導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒教的基本思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞： 小學(xué)語文教學(xué) 聽 說 讀 寫

在小學(xué)語文教學(xué)中，如何才能“吃好”這“一日三餐”，變“教著學(xué)”為“自己學(xué)”，從而達到“自學(xué)”這一學(xué)習(xí)方式的最高境界，真正掌握學(xué)習(xí)的“金鑰匙”呢？

一、關(guān)于聽的基本功

在日常生活中，聽是人們獲取信息的一個重要手段。然而在你的印象中，似乎“聽”是生來就會的，這是認(rèn)識上的一個誤區(qū)。主動收集具有價值信息的聽，不經(jīng)專門訓(xùn)練，恐怕是難以做到的。唯有通過這樣的聽，方能逐漸培養(yǎng)捕捉信息、篩選信息、儲存信息、運用信息的能力。正是在這個意義上，我們說，聽是基礎(chǔ)，沒有高質(zhì)量的聽，就不會有高質(zhì)量的說、讀、寫。

（一）范讀欣賞法。聽的內(nèi)容相當(dāng)廣泛。在課堂上，主要是聽教師講解，聽同學(xué)發(fā)言等，而聆聽教師、同學(xué)（或音帶）聲情并茂的課文范讀是其中最有效的方法之一。你在聽中可以領(lǐng)會課文的意思，真切感受作者的情感，不斷增加自己的詞匯。因此，你要有意識地選擇一些適宜朗讀的抒情散文、哲理詩、小說等經(jīng)典課文，多聽?；蛟趯?dǎo)入新課后，以對課文有一個整體感覺；或在授課結(jié)束時，體會語言的魅力，感受思想的震撼。聽能彌補閱讀的不足，使語言更加形象化，還能提高想象、聯(lián)想的能力。如果我們再根據(jù)課文內(nèi)容配以相關(guān)的音樂，將會使聽的效果錦上添花，更加美妙。

（二）廣播熏陶法。課堂教學(xué)上的聽固然是重要的，但如果僅僅局限于上課的聽，那是遠遠不夠的。因為課堂四十分鐘聽到的信息量是極其有限的，所以除了在課余有意識地聽來自四面八方的各種有價值的聲音外，還應(yīng)充分利用在家中洗漱、用餐或小憩的零星時間，堅持每天收聽電臺的簡明新聞或文學(xué)節(jié)目，并要求抓住中心，記住要點，邊聽邊想。這樣經(jīng)年累月，潛移默化，不僅為你的說、寫積累了素材，而且起到了關(guān)心時事、陶冶情操、純正語言的一舉三得的作用。

二、關(guān)于說的基本功

語文概念的說是指對某一事物的口頭表達能力。說話能力對一個人的一生是十分重要的。語文中的語字組成的本身就意味著“吾言”，即我說。那么，何以變“要我說”為“我要說”呢？

（一）即興演講法。如果你平時滔滔不絕，就完全可以把這些有趣的話與同學(xué)一起分享；假如你向來沉默寡言，則不妨就造成如此性格的原因向大家做解釋說明。這樣就逐漸形成了“我要說”的良好的說話氛圍，以至可將其發(fā)展成課前的即興“一分鐘演講”。其方式，自由命題，抽簽決定，兼而有之；其內(nèi)容，古今中外，天南地北，無所不可。由于說話環(huán)境寬松，即使從不發(fā)言的老聽眾的你，也有望克服怯場心理，破天荒地上臺演講，從而不僅鍛煉了口頭表達能力，更戰(zhàn)勝了自我，增強了自信。

（二）辯論爭鳴法。在課堂教學(xué)中，辯論最能發(fā)展積極思維，刺激語言細胞。在熟悉課文的基礎(chǔ)上，可針對某些事關(guān)課文理解的關(guān)鍵問題，大膽發(fā)言，各抒己見，辯論爭鳴。正所謂問題越講越清，道理越辯越明，當(dāng)你能夠面對眾人侃侃而談，或與人爭得面紅耳赤之時，說的訓(xùn)練就開始不知不覺地漸入“自由王國”的絕妙佳境，對課文的分析理解達到一個從未有過的嶄新高度。此外，千萬莫忘平時的各種辯論會也是你不可錯過的展示自己、大顯身手的最佳舞臺。

三、關(guān)于讀的基本功

閱讀是收集處理信息、認(rèn)識世界、發(fā)展思維、獲得審美體驗的重要途徑。閱讀教學(xué)是學(xué)生、教師、文本之間對話的過程。閱讀是學(xué)生的個性化行為，不應(yīng)以教師的分析代替學(xué)生的閱讀實踐，而應(yīng)讓學(xué)生在主動積極的思維和情感活動中加深理解和體驗，有所感悟和思考，受到情感熏陶，獲得思想啟迪，享受審美樂趣。總之，要珍視學(xué)生獨特的感受、體驗和理解。

閱讀教學(xué)的重點是培養(yǎng)學(xué)生感受、理解、欣賞和評價的能力。這種綜合能力的培養(yǎng)，各學(xué)段可以有所側(cè)重，但不應(yīng)把它們機械地割裂開來。要逐步培養(yǎng)學(xué)生探究性閱讀和創(chuàng)造性閱讀的能力，提倡多角度的、有創(chuàng)意的閱讀，利用閱讀期待、閱讀反思和批判等環(huán)節(jié)，拓展思維空間，提高閱讀質(zhì)量。

各個學(xué)段的閱讀教學(xué)都要重視朗讀和默讀，加強對閱讀方法的指導(dǎo)，讓學(xué)生逐步學(xué)會精讀、略讀和瀏覽。有些詩文應(yīng)要求學(xué)生誦讀，以有利于積累、體驗、培養(yǎng)語感。

在閱讀教學(xué)中，為了幫助學(xué)生理解課文，可以引導(dǎo)學(xué)生隨文學(xué)習(xí)必要的語法和修辭知識，但不必進行系統(tǒng)、集中的語法修辭知識教學(xué)。

培養(yǎng)學(xué)生廣泛的閱讀興趣，擴大閱讀面，增加閱讀量，提倡少做題，多讀書，好讀書，讀好書，讀整本的書，鼓勵學(xué)生自主選擇閱讀材料。還應(yīng)注意學(xué)生閱讀時的心理衛(wèi)生和用眼衛(wèi)生。

四、關(guān)于寫的基本功

寫作是運用語言文字進行表達和交流的重要方式，是認(rèn)識世界、認(rèn)識自我、進行創(chuàng)造性表述的過程。寫作能力是語文素養(yǎng)的綜合體現(xiàn)。寫作教學(xué)應(yīng)貼近學(xué)生的實際，讓學(xué)生易于動筆，樂于表達，引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注現(xiàn)實，熱愛生活，表達真情實感。

1～4年級從寫話、習(xí)作入手，是為了降低起始階段的難度，重在培養(yǎng)學(xué)生的寫作興趣和自信心。在寫作教學(xué)中，應(yīng)注重培養(yǎng)觀察、思考、表現(xiàn)、評價的能力，要求學(xué)生說真話、實話、心里話，不說假話、空話、套話。

為學(xué)生的自主寫作提供有利條件和廣闊空間，擺脫對學(xué)生寫作的束縛，鼓勵學(xué)生自由表達和有創(chuàng)意地表達，提倡學(xué)生自主擬題，少寫命題作文。

寫作知識的教學(xué)力求精要有用，應(yīng)抓住取材、構(gòu)思、起草、加工等環(huán)節(jié)，讓學(xué)生在寫作實踐中學(xué)會寫作，并重視引導(dǎo)學(xué)生在自我修改和相互修改的過程中提高寫作能力。

篇2

有些回回人士認(rèn)為：“人分萬教同一理，地殊千域共一天。萬古生活同一氣，理氣三才出一天。教道原是古人設(shè)，各家后裔隨祖先?！彼麄兯尖獾?，各派爭執(zhí)的焦點在于每個學(xué)派堅持“自以為正人皆邪，不察誰正誰是偏”[1]。因此宗教學(xué)派們?yōu)槌梢姾蛡鹘y(tǒng)所拘泥。它們像儒、墨、釋、道那樣行事，但事實上，它們“雜而無歸，語以真一之理，則曰‘吾人自有當(dāng)行之道，忠孝節(jié)義是也’”。雖然真理就在跟前，可人們并不知曉[2]。

這些回回人士認(rèn)為，各種宗教中的主要觀念和理念只不過用不同的語言表達出來罷了。比如，道家中所謂的“秉性”和“靈”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知識等等[3](37)?！皷|海西海之圣人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂。如國家欽臣，各司其事?！盵4](67)如果不同的宗教錯誤理解了它們的專門信仰作為本質(zhì)上的特征差別，它們將相互爭吵，各不相讓，那么它們就永遠不會達成和平，其后果就像“世亂民危，國無共主”?！坝凶R者決不以一方之尊而當(dāng)天下之至尊也”[3]。在強調(diào)不同信仰之間的對話和主張相互尊重和相互理解的同時，云南回回教職人員經(jīng)常以中國宗教的術(shù)語解釋伊斯蘭教，試圖將伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)，尤其是儒家傳統(tǒng)作調(diào)和。下面，我們根據(jù)零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯蘭教著述，經(jīng)仔細閱讀，并將清季云南穆斯林學(xué)者在對伊斯蘭教與佛教和道教的比較研究方面所闡述的觀點作分別介紹和評述。

一、伊斯蘭教和佛教

1.前定回回穆斯林相信人的命運由真主所決定。人們在生活中的不同命運是由“天”所安排的。如果某人過度地享受了神圣前定規(guī)定的名分，災(zāi)難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學(xué)者馬德新的解釋，不是形體和物質(zhì)的天，而是具有宋明理學(xué)中最抽象的終極目標(biāo)和超驗理念思想的真主屬性（注：有關(guān)這一點的評論，參見筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對話研討會上的發(fā)言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學(xué)，2002年8月。）。另一方面，人的本質(zhì)也是前定的?！吧茞褐?，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見其萬化不能越乎真主之綱維焉。”[4](30)這里再清楚不過地指出，真主命定了人的善惡本質(zhì)，人所做的一切都超越不了真主早就規(guī)定的范圍之內(nèi)。

由于與中國文化相接觸的關(guān)系，回回采用了佛教術(shù)語“前定”來解釋所規(guī)定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態(tài)度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習(xí)俗上。當(dāng)漢民為所心愛的人的逝世悲痛不已乃至號啕大哭時，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號泣?；鼗啬滤沽诌€使用“無常”這個佛家術(shù)語來借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點的回回的確不把無常當(dāng)作悲傷或不幸的事件，相反，把它當(dāng)作前定的不可避免的結(jié)果，是對真主的復(fù)歸。

