué)之外的一種理論。顯然，我們無(wú)論如何也不能把圖書(shū)館哲學(xué)當(dāng)做圖書(shū)館學(xué)之外的一種理論。那么，圖書(shū)館哲學(xué)與圖書(shū)館學(xué)理論基礎(chǔ)之間到底是一種什么關(guān)系，目前很難作出令人信服的回答?？磥?lái)這一問(wèn)題也是以后圖書(shū)館哲學(xué)研究首先且必須回答的一個(gè)重要問(wèn)題。

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篇5

摘 要 準(zhǔn)確把握和西方哲學(xué)的關(guān)系，對(duì)于與中國(guó)社會(huì)相結(jié)合、把握中國(guó)特色主義社會(huì)發(fā)展有著重要的作用。本文在淺述近現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上與哲學(xué)進(jìn)行比較。

關(guān)鍵詞 近代西方哲學(xué) 現(xiàn)代西方哲學(xué) 哲學(xué)

一、近現(xiàn)代西方哲學(xué)概述

（一）近代西方哲學(xué)概述

近代西方哲學(xué)是伴隨著人類(lèi)的自由思想的逐漸形成和神學(xué)的沒(méi)落逐漸發(fā)展起來(lái)的。其發(fā)展過(guò)程可以分為三個(gè)階段：

第一階段是15至17世紀(jì)初，即文藝復(fù)興時(shí)期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。

第二階段是17世紀(jì)初至18世紀(jì)末，在這個(gè)階段資本主義獲得了了進(jìn)一步的發(fā)展，自然科學(xué)著重分門(mén)別類(lèi)的研究，哲學(xué)的興趣則集中在主體與客體的關(guān)系問(wèn)題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認(rèn)為，只有在一個(gè)完全清楚明白無(wú)可懷疑的公理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行清楚明白、準(zhǔn)確無(wú)誤的推理，才能得到真正的知識(shí)。

第三階段是18世紀(jì)至19世紀(jì)。自然科學(xué)在這個(gè)時(shí)期取得了巨大成就，促使西方近代哲學(xué)發(fā)展到了最高階段。這一時(shí)期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國(guó)古典唯心派別。德國(guó)古典唯心派別認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是在思維第一性的基礎(chǔ)上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來(lái)。

（二）現(xiàn)代西方哲學(xué)的概述

現(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現(xiàn)代科技與人文眾學(xué)科的關(guān)系密切、與未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)：

1．現(xiàn)代西方哲學(xué)較近代西哲而言，更為關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義和交往問(wèn)題?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)重要特征是承認(rèn)語(yǔ)言哲學(xué)并不以形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，相反的則是形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和任何其他哲學(xué)學(xué)科必須以語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)，而且只有通過(guò)語(yǔ)言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學(xué)問(wèn)題。

2．現(xiàn)代西方哲學(xué)不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家一般崇拜絕對(duì)權(quán)威或者絕對(duì)真道理、規(guī)則。在哲學(xué)界占有統(tǒng)治地位的不再是一頭獨(dú)大；每一個(gè)流派都有自己的追求，或科學(xué)或形而上學(xué)，現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)可以相互對(duì)立，甚至彼此不同。

（三）現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

1．從排斥、批判形而上學(xué)到“回歸”形而上學(xué)

近現(xiàn)代西哲的區(qū)別重要標(biāo)志之一為對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度，現(xiàn)代西方哲學(xué)流派絕大多數(shù)對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了批判甚至是排斥。這種排斥對(duì)于現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)換思維方式，促進(jìn)學(xué)科發(fā)展、進(jìn)一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現(xiàn)代西方哲學(xué)在破舊后并沒(méi)有立新，在他們簡(jiǎn)單的批判形而上學(xué)后，他們的理論相續(xù)陷入相對(duì)主義和虛無(wú)主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價(jià)值觀成為了無(wú)源之水、無(wú)本之木。在這種情況下，許多現(xiàn)代西哲流派提出回歸形而上學(xué)。德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家哈貝馬斯指出自康德之后，人類(lèi)便步入了一個(gè)“后形而上學(xué)”的時(shí)代。在后形而上學(xué)時(shí)代，哲學(xué)必須放棄對(duì)整體、大全和作為“這個(gè)世界”意義來(lái)源的超驗(yàn)本體的尋求①。

2．從抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活

現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越有一部分實(shí)現(xiàn)由抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。許多現(xiàn)代哲學(xué)家都將現(xiàn)實(shí)生活作為其理論的出發(fā)點(diǎn)或歸宿。胡塞爾提出哲學(xué)回到生活世界，海德格爾強(qiáng)調(diào)“在世的在”的意義，維特根斯坦轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言，杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)就是生活，其用意之一就是為了使哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。

3．理清哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系

哲學(xué)家們重新思考哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系，并提出了許多新穎的觀點(diǎn)。例如作為生活和行為方法或科學(xué)的方法論，作為對(duì)意義的澄明和解釋?zhuān)瑢?duì)世界和人本身的超越及人的理想和終極關(guān)懷的探究，作為超形而上學(xué)的人文研究的文化學(xué)或“后哲學(xué)文化”，作為對(duì)智慧的訓(xùn)練，等等②。

4．關(guān)注領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變

譬如從反形而上學(xué)、反基礎(chǔ)主義、反主體主義、轉(zhuǎn)向?qū)ο蛘Z(yǔ)言的關(guān)注，對(duì)境域的關(guān)注，等等，這些都極其豐富了哲學(xué)的內(nèi)容和開(kāi)辟哲學(xué)領(lǐng)域的新天地。哲學(xué)的這些轉(zhuǎn)變，使得哲學(xué)與其他新興學(xué)科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學(xué)科，例如科學(xué)哲學(xué)，環(huán)境倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等等。

二、馬克思哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

（一）馬克思哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

1．以實(shí)踐為基礎(chǔ)的哲學(xué)超越了以抽象理性為基礎(chǔ)的近代西方哲學(xué)

近代西方哲學(xué)繼承了古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，探討的依舊是抽象本體論，更為關(guān)注的是虛無(wú)的宇宙或者一些無(wú)法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復(fù)興打破宗教勢(shì)力有著積極的作用。在反對(duì)宗教神本位的時(shí)候，哲學(xué)家的使命就是運(yùn)用理性工具去發(fā)現(xiàn)普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構(gòu)過(guò)程中，這種抽象的理性就表現(xiàn)為脫離了人們的實(shí)際生活和實(shí)踐活動(dòng)的形而上學(xué)的“實(shí)體” ③。

哲學(xué)的基礎(chǔ)是實(shí)踐。哲學(xué)提出意識(shí)之所以源于物質(zhì)，此過(guò)程離不開(kāi)主體的社會(huì)歷史活動(dòng)，離不開(kāi)實(shí)踐。馬克思關(guān)注的不是脫離人的實(shí)際活動(dòng)、社會(huì)物質(zhì)條件的抽象理性，而是實(shí)踐過(guò)程中、物質(zhì)生活得社會(huì)。哲學(xué)有了嶄新的實(shí)踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點(diǎn)。

2．實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換

近代哲學(xué)由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學(xué)和二元對(duì)立等缺陷，同時(shí)近代西方哲學(xué)主張現(xiàn)實(shí)的人與其實(shí)踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對(duì)化的精神世界。哲學(xué)革命性地實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，關(guān)注人的價(jià)值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂?wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化④”。哲學(xué)從創(chuàng)立到成熟，，是一個(gè)不斷的批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)思辨形而上學(xué)和超越近代西方哲學(xué)的主客二元分離的過(guò)程，最終實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。

3．哲學(xué)在哲學(xué)研究對(duì)象上的超越

哲學(xué)以包括自然、社會(huì)和人類(lèi)思維在內(nèi)的整個(gè)世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對(duì)象。第一，哲學(xué)將世界發(fā)展的最普遍最一般的規(guī)律作為哲學(xué)的研究對(duì)象，從而正確地解決了哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題；舊哲學(xué)將哲學(xué)看成是凌駕于各門(mén)具體科學(xué)之上的“科學(xué)之科學(xué)”，所以未能正確解決哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。第二，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一；舊哲學(xué)為形而上學(xué)唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時(shí)其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學(xué)在實(shí)踐的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，認(rèn)為哲學(xué)不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。

4．哲學(xué)在哲學(xué)立場(chǎng)的超越

馬克思叫傳統(tǒng)哲學(xué)而言更強(qiáng)調(diào)抽象思維，主張人們通過(guò)感性的實(shí)踐去理解一切事物。實(shí)踐思維方式使哲學(xué)從根本上擺脫了近代哲學(xué)的桎梏，宣告了新哲學(xué)的誕生。

