導(dǎo)語：如何才能寫好一篇生命和非生命的區(qū)別，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

不管你是否認(rèn)識到，每個(gè)養(yǎng)生者都會(huì)碰到的問題是：為什么要養(yǎng)生，養(yǎng)生的終極目的是什么。不管你想過還是沒想過，問題總是擺在你面前，就是說它是一個(gè)客觀存在。區(qū)別僅僅在于是一個(gè)清醒的自覺的養(yǎng)生者，還是一個(gè)渾渾噩噩的養(yǎng)生者。有人說，還用問嗎，養(yǎng)生就是為了多活幾年。這樣說沒有錯(cuò)，但不是養(yǎng)生的終極目的，只是事物的表象。

養(yǎng)生的終極目的和人生的意義相聯(lián)系，也就是說和活著的意義相聯(lián)系。如果養(yǎng)生僅僅是為了多活些時(shí)日，為了茍延生命，就會(huì)失去養(yǎng)生的內(nèi)在動(dòng)力，甚至使養(yǎng)生走入歧途。如果人也像其他動(dòng)物那樣一生就是不停的心無旁騖的機(jī)械地往前走，直到生命的盡頭，也就無意義可言。人是有思想的動(dòng)物，才賦予生命豐富多彩的顏色。雖然人的出生不是自己的選擇，但是出生后 就被賦予了生命的價(jià)值和使命。生命的價(jià)值和使命體現(xiàn)在人生的責(zé)任上。這個(gè)責(zé)任包括道德責(zé)任和生命責(zé)任。道德責(zé)任體現(xiàn)在人和人之間的關(guān)系，包括親朋好友同事同學(xué)鄰居戰(zhàn)友等等，連帶包括由人組成的社會(huì)組織等。人生的意義就在這些關(guān)系中存活著。生命責(zé)任不說自明，從古至今說的比較多了。我國從春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子百家就提倡“貴生”?！吧眢w發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之先也”，歷代大家都珍惜生命，甚至提到“百賢孝為先”的“孝”的高度?！耙匀藶楸尽币彩菒圩o(hù)生命的體現(xiàn)。作為生命個(gè)體更有愛惜自己的生命的責(zé)任。人有了生命的責(zé)任才談得上養(yǎng)生的終極目的。

道德責(zé)任和生命責(zé)任是相輔相成的，“孝”是一種道德責(zé)任，生命責(zé)任“不敢毀”是因?yàn)橛小靶ⅰ钡牡赖仑?zé)任。如果失去了道德責(zé)任，生命責(zé)任就是一個(gè)空殼，毫無意義。

人不是為了養(yǎng)生而養(yǎng)生，也不是單純地為了延長生命而養(yǎng)生，而是為了盡到自己的人生責(zé)任。只有這樣，養(yǎng)生才會(huì)獲得不竭的動(dòng)力。同時(shí)，為了更有意義的事物也可以獻(xiàn)出自己的生命。曼德拉能夠在煉獄中獲得生命的力量，就是他心中充滿了為新南非的誕生而獻(xiàn)身的道德責(zé)任。華子良14年無論刮風(fēng)下雨蓬頭垢面堅(jiān)持在白公館放風(fēng)壩上跑步，是為了掩護(hù)自己，也是為了一種責(zé)任。當(dāng)然，現(xiàn)在的人的責(zé)任可能和他們不同，但是對于生命而言都是一樣的。人生責(zé)任有區(qū)別，而對于一個(gè)生命而言是沒有區(qū)別的。編輯/廖星

篇2

[關(guān)鍵詞]人身侵權(quán)損害；生命價(jià)值觀；“同命同價(jià)”；“同命不同價(jià)”

[中圖分類號]DF0

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1672-2426(2009)06-0012-02

一、問題之提出

目前，我國侵權(quán)責(zé)任法草案已經(jīng)正式進(jìn)入最高立法機(jī)關(guān)的審議程序，眾多焦點(diǎn)、疑點(diǎn)與難點(diǎn)問題亟待廣泛和充分討論。其中，圍繞侵害自然人“生命健康權(quán)”(《民法通則》中的用語)損害賠償問題而引發(fā)的法理爭議及法律制度建構(gòu)等問題非常復(fù)雜，各界人士對此興致盎然，各種議論熱火朝天，思想火花不時(shí)顯現(xiàn)。