一個善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認(rèn)為這未免不公平。為了解決這個社會困惑的問題，阿訇們將儒家學(xué)說、佛教中的哲學(xué)思想與伊斯蘭教的前定觀結(jié)合起來。他們說，善惡的動機的確影響了人們，但是人的命運是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來世中獲取，由人的命運所實現(xiàn)。他們同時批評了中國宗教的前定觀有如下缺點：

諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報。且見為善未得其祥，為惡未見得殃，遂創(chuàng)作輪回之說，以為二世報應(yīng)。二世報應(yīng)，必報未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣?；騿枺和猩鷵Q體既非理，則復(fù)生朽骨更可疑，現(xiàn)今不報死后報，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時，非其位不見，非其時不得。[4](28)

這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報，惡有惡報”的消極性的因果報應(yīng)論思想以及二世報應(yīng)的偏頗，從而堅決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報應(yīng)論的界限。

2.輪回理論在魏晉到南北朝時期，佛教受到封建王朝的支持，其結(jié)果是佛教在中國文化上烙下了深刻的印記。中國社會的日常生活中，佛教的報應(yīng)和輪回理論是路人皆知的。人們一般設(shè)想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會在來世中受到報應(yīng)。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會遭到百世浩劫。但是，許多人感到現(xiàn)實生活中并非如此行事。事實上，人們常常看見行善的人常常得不到好報，作惡的人也未受到懲罰。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經(jīng)常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國人對輪回理論持有質(zhì)疑的心理，而且懷疑圣賢們的說教，認(rèn)為生活并非像宗教說教的那樣非常公平。針對這種功利傾向，馬德新說：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報應(yīng)，非人世之禍福也”[4](54)。對于佛教輪回投生的理論，他評論道：

蓋清真之言復(fù)生，并不類道、釋冥府輪回之說，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報應(yīng)之說，但彼以今后為陽世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)

 所以，馬德新批評佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因為“來生報應(yīng)，是報未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯誤，因為儒生相信“祖宗之余德余殃，而應(yīng)于子孫之說”。所以，他宜稱，佛教的轉(zhuǎn)世和輪回“究其說，乃無稽之談”[4](55)。

在馬德新對世界末日審判的敘述中，他的對作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說，在末日審判時，亡者將以他們真正的本質(zhì)而以體形重現(xiàn)。比如，“行虧者，復(fù)活而為狼之形；者，復(fù)活而為豹之形；喜穢者，復(fù)活而為豕之形；為盜者，復(fù)活而為鼠之形；以及奸成性，復(fù)活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來自于何處或何書目前暫時不得而知。無巧不成書，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導(dǎo)教師、瑞典隆德大學(xué)宗教史系的都德·奧森(TordOlsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯(lián)系的某些什葉派中的極端派也發(fā)展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）?？梢姡了固m教在中國的發(fā)展中，其思想離不開中國宗教文化的環(huán)境和氛圍，雖然中國穆斯林學(xué)者竭盡全力想捍衛(wèi)中國伊斯蘭教的純潔性和正統(tǒng)性，但是中國穆斯林由于生活在中國社會中，他們從本質(zhì)上不可能完全隔離與中國的漢傳佛教文化的聯(lián)系及其徹底擺脫它的影響。

3.佛教對生活的消極厭世態(tài)度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現(xiàn)世的人們不可避免地有罪。阿訇認(rèn)為，佛教要求人們離棄現(xiàn)世，克服現(xiàn)世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩薩寶座蓮臺，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因為穆斯林對今世生活的態(tài)度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進入天園（天堂）鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準(zhǔn)備。阿訇寧愿設(shè)想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無矛盾和沖突?？墒?，在釋、道、儒教中，兩世卻是分別對待處理”[4](60)。

4.對佛教的評語比較儒教與釋教，阿訇們感覺到他們自己的傳統(tǒng)伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認(rèn)定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態(tài)度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴(yán)禁的。這樣，中國的佛教徒不宰牛。佛教的這種態(tài)度是與儒教強調(diào)農(nóng)耕的傳統(tǒng)一致的。中國封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護農(nóng)業(yè)，這是受了中國宗教思想的影響。哲學(xué)和生活觀的這種差異會導(dǎo)致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實上僅局限于精神和哲學(xué)領(lǐng)域。在回回和佛教徒之間的大規(guī)模對抗從未發(fā)生過。然而，他們之間在哲學(xué)和宗教教義方面的距離并不意味著它們在社會聯(lián)系中也保持著極大的距離。在我的社會調(diào)查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父們交往的民間故事。

二、伊斯蘭教和道教

1.進和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說，是“宇宙規(guī)律”。對回回學(xué)者來說，道以理性的解釋可以表達為伊瑪尼（阿拉伯語，信仰），或者是伊斯蘭教實踐，或伊斯蘭教傳統(tǒng)。穆斯林學(xué)者在宗教小冊子中還認(rèn)可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進天園。道是真正的信條?！暗酪舱?，天人授受之真明，而為靈心之所以然者也?！盵6]在對照這樣的抽象絕對理念時，馬德新引用了老子的話：

老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道無名，大象無形?！币嗨坪跷崛怂灾嬉灰?。[4](22)

在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認(rèn)主學(xué)教義中的“真一”觀念相聯(lián)系，可見他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨一”的概念作類比的。

回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養(yǎng)和維護伊斯蘭教傳統(tǒng)的話。然而，佛教和道教鼓勵人們遠高現(xiàn)世，避免或者超脫物質(zhì)生活環(huán)境，在這一點上，阿訇并不認(rèn)為道家的生活方式對回回來說是一個值得學(xué)習(xí)的楷模。

2.長壽觀漢民族文化中長壽或長生不老是一個基本的價值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶?；顒樱瑥娬{(diào)身體調(diào)養(yǎng)、飲食文化和自我養(yǎng)生之道。在祝壽宴會和結(jié)婚宴會上，人們習(xí)慣于向年邁的父母親表達祝愿他們長壽的美好愿望。這種對老人的美好祝愿在家庭和氏族社會生活中是非常重要的。在漢民民居的門戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長壽不僅是達貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經(jīng)常強調(diào)飲用中藥藥酒、茶和服食滋補藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。

許多道士修煉靈丹妙方以制作長壽仙藥?；鼗貜囊了固m教的觀點則認(rèn)為一個人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實踐或?qū)で笕松拈L壽（注：在筆者的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，云南各村的大多數(shù)回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團里，個別老人會操辦生日大壽的慶宴。）。當(dāng)然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國社會環(huán)境中，自然一些回民會為中國文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來向往長壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書有中國大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經(jīng)》中摘錄的阿拉伯文書法詞句（注：1990年11月11日采訪來自云南省鳳儀縣的女哈里發(fā)（阿拉伯語，繼承者，即宗教學(xué)生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖?zhèn)鞯闹刑脪燧S。另外，TheChineseRecorder（《中國紀(jì)行》）雜志，由上海的中國傳教會出版，1913年第46卷第2期的“中阿書法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。

3.道教和蘇非思想有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過修身養(yǎng)性達到道。人能解脫外形而顯現(xiàn)他的真正本質(zhì)。他能進入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養(yǎng)性和施展魔術(shù)上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經(jīng)典中所闡述的依賴于的全能、無所不在、超驗等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習(xí)俗諸如“吹睹阿”（寫有經(jīng)文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級教職人員和普通信徒實行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現(xiàn)象。在蘇非教團比如哲赫林耶教團傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語，老派，或傳統(tǒng)派）阿訇指責(zé)的哲赫林耶教派的謝赫（長老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問題。格迪目教職人員譴責(zé)哲赫林耶教團的謝藉模仿道士制作長生不老藥、施奇跡來吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。

盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養(yǎng)的痕跡。由儒教占統(tǒng)治地位的中國三大宗教混合合一的政治文化模式?jīng)Q定了中國社會生活規(guī)范和行為。在這種社會環(huán)境里，當(dāng)回回在進行跨文化區(qū)域的接觸時，要想免于中國文化影響是不可能的。反映于回回學(xué)術(shù)著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊子中介紹修心養(yǎng)性和堅定重振伊瑪尼時，就有蘇非主義和道教思想的中和內(nèi)容：

道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動焉，而萌芽生矣！[7](42)

這種蘇非主義的禁欲態(tài)度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國西北地區(qū)的一些蘇非教團的修行生活和體驗中，蘇非大師或門宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學(xué)者井筒俊彥曾經(jīng)將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihikoizutsu)《蘇非主義和道教》(SufismandDaoism)，伯克萊：美國加州大學(xué)出版社，1983.）

三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯(lián)系的評語

云南回回學(xué)者一般都認(rèn)為中國三大宗教表達了信仰和哲學(xué)。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國三大宗教作了比較。他們發(fā)現(xiàn)，佛教和道教大多談?wù)摵笫溃褰虅t談?wù)摻袷赖囊蚬?。分析了儒家學(xué)說中的倫理綱常后，回回教職人員強調(diào)，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五?；蛭屙椘返律吓c儒教相像，但前者在日常生活習(xí)俗中有獨自的特點。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語，教法）有三個完備的階乘，通過它們，人們可以達到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強調(diào)沙里亞和伊斯蘭教日常實踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具體得多。

盡管阿訇并沒有認(rèn)為伊斯蘭教和儒教之間有很大的不同，他們?nèi)匀槐３肿诮痰恼J(rèn)同感和獨立于中國宗教的地位。特別是他們提防著回回穆斯林不為儒教文化所同化。他們維護伊斯蘭教傳統(tǒng)和它的基本實踐，并且忠實于伊斯蘭教的五項功課。沒有這五項功課，中國的穆斯林將喪失他們的存在認(rèn)同感。由于在穩(wěn)定時期中的封建朝代的統(tǒng)治政策對持有不同信仰的少數(shù)民族比較寬容，回回教職人員在這樣的環(huán)境中盡量尋找儒教、道教和伊斯蘭教之間在哲學(xué)上的共同點。然而，他們同時設(shè)法使伊斯蘭教與佛教和儒教、道教中的邪門歪道保持距離。他們認(rèn)為，佛教和玄學(xué)派（注：魏晉南北朝時期融合儒教和佛教教義發(fā)展而來的形而上學(xué)理學(xué)派。）教導(dǎo)人們獨身生活，這樣違反了人倫，從而在如此的宗教比較中，他們絕不放棄其伊斯蘭教傳統(tǒng)和在異己社會環(huán)境中信仰伊斯蘭教的至高地位。他們覺得伊斯蘭教教義是正道，是最有理性的，最簡明易懂，最和諧的，也是最平衡的方法（注：馬注：《清真指南》，第363頁：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”）。出于這種理解，阿訇敦促回回教民學(xué)習(xí)《古蘭經(jīng)》：“吾教所著之書，皆本真主所降之經(jīng)，與圣人所譯之語，以為憑。不涉于荒渺，亦不淪于虛無。不敢妄為增，亦不敢妄為減?！盵5](37)為了保障學(xué)習(xí)《古蘭經(jīng)》的延續(xù)性，回回社團把設(shè)立清真寺的經(jīng)堂教育當(dāng)作首要目標(biāo)。經(jīng)堂教育和學(xué)習(xí)《古蘭經(jīng)》成了回回社團在中國社會文化環(huán)境中維護伊斯蘭教傳統(tǒng)的基石。新晨