（二）馬克思哲學(xué)與近現(xiàn)代哲學(xué)的異同

馬克思源于近代西方哲學(xué)，其思維方式、社會(huì)背景均來(lái)自西方社會(huì)，如何把握哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)系，對(duì)于中西學(xué)者而言是一個(gè)重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：

1．多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發(fā)點(diǎn)，以建立關(guān)于世界的本源、本質(zhì)的理論體系為目標(biāo)，以基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義等為理論特征的近代哲學(xué)，使哲學(xué)研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對(duì)化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實(shí)生活世界。

馬哲學(xué)不僅比現(xiàn)代西方哲學(xué)更加徹底全面地超越了近代哲學(xué)的二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學(xué)等傾向，而且為西方哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展指明了現(xiàn)實(shí)的道路。這具體表現(xiàn)在馬克思不是簡(jiǎn)單地?fù)P棄一切舊哲學(xué)，而是力圖徹底打破它們由以出發(fā)的前提。他所關(guān)注的不是建立關(guān)于整個(gè)世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。他由此把實(shí)踐觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的首要的、基本的觀點(diǎn)；主張通過(guò)實(shí)踐來(lái)充分發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，促進(jìn)人的自由和全面發(fā)展。馬克思正是通過(guò)對(duì)人的實(shí)踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代哲學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的革命變革。

2．現(xiàn)代西方哲學(xué)建立在近代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，沒(méi)有完全脫離。譬如在形而上學(xué)，他們一方面批判近代西哲的形而上學(xué)理論，但同時(shí)又發(fā)現(xiàn)自己的理論脫離了形而上學(xué)無(wú)法得到論據(jù)，所以又以新的形態(tài)去構(gòu)造同樣具有片面性的某種形而上學(xué)。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對(duì)象化和物化（異化）的弊病，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，然而卻由此走向了無(wú)視客觀實(shí)際的主觀主義。較之哲學(xué)而言，哲學(xué)提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，使其跳出了傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。

3．哲學(xué)從根本上擺脫了現(xiàn)代西方哲學(xué)的階級(jí)基礎(chǔ)，更為符合現(xiàn)代社會(huì)的前進(jìn)方向，其以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為其理論的階級(jí)基礎(chǔ)，從而擺脫了現(xiàn)代西方哲學(xué)的階級(jí)偏見(jiàn)。較之現(xiàn)代西哲而言，馬哲更有革命性，其根本目的即資本主義社會(huì)制度，建立新的政權(quán)，即社會(huì)主義社會(huì)，從而根本解放無(wú)產(chǎn)階級(jí)及全世界人民。同時(shí)，馬哲是一個(gè)開(kāi)放的、在實(shí)踐中前進(jìn)并豐富的哲學(xué)體系?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的階級(jí)基礎(chǔ)還是資本主義，其思維的局限性和偏見(jiàn)始終如一的存在，他們的哲學(xué)始終是為了維持資本主義的統(tǒng)治，然而資本主義的總總危機(jī)已經(jīng)顯示出了他們的制度的缺陷。哲學(xué)從根本上而言是完全符合現(xiàn)代社會(huì)的解放和人的解放的哲學(xué)，是惟一能克服各種類(lèi)型的西方近現(xiàn)代哲學(xué)都不可避免地存在的這種或那種片面性和局限性的哲學(xué)⑤。

4．馬克思在歷史唯物主義基礎(chǔ)上把生活和實(shí)踐的觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，克服了西方哲學(xué)家在轉(zhuǎn)向生活和實(shí)踐道路上的唯心主義傾向?，F(xiàn)代西方哲學(xué)并沒(méi)有脫離唯心。實(shí)際上大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派所要求的是超越以追究世界的物質(zhì)或精神本源為目標(biāo)、以心物相互獨(dú)立和主客完全分離為理論前提的傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，從而除了反對(duì)唯物主義以外，也明確要求反對(duì)唯心主義。他們之反對(duì)唯物主義，并不是為了宣揚(yáng)唯心主義，而是使哲學(xué)不局限于傳統(tǒng)意義上的唯物唯心之爭(zhēng)，而轉(zhuǎn)向具有自主個(gè)性的人及其所牽涉的世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。這種轉(zhuǎn)向并不意味著籠統(tǒng)地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是認(rèn)為這個(gè)世界如果不與人發(fā)生牽涉，就不能成為人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐所及的對(duì)象（客觀）世界。

注釋?zhuān)?/p>

①閔仕君."形而上學(xué)"新解.青海社會(huì)科學(xué).2004(5).

②劉放桐.對(duì)西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析.學(xué)海.2000(05).

③賴(lài)海燕,徐春林.略論哲學(xué)對(duì)近代哲學(xué)的超越.求實(shí).2002(2).

④馬克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).

⑤劉放桐.當(dāng)代哲學(xué)走向:與現(xiàn)代西方哲學(xué)的比較研究.

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯選集(第三卷).人民出版社.1995.

[2]石元康.當(dāng)代西方自由主義的理論.上海三聯(lián)出版社.2000.

[3]侯惠勤.與當(dāng)代人文精神.紅旗文稿.2006(7).

[4]劉放桐.對(duì)西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析(學(xué)海).2000(05).

[5]閔仕君."形而上學(xué)"新解.青海社會(huì)科學(xué).2004(5).

篇6

只有扎根于社會(huì)實(shí)踐,傾聽(tīng)實(shí)踐的呼聲,汲取實(shí)踐的智慧,接受實(shí)踐的檢驗(yàn),周而復(fù)始,才能不斷開(kāi)拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會(huì)發(fā)展的需要。唯物辯證法作現(xiàn)實(shí)的哲學(xué),要求對(duì)民族、國(guó)家和人類(lèi)前途命運(yùn)的根本性的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式,從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系,不是哲學(xué)的出路。

一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問(wèn)題域是可以被超越的,但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無(wú)法超越的,馬克思的思考方式不會(huì)過(guò)時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說(shuō)了些什么”,更要研究馬克思是“怎么說(shuō)出來(lái)的”,研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法,而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷,我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境,不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問(wèn)題和具體語(yǔ)境。的基本問(wèn)題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中,的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里,是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力,的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中,因此,文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ),我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論,但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本,就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神,就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作,把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái),挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開(kāi)的論述,澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開(kāi)馬克思文本研究需要做到:

(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來(lái)理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義,因此,文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言,要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本,就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出,要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問(wèn)題與思想深處,回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語(yǔ)境中去,研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來(lái)、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野,必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響,而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中,要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中,存在過(guò)和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”,使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則,盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本,我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路,才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問(wèn)題對(duì)話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出:“我們可以這樣來(lái)規(guī)定處境概念,即它表現(xiàn)了一種限制視覺(jué)可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰(shuí)具有視域,誰(shuí)就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此,詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問(wèn)題贏得一種正確的問(wèn)題視域?！壁A得“問(wèn)題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中,解釋者必須重視“問(wèn)題視域”的存在,努力贏得問(wèn)題視域,融匯自己的問(wèn)題視域和所要理解的文本的問(wèn)題視域,實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話,詮釋出文本的鮮活意義,開(kāi)拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然,“問(wèn)題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問(wèn)題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問(wèn)題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問(wèn)的效率,這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究結(jié)合起來(lái)

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值,這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,放棄了的指導(dǎo),使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策,都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的,我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,結(jié)合我國(guó)國(guó)情,建構(gòu)了中國(guó)化的的新形態(tài),我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維,其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活,哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新,只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國(guó)現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國(guó)問(wèn)題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問(wèn)題出發(fā),對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注,對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋,并把自己的詮釋說(shuō)成“真正的”、“正宗的”,這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對(duì)象是文本的理論,但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問(wèn)題非常廣泛,哪些問(wèn)題需要密切關(guān)注、迫切說(shuō)明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐的新問(wèn)題中,通過(guò)對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉,實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神,對(duì)時(shí)代的重大問(wèn)題提出自己的主張,凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念,才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論,由于研究視野和視角的變換,解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過(guò)研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換,主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問(wèn)題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新,不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè),而且應(yīng)該胸懷世界,充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國(guó)外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問(wèn)題,促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流,吸納人類(lèi)新的優(yōu)秀文化成果,進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡學(xué)界有兩種代表性

關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張:其一,主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究,回到馬克思,重新理解馬克思;其二,主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐,加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究,把文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無(wú)根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切,背離了兩方面研究相互影響、相互依賴(lài)的辯證關(guān)系。簡(jiǎn)單地“回到馬克思”,導(dǎo)致研究被限定在文本之中,容易誘發(fā)新的本本主義,喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神,并立足于我國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際,才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問(wèn)題進(jìn)行深刻的剖析,對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國(guó)社會(huì)變化的理論成果來(lái),從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此,保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究之間合理的互動(dòng),尋求二者之間平衡點(diǎn),把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)”結(jié)合起來(lái),是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性

哲學(xué)的開(kāi)放性是針對(duì)哲學(xué)與各門(mén)具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說(shuō)的。堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性就必須走出哲學(xué),又返回哲學(xué),進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ),而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng),一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài),除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外,它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能,從而同時(shí)也是人類(lèi)精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí),不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問(wèn)的純邏輯推演式的學(xué)問(wèn),也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解,特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí),注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源,才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無(wú)產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐,“思想的閃電”偏離“人民園地”,哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想,它是在思維中被把握住的它的時(shí)代,哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系,假如我們能夠?qū)Ω母镩_(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問(wèn)題作出有力的回答,并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo),我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

篇7

伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)中基礎(chǔ)上的實(shí)踐哲學(xué)主張——詮釋學(xué)是哲學(xué)，而且作為哲學(xué)，它是實(shí)踐哲學(xué)。——，正是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的“現(xiàn)實(shí)性”之維。最近的中國(guó)學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究者發(fā)現(xiàn)和試圖深化這種“現(xiàn)實(shí)性”。邵華在研究伽達(dá)默爾的實(shí)踐觀念時(shí)以伽達(dá)默爾哲學(xué)發(fā)展史為坐標(biāo)指出“對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的思考貫穿了伽達(dá)默爾整個(gè)學(xué)術(shù)生涯,構(gòu)成了他哲學(xué)思想的起點(diǎn)和歸宿。實(shí)踐哲學(xué)不僅影響了他的哲學(xué)解釋學(xué)思想的形成,而且他還將哲學(xué)解釋學(xué)應(yīng)用于實(shí)踐問(wèn)題,發(fā)展出解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)在他的思想發(fā)展中是一種互動(dòng)的、相互啟發(fā)的關(guān)系。他對(duì)實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)的融合,可分為三個(gè)階段。早期他通過(guò)對(duì)柏拉圖的政治思想研究關(guān)注到理解和相互理解問(wèn)題,此外海德格爾對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》的闡釋使其注意到實(shí)踐智慧概念。在中期的代表作《真理與方法》中他通過(guò)實(shí)踐智慧概念闡明解釋學(xué)的應(yīng)用問(wèn)題。后期他通過(guò)將哲學(xué)解釋學(xué)應(yīng)用于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的反思,尋求對(duì)實(shí)踐合理性的理解,希望以此來(lái)引導(dǎo)人們的生活,避免技術(shù)文明對(duì)人造成的異化。對(duì)實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)的融合體現(xiàn)伽達(dá)默爾作為一個(gè)人文知識(shí)分子的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,對(duì)于我們思考現(xiàn)代人的生存處境具有重要啟發(fā)意義”i。在稍后的近期學(xué)術(shù)文章中張能為更加明顯的指出了伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性。，他認(rèn)為“伽達(dá)默爾通過(guò)其解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)公開(kāi)明確地表明了解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的必然聯(lián)系，闡明了解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的必然性與必要性，指出了實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，這正是現(xiàn)代解釋學(xué)的時(shí)代意義與理論價(jià)值之所在。因?yàn)閷⑷说纳钍澜缃?jīng)驗(yàn)的基本性作為解釋學(xué)普遍性之根據(jù)，這就為解釋學(xué)走向時(shí)代現(xiàn)實(shí)生活提供了前提，也為解釋學(xué)確立了處理當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題時(shí)的特有位置。以實(shí)踐哲學(xué)作為解釋學(xué)的思想綱領(lǐng)，作為其理論的落腳點(diǎn)與歸宿，這是現(xiàn)代解釋學(xué)的新變化、新特點(diǎn)，也是伽達(dá)默爾全部哲學(xué)思想的一條值得人們重視與回味的中心線索?！眎i

再有，洪漢鼎在2001年九月出版的《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)展》中已經(jīng)有了相當(dāng)詳細(xì)的論述。伽達(dá)默爾在《作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)》（1978）、《實(shí)踐理性問(wèn)題》（1980）直接論述了詮釋學(xué)哲學(xué)上的實(shí)踐哲學(xué)觀念。

伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)是哲學(xué)詮釋學(xué)的最新發(fā)展趨向，正是他實(shí)現(xiàn)了詮釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的真正統(tǒng)一。從詮釋學(xué)到實(shí)踐哲學(xué),是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的必然的一步,這不僅因?yàn)閷?shí)踐問(wèn)題是伽達(dá)默爾一向關(guān)注的問(wèn)題,還因?yàn)?實(shí)踐哲學(xué)本來(lái)就是哲學(xué)詮釋學(xué)題中應(yīng)有之意,二者之間有著不可分割的必然聯(lián)系。伽達(dá)默爾自稱(chēng)是在主觀唯心主義的圈子中生長(zhǎng)起來(lái)的，是從新康德主義思想中走出來(lái)的哲學(xué)家，他的基本哲學(xué)態(tài)度是現(xiàn)象學(xué)的，他力圖重新批駁“先驗(yàn)主體”理論那種要求構(gòu)建世界知識(shí)的理論體系，把哲學(xué)的反思態(tài)度置于人們的世界經(jīng)驗(yàn)這種源始的存在狀態(tài)，對(duì)人的存在形式和存在意義作出哲學(xué)的理解，即要把哲學(xué)重新還原于人類(lèi)存在的基本經(jīng)驗(yàn)，只有這些人類(lèi)存在的基本經(jīng)驗(yàn)才能解釋一切歷史主義。因此，胡塞爾與海德格爾共同強(qiáng)調(diào)的“生活世界”理論和人的基本存在思想帶給伽達(dá)默爾最大思想沖擊與震動(dòng)，正是這一思想給西方哲學(xué)的發(fā)展確立了新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)和思想發(fā)展路向。在伽達(dá)默爾看來(lái)，人的存在過(guò)程就是一種理解過(guò)程，理解是人的存在形式，是人的基本存在經(jīng)驗(yàn)，也是人的存在意義的最核心問(wèn)題。伽達(dá)默爾認(rèn)為精神科學(xué)中的本質(zhì)性東西并不是客觀性，而是同對(duì)象的先前的關(guān)系。作為以匯總闡釋的實(shí)踐，解釋學(xué)總是牽涉到如何理解文本、藝術(shù)品或音樂(lè)作品的問(wèn)題。他在對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的生存環(huán)境的研究中，逐漸把眼界回復(fù)到柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)，回到他哲學(xué)研究的起點(diǎn)。實(shí)踐智慧概念作為伽達(dá)默爾后期實(shí)踐哲學(xué)思想的核心。在他后期發(fā)表的有關(guān)實(shí)踐哲學(xué)的文章中,除了用實(shí)踐知識(shí)、道德知識(shí)表示實(shí)踐智慧以外,更多地使用實(shí)踐理性、實(shí)踐合理性或?qū)嵺`合理性的德性來(lái)刻畫(huà)實(shí)踐智慧概念。在伽達(dá)默爾看來(lái),亞里士多德針對(duì)理論和理論哲學(xué)的理想而提出實(shí)踐哲學(xué),把實(shí)踐提升到獨(dú)立的知識(shí)領(lǐng)域,這充分考慮到了實(shí)踐領(lǐng)域的獨(dú)特性。實(shí)踐不是行為模式,而是一種生活方式。對(duì)生活方式的理想模式的期望，不可避免面的，他要將哲學(xué)詮釋學(xué)的眼界投向還未成為現(xiàn)實(shí)的未來(lái)的世界秩序中去。