當(dāng)然，清季時期云南回回穆斯林學(xué)者在他們著述中對佛教和道教的評論是受他們所處時代和社會環(huán)境局限的。他們并未了解到，明清兩朝期間以及之后的中國漢傳佛教的禪宗教派經(jīng)歷了比較大的宗教改革和社會改革，在教義上主張更加積極地關(guān)注世俗利益和參與社會事務(wù)的努力，所以，云南回回穆斯林學(xué)者對佛教和道教的批判也許是比較淺薄的、片面的。但是，考慮到云南回回穆斯林學(xué)者由于本身古漢語水平的局限以及不可能閱讀佛教梵文原本，所以他們很難接觸到艱深難懂極其抽象的古代佛教經(jīng)典，并對其博大精深的教義和哲學(xué)思想加以理解，同時，云南回回穆斯林學(xué)者所知道的佛教和道教觀念和思想大都從社會底層的老百姓之間的交流所獲得，也就是大量的穆斯林群眾與中國佛、道教信仰的群眾在生產(chǎn)和社會文化活動中的頻繁接觸中所掌握的，這與高乘學(xué)者所闡述的宗教思想和教義是有很大距離的，所以，穆斯林學(xué)者對中國宗教的批判是從他們對阿拉伯語的《古蘭經(jīng)》、《圣訓(xùn)》和教法等文本經(jīng)典的角度看待和分析中國社會基層平民百姓的佛教和道教信仰的實踐所反映的比較粗俗的大眾宗教文化，這應(yīng)該說是一個不可避免的錯位。這樣的文化對話和文明交流雖然有其時代的局限性和參與者的狹隘性，但是在一二百年以前的中國歷史上的邊陲地帶云南地區(qū)進行和發(fā)生，這是可以理解的，畢竟這是云南穆斯林學(xué)者為了維護自己伊斯蘭教文化和傳統(tǒng)的同時也試圖對包圍穆斯林社團的主宰中國的儒、釋、道文化和的理解和評判的理性努力。

【參考文獻】

[1]馬德新.天方信源蒙引歌[M].

[2]馬德新.漢譯道行究竟·序[M].同治九年印.

篇3

    馬疏創(chuàng)作主張的又一個很重要的方面是抒寫“性情”。馬疏在《論詩絕句》中寫道:“閑淡詩情誰得似?只應(yīng)編集合陶韋。”《次韻答王杏村題〈花萼集〉六首》其一云:“淘米常教井水清,葵心知為太陽傾。集題花萼憑君贈,方信詩能道性情?！痹谶@首詩歌里,馬疏表達了他和馬文園之間深厚的兄弟之情。“集題花萼”指的是《花萼集》,它是馬疏和兄馬文園的唱和作品集,其中的詩作抒寫了他們兄弟之間真切的手足之情。同時,這首詩也體現(xiàn)了馬疏對詩歌的一個基本思想,這就是詩歌要表現(xiàn)自己的真實感情,即“性情”。在《思源齋詩序》中,馬疏說:“惟太白與工部齊驅(qū)”,“其所以繼三百篇,而垂諸不朽者,亦惟篤于忠愛,得性情之正而已。”這與他所強調(diào)的“風(fēng)骨”、“風(fēng)雅”有緊密的聯(lián)系。他認(rèn)為,李白、杜甫之所以是千古之詩宗,是因為他們所寫的作品有“忠愛”,得“性情”。這就告訴人們,那些不朽的篇章,應(yīng)當(dāng)是抒寫性情之作。但是,就作品題材來說,一定是反映民生疾苦和表現(xiàn)“忠”,即對封建統(tǒng)治者的忠心的。這從另一方面,表明馬疏受傳統(tǒng)儒家思想影響,始終擺脫不了忠君觀念。他還說,“詩者,志之所之也,人莫不有其志。志發(fā)于言,是為詩。其有至,有不至,則不一。要莫不根于性情之流露。不然,雖不作可也。猶之人倫之間有至,有不至,要莫不貫于性情之真”,“而義憤所激,天倫之摯,委婉以寫其難言之隱者,亦庶乎不失性情之至焉?！?《思源齋詩序》)馬疏認(rèn)為,不流露自己“性情”的文章,可以不作。要作,一定要貫注“性情之真”,“根于性情”。在這篇文章中,馬疏更為明確地提出了他以“性情”為主的創(chuàng)作原則。難怪張澍說:“(馬疏)力田灌園,甘守淡泊。研究經(jīng)史以補見聞,久之有得,發(fā)為詩文,輸寫性情,亦非徒以恬靜鳴高也。”[8]作為老師,張澍早都看出了馬疏文學(xué)創(chuàng)作的這一特點。蘇及燕說:“文、南園二位親家雪夜唱和之作,因即作跋。廊廟山林,異地塤箎。唱和同聲,才知至性相感,不以世分忘情。世情相煎何急,君家兄弟獨賢?！盵12]蘇檢齋云:“借物抒懷,縱橫如意,覺一種孝友慈愛之情溢于毫端?！盵13]又說:“愈入愈深,愈唱愈高,卻只是一片至情至性,不能自已?！盵14]可見,馬疏十分重視性情的抒發(fā),從某種意義上說,沒有性情,就沒有馬疏“至情至性”的作品。這一文學(xué)主張的重要意義在于:

    其一,馬疏性情文學(xué)的情感表述在內(nèi)涵上有別于清代其他性情主張。黃宗羲特別強調(diào)“情”在創(chuàng)作中的作用,他說:“彼才力功夫者,皆性情所出?！盵15]他的主張接近晚明公安派而又有自己的特色和內(nèi)容,他更注意被壓迫者對不合理的反抗之情,更重視超越個人范圍而熱愛國家和民族的悲天憫人的懷抱。王夫之在《詩繹》中說:“關(guān)景者情,但與情相為珀芥也?！盵16]他辯證地分析了詩歌創(chuàng)作的“情”、“景”關(guān)系,亦兼顧詩歌的社會意義與藝術(shù)效果。顧炎武說“詩本性情”,但他更強調(diào)“為時”“為事”而作[17]。錢謙益重“性情”的同時,也重學(xué)問,具有向宋詩回復(fù)的意味。葉燮云:“終絜諸情;絜之于情而可通,則情得?！盵18]他強調(diào)意在筆先,主張表現(xiàn)真“性情”。袁枚、趙翼、鄭燮都是乾隆詩壇上,與沈德潛、翁方綱等正統(tǒng)詩學(xué)、復(fù)古傾向別樹旗幟而產(chǎn)生重大影響的詩人。袁枚“性靈”源于鐘嶸與南宋楊萬里,更是晚明公安派“獨抒性靈,不拘格套”諸論的繼承與發(fā)展?！峨S園詩話》卷五說:“凡詩之傳者,都是性靈?！盵19]他之謂“性”即性情,情感?！办`”,有靈機,靈趣等。他之謂“情”,包括家庭、親戚、朋友懷舊感今之情,其中他尤重男女之情?！洞疝獔@論詩書》說:“情所最先,莫如男女?！盵20]趙翼云:“詩本性情,當(dāng)以性情為主。”[21]鄭燮的觀點,與性靈派接近。論詩雖同尚性靈,卻能反映民生疾苦。他們都力主性靈,注重抒寫個性情感,強調(diào)獨創(chuàng),反對傳統(tǒng)教條。而馬疏的“性情”,側(cè)重于人倫之間的真情。當(dāng)然,他之謂性情,還包括對農(nóng)民的關(guān)愛之情,以及對封建君主的“忠”,這是需要區(qū)別對待的。就此來看,他與黃宗羲、王夫之及袁枚、趙翼、鄭燮的主張不同,其儒教思想及封建教條色彩更為濃厚;而他所抒發(fā)的人倫之性情,與時代、社會的關(guān)系不是很大。既缺乏黃、王等人的悲天憫人的懷抱和社會意義,也沒有袁、趙、鄭諸人的機趣、靈趣等內(nèi)容。所以,更具個別性、狹隘性。

    其二,馬疏的性情文學(xué)主張,也體現(xiàn)在他的詩文創(chuàng)作中。他的《送陳生鴻烈北上序》、《太學(xué)生楊汝錫八十壽序》、《上介侯夫子書》、《與葉薌林同年書》等散文和《次韻臘月九日夜行口占四首》、《冬夜月》、《中秋月》等詩歌,無一不體現(xiàn)著性情特色。它們強烈的抒情性,使馬疏詩文“卓然名家,蓋自乾隆以來百余年間罕見此作矣?！盵22]蘇檢齋說,馬疏詩“一片至性至情”、“一往情深”、“筆情淡遠,至性纏綿”。[23]陳秩五云:“詩文俱在,情見乎辭。”[24]張澍云:“詞意懇摯,情文斐亹?！盵8]

    文學(xué)創(chuàng)作當(dāng)求創(chuàng)新

篇4

隨著新課程的實施和課程教學(xué)改革的不斷深入，教育創(chuàng)新的意識已深入到數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的每一個環(huán)節(jié)，像如何提高課堂教學(xué)效率、改進教學(xué)方法、培養(yǎng)學(xué)生的思維能力和創(chuàng)新能力?？墒?，數(shù)學(xué)作業(yè)的設(shè)計與批改卻少有人問津。我通過座談及調(diào)查問卷的方式進行了一次關(guān)于高一學(xué)生數(shù)學(xué)作業(yè)的調(diào)研，匯報如下，期望為當(dāng)下課程教學(xué)改革提供一份依據(jù)。

一、新形勢下高一學(xué)生數(shù)學(xué)作業(yè)改革勢在必行

數(shù)學(xué)作業(yè)作為數(shù)學(xué)教學(xué)的重要組成部分，是課堂教學(xué)的延伸和繼續(xù)，也是知識落實的重要途徑和學(xué)生能力培養(yǎng)的重要載體。但是在課堂改革的過程中，很多學(xué)校和教師無意中或不得不將數(shù)學(xué)作業(yè)的設(shè)計忽略了，作業(yè)的改革卻成為被人遺忘的角落，而它的空前滯后，嚴(yán)重影響了高中數(shù)學(xué)的教學(xué)效果。所以，新的形勢下，高中數(shù)學(xué)作業(yè)改革勢在必行。