注釋?zhuān)?/p>

篇8

學(xué)界普遍認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是以“實(shí)用理性”為其存在形態(tài)的，或者“實(shí)踐理性”與“實(shí)用理性”在指中國(guó)哲學(xué)時(shí)并不完全加以區(qū)分。其中最具代表性的當(dāng)屬李澤厚先生在其歷史本體論中所表明的觀點(diǎn)。李澤厚認(rèn)為，“實(shí)用理性”乃是經(jīng)驗(yàn)合理性的概括和提升，人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源于實(shí)踐。實(shí)踐是使用-制造工具的勞動(dòng)操作活動(dòng)，人類(lèi)在生產(chǎn)勞動(dòng)中不但產(chǎn)生了區(qū)別于任何其他動(dòng)物群體的社會(huì)語(yǔ)言、文字、藝術(shù)，還形成了系統(tǒng)的相關(guān)的理論體系。[1]李澤厚聲稱(chēng)，他的“實(shí)用”是以實(shí)踐論為基礎(chǔ)，是在價(jià)值層面而非純理性層面。認(rèn)為，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和源泉，認(rèn)識(shí)不但從實(shí)踐中產(chǎn)生，并且為生產(chǎn)實(shí)踐服務(wù)，而認(rèn)識(shí)的正確與否，還要回到生產(chǎn)實(shí)踐中去檢驗(yàn)?？梢?jiàn)，李澤厚的“實(shí)用理性”和馬克思的實(shí)踐論，無(wú)論是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，還是認(rèn)識(shí)的目的幾乎都是吻合的，所謂的“理性”，不過(guò)是感性經(jīng)驗(yàn)的思維抽象，即人類(lèi)對(duì)感性的認(rèn)識(shí)。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，李澤厚和馬克思的實(shí)踐論是相一致的。不過(guò)，馬克思實(shí)踐論更多強(qiáng)調(diào)的是生產(chǎn)和社會(huì)生活的實(shí)踐，而中國(guó)古典哲學(xué)雖然也不反對(duì)人類(lèi)的理性認(rèn)識(shí)來(lái)自“格物致知”，但它更注重的是人的精神上的修養(yǎng)和人格理想的塑造?？梢?jiàn)，“實(shí)用”和“實(shí)踐”在這里并不能劃等號(hào)。因此，李先生稱(chēng)中國(guó)哲學(xué)為“實(shí)用理性”有它的實(shí)際問(wèn)題。還有一部分人從中國(guó)傳統(tǒng)文化的背景和傳承的角度，通過(guò)“實(shí)用理性”與“實(shí)踐理性”的對(duì)比分析，認(rèn)為“實(shí)用理性”是中國(guó)傳統(tǒng)思想自身性格具有的特色，反對(duì)理論界用康德的“實(shí)踐理性”對(duì)中國(guó)哲學(xué)作詮釋?zhuān)J(rèn)為這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化“實(shí)用理性的一種誤讀”[2]。這種說(shuō)法同樣是以的“實(shí)踐”為參照，并與“實(shí)用”相等同，但與康德《純粹理性批判》的“實(shí)踐”相區(qū)別。后者是正確的，正如鄧曉芒先生分析的那樣，康德的實(shí)踐理性“跟感性世界沒(méi)關(guān)系，涉及物自體的問(wèn)題，是人的自由、人的實(shí)踐能力、人的意志、人的欲望等問(wèn)題。人本身不是從認(rèn)識(shí)出發(fā)，不需要積累大量的經(jīng)驗(yàn)，然后才有意志，才有欲望，而是一開(kāi)始就有的”[3]。也就是說(shuō)，人的實(shí)踐認(rèn)識(shí)是先天就具備的，而不是后天從感性或經(jīng)驗(yàn)中獲得。這一點(diǎn)與柏拉圖的絕對(duì)的“理念”和中國(guó)宋明時(shí)期理學(xué)家的“理”的范疇倒有幾分相似。那么中國(guó)哲學(xué)的特性是“實(shí)用理性”還是具有“實(shí)踐理性”？本文試以中國(guó)哲學(xué)基本概念的本源性為視角，通過(guò)“實(shí)用理性”和“實(shí)踐理性”本身及相關(guān)的概念及范疇的梳理和分析，并從歷史的角度解讀其內(nèi)涵價(jià)值層面的意義，借助史與思、理與邏輯的結(jié)合，還原兩者所蘊(yùn)含的內(nèi)在本質(zhì)，以期對(duì)此問(wèn)題有個(gè)客觀實(shí)在的解答。

一、理論與理性

就根本含義而言，“理”，指的是客觀事物自身運(yùn)作的次序、事物或事件存在的根本規(guī)律;“論”則有分析判斷之義。理論就是社會(huì)實(shí)際生活中關(guān)于自然界和社會(huì)實(shí)踐有系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)通過(guò)思維的綜合上升而形成的認(rèn)知結(jié)果，它是以形而上的方式存在的。因此，李澤厚先生所說(shuō)“理性”其實(shí)就是“理論”，因?yàn)樗o“實(shí)用理性”所作的解釋就是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生產(chǎn)生活活動(dòng)的一種有系統(tǒng)的概括。但這種“實(shí)用理性”和我們所說(shuō)的哲學(xué)意義上的理性具有本質(zhì)區(qū)別?？档略凇都兇饫硇耘小分袑?duì)理性的分析有兩種基本的解釋?zhuān)紫?，他把理性分為理論理性和?shí)踐理性，或者稱(chēng)為純粹理性和一般理性[4]：理論理性不是通過(guò)實(shí)踐的反思而成，亦非推理而得出，在康德看來(lái)，它實(shí)際是人先天具備的，類(lèi)似部分儒家學(xué)者對(duì)心的本然之性的認(rèn)識(shí)，“心生而有知”，“凡以知，人之性也”[5]?！爸笔切谋救坏囊环N認(rèn)知能力?？梢?jiàn)，康德的理性并不等于理論。不過(guò)，理性和理論不可截然分開(kāi)。沒(méi)有理性的存在，理論是無(wú)法形成的，沒(méi)有理論，理性自身存在的開(kāi)顯也成了問(wèn)題。其次，如果說(shuō)李澤厚的理性具有實(shí)用主義色彩的話，那么康德的理性卻隱含著對(duì)人類(lèi)知識(shí)發(fā)展的一種導(dǎo)向，引導(dǎo)著人們對(duì)知識(shí)的無(wú)限訴求，同時(shí)內(nèi)藏著對(duì)人生未來(lái)的一種向往，因而精神價(jià)值上的意義是凸顯的。這也正是康德的實(shí)踐理性理論出現(xiàn)的原因所在，它回答了在《純粹理性批判》中康德就哲學(xué)方面所提出三個(gè)問(wèn)題之第二個(gè)問(wèn)題所涉及的：“我應(yīng)該做什么？”即人類(lèi)的實(shí)踐。由于它出自個(gè)體本性的自覺(jué)，不需要外在強(qiáng)制力的驅(qū)使或約束，這種理性的內(nèi)容應(yīng)該是先天的，行動(dòng)出于個(gè)體的自愿，因此它應(yīng)該是道德的實(shí)踐。也就是說(shuō)，康德的實(shí)踐理性不過(guò)是人的先天意志在社會(huì)生活中的實(shí)際應(yīng)用而已，人的本性意志即是實(shí)踐理性。由此可以看出，康德所說(shuō)的理性和李澤厚先生所說(shuō)的理性的含義是有巨大差別的。李澤厚的“實(shí)用理性”本質(zhì)是把生產(chǎn)生活高度系統(tǒng)抽象的結(jié)果，就是一種實(shí)用理論，是在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中后天獲得的?？档滤f(shuō)的理性則是人的一種能力或者本然意志，二者并沒(méi)有根本上的共同之處。不過(guò)，康德的實(shí)踐理性雖然超越了社會(huì)生活實(shí)踐，但并沒(méi)有脫離它們，它所反映的恰是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中由于種種原因暫時(shí)還無(wú)法實(shí)現(xiàn)的社會(huì)理想或目標(biāo)的理論前提。從中國(guó)古代哲學(xué)來(lái)看，無(wú)論是儒家還是道家，他們亦是從人的本性出發(fā)，把人天生的自然本性作為指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐的理論基礎(chǔ)與對(duì)社會(huì)人生的美好向往。比如儒家“以仁愛(ài)性善作為做人的標(biāo)準(zhǔn)，其理想人格是圣賢，所追求的是天下為公的大同世界”[6]。道家則以人的自然本性為基礎(chǔ)，主張效法天道，順物性而為，從而達(dá)到“天地與我并生，萬(wàn)物與我齊一”[7]的理想。這樣，儒道的“仁愛(ài)性善”、“自然本性”與康德的實(shí)踐理性在理論來(lái)源與功能和作用上無(wú)疑有著較多的一致性。從哲學(xué)的根本任務(wù)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是對(duì)人的生命意義總體上的思索和追問(wèn)，而不具體涉及人們?nèi)粘Ｉ钪械乃枷胄袨椤Ｒ虼?，把哲學(xué)與“實(shí)用”理論聯(lián)系起來(lái)并不完全妥當(dāng)。