1.數(shù)學(xué)作業(yè)的改革本身就應(yīng)是數(shù)學(xué)課堂改革的一部分。我國學(xué)者吳也顯在他的著作《教學(xué)論新編》中把教材分成三個系統(tǒng)：課題系統(tǒng)、圖象系統(tǒng)和作業(yè)系統(tǒng)。數(shù)學(xué)作業(yè)是數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的延續(xù)和補充，是數(shù)學(xué)教學(xué)的重要環(huán)節(jié)，它與新課引入、問題呈現(xiàn)、學(xué)生活動等環(huán)節(jié)一樣占據(jù)重要的地位。在教學(xué)過程不斷革新的當(dāng)下，傳統(tǒng)的高中數(shù)學(xué)作業(yè)已經(jīng)明顯的暴露出不適應(yīng)培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維和創(chuàng)新能力，學(xué)生對作業(yè)的態(tài)度缺乏主動性和積極性的弊端，所以數(shù)學(xué)作業(yè)需要同步改革，它也需要在新課改的理念下進行設(shè)計與布置，它也體現(xiàn)了教師的教學(xué)理念水平與專業(yè)素養(yǎng)。

2.數(shù)學(xué)作業(yè)的改革可以有效的調(diào)節(jié)學(xué)生的學(xué)習(xí)行為，提高學(xué)生的基本能力和創(chuàng)新意識，促進新課改的有效進行。完成一定數(shù)量的合理而科學(xué)的數(shù)學(xué)作業(yè)，既能使學(xué)生鞏固課堂上所學(xué)的基礎(chǔ)知識、基本技能、基本思想，培養(yǎng)其分析問題、解決問題的能力；同時，在新形勢下，還能通過數(shù)學(xué)作業(yè)這一教學(xué)環(huán)節(jié)，設(shè)置多種形式的數(shù)學(xué)作業(yè)，引導(dǎo)學(xué)生轉(zhuǎn)變學(xué)習(xí)方式，主動探究數(shù)學(xué)知識，使學(xué)生的創(chuàng)新精神得到培養(yǎng)，使新課改在數(shù)學(xué)教學(xué)中落到實處。

3.數(shù)學(xué)作業(yè)是課堂改革調(diào)整的試金石，是評價課堂改革效果的一個依據(jù)。新形勢下，課時的大量縮水使教學(xué)方式出現(xiàn)了巨大的調(diào)整和改變。在教與學(xué)的方式改變的同時，教學(xué)效果是否有所改變，甚而有所突破，作業(yè)為教師們提供了一個具體的可即時反饋的依據(jù)。教師可以對作業(yè)提供的反饋信息進行有效的提煉和吸收，據(jù)此可以調(diào)整后續(xù)的課堂教學(xué)計劃和教學(xué)措施，同時，教師所收集的學(xué)生在作業(yè)中的信息，為教師的備課和下次的作業(yè)設(shè)計提供依據(jù)。因此，在一定程度上說，作業(yè)的反饋指明了課堂教學(xué)的高效與低效，指明了課堂教學(xué)的變革思路，同時也評價了某種課程改革的合理性與科學(xué)性。

因此，新形勢下，面對其它教學(xué)環(huán)節(jié)的改革，數(shù)學(xué)作業(yè)的改革勢在必行。否則，美國管理學(xué)家彼得提出的"水桶效應(yīng)"將會再次應(yīng)驗，數(shù)學(xué)作業(yè)改革滯后的短板將會給當(dāng)下的新課改重重一擊。

二、高一學(xué)生數(shù)學(xué)作業(yè)目前存在的問題

1.作業(yè)（問題）都是課本（或教師）提供的，呈現(xiàn)布置隨意性與主體單向性。

我們經(jīng)?？梢栽谡n堂上聽到以下布置作業(yè)的聲音："做課本第幾頁第幾題"、"作業(yè)是某頁剩下的題目"、"作業(yè)是把下一節(jié)的導(dǎo)學(xué)案做完，明天檢查"等。課上更多是教師直接取自課本上的練習(xí)題與習(xí)題，課下更多是教師直接劃定輔導(dǎo)書上的題目。學(xué)生沒有選擇的余地。

2.作業(yè)形式局限于書面答題，呈現(xiàn)單一性。

現(xiàn)今的作業(yè)的布置以書面作業(yè)形式為主，完成方式以學(xué)生獨立完成為主，批改方式以教師全批全改或分批批改為主。課下作業(yè)主要由課代表進行收交，送至數(shù)學(xué)老師處，由老師進行集中批改，然后由課代表進行分發(fā)。這一來一往的傳統(tǒng)過程實際上把學(xué)生的學(xué)習(xí)與老師的評價完全割裂開來，使數(shù)學(xué)作業(yè)這一最方便、最常用和有效的評價方法效率大大降低。

3.作業(yè)內(nèi)容的重復(fù)機械性，難度偏高，所費時間相對比較長。

現(xiàn)在高中數(shù)學(xué)的作業(yè)主要是狹獈的解題，只滿足于求出絕對的結(jié)果。羅增儒教授說：數(shù)學(xué)解題"不僅要把"題"作為研究的對象，把"解"作為研究的目標(biāo)，而且也要把"解題活動"作為對象，把學(xué)會"數(shù)學(xué)地思維"、促進"人的發(fā)展"作為目標(biāo)".而教師只關(guān)注于通過作業(yè)讓學(xué)生盲目地簡單重復(fù)操作單一招式，讓解題只停留在操作層面上，而忽視了對于心理層面的提高，忽視了"數(shù)學(xué)地思維"的能力形成。

4.作業(yè)完成片面強調(diào)獨立思考，缺少合作、探究形式的作業(yè)；作業(yè)的內(nèi)容局限于封閉的題型解答，缺乏開放性，制約學(xué)生的創(chuàng)新思維發(fā)展。

5.作業(yè)評價的片面性。

教師批改學(xué)生的數(shù)學(xué)作業(yè)，通常以答題正、誤為標(biāo)準(zhǔn)，教師或者用"√"、"×"來評價學(xué)生的作業(yè)，或者打上分值，或者是批上優(yōu)、良、中、下。這種對作業(yè)的批改方式有很多的不足之處。學(xué)生看到的批改后的作業(yè)只是對錯號，卻不明白錯因，這樣對個別基礎(chǔ)較差的學(xué)生照顧不到，不能體現(xiàn)個別差異，而學(xué)生解題的思路、方法、習(xí)慣、能力、品質(zhì)等并不能從中反映出來，作業(yè)的評價功能不能夠最大程度的體現(xiàn)出來。

可改革從哪些方面進行呢？

我認(rèn)為和課堂改革以教師教學(xué)的方式的轉(zhuǎn)變帶動學(xué)生學(xué)習(xí)方式的改變一樣，改革教師作業(yè)設(shè)計與作業(yè)批改的方式先行。只有教師布置作業(yè)的方式與內(nèi)容改變了，能充分調(diào)動學(xué)生的主體性，學(xué)生做作業(yè)的態(tài)度自然不是厭棄；只要教師對作業(yè)的評價方式改變了，能充分調(diào)動學(xué)生的積極性，學(xué)生對作業(yè)的認(rèn)識也就絕不再會是包袱。正所謂，教者有心，學(xué)者得益。

三、高效地作業(yè)的設(shè)計與布置

作業(yè)的設(shè)計與布置應(yīng)該體現(xiàn)明確的目的性、體現(xiàn)學(xué)生的主體性與差異性、體現(xiàn)過程的有效性與開放性、體現(xiàn)形式的靈活性等。對于隨意而低質(zhì)量的作業(yè)，教師不布置也罷，學(xué)生不完成也罷。所以，教師作業(yè)設(shè)計的苦心才能喚來學(xué)生完成作業(yè)的用心，從而促進教師以新的理念教學(xué)，推動學(xué)生以新的方式學(xué)習(xí)。

以下結(jié)合教學(xué)過程中的實例，分析一下作業(yè)設(shè)計應(yīng)考慮的幾個方面。

（一）我的作業(yè)我作主——體現(xiàn)學(xué)生的主體性地位

1.常規(guī)作業(yè)中增加解題反思，側(cè)重主體對知識與思想方法的理解

反思包括對解題過程進行整理，對其中涉及的基礎(chǔ)知識、數(shù)學(xué)思想方法進行歸納總結(jié)，對不同解題思路進行比較，并思考優(yōu)化、改進解題過程。由于是在已有實踐基礎(chǔ)上進行的學(xué)習(xí)活動，因此學(xué)生對問題所涉及的知識、思想方法的體驗、領(lǐng)悟會更加深刻。而很多教師在教學(xué)中忽視將新知識納入個人意識范圍的練習(xí)而又僅僅關(guān)注外部操作活動，就題論題，不重視對解題過程進行反思，不重視聯(lián)系的質(zhì)量。因此，我們的作業(yè)設(shè)計要更多地側(cè)重于學(xué)生對于數(shù)學(xué)知識與數(shù)學(xué)方法的理解，更多側(cè)重于學(xué)生對于題目的認(rèn)識與反思。

在作業(yè)中，可以從以下幾個方面讓學(xué)生進行反思：

（1）概括解題思路，并反思自己在雙基和能力方面存在的不足，要求用概括性的語言表述；例如在函數(shù)的單調(diào)性新授課后，布置作業(yè)時，除單純解題外，可布置讓學(xué)生在做完題后，將解答的過程進行步驟劃分并進行概括（如：任意取值，作差，變形，定號，下結(jié)論），加深對類型題的認(rèn)識，同時將知識內(nèi)化，指導(dǎo)解題。

（2）是否還有別的解題方法，有的話，要對不同解題方法進行比較，并從知識的聯(lián)系、挖掘問題的本質(zhì)等角度，分析不同解法的特點。

（3）是否有變式，有的話，寫出這些變式，并分析它們的表現(xiàn)特點。

（4）是否能通過改變、替換問題的條件、結(jié)論等構(gòu)造新的題目。

（5）是否能通過推廣、特殊化等，獲得新的命題。

2.自編作業(yè)讓學(xué)生主動參與，自主生成客體，體現(xiàn)學(xué)生的主體性

例如（1）在幾何概型的學(xué)習(xí)后，布置：根據(jù)今天所學(xué)內(nèi)容，請自編幾道分別通過長度、面積、體積、角度等測度求解概率的題目并進行解答。

（2）在等差數(shù)列新授課后，布置：借助等差（比）數(shù)列的"知三求一",請同學(xué)們自行編題并請同位作答。

（3）在解三角形課節(jié)結(jié)束后，布置：借助三角形中的"知三求三",請同學(xué)們自行編題并請同位作答。

（二）總有一款適合你——考慮學(xué)生的差異性安排合理的自選作業(yè)

數(shù)學(xué)作業(yè)的布置應(yīng)遵循"量力而行，共同提高"的原則，考慮各種層次的學(xué)生學(xué)習(xí)需求，尊重差異，盡可能地設(shè)計及布置不同層次、不同功能的作業(yè)，供學(xué)生自主選擇訓(xùn)練，深層次地喚起學(xué)生的興趣，使每一位學(xué)生通過自己的努力都能"跳一跳摘到果子",得到自主發(fā)展。當(dāng)然，教師還應(yīng)相機鼓勵學(xué)生向更高層次挑戰(zhàn)。常見的分層形式有：

1.將題組、問題系列等分層。

2.將作業(yè)范圍、完成時間等分層。

由教師劃定作業(yè)的范圍，設(shè)定最低要求（數(shù)量、時間等），由學(xué)生自選作業(yè)。

3.對學(xué)困生單獨布置愛心作業(yè)。

教師對一些基礎(chǔ)比較薄弱的學(xué)生單獨命制作業(yè)題，甚至可全程監(jiān)察學(xué)生的作業(yè)完成過程，隨時指出問題，共同分析，共同解決。

（三）"常規(guī)"與"開放"齊飛——類型多樣化

根據(jù)探究——建構(gòu)教學(xué)理論，問題的開放、思維的開放會進一步促使學(xué)生將自己當(dāng)做認(rèn)識客體，不斷地對自己進行反思評價，不斷進行自我認(rèn)識、自我調(diào)節(jié)，以便學(xué)生可以更加有力地探究新的領(lǐng)域。開放性的作業(yè)要求解題者去假設(shè)、猜想、驗證，并要善于聯(lián)想、敢于創(chuàng)新，具有靈活運用知識的能力，能使思維輻射到問題相關(guān)的一些知識點上。因此開放性的作業(yè)更富有挑戰(zhàn)意味，更能激發(fā)學(xué)生的好奇心和好勝心。而解開放性題時需調(diào)用學(xué)生多種思維方法，通過多角度、全方位的分析探索，獲得多種結(jié)論，為學(xué)生提供充分發(fā)揮創(chuàng)新意識和創(chuàng)新精神的時空和途徑，有利于培養(yǎng)學(xué)生思維的廣闊性、應(yīng)變性、發(fā)散性、獨創(chuàng)性，在討論推斷可能正確答案和最優(yōu)解法時，使學(xué)生能進行創(chuàng)造性復(fù)合思維，從而有利于培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力，使學(xué)生的個性素質(zhì)和科學(xué)思維素質(zhì)得以提高，從而形成學(xué)會求知的素質(zhì)，促進學(xué)生從模仿走向創(chuàng)新。學(xué)生們在自主探究，在條件的變化中理解條件和結(jié)論的內(nèi)在聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)變化中的不變的美妙，感受自己編造問題的逆向思維的竅門和樂趣。這一切都是教師自己向?qū)W生展示題組，覆蓋題型的常規(guī)作業(yè)所不能企及的。

（四）不管白貓黑貓，逮住老鼠的就是好貓——形式不拘一格

作業(yè)結(jié)果的呈現(xiàn)形式也可以多種多樣，例如習(xí)題解答，數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)體會，數(shù)學(xué)小論文，數(shù)學(xué)日記，研究、實驗或調(diào)查報告（書面、口頭）等。

四、讓評價飛——作業(yè)的批改與反饋

做數(shù)學(xué)作業(yè)是主體的一種探究和回憶過程，而批改作業(yè)是教師對學(xué)生的探究和回憶過程的引導(dǎo)、幫助、糾錯的手段和方法，這就要教師用恰當(dāng)批改作業(yè)方式更大程度地體現(xiàn)作業(yè)的反饋功能、矯正功能與評價功能，來充分調(diào)動學(xué)生的能動性、自主性和創(chuàng)造性，培養(yǎng)學(xué)生自我教育的能力，讓教學(xué)效率與效果落到實處。

1.讓批改方式更多樣。

（1）簡單的作業(yè)隨堂批改。采用集體討論答案，當(dāng)堂集中統(tǒng)一批改。適用于教材中的練習(xí)。

（2）習(xí)題課作業(yè)小組批改，由教師提供參考答案，小組內(nèi)互相批改，并把批改的情況向老師或數(shù)學(xué)小組匯報典型范例及錯題情況。

（3）典型題目、單元測試教師批改。

（4）重點學(xué)生當(dāng)面批改。主要對尖子學(xué)生、出現(xiàn)錯誤較多、完成作業(yè)不積極、學(xué)習(xí)態(tài)度欠端正、心理壓力較大等學(xué)生。

2.讓反饋更充分。

（1）反饋時間要短。如果作業(yè)批改的周期過長，反饋時間兩三天，學(xué)生作業(yè)中出現(xiàn)的問題不能及時解決，正確的得不到強化，錯誤的得不到及時改正，實際上已經(jīng)失去了批改作業(yè)的信息價值，從而影響了教學(xué)質(zhì)量。

（2）反饋信息充分。

作業(yè)批改分為評與判兩個方面。教師要評價與判斷兩手都要抓，不能夠只判不評，同時要評學(xué)兼評教。一要盡量多的將學(xué)生信息進行反饋，要讓學(xué)生知道這個題為什么錯，錯在哪里，指導(dǎo)學(xué)生拋開無思、糾正偏思、突破淺思等等。很多學(xué)生在做作業(yè)時效率不高，往往不是缺乏知識和策略，而是不知如何、何時使用它們；這就需要教師不斷地對學(xué)生解決問題的過程進行監(jiān)視、控制和調(diào)節(jié)，并給出具體的指導(dǎo)，讓作業(yè)的反饋體現(xiàn)教育性。二要從作業(yè)信息中充分挖掘所反映的教學(xué)信息。教師的批改記錄中要記錄下作業(yè)反映的課堂教學(xué)信息，認(rèn)真地判斷、消化、整理、挖掘、提煉，據(jù)此了解教學(xué)中的薄弱環(huán)節(jié)，調(diào)整后續(xù)的課堂教學(xué)計劃或進行補救性的教學(xué)措施。

3.讓矯正更有力。

批改后，教師需要對學(xué)生的作業(yè)問題進行及時恰當(dāng)?shù)某C正，使學(xué)生對自己解決問題的過程進行再認(rèn)識和適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。

（1）強調(diào)糾錯，并給學(xué)生矯正以時間

調(diào)查發(fā)現(xiàn)，很大一部分學(xué)生被動的對待作業(yè)糾錯。糾錯的被動與低效讓作業(yè)的矯正功能人為弱化。而這種現(xiàn)象的最大根源在于時間。學(xué)生會因繁重的課業(yè)，根本沒有時間回頭復(fù)習(xí)舊課以及校正作業(yè)中存在的問題，就開始做新作業(yè)，形成了問題遺留。而教師應(yīng)該在適切的時機給學(xué)生一些糾錯的時間，調(diào)整學(xué)習(xí)的節(jié)奏，讓學(xué)生能夠從容地鞏固舊知，強化正確的，糾正錯誤，走上循序漸進的學(xué)習(xí)正軌。

（2）直面問題，個別化矯正

批改的教師要把從作業(yè)中獲得的評價信息及時反饋給學(xué)生。大量實踐表明，教師如果能在學(xué)生出現(xiàn)作業(yè)錯誤時不僅當(dāng)面指出錯誤所在，并與之一起分析原因，指出努力的方向，可促使學(xué)生產(chǎn)生更高水平的期望目標(biāo)，那么學(xué)習(xí)效果的提高會非常迅速。

（3）再次反饋，給學(xué)生第二次機會成長

對于一些特殊的學(xué)生，要對于問題采取合理的方式多次反饋，反復(fù)強化。

4.讓評價更給力。

在調(diào)查中，有六成以上的學(xué)生希望教師在批改后寫下適當(dāng)?shù)呐Z。可見，學(xué)生對于批語是歡迎的，是期待的。教師批改時，適當(dāng)加以給力的評語定會有效地刺激學(xué)生的心理產(chǎn)生積極的反應(yīng)。

例如對比較聰明的學(xué)生答題經(jīng)常不循常規(guī)，很簡捷地得出結(jié)論，對這樣的作業(yè)可寫下肯定性的評語，如"超贊！"、"解法新穎，思路開闊"、"方法靈活，不落俗套"、"我很欣賞你的解法"、"答案中加上××?xí)暾?quot;等短短的批語，簡潔明了，充滿愛意，充分肯定了學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，贊揚了學(xué)生獨立思考、勇于探索的創(chuàng)造精神。

再如對一般同學(xué)的答案在錯誤之處給予圈出，然后寫上提示語"注意挖掘隱含條件"、"請你再審題意，看一看能否找出捷徑"、"老師相信你能找出錯誤之處"、"參照課本第多少頁的內(nèi)容"、"請看幾月幾日的筆記"等，學(xué)生重新審題后會主動更正錯誤，印象也深刻。

篇5

內(nèi)容提要: 面對犯罪的國際化，需要各國的刑法學(xué)、刑事制度進行更多的交流和共建。各國刑法、刑法學(xué)都是以其特定的歷史、社會、文化為背景而展現(xiàn)出特殊性與活力，但犯罪所具有的基本性質(zhì)卻能夠成為各國刑法學(xué)進行交流的基礎(chǔ)。在進行比較刑法學(xué)研究過程中，不能將視野局限在刑法條文和刑法學(xué)框架之中，而要將不同刑法和刑法學(xué)歸屬其中的整個法制度和社會制度甚至文化背景，都要作為比較和考察的對象。日本刑法學(xué)雖然表面上和德國刑法學(xué)類似，但實際上無論是在對新舊刑法學(xué)的融合方面，還是在受到美國法制影響方面，其所具有的獨特性共同形成了日本刑法及刑法學(xué)的現(xiàn)狀。

一、比較研究的意義與實效

在不同的地域、社會、國家中，對應(yīng)于文化傳統(tǒng)的多樣性，實定法也存在很大的差異性。犯罪也依存于這種實定法上的差異性。例如，對于暴行，日本法中將其作為犯罪規(guī)定為可罰，但德國卻并非如此。侮辱行為在德國法中被作為對人格的侵害，是對于個人法益的犯罪，從而在法律中占有基礎(chǔ)性、總括性的地位；但是在日本，雖然不知是否由于武士道重視名譽的精神在市民之中漸漸消失的原因，侮辱行為僅僅在刑法典中占據(jù)很小的一角，并且在司法實務(wù)中也幾乎不被立案和起訴，可以說已淪為被一般市民忘卻了的犯罪類型（這也可能算展示了日本精神文化方面的倒退）。

由此可以看出，雖然日本法受到了來自德國法律的重大影響，但無論是在刑法對于具體犯罪的規(guī)定上，還是在法的具體程序和適用方面，都存在很大的差異性。在判例中對于受訴案件往往消極地適用可罰的違法性理論，而在實務(wù)中，則對于大多數(shù)輕微的違法行為不作為犯罪看待，通過不送致、不起訴的方式進行處理。