李澤厚的實(shí)用理性即實(shí)用理論，或者說(shuō)，理性等同理論，但康德的理性表示的則是一種意志或能力，當(dāng)它和實(shí)踐聯(lián)系在一起時(shí)，其表示的價(jià)值內(nèi)涵與中國(guó)哲學(xué)的思想理論表現(xiàn)出同一思維理路。從哲學(xué)的角度看，實(shí)用理性與實(shí)踐理性相比較，后者更能全面地反映中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。當(dāng)然，它所體現(xiàn)的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)與康德意義上的實(shí)踐理性的區(qū)別也是明顯的，這是必須認(rèn)識(shí)到的。

二、實(shí)用與實(shí)踐

“實(shí)用理性”中的“實(shí)用”一詞，首先從字面上來(lái)理解，無(wú)非是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的理性重具體的價(jià)值層面的作用或功能，輕理論的思辨。正如李澤厚所說(shuō)：“先秦各家為尋求當(dāng)時(shí)社會(huì)大變動(dòng)的前景而授徒立說(shuō)，使得從商周巫文化中解放出來(lái)的理性，沒(méi)有走向閑暇從容的抽象的思辨之路，也沒(méi)有走向厭棄人世的追求解脫之途，而是執(zhí)著于人間世道的實(shí)用探求。”[8]其次，“實(shí)用”也明顯受到西方“實(shí)用主義”派別思想的影響。“實(shí)用主義”的原意就是行為或行動(dòng)，它在哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)立足現(xiàn)實(shí)生活，注重行動(dòng)本身，一切理性都要用實(shí)踐去引導(dǎo)、規(guī)范，甚至用來(lái)塑造人的情感和欲望。因此，“實(shí)用主義”又稱(chēng)“行動(dòng)哲學(xué)”、“生活哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”。這和“實(shí)用理性”中的實(shí)用原則是不謀而合的。最后，“實(shí)用”理論與中國(guó)小農(nóng)社會(huì)的實(shí)際生產(chǎn)生活狀況是符合的，在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下的情況下，人們更關(guān)心的是其行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。因此，恩格斯說(shuō)：“在一切實(shí)際事務(wù)中……中國(guó)人遠(yuǎn)勝東方其他民族?！盵9]實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)理論的產(chǎn)生并不來(lái)自下層勞動(dòng)人民，而是來(lái)自貴族、士、儒，哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)生活并不具有直接的關(guān)系，并且，他們之間也不存在完全重合的社會(huì)理想和價(jià)值取向。以“實(shí)用”和“實(shí)踐”為例：實(shí)踐的日常意義和哲學(xué)意義并不相同，人們往往把一切人類(lèi)的行為活動(dòng)都看作實(shí)踐。實(shí)際上的“實(shí)用”包括了生產(chǎn)生活及日常行為等行動(dòng)，生產(chǎn)勞動(dòng)等僅僅在于滿足人的生理上的生存和欲望。但哲學(xué)意義上的實(shí)踐不同于生產(chǎn)勞動(dòng)，它涉及更多的是人生存在的價(jià)值和意義。在亞里士多德那里，實(shí)踐的自身就是目的，實(shí)踐不是維持生命的生物活動(dòng)和生產(chǎn)活動(dòng)，不是人與自然之間的活動(dòng)，而是人與人之間廣義的倫理行動(dòng)和政治行動(dòng)。[10]亞里士多德的這種解釋和我國(guó)古代對(duì)倫理道德的態(tài)度一致，踐履、踐行指向倫理行為和道德行為的實(shí)行，沒(méi)有人會(huì)把掙錢(qián)、做工與實(shí)踐或者踐履聯(lián)系在一起。[10]

雖然實(shí)踐和生產(chǎn)活動(dòng)在哲學(xué)意義上有著根本的區(qū)別，但它們又有著不可分割的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它們都需要人類(lèi)作為主體去執(zhí)行。在日常生活的語(yǔ)言中，人們不會(huì)在意去區(qū)分哲學(xué)中的實(shí)踐活動(dòng)和日常生活中實(shí)踐的含義，通常指的都是第二個(gè)含義。不過(guò)在關(guān)系到一些基本問(wèn)題的時(shí)候，作為哲學(xué)的實(shí)踐與社會(huì)日常中實(shí)踐的區(qū)別顯然就會(huì)有它的根本性的意義。哲學(xué)中的實(shí)踐是人的自由意志選擇的行動(dòng)，而生活中的實(shí)踐則是由社會(huì)具體環(huán)境決定的，人是受當(dāng)下自然、社會(huì)的規(guī)律支配的;哲學(xué)上的實(shí)踐注重人生的意義和價(jià)值，而生產(chǎn)的實(shí)踐卻只是關(guān)心生理上的需要和滿足;哲學(xué)意義上的實(shí)踐對(duì)象是我們?nèi)祟?lèi)自己，而生產(chǎn)意義上實(shí)踐的對(duì)象主要偏重物質(zhì)。把哲學(xué)意義上的實(shí)踐和生產(chǎn)意義上的實(shí)踐如果混同，無(wú)疑是對(duì)哲學(xué)中實(shí)踐上的人的意義和價(jià)值的消弭，哲學(xué)存在的基本意義或者說(shuō)哲學(xué)的真正對(duì)象和任務(wù)就會(huì)引起人們的質(zhì)疑和猜測(cè)。

不但在日常生產(chǎn)生活中“實(shí)用”和“實(shí)踐”的含義和界限含混不清，即使是一些學(xué)者，對(duì)實(shí)踐含義的理解也出現(xiàn)了類(lèi)似問(wèn)題。的實(shí)踐不但指的是人對(duì)自然物質(zhì)能動(dòng)的生產(chǎn)活動(dòng)，而且還反映人際之間的行動(dòng)，它的一個(gè)最基本的條件就是要考慮他者的存在，這里就涉及人的行動(dòng)和自由的關(guān)系，因此實(shí)踐不再是一種比較低級(jí)的生產(chǎn)活動(dòng)之類(lèi)的具體行動(dòng)，而是在更高意義上人的思想上的應(yīng)用。

通過(guò)對(duì)“實(shí)用”和“實(shí)踐”的分析和對(duì)比，哲學(xué)意義上的“實(shí)用”和“實(shí)踐”有著不同的含義和價(jià)值指向，用“實(shí)用”的概念實(shí)際是體現(xiàn)不了哲學(xué)的基本任務(wù)和精神的，因此，把中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)歸結(jié)為“實(shí)用”不但根本反映不了中國(guó)文化思想發(fā)展的軌跡，而且用“實(shí)用”也難以清晰地梳理出中國(guó)文明演進(jìn)的精神脈絡(luò)。

三、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)