從以上的例子中可以很清楚地看到，在刑事法的比較研究中，如果將視野僅僅局限于實定法的規(guī)定或體系，或者僅僅關(guān)注于學(xué)說的形式和表面上的差異，就一定會遺漏最本質(zhì)的東西。也就是說，僅僅對法定的法律條文和判例進行比較研究是不夠的，還必須看到其背后的、在法律適用中體現(xiàn)出來的法律文化和市民的共同意志、價值觀等。需要對法律的現(xiàn)實形態(tài)進行法社會學(xué)的考察。至少如果局限于刑法的犯罪規(guī)定和法體系論比較，而不將刑事訴訟法的規(guī)定和法體系、程序的運用等的現(xiàn)實情況都作為考察對象的話，則必然無法實現(xiàn)對于法的比較研究。這對于各國犯罪體系理論的比較而言也是需要注意的前提性問題。

雖然存在前述對應(yīng)于犯罪與程序文化方面多樣性的復(fù)雜差異，但比較法研究還是有其自身的意義和價值。暫不說全球化的推進，僅就犯罪的意義而言，也具有某種普遍的性質(zhì)。只有一定的行為和結(jié)果對一個社會、國家而言是有害的，或者被視為有害的時候，這種行為和結(jié)果才被作為違法看待。在不同的社會、國家，作為對這種有害性、違法性的標(biāo)準(zhǔn)和評價方法的前提性事項存在差異，并且這種文化性的價值判斷也并不相同，從而將多種多樣的個別犯罪通過不同的方法和限定予以犯罪化（例如，在伊朗性犯罪要比殺人傷害犯罪更為嚴(yán)重，而在中國的個別區(qū)域內(nèi)還保存著容許搶奪婚姻的習(xí)俗）。雖然如此，但另一方面對于行為的有害性、違法性評價，卻是犯罪最為基本的性質(zhì)，同時也是最為普遍的評價。因此，沒有任何國家不把殺人、傷害、搶劫、、侵犯名譽等行為規(guī)定為犯罪，這一點應(yīng)該可以說是進行刑事比較法研究的基礎(chǔ)。

在美國法之中，表面上看有米蘭達規(guī)則等對犯罪嫌疑人的不自證其罪權(quán)、防御權(quán)的保障，并且有傳聞證據(jù)排除規(guī)則、違法證據(jù)排除規(guī)則等避免誤判規(guī)則的制度化設(shè)置，而使得美國看上去是一個“自由的大國”。但是在這背后，對司法人員而言還存在完備的捷徑制度，為了達到抑制犯罪（與犯罪之間的戰(zhàn)爭）的目的，常備著能夠?qū)崿F(xiàn)其強大搜查權(quán)的實體法和程序法。換句話說，雖然在美國法中并不存在冠名“保安處分”的領(lǐng)域，但從其之前大量使用的不定期刑制度可以很清楚地看出，美國法通過容許眾多對責(zé)任主義的實質(zhì)性例外，而使得保安處分潛藏進民事法和刑事法之中。

如果將前述的考察與犯罪論體系相結(jié)合的話，可以發(fā)現(xiàn)德國刑法是通過將犯罪—刑罰與保安處分合并于一個二元化的體系之中，而得以維持行為、構(gòu)成要件、違法性、有責(zé)性這樣的犯罪論體系。與此相對，美國刑法中并沒有在刑法之中設(shè)置保安處分這樣一個部門，而是將作為保安處分對象的那些行為混入犯罪之中，而不得不樹立一個由客觀要件和主觀要件組成的簡略而具有彈性的犯罪論體系（在世界上最擅長體系整理的德國人看來，美國的犯罪論體系就像兒童的玩具箱（繁雜的堆積）一樣）。當(dāng)然，美國法中的所謂犯罪（offence），實際上意指的是德日刑法中由于欠缺責(zé)任而不成立犯罪的違法行為。另一方面，在日才；法中也不存在保安處分這一刑法體系。其原因仍然在于日本法的歷史。

由于第二次世界大戰(zhàn)中的治安維持法等法中設(shè)置的預(yù)防檢束、特別高等警察等刑事程序，嚴(yán)重地喪失了國民的信任，所以對“保安處分”這一名稱本身，在今天仍然殘留相當(dāng)大的抵抗和反感情緒。從而使得提議將其引入刑法典的昭和49年改正刑法草案（1974年）最終以失敗告終。但這并不意味著日本法中不存在實質(zhì)意義上的保安處分。在少年法中，存在被稱為保護處分的保安處分。在精神保健福祉法中也施行著以違法的精神障礙者為對象的、被稱為措置人院的保安處分。大多數(shù)的刑法學(xué)者對于這一過度殘酷的侵害人權(quán)（長期收容）的現(xiàn)實毫不關(guān)注，直到心神喪失者醫(yī)療觀察法（2003年）中規(guī)定的審判程序出臺，才實現(xiàn)了相應(yīng)程序的合理化。我對于中國的情況并不十分了解。但是在中國，對于比較輕微的犯罪行為，并非通過刑事審判程序，而是通過警察（公安）的行政處分對大多數(shù)的行為進行處理。這估計也可以說是一種保安處分。在日本，以防止精神障礙者的違法行為為內(nèi)容的保安處分并不是被規(guī)定在刑法之中，而是通過行政法予以處置。而對于人格障礙者的違法行為，則全部通過基于責(zé)任評價的拘禁刑進行處置（收容進醫(yī)療刑務(wù)所）。最近時期刑法典法定刑的普遍上揚，使得有可能對應(yīng)于反復(fù)犯罪的人格障礙者進行處置（假釋的延期）。在其背后隱藏著對于無法明確預(yù)測再犯危險性的情況下，不借助引入保安處分，而是通過加重刑期并且拒絕假釋這樣的執(zhí)行程序方面的法律適用。就這一點而言，可以說日本法存在遠離德國法而向英美法接近的地方。

二、德、日刑罰法體系的比較

（一）日本對德國刑法理論的繼受

日本的犯罪論體系是從德國刑法理論中繼受而來的。但是對于這一法繼受的內(nèi)容，仍然存在很多需要保留的地方。日本的法體系從8世紀(jì)繼受中國的律令（702年）開始，于9世紀(jì)廢止了向中國派遣唐使制度后而肇始了所謂國風(fēng)文化的日本獨自的文化發(fā)展過程，并于12世紀(jì)形成了被稱為武家法的中世紀(jì)刑法。在法國人博索納德（G．E．Boissonsonade，1825—1910）的指導(dǎo)下，日本于明治13年制定了法國風(fēng)格的刑法典，但第一次世界大戰(zhàn)前后，很多的學(xué)者都到立憲君主制國家的普魯土留學(xué)，學(xué)成德國刑法理論后歸國。當(dāng)時的歐洲（包括德國在內(nèi)），都受到龍勃羅梭、加羅法洛、菲利等意大利犯罪人類學(xué)的影響，在德國出現(xiàn)了以馮．李斯特和阿瑟．馮．布魯克等為代表的近代學(xué)派刑法理論的昌盛。也就是說，當(dāng)時的日本留學(xué)生不僅僅吸收了當(dāng)時德國刑法典的影響，而且也接受了來自近代學(xué)派的很大影響。明治40年（1907年）制定的刑法典，也就是延續(xù)至今的現(xiàn)行刑法典，其實質(zhì)就是將近代學(xué)派的思想和傳統(tǒng)的日本刑法思想相結(jié)合的產(chǎn)物，從而無論是和過去的德國刑法典還是現(xiàn)在的德國刑法典都存在很大的差異。

（二）日本刑法典的特色及其適用

在蘇聯(lián)的進攻推動之下日本快速地在第二次世界大戰(zhàn)中戰(zhàn)敗，并被美國占領(lǐng)。在美國法的影響之下展開了對憲法以及刑事訴訟法的修改。但是，1907年刑法典雖然刪減了對于皇室的犯罪和通奸罪等罪名，經(jīng)過數(shù)次修改，時至今日，其基本框架仍毫無改變，可以算得上是世界上擁有最悠久歷史傳統(tǒng)的法典。當(dāng)然，對于有必要犯罪化的領(lǐng)域，都在特別刑法、行政刑法中的個別領(lǐng)域內(nèi)加以規(guī)定了，從而使得完善、輔助刑法典的犯罪、刑罰規(guī)定數(shù)量巨大。在行政刑法的領(lǐng)域內(nèi)，一般情況是首先規(guī)定行政處分，若不服從這一規(guī)定才會適用刑罰規(guī)定。這也就是從屬于行政處分類型的刑罰規(guī)定。前文提到的對于近代刑法學(xué)派的繼受，在以下兩點上表現(xiàn)得十分明顯：第一，刑法分則對于犯罪的規(guī)定中構(gòu)成要件十分簡明，僅僅將行為的個別化工作做到起碼的水平。第二，關(guān)于罪數(shù)，刑法中規(guī)定了合并罪和科刑上的一罪，避免了將刑法分則中的刑罰進行簡單的相加，廣泛地許可了刑的吸收，從而也避免了二重處罰。日本的裁判所判決的刑期，一直以來至少是集中貼近于法定刑的下限部分，如此的量刑輕緩可以說是在其他國度很難看到。這種對于刑法的適用狀況，筆者認(rèn)為是德國近代學(xué)派的刑事政策，與中國傳播而來的儒教君子思想和佛教的慈悲思想傳統(tǒng)相結(jié)合的產(chǎn)物。在江戶時代，有一本名為《無刑錄》的著作，其中提出了刑法的基本思想應(yīng)該是通過科處刑罰來抑制犯罪，最終在將來實現(xiàn)無罪、無刑的理想。這可以說是一種預(yù)防刑罰理論。近代學(xué)派的泰斗牧野英一就認(rèn)為，盡量不將犯罪人收容進監(jiān)獄，這才是最善的刑事政策（社會內(nèi)處遇的優(yōu)先地位）。

（三）日本刑事訴訟法典的特色及其適用——起訴便宜主義下的不起訴處分

在日本，從明治時期以來，“微罪不檢舉”原則的運用都是受到獎勵的。雖然也有稅收不足所導(dǎo)致的刑務(wù)所的不足這一現(xiàn)實作為其背景，但之后，隨著起訴便宜主義的法律明文規(guī)定，并在現(xiàn)行日本刑事訴訟法的248條中確立了起訴暫緩制度。也就是說，從a犯罪人的性格、年齡以及生活經(jīng)歷、b犯罪的具體輕重和情節(jié)等、c犯罪后的情節(jié)這幾方面看，如果認(rèn)為沒有加以追訴的必要的話，就可以不提起公訴。除了對于濫用職權(quán)罪的準(zhǔn)起訴程序以及檢察審查會進行的起訴相當(dāng)性的再決議的情況，都將追訴裁量權(quán)賦予檢察官執(zhí)行。并且，在最高裁判所的判例中，哪怕是在不符合上述第248條的規(guī)定的情況下，也認(rèn)可檢察官僅僅對數(shù)罪或者一罪中的一部分的起訴裁量權(quán)。并且，通過檢察官對司法警察人員的一般性的指揮權(quán)，也認(rèn)可了檢察官對于輕微犯罪不送致的權(quán)力。對于存在證明犯罪的充分證據(jù)，并且不欠缺任何訴訟條件的很多案件中的犯罪人，很大數(shù)量通過不起訴處分使其免受刑罰處罰。與其將犯人打上犯罪人的烙印、將其收容到監(jiān)獄中，還不如通過將其委托給家族、工作單位的社會內(nèi)處遇方式更能起到防止再犯的作用。在第二次世界大戰(zhàn)后的日本復(fù)興與經(jīng)濟成長的背景下，少年的犯罪、越軌行為大量增加，但日本在保持很少的失業(yè)人數(shù)和抑制成人犯罪方面，還是取得了很大的成功。