馬克斯?韋伯在《中國(guó)宗教――儒教和道教》中說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)本身沒(méi)有一種沉思性和系統(tǒng)性的特點(diǎn)……中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有一種理性的形式主義特點(diǎn)，不像西方的法理學(xué)那樣?！袊?guó)哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生經(jīng)院哲學(xué)，因?yàn)樗诼殬I(yè)上就不專(zhuān)注于邏輯，邏輯概念本身對(duì)中國(guó)哲學(xué)來(lái)講是絕對(duì)陌生的。中國(guó)哲學(xué)只關(guān)注經(jīng)文的書(shū)寫(xiě)，它不是辯證的，而是保持著對(duì)純實(shí)踐問(wèn)題和世襲官僚身份利益的傾向?！盵11]以韋伯的理解，中國(guó)的哲學(xué)就是一種經(jīng)驗(yàn)性的，缺少超經(jīng)驗(yàn)的理性的思辨和理論的形而上學(xué)。由此，包括他在內(nèi)的一些西方學(xué)者斷言，中國(guó)的哲學(xué)還不是真正意義上的哲學(xué)，或者更有甚者說(shuō)中國(guó)基本沒(méi)有哲學(xué)。如果以形而上的角度看，中國(guó)哲學(xué)從先秦道家的“道”、“一”至魏晉玄學(xué)的“無(wú)”、“有”，一直到宋明理學(xué)的“理”、“欲”，以西方哲學(xué)的理性解釋方式，無(wú)不充滿了決定精神和理念的特點(diǎn)。這些概念的提出，無(wú)論其背景或根源如何，僅從其表現(xiàn)形式來(lái)看，體現(xiàn)了人類(lèi)思維高度的抽象性和概括性，而很難找到它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界相應(yīng)的實(shí)體，就像西方上帝的概念一樣。[12]如果從系統(tǒng)性和思辨性的視域來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)在“天人合一”的大的系統(tǒng)下，有無(wú)之辯、名實(shí)之辯、性理之辯以及天人之辯、理欲之辯、義利之辯等，充分說(shuō)明了中國(guó)哲學(xué)對(duì)自然世界和社會(huì)人生全面的、深沉的、系統(tǒng)化的思考，它們所彰顯的發(fā)展維度和內(nèi)在張力是中國(guó)哲學(xué)的厚重所在。如果以經(jīng)驗(yàn)和超經(jīng)驗(yàn)之分來(lái)判斷中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)（即實(shí)用理性還是實(shí)踐理性），僅從儒家的一些主要概念來(lái)看就可以回應(yīng)西方哲學(xué)對(duì)理性的解釋方式。在儒家的倫理道德中，其概念并不缺乏在超驗(yàn)領(lǐng)域豐富的思辨玄想，也不缺少超越世俗的價(jià)值取向和倫理訴求。如儒家的“大同”理念、關(guān)于“圣人”的人格理想等。顯然，這些思想具有理想性、超驗(yàn)性，而并非韋伯說(shuō)的只有“純實(shí)踐”。正是用這些超驗(yàn)思想指導(dǎo)客觀的、實(shí)際的世俗生活，才使得中國(guó)人民在面對(duì)任何苦難和困境時(shí)，都能保持高尚的人格和不屈不撓的積極進(jìn)取精神，而這些品質(zhì)絕非能以“實(shí)用”或經(jīng)驗(yàn)得來(lái)。

篇9

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問(wèn)題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無(wú)法超越的，馬克思的思考方式不會(huì)過(guò)時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說(shuō)了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說(shuō)出來(lái)的”，研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問(wèn)題和具體語(yǔ)境。的基本問(wèn)題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里，是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開(kāi)的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開(kāi)馬克思文本研究需要做到：

(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來(lái)理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問(wèn)題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語(yǔ)境中去，研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來(lái)、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過(guò)和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問(wèn)題對(duì)話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來(lái)規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺(jué)可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰(shuí)具有視域，誰(shuí)就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問(wèn)題贏得一種正確的問(wèn)題視域?！壁A得“問(wèn)題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問(wèn)題視域”的存在，努力贏得問(wèn)題視域，融匯自己的問(wèn)題視域和所要理解的文本的問(wèn)題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話，詮釋出文本的鮮活意義，開(kāi)拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問(wèn)題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問(wèn)題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問(wèn)題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問(wèn)的效率，這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究結(jié)合起來(lái)

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國(guó)國(guó)情，建構(gòu)了中國(guó)化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國(guó)現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國(guó)問(wèn)題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問(wèn)題出發(fā)，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋?zhuān)炎约旱脑忈屨f(shuō)成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對(duì)象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問(wèn)題非常廣泛，哪些問(wèn)題需要密切關(guān)注、迫切說(shuō)明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐的新問(wèn)題中，通過(guò)對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神，對(duì)時(shí)代的重大問(wèn)題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過(guò)研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問(wèn)題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國(guó)外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問(wèn)題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類(lèi)新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無(wú)根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴(lài)的辯證關(guān)系。簡(jiǎn)單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際，才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問(wèn)題進(jìn)行深刻的剖析，對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國(guó)社會(huì)變化的理論成果來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究之間合理的互動(dòng)，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)”結(jié)合起來(lái)，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性

哲學(xué)的開(kāi)放性是針對(duì)哲學(xué)與各門(mén)具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說(shuō)的。堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng)，一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外，它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時(shí)也是人類(lèi)精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問(wèn)的純邏輯推演式的學(xué)問(wèn)，也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí)，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無(wú)產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時(shí)代，哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問(wèn)題作出有力的回答，并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

篇10

[關(guān)鍵詞]圖書(shū)館哲學(xué)；問(wèn)題研究

圖書(shū)館哲學(xué)研究的興起和發(fā)展，是我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)繁榮的必然趨勢(shì)，又是圖書(shū)館實(shí)踐深入和理論提高的迫切需要，圖書(shū)館哲學(xué)問(wèn)題研究是一項(xiàng)具有重要意義的研究課題。認(rèn)識(shí)我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問(wèn)題，提出以問(wèn)題研究為圖書(shū)館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書(shū)館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問(wèn)題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開(kāi)創(chuàng)我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究的新局面，發(fā)揮其指導(dǎo)作用和時(shí)代價(jià)值，正確引導(dǎo)圖書(shū)館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，提高全民科學(xué)文化素質(zhì)，加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，具有理論和應(yīng)用的現(xiàn)實(shí)意義。

1　我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問(wèn)題

我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究起源于20世紀(jì)30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書(shū)館基礎(chǔ)理論研究述評(píng)》：“圖書(shū)館哲學(xué)是一個(gè)新興的研究領(lǐng)域，引起我國(guó)圖書(shū)館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書(shū)館哲學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行探討，關(guān)于什么是圖書(shū)館哲學(xué)。從目前國(guó)內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書(shū)館哲學(xué)的論文來(lái)看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應(yīng)致力于探討圖書(shū)館哲學(xué)的基本問(wèn)題：研究對(duì)象、體系結(jié)構(gòu)、相關(guān)學(xué)科和研究方法，這才符合科學(xué)發(fā)展的綜合與分化的規(guī)律?！边@在一定程度上反映我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究的狀況和存在的問(wèn)題，并且指出當(dāng)前研究的任務(wù)和方向。圖書(shū)館哲學(xué)研究是圖書(shū)館基礎(chǔ)理論研究的重要內(nèi)容，本課題具有研究的必要性和重要性。

在圖書(shū)館工作實(shí)踐和理論發(fā)展中，存在具有哲學(xué)意義和研究?jī)r(jià)值的問(wèn)題，例如：圖書(shū)館是什么，圖書(shū)館精神是什么，圖書(shū)館哲學(xué)是什么，圖書(shū)館的本質(zhì)和規(guī)律是什么，圖書(shū)館存在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，圖書(shū)館物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題，圖書(shū)館實(shí)踐與理論的關(guān)系問(wèn)題，圖書(shū)館與人和社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題，圖書(shū)館的知識(shí)觀、學(xué)習(xí)觀、價(jià)值觀、人文觀、科學(xué)觀、管理觀和發(fā)展觀等問(wèn)題。這類(lèi)問(wèn)題與圖書(shū)館的存在和發(fā)展，與圖書(shū)館人的前途和命運(yùn)都密切相關(guān)，需要我們?nèi)ヌ骄亢徒鉀Q，因此我們選題為圖書(shū)館哲學(xué)的問(wèn)題研究。提出以問(wèn)題研究為圖書(shū)館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書(shū)館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問(wèn)題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。在問(wèn)題研究的過(guò)程中，以哲學(xué)思想為指導(dǎo)，繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，借鑒國(guó)外的研究成果，反思我國(guó)的研究狀況和問(wèn)題。在我國(guó)圖書(shū)館實(shí)踐的基礎(chǔ)上，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、升華理論、抽象概括，理解圖書(shū)館哲學(xué)概念及其內(nèi)涵、明確學(xué)科性質(zhì)及其研究對(duì)象、組織體系結(jié)構(gòu)、把握相互關(guān)系、運(yùn)用科學(xué)方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問(wèn)題過(guò)程中，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書(shū)館哲學(xué)理論體系。

2　問(wèn)題研究是圖書(shū)館哲學(xué)研究的重要方法

問(wèn)題研究是圖書(shū)館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書(shū)館哲學(xué)方法論的組成部分。問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要概念，它是現(xiàn)實(shí)與目標(biāo)之間差距上的障礙和矛盾，在認(rèn)知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問(wèn)題研究屬于方法論范疇，是向往目標(biāo)而進(jìn)行的認(rèn)知方式，其程序包括提出問(wèn)題、假說(shuō)生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問(wèn)題研究的運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其功能作用，達(dá)到建構(gòu)圖書(shū)館哲學(xué)理論體系的目標(biāo)。

2．1問(wèn)題研究的特征

問(wèn)題研究具有未知性特征。圖書(shū)館哲學(xué)是新興的研究領(lǐng)域，在未知通往已知的道路上，存在許多問(wèn)題需要發(fā)現(xiàn)、提出和解決。問(wèn)題引起人們關(guān)注和思考，產(chǎn)生好奇心理和探究動(dòng)力。問(wèn)題是新知識(shí)的生長(zhǎng)點(diǎn)，科學(xué)理論始于問(wèn)題研究，其發(fā)展和完善在于不斷發(fā)現(xiàn)、提出和解決問(wèn)題的進(jìn)程中，從未知達(dá)到已知，又從已知向往未知，不斷地進(jìn)步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創(chuàng)新，從而獲得關(guān)于圖書(shū)館哲學(xué)研究領(lǐng)域的知識(shí)理論。

問(wèn)題研究具有導(dǎo)向性和系統(tǒng)性的特征。問(wèn)題作為研究的起點(diǎn)，它似觸角伸向研究領(lǐng)域各個(gè)方面，探尋前進(jìn)的方向、目標(biāo)和道路，擴(kuò)展研究的范圍，進(jìn)行有序性、相關(guān)性和連貫性的研究活動(dòng)，具有導(dǎo)向和系統(tǒng)的功能作用。問(wèn)題研究的進(jìn)程是從一個(gè)問(wèn)題的提出，到這個(gè)問(wèn)題的解決，又引導(dǎo)出相關(guān)問(wèn)題的提出和解決，展現(xiàn)出問(wèn)題的問(wèn)題的研究走向，形成相互聯(lián)系、相互滲透、相互獨(dú)立、相互作用的問(wèn)題研究系統(tǒng)。

問(wèn)題研究具有建構(gòu)性特征。它把研究對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進(jìn)行協(xié)調(diào)組織，把理論與實(shí)踐、思維與經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)與發(fā)展等各種關(guān)系進(jìn)行相互聯(lián)結(jié)，在問(wèn)題研究中發(fā)揮具有組織功能的作用，形成一項(xiàng)主動(dòng)建構(gòu)的認(rèn)知活動(dòng)。在已有理論基礎(chǔ)上對(duì)問(wèn)題進(jìn)行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評(píng)價(jià)、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認(rèn)識(shí)、形成新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)圖書(shū)館哲學(xué)理論體系的建構(gòu)。

2．2問(wèn)題研究的程序和功能

我們?cè)O(shè)定問(wèn)題研究的目標(biāo)是建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書(shū)館哲學(xué)理論體系，設(shè)計(jì)程序?yàn)樘岢鰡?wèn)題、假說(shuō)生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展等四個(gè)階段，形成組織有序性、連貫協(xié)調(diào)性、互動(dòng)促進(jìn)性、整體優(yōu)化性的運(yùn)行機(jī)制，具有階段性、周期性和循環(huán)優(yōu)化性的功能作用。

提出問(wèn)題：通過(guò)有目標(biāo)地觀察圖書(shū)館的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)和提出有研究意義和價(jià)值的問(wèn)題。由此進(jìn)行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說(shuō)生成：根據(jù)科學(xué)原理和已知理論對(duì)問(wèn)題的論題，進(jìn)行假定性說(shuō)明。開(kāi)展理論陳述和邏輯推理活動(dòng)，經(jīng)過(guò)由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進(jìn)行分解、擴(kuò)展和轉(zhuǎn)化的過(guò)程，產(chǎn)生新的觀念、理論和模型，是一項(xiàng)富有建構(gòu)性的思維活動(dòng)。檢驗(yàn)論證：對(duì)提出的問(wèn)題和生成的假說(shuō)進(jìn)行科學(xué)實(shí)踐的檢驗(yàn)和邏輯分析的驗(yàn)證過(guò)程。這需要搜集證據(jù)材料，進(jìn)行理性思考和判斷，獲取分析結(jié)果，正確和準(zhǔn)確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關(guān)于解決問(wèn)題的科學(xué)結(jié)論，達(dá)到假說(shuō)生成的合理性、正確性和完整性。應(yīng)用發(fā)展：經(jīng)過(guò)驗(yàn)證的假說(shuō)，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學(xué)理論。理論的最大價(jià)值在于指導(dǎo)實(shí)踐，應(yīng)用于實(shí)踐，并且在應(yīng)用中發(fā)展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統(tǒng)度，發(fā)揮建構(gòu)和完善科學(xué)理論體系的功能作用，達(dá)到問(wèn)題研究設(shè)定的目標(biāo)。

3　圖書(shū)館哲學(xué)問(wèn)題系統(tǒng)的研究

在圖書(shū)館哲學(xué)問(wèn)題系統(tǒng)研究過(guò)程中，各個(gè)問(wèn)題之間存在著時(shí)序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個(gè)問(wèn)題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問(wèn)題的順序、途徑和方法。我們?cè)O(shè)定問(wèn)題研究的目標(biāo)為建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書(shū)館哲學(xué)理論體系；確定研究對(duì)象是圖書(shū)館及其具有哲學(xué)意義的問(wèn)題，主要研究圖書(shū)館哲學(xué)本體論、圖書(shū)館價(jià)值論和圖書(shū)館發(fā)展論等問(wèn)題，它們相互獨(dú)立、聯(lián)系和作用，形成圖書(shū)館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問(wèn)題是圖書(shū)館哲學(xué)研究的內(nèi)容。

3．1本體論問(wèn)題

圖書(shū)館哲學(xué)本體論問(wèn)題是關(guān)于圖書(shū)館存在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，它屬于認(rèn)識(shí)論范疇，這是關(guān)系到圖書(shū)館哲學(xué)命題自身成立的根本問(wèn)題。我們認(rèn)為圖書(shū)館哲學(xué)產(chǎn)生與圖書(shū)館實(shí)踐和圖書(shū)館學(xué)科理論發(fā)展的需要，與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系擴(kuò)展的需要，存在密切的關(guān)系作用。圖書(shū)館哲學(xué)生成是這兩種需要協(xié)調(diào)發(fā)展的必然結(jié)果，具有客觀性、合理性和科學(xué)性，從而進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和理解圖書(shū)館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)及其研究?jī)?nèi)容等問(wèn)題，是解決本體論根本問(wèn)題的有效的途徑。

從歷史唯物主義的觀點(diǎn)看，圖書(shū)館哲學(xué)思想是圖書(shū)館存在和發(fā)展的客觀事實(shí)在人們頭腦中的意識(shí)反映，經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)的飛躍、理論化、抽象化和系統(tǒng)化而逐步形成的。以歷史事實(shí)為依據(jù)，分析我國(guó)圖書(shū)館實(shí)踐和理論的發(fā)展，聯(lián)系與圖書(shū)館關(guān)系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經(jīng)歷和思想觀念中，尋找我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)思想的源頭和發(fā)展的歷史脈絡(luò)，認(rèn)清其思想觀念，發(fā)揮其時(shí)代價(jià)值，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書(shū)館哲學(xué)理論體系，具有客觀性和真實(shí)性。

從科學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書(shū)館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來(lái)的，為了解決本學(xué)科實(shí)踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問(wèn)題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合；同時(shí)，哲學(xué)也需要各具體學(xué)科提供成果促進(jìn)自身發(fā)展，并且給予指導(dǎo)和關(guān)懷，出現(xiàn)學(xué)科分化和綜合的發(fā)展態(tài)勢(shì)，產(chǎn)生了部門(mén)哲學(xué)學(xué)科群，這是哲學(xué)和具體學(xué)科互動(dòng)發(fā)展、共同需要的結(jié)果。圖書(shū)館哲學(xué)與歷史哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、教育哲學(xué)和管理哲學(xué)等同屬一類(lèi)，都是哲學(xué)的部門(mén)哲學(xué)，具有哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，研究對(duì)象是各自具體學(xué)科及其含有哲學(xué)意義的問(wèn)題。在科學(xué)體系的層次上，它們都低于哲學(xué)層次而高于各自具體學(xué)科的層次。在學(xué)科功能上，它們對(duì)各自的學(xué)科提供具體的指導(dǎo)和發(fā)揮特有的應(yīng)用性功能作用，并在應(yīng)用中自我發(fā)展和完善，同時(shí)為哲學(xué)母體的需要，直接地提供研究成果。圖書(shū)館哲學(xué)的產(chǎn)生是圖書(shū)館實(shí)踐和理論發(fā)展與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系擴(kuò)展的共同需要和互動(dòng)促進(jìn)的結(jié)果，具有合理性和科學(xué)性。