日本并沒有像法國那樣的預(yù)審制度，也沒有德國法中在公判開始之前的中間程序，由法院對訴訟條件（犯罪的嫌疑）的有無進行審查的程序。當(dāng)然，日本法也并非像德國法那樣原則上采取起訴法定主義（現(xiàn)在，在德國正展開對法定主義的審視）。因為對于應(yīng)當(dāng)起訴暫緩的行為人的具體情節(jié)事項的證據(jù)并不適宜由裁判所認(rèn)定，所以將對于不必要使用特別預(yù)防（矯正）的犯人由檢察官做出不起訴的判斷，應(yīng)該說這一授權(quán)是合理的。

通過這樣的起訴便宜主義的規(guī)定及其適用，不僅僅就輕微案件減輕了裁判所和刑事收容設(shè)施的壓力，而且使得刑法中犯罪規(guī)定的適用變得顯著地相對化。這表現(xiàn)出日本和德國存在巨大的差異，以及日本學(xué)者過分看重了刑法解釋論的作用。也就是說，在日本通過犯罪構(gòu)成要件論和違法性的精密解釋，試圖將犯罪的成立與否這一問題進行嚴(yán)密限定的這種努力，僅僅在違反起訴暫緩的標(biāo)準(zhǔn)而起訴了相對輕微案件的情況下，才可能起到通過法解釋限定犯罪的功能。不僅如此，在日本的學(xué)說中，“可罰的違法性理論”在傳統(tǒng)上受到贊成，通說也承認(rèn)這一理論。即在不具備日本刑法第35條規(guī)定的法令行為、正當(dāng)業(yè)務(wù)行為（德國刑法中并不存在與此類似的規(guī)定）的情況下，對于欠缺值得刑罰處罰的違法性的行為，可以作為欠缺構(gòu)成要件該當(dāng)性或者實質(zhì)的違法性的行為而認(rèn)為其不成立犯罪。

總而言之，日本和德國的犯罪論體系，雖然在形式上具有一致、共通的特點，但在犯罪構(gòu)成要件以及其實質(zhì)的機能和程序的使用方面，卻存在十分巨大的差異。只有充分地留意這一點，才能進行刑法學(xué)比較研究。

（四）日本犯罪論體系的沿革

如前所述，日本刑法典（1907年）并不是從德國刑法典（1871年）繼受而來的，也沒有受到第二次世界大戰(zhàn)后德國刑法典的數(shù)次修改的直接影響。它是受立法時德國刑法學(xué)說特別是近代學(xué)派的影響，而對繼受了法國刑法特別是博索納德學(xué)說的舊刑法進行修正而誕生的。

在德國刑法典第16條第一項中規(guī)定：“在行為時，如果行為人不知道屬于刑法的犯罪構(gòu)成要件（Tatbestand）的事情，便不是故意地行為”。與此相對，在日本的刑法典中，卻完全不存在相當(dāng)于犯罪構(gòu)成要件的任何詞匯，違法性、有責(zé)性（責(zé)任）的詞語也同樣看不到。雖然如此，在關(guān)于日本刑法的文獻中，都必然地大頻率使用“構(gòu)成要件”、“違法性”、“有責(zé)性”概念，而與上述的犯罪定義和體系緊密聯(lián)系。在這樣的犯罪定義和體系論中，存在不少難點，從而產(chǎn)生出理論上的困難，一直持續(xù)著學(xué)說的對立和爭論。不僅如此，放棄德國風(fēng)格犯罪論體系的主張，在日本可以說是極少數(shù)的聲音。日本的憲法和刑事訴訟法，在第二次世界大戰(zhàn)后受到了美國法的洗禮。日本法古代是從中國法，近代是從荷蘭法、法國法、英國法以及美國法在不同的法領(lǐng)域中部分地繼承而來的。

第一，在德國刑法的犯罪論體系中，雖然存在難點和短處，但也必須承認(rèn)有更多的利點和長處。正因為此，日本沒有發(fā)現(xiàn)放棄這一體系的理由。第二，這一體系扎根于可以說是日本刑法學(xué)的文化之中，因此并不能僅僅從刑法學(xué)理論的觀點進行考察，而且必須考慮到如果引入新的理論體系將會導(dǎo)致的實務(wù)界、學(xué)界、教育等領(lǐng)域所出現(xiàn)的新舊摩擦和新的體系扎根社會之前的不安定性。第三，上述體系的變更所導(dǎo)致的弊害幾乎可以不考慮，無論是否采用犯罪構(gòu)成要件論，以事實為指向的犯罪規(guī)定并非刑事法獨有的問題，而是在法律適用過程中不可避免發(fā)生的普遍的認(rèn)定性工作。就算將犯罪構(gòu)成的諸要素改變?yōu)椋篴主觀的要件和客觀的要件所組成的二分體系，或者b再加上主體要件、客體要件的四分體系，或者c將因果關(guān)系、歸責(zé)關(guān)聯(lián)獨立作為第五個要件的五分體系，具體犯罪的構(gòu)成要件或者犯罪要素本身也并不會產(chǎn)生任何變更。簡言之，就算在體系論的形式、樣式方面存在差異，也不會在要件、要素的內(nèi)容方面產(chǎn)生任何差異。在行為、構(gòu)成要件、違法、責(zé)任這樣的犯罪體系中，已經(jīng)將上述各種體系的要件、要素完全內(nèi)化了，因此就算發(fā)生體系的變更，也僅僅是若干組合的變化而已。無論如何，犯罪的要件、要素雖然沒有被犯罪的規(guī)定明示，但也內(nèi)在于其中（未被載明的構(gòu)成要件）。如果不是這樣，就必然違反了罪刑法定主義或者違反正當(dāng)程序。

也有人在思考犯罪論中“德日的階層體系”和“中俄的一體化體系”間是否有實質(zhì)性的差異。雖然被稱為一體化的、統(tǒng)一的體系，但是人的思想本身，并不能夠?qū)⑷渴聦嵑腿恳匾谕粫r間一次性地進行認(rèn)識和判定。對于人類而言，只有進行全體的分析進而統(tǒng)合部分的這種階段性的邏輯性的思考方式才是妥當(dāng)?shù)?。結(jié)論的妥當(dāng)性依存于引出這一結(jié)論的整個論證過程的妥當(dāng)性。因此，就必須對其進行事后的驗證。如果缺乏這樣的方法論，就不僅僅是一種直覺或者說是感覺了，而且是缺乏科學(xué)性和反證可能性的。在一體化體系中，根本上也一樣必須通過分析、階段性的思考過程來達到最終對各個要素的統(tǒng)合。就這一點而言，我認(rèn)為兩個體系之間并不存在任何實質(zhì)性差別。

在此，如果說出一個假想中的結(jié)論的話，將階層體系變更為一體化體系在技術(shù)上并非難事。此外，其反向的變更也同樣不困難。那么在這里要進行實質(zhì)性討論的就是，在一體化體系之中，是什么實現(xiàn)了對各個犯罪要素的一體化。當(dāng)然，在階層體系中，可以說是在行為、結(jié)果的不法這一前提之下，一體化為責(zé)任（罪責(zé)），從而確定犯罪成立與否，并且對應(yīng)于這一罪責(zé)的多少量定刑罰。也就是說，兩個體系之間的實質(zhì)性差異，與其說在于是否存在犯罪的各個要素要件之間的階層化，不如說存在于是否對應(yīng)于各個要素區(qū)別不法和責(zé)任，并認(rèn)為無前者則無后者這一點上。如果不進行這樣的區(qū)別，怎么能夠?qū)⒎缸锏谋举|(zhì)進行定義并進行統(tǒng)合呢？是否能夠不依存于這樣的區(qū)別，來實現(xiàn)刑法對人權(quán)的保障和對法益的保護機能，以及實現(xiàn)社會的統(tǒng)合（市民的共存）呢？

（五）犯罪規(guī)定和犯罪構(gòu)成要件的理由

通過將刑法的總則規(guī)定和分則規(guī)定相結(jié)合而成的犯罪成立要件以及作為其法律效果的罪數(shù)、刑罰的要件，并非僅僅是將眾多的性質(zhì)不同的要件、要素進行簡單的堆積。在犯罪的成立要件之中，存在犯罪的主體、客體、行為、不作為，客體中的結(jié)果與因果關(guān)系、行為狀況、故意、過失、錯誤、正當(dāng)防衛(wèi)緊急避險事由、責(zé)任能力、共犯有的情節(jié)、不能作為故意過失對象的情節(jié)等等。如前所述，將這些要素分為物的要素、心的要素、法的要素這樣的三分法，實際上是缺乏現(xiàn)實意義的。

如果將這些犯罪成立要件和要素根據(jù)其法的性質(zhì)上的差異進行區(qū)分的話，可以將其類型化為：a．（主體、）行為（、結(jié)果），b.其構(gòu)成要件或者說是處罰條件，c．違法性（阻卻事由），d.責(zé)任（阻卻事由）。同時，如果欠缺前者，則不需要繼續(xù)考慮后者的要件，只有當(dāng)前面的要件滿足之后，才有可能構(gòu)成后者的要件。通過a要件，使得并非人的行為（不作為）的自然災(zāi)害、動物的侵害都不成立犯罪。只有人格的主體的現(xiàn)實化，才可能被作為犯罪。人的思想、動機無論在道德上看是多么低劣，也不能通過刑罰處罰。國家不能夠介入個人人格的內(nèi)部進行評判。只有行為能夠被作為對于他人的侵害，而成為法的對象（侵害的法理）。行為的要件不僅僅具有法解釋的原理，而且也同樣是立法的原理。

三、日本的犯罪論體系

（一）犯罪論體系的意義與實效

實際上，對犯罪論進行建構(gòu)的意義、目的、實效到底是什么，并不是不言自明的事情?；蛘哒f，并不需要重新進行對兩個體系的比較研究，每個國家獨自的體系都是對應(yīng)于各國的歷史、文化所規(guī)定了的現(xiàn)狀而得以完結(jié)的。并且，如前所述，理論體系扎根于各個國家，因此可以說并非很容易就能改變的。但是，我們應(yīng)該在看到這一點的同時進行再次的思考。