我們運(yùn)用哲學(xué)的原理、觀點(diǎn)和方法，在圖書(shū)館實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問(wèn)”的互動(dòng)促進(jìn)過(guò)程中獲得豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，提高到哲學(xué)層面上進(jìn)行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書(shū)館觀念，集合為圖書(shū)館觀，它們有機(jī)地結(jié)合構(gòu)成圖書(shū)館哲學(xué)的學(xué)問(wèn)。我們定義圖書(shū)館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書(shū)館觀的學(xué)問(wèn)”，它是探索圖書(shū)館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書(shū)館認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

3．2價(jià)值論問(wèn)題

圖書(shū)館價(jià)值論問(wèn)題是關(guān)于圖書(shū)館物質(zhì)價(jià)值、圖書(shū)館精神價(jià)值和圖書(shū)館人的價(jià)值關(guān)系作用的問(wèn)題，它屬于價(jià)值評(píng)價(jià)范疇。人和社會(huì)的需要和滿意程度是評(píng)價(jià)圖書(shū)館價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。圖書(shū)館價(jià)值論是圖書(shū)館物質(zhì)、精神和圖書(shū)館人的價(jià)值轉(zhuǎn)化及其圖書(shū)館整體價(jià)值生成發(fā)展規(guī)律的理論體系，是圖書(shū)館哲學(xué)研究的重要問(wèn)題。

圖書(shū)館是社會(huì)進(jìn)步的產(chǎn)物、人類(lèi)知識(shí)的寶庫(kù)，是一種文化組織機(jī)構(gòu)，它符合人類(lèi)和社會(huì)發(fā)展需要而存在，必須為人類(lèi)和社會(huì)服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書(shū)館根本屬性，圖書(shū)館物質(zhì)是圖書(shū)館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書(shū)館建筑、文獻(xiàn)、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價(jià)值和使用價(jià)值，是圖書(shū)館價(jià)值的基礎(chǔ)，文獻(xiàn)是其價(jià)值的核心要素，文獻(xiàn)的知識(shí)是圖書(shū)館的本質(zhì)屬性。圖書(shū)館精神是圖書(shū)館文化內(nèi)涵的意識(shí)形態(tài)，它包括圖書(shū)館價(jià)值觀、知識(shí)觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書(shū)館哲學(xué)的思想觀念，對(duì)圖書(shū)館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書(shū)館人的活動(dòng)具有指導(dǎo)和規(guī)范的價(jià)值作用，是圖書(shū)館價(jià)值的上層建筑，知識(shí)服務(wù)觀是圖書(shū)館價(jià)值的核心觀念。圖書(shū)館人是圖書(shū)館價(jià)值中最活躍的要素，在圖書(shū)館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價(jià)值作用。圖書(shū)館人指具有圖書(shū)館相關(guān)的知識(shí)、技能、信念和品格的人，并能運(yùn)用一定的物質(zhì)手段和精神手段，從事圖書(shū)館實(shí)踐和科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)的主體。在圖書(shū)館工作實(shí)踐與研究中，發(fā)揮著圖書(shū)館物質(zhì)和精神的價(jià)值轉(zhuǎn)化和促進(jìn)的中介作用，其價(jià)值具有潛在性特征，體現(xiàn)在開(kāi)發(fā)組織文獻(xiàn)知識(shí)和促進(jìn)文獻(xiàn)知識(shí)利用，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人價(jià)值和社會(huì)的價(jià)值中。同時(shí)，樹(shù)立圖書(shū)館精神、共同的信念和理想，正確認(rèn)識(shí)人生價(jià)值的取向，體現(xiàn)個(gè)體與群體、圖書(shū)館與社會(huì)相統(tǒng)一的價(jià)值觀，促進(jìn)社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明的建設(shè)。圖書(shū)館物質(zhì)、圖書(shū)館人和圖書(shū)館精神相互關(guān)系作用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，形成圖書(shū)館價(jià)值轉(zhuǎn)化運(yùn)行機(jī)制，產(chǎn)生和提高圖書(shū)館整體的價(jià)值性，是社會(huì)價(jià)值體系的組成部分，發(fā)揮不可代替的作用。圖書(shū)館價(jià)值論問(wèn)題是一個(gè)具有哲學(xué)意義和實(shí)踐意義的問(wèn)題。

3．3發(fā)展論問(wèn)題

圖書(shū)館發(fā)展論是關(guān)于圖書(shū)館發(fā)展觀、發(fā)展目標(biāo)、發(fā)展道路、發(fā)展策略和發(fā)展規(guī)律的理論體系。圖書(shū)館發(fā)展論是根據(jù)圖書(shū)館過(guò)去和現(xiàn)在的實(shí)踐活動(dòng)和理論研究狀況，預(yù)見(jiàn)它的發(fā)展趨勢(shì)和思考在發(fā)展過(guò)程中的問(wèn)題。圖書(shū)館發(fā)展與人和社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題是圖書(shū)館發(fā)展論的核心問(wèn)題，圖書(shū)館可持續(xù)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展策略觀是圖書(shū)館發(fā)展論的重要觀念。堅(jiān)持走中國(guó)特色圖書(shū)館發(fā)展道路，在提出和思考問(wèn)題的過(guò)程中，創(chuàng)新觀念、明確目標(biāo)，制定策略，逐步認(rèn)識(shí)圖書(shū)館發(fā)展的規(guī)律性和正確方向，逐步建立圖書(shū)館發(fā)展的科學(xué)理論。

人和社會(huì)的需要是圖書(shū)館生存和發(fā)展的根本條件，圖書(shū)館發(fā)展實(shí)踐和發(fā)展理論的創(chuàng)新是圖書(shū)館發(fā)展具有決定性的因素和主要?jiǎng)恿?。圖書(shū)館發(fā)展要符合人和社會(huì)發(fā)展的要求，圖書(shū)館必須代表先進(jìn)文化的時(shí)代精神，保持健康發(fā)展的狀態(tài)，促進(jìn)人和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。圖書(shū)館發(fā)展趨勢(shì)表現(xiàn)在圖書(shū)館文獻(xiàn)以藏為主的“書(shū)本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發(fā)展，局部范圍開(kāi)放向社會(huì)全面開(kāi)放發(fā)展，加快步伐向合作協(xié)調(diào)化、資源共享化、法律保障化、服務(wù)平等化、管理科學(xué)化和科學(xué)技術(shù)應(yīng)用化的方向發(fā)展。在圖書(shū)館發(fā)展過(guò)程中存在一系列相關(guān)的問(wèn)題：圖書(shū)館與人和社會(huì)發(fā)展需要的關(guān)系問(wèn)題，圖書(shū)館實(shí)踐與理論發(fā)展的關(guān)系問(wèn)題，圖書(shū)館與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系問(wèn)題，知識(shí)與載體形態(tài)發(fā)展變化的關(guān)系問(wèn)題，客觀知識(shí)和主觀知識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，人文主義和科學(xué)主義的關(guān)系問(wèn)題等，這些問(wèn)題都是圖書(shū)館發(fā)展論研究的主要內(nèi)容。樹(shù)立圖書(shū)館可持續(xù)發(fā)展觀，做好可持續(xù)發(fā)展策略準(zhǔn)備，以保證圖書(shū)館進(jìn)入最佳的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

4　圖書(shū)館哲學(xué)問(wèn)題研究的意義

4．1理論意義

針對(duì)我國(guó)圖書(shū)館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問(wèn)題，提出問(wèn)題研究是圖書(shū)館哲學(xué)研究的基本方法。分析問(wèn)題研究的特征、設(shè)計(jì)程序、建立運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書(shū)館哲學(xué)理論體系的功能作用。問(wèn)題研究方法是圖書(shū)館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認(rèn)識(shí)、建構(gòu)理論體系的功能作用。

提出問(wèn)題系統(tǒng)的研究思路和方案，取得圖書(shū)館哲學(xué)研究的初步成果。理解和把握?qǐng)D書(shū)館哲學(xué)研究的目標(biāo)、性質(zhì)、特征和內(nèi)容，對(duì)其本體論、價(jià)值論和發(fā)展論等主要問(wèn)題進(jìn)行探討。以哲學(xué)原理、歷史唯物觀和科學(xué)發(fā)展觀，論證圖書(shū)館哲學(xué)命題成立的合理性和科學(xué)性，明確了圖書(shū)館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)、研究?jī)?nèi)容及其研究方法。在問(wèn)題研究過(guò)程中，提出一系列的概念、范疇、觀念和理論，采取“抽想到具體”的研究方法，初步形成圖書(shū)館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，明確研究思路、研究方案、研究?jī)?nèi)容和研究方向，展現(xiàn)出圖書(shū)館哲學(xué)研究的新局面。