所謂犯罪論體系的意義和目的，我認(rèn)為有三點。第一，明確犯罪的本質(zhì)、界限、范圍，在立法和解釋中避免不正確的判斷，以此為理論的基礎(chǔ)，同時也促使理論不斷前進。第二，在刑事程序的實務(wù)：搜查（警察）、公訴（檢察）、公判（法院）的認(rèn)定犯罪的工作，和議會中的立法工作中，必須明確其方針，而防止出現(xiàn)錯誤判斷（實務(wù)的機能）。第三，為了培養(yǎng)法學(xué)家同時也為了市民能夠理解，雖然可能存在不能完全一致的地方，但仍然需要基本上的一致，這就要求將犯罪的本質(zhì)能夠通過理論體系進行確定，并通過簡明的整合能夠被認(rèn)識和判斷。在這一機能中，“犯罪是，符合構(gòu)成要件的違法的并且有責(zé)的行為”這一犯罪的定義，同時十分簡明地顯示了犯罪的成立要件體系。

平野龍一關(guān)于犯罪論體系的意義曾經(jīng)指出，a，“能夠從具體案件糾結(jié)著的諸多情節(jié)中，區(qū)分處適當(dāng)?shù)那楣?jié)和不適當(dāng)?shù)那楣?jié)?！眀．通過“理論的體系”，使得“法官能夠在處理具體案件的過程中，排除感情和事件的特殊性，實現(xiàn)判決的公正與公平?！边@一看法乃是著眼于前述的第二個機能。與此相對，宮本孝明認(rèn)為，如果僅僅是這樣的話，那么法國刑法學(xué)中犯罪的“物的要素”、“心的要素”、“法的要素”這樣的堆積也是可以的，并且英美法中的actus reus和mens rea以及各種抗辯理由的組合也同樣能夠?qū)崿F(xiàn)這一機能。如前所述，只要適用了刑法總則和分則相合成的犯罪規(guī)定、正當(dāng)防衛(wèi)規(guī)定、責(zé)任能力規(guī)定，就有可能實現(xiàn)公平、公正。無關(guān)犯罪論體系的形式上的差異，其實質(zhì)的要件和其符合與否的判斷并沒有任何差異。其原因在于，在犯罪的實質(zhì)性意義和處罰根據(jù)中，就算不使用“行為”、“不法”、“責(zé)任”、“可罰性”這些詞語，各個國家的犯罪論體系也都進行著幾乎同一的對于犯罪的分析和考量。

但是，據(jù)克勞斯·洛克辛（C．Roxin）分析，他認(rèn)為通過將法素材的體系化，能夠洞察個別的法律規(guī)范之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，展示出法規(guī)范的目的論基準(zhǔn)，并使得法律的發(fā)展成為可能。簡言之，并非僅是單純的客觀要件和主觀要件的區(qū)別和結(jié)合，而是要通過區(qū)分行為的不法和責(zé)任，來劃清作為犯—不作為犯、故意犯—過失犯、正犯—共犯的成立界限，區(qū)分其可罰性本質(zhì)上的區(qū)別。但是如果僅僅是區(qū)分客觀要件和主觀要件的話，或者再對主體和客體進行區(qū)分的話，或者將其與作為其媒介的行為—因果關(guān)系相結(jié)合，只要沒有將不法和責(zé)任進行明確區(qū)分，就根本不可能產(chǎn)生上述界分犯罪本質(zhì)性差異的體系機能?？墒?，將不法和責(zé)任進行區(qū)分是否本來就是不可能的呢？是否主體和客體之間的因果性就是犯罪（可罰性）根據(jù)的本質(zhì)性要素呢？

（二）作為行為主體的法人或團體

美國法、法國法、中國法以及日本法，都認(rèn)可法人的刑事責(zé)任。與此相對，德國法并不是通過刑法，而是通過秩序違犯法規(guī)定法人的非刑事責(zé)任。在日本法中，并不存在位于刑法（刑罰）和行政法（行政處分）之間的，規(guī)定了制裁內(nèi)容的秩序違犯法。而作為處于美國法和德國法之間位置的法體系，也認(rèn)可了法人的刑事責(zé)任。也就是說，在刑法典之中完全不存在對于法人的處罰規(guī)定，判例中也將法人從刑罰意義上的犯罪主體范圍中排除出去。但是，在刑法典以外的行政刑法的領(lǐng)域中，卻設(shè)置了對于法人的兩罰規(guī)定或者三罰規(guī)定的犯罪—刑罰條文。

所謂兩罰規(guī)定，就是“當(dāng)法人的法定代表人，或者自然人的人、使用人，以及其他從業(yè)人，由于與法人或者自然人的業(yè)務(wù)或財產(chǎn)相關(guān)的事情而被作為犯罪處理受到刑罰處罰時，則對于這一法人或自然人，科處各本條中規(guī)定的罰金刑?！弊鳛閷@種兩罰規(guī)定的解釋，有學(xué)者認(rèn)為法人承擔(dān)刑罰責(zé)任但卻沒有犯罪責(zé)任。但是，在理論上不可能成立沒有犯罪責(zé)任的刑罰責(zé)任，因此，法人的刑事責(zé)任的本質(zhì)意義還是在于，使法人作為承擔(dān)保安處分罰金刑的主體。

與此相對，通說認(rèn)為，法人是具有犯罪行為責(zé)任的。法人在其業(yè)務(wù)中是通過作為法人機關(guān)的自然人而作出行為，與此業(yè)務(wù)相關(guān)的自然人從業(yè)者行為，不僅成為這一行為人本人的刑事責(zé)任的基礎(chǔ)，而且也使得法人承擔(dān)了對這一自然人的選任監(jiān)督責(zé)任（過失）。判例中推定這樣的監(jiān)督過失責(zé)任，只要沒有證據(jù)證明法人不存在過失，就不能免去其責(zé)任。但問題是，這一承擔(dān)選任監(jiān)督責(zé)任的法人，具體而言到底是誰。

另一方面，也有采用企業(yè)組織體責(zé)任的觀點，認(rèn)為并非是法人，而是法人所屬的董事及其以下全體從業(yè)人員才是監(jiān)督責(zé)任（執(zhí)行責(zé)任）的主體。其行為者并非僅僅是董事等有業(yè)務(wù)執(zhí)行決定權(quán)的人員，哪怕是單純進行業(yè)務(wù)操作的從業(yè)人員，在其故意、過失的限度內(nèi)，也同樣與其他的從業(yè)人員整體承擔(dān)監(jiān)督責(zé)任。但是這樣的責(zé)任是無法特定的，因此，就由全體從業(yè)人員所組成的組織體來承擔(dān)這一監(jiān)督責(zé)任。這么一來，股東雖然在通常情況下并不承擔(dān)監(jiān)督責(zé)任，但由于支付罰金而承擔(dān)損失，因此可以允許其通過民法途徑向董事等業(yè)務(wù)監(jiān)督者請求支付損害賠償。

在與犯罪論體系的關(guān)聯(lián)方面，如果給兩罰制一個位置的話，就會與以自然人為前提的體系不相適應(yīng)。但是，這并非德、日犯罪論體系的缺點。正是因為維持了這樣的體系，才使得法人等兩罰制規(guī)定的法性質(zhì)得以明確。也就是說，對于法人或者自然人業(yè)主的罰金刑，雖然名稱上是刑，但不過是行政處罰或者是財產(chǎn)性的保安處分而已。在日本法中，欠缺獨立于民事訴訟和刑事訴訟的行政訴訟（行政裁判所）制度。通過刑事訴訟這一最為嚴(yán)格的訴訟程序，保障對于法人等處罰的適當(dāng)程序。

（三）圍繞作為與不作為的犯罪論體系

將作為與不作為加以區(qū)別的理由在于，不作為的情況下無法認(rèn)可存在對于外界—結(jié)果的因果關(guān)系。從這個理由出發(fā)，由于不作為欠缺引起結(jié)果的不法，因此a原則上禁止將不作為規(guī)定為犯罪，b為了防止引起結(jié)果而應(yīng)當(dāng)作為者的不作為，只有在規(guī)范意義上能夠與作為等而視之時，才能要求一定的保證人承擔(dān)作為義務(wù)。這一點對于保障市民行動的自由而言是不可或缺的。對于遭遇危險的人，如果要求他人放棄自己行為的自由，而對其課以要求其進行救助行為的命令規(guī)范的話，就會導(dǎo)致市民平常的行為并非為了自己的幸福，而是只要沒有為了確保他人的生存而進行自我犧牲，其不作為便成為違法。因此，德國刑法在1975年修改之后，在總則第13條中添設(shè)了關(guān)于不真正不作為犯的保障人的等價規(guī)定與刑的減輕規(guī)定。從而通過以作為為前提的行為構(gòu)成要件處罰保障人的不作為時，罪刑法定主義的形式上疑問被消解了。但是，一定的不作為和作為之間的等價標(biāo)準(zhǔn)仍然不明確。

在日本的刑法中，存在不退去罪（日本刑法130條）和保護責(zé)任人的不保護罪（日本刑法218條）這兩個真正的不作為犯的規(guī)定。這樣一來，在此外的作為犯的規(guī)定（殺傷他人事后逃逸）中，對于不作為便不可罰了。但是，雖然日本沒有相當(dāng)于德國刑法第13條的規(guī)定，但根據(jù)保障人對于一定的不作為的作為可能性、防止結(jié)果發(fā)生的可能性、存在擬似的因果關(guān)系（如果作為的話就能確實地防止結(jié)果的發(fā)生，這樣假定的因果關(guān)系）等要件，仍然謙抑地承認(rèn)成立不作為犯。在這個意義上，在日本只有很少數(shù)的個別學(xué)者認(rèn)為，對于不真正不作為犯在沒有明文規(guī)定的情況下進行處罰是違反罪刑法定主義的。

日本的通說認(rèn)為，不應(yīng)當(dāng)將行為論前至于構(gòu)成要件，應(yīng)該在構(gòu)成要件論中討論作為與不作為。第一個理由是，行為論本身缺乏限定犯罪的不法和責(zé)任的機能，不能通過行為自身，而必須通過和構(gòu)成要件的關(guān)系來限定不法，這才對違法性認(rèn)定有意義。第二個理由是，對作為和不作為進行區(qū)分的過程本身在性質(zhì)上就十分困難，因此不作為的判斷最終便成了不法的判斷，因此如果不在與構(gòu)成要件的行為、結(jié)果等要素的關(guān)系之中進行規(guī)范意義上的利益衡量性評價的話，便不能為可罰性提供基礎(chǔ)。