就人身侵權(quán)損害后果而言，人身損害致人死亡的后果不但最為嚴(yán)重，而且由此引發(fā)的相關(guān)法律問題特別是死亡賠償問題也最為復(fù)雜，在學(xué)術(shù)理論界和實(shí)務(wù)部門引起的紛爭也最大。

在目前我國城鄉(xiāng)二元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與戶籍制度條件下，城鎮(zhèn)居民與農(nóng)村居民在諸多方面存在差別，收入及消費(fèi)性支出懸殊是其中之一。2003年12月4日最高人民法院公布的《關(guān)于審理人身損害賠償案件適用法律若干問題的解釋》(以下簡稱《解釋》)對有關(guān)問題的規(guī)定顯然也考慮到這種現(xiàn)實(shí)，比如，對死亡賠償金、殘疾賠償金和被扶養(yǎng)人生活費(fèi)的計(jì)算，《解釋》均采用了因城鄉(xiāng)、地域不同而區(qū)別對待的雙重標(biāo)準(zhǔn)，即所謂的“定型化賠償和客觀計(jì)算的方式”。其第29條規(guī)定的是死亡賠償金(但第17條使用的卻是“死亡補(bǔ)償費(fèi)”，學(xué)者一般認(rèn)為二者指向同一事項(xiàng)，沒有區(qū)別)的計(jì)算標(biāo)準(zhǔn)：“死亡賠償金按照受訴法院所在地上一年度城鎮(zhèn)居民人均可支配收入或者農(nóng)村居民人均純收入標(biāo)準(zhǔn)，按二十年計(jì)算。但六十周歲以上的，年齡每增加一歲減少一年；七十五周歲以上的，按五年計(jì)算?！蓖瑫r(shí)，《解釋》第35條對有關(guān)概念內(nèi)涵進(jìn)行了明確：城鎮(zhèn)居民人均可支配收入、農(nóng)村居民人均純收入、城鎮(zhèn)居民人均消費(fèi)性支出、農(nóng)村居民人均年生活消費(fèi)支出、職工平均工資，按照政府統(tǒng)計(jì)部門公布的各省、自治區(qū)、直轄市以及經(jīng)濟(jì)特區(qū)和計(jì)劃單列市上一年度相關(guān)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)確定?？紤]到現(xiàn)代社會(huì)人們擇業(yè)觀的變化和人口流動(dòng)性的加快，《解釋》第30條實(shí)事求是地規(guī)定：賠償權(quán)利人舉證證明其住所地或者經(jīng)常居住地城鎮(zhèn)居民人均可支配收入或者農(nóng)村居民人均純收入高于受訴法院所在地標(biāo)準(zhǔn)的，殘疾賠償金或者死亡賠償金可以按照其住所地或者經(jīng)常居住地的相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)計(jì)算。基于此，在同一損害事件中分別來自城鄉(xiāng)的幾個(gè)受害人死亡后，就會(huì)發(fā)生死亡賠償金數(shù)額相差懸殊的情況，出現(xiàn)事故死亡人因是城鎮(zhèn)居民或農(nóng)村居民而異其死亡賠償金數(shù)量的現(xiàn)象，各地司法實(shí)踐已有不少案例印證了這一點(diǎn)。死亡賠償“同命不同價(jià)”的問題由此產(chǎn)生，并在媒體的推波助瀾下引起社會(huì)公眾的廣泛關(guān)注。

二、生命雙重價(jià)值觀的法理意涵

人身損害致人死亡在民法上構(gòu)成侵害自然人的生命權(quán)，而認(rèn)定并追究侵權(quán)人民事責(zé)任的前提離不開對生命本義的探究，即究竟如何認(rèn)識目前各界紛紛議論的所謂“同命同價(jià)”或“同命不同價(jià)”中的“命”。筆者認(rèn)為，迄今為止，無論是“同命同價(jià)”論者還是“同命不同價(jià)”論者，實(shí)際上都直接或間接、有意或無意地觸及到了這個(gè)問題的核心與本質(zhì)：生命是否(應(yīng)該)具有二重意涵。

馬克思關(guān)于商品具有二重性即商品具有價(jià)值和使用價(jià)值(分別由抽象勞動(dòng)和具體勞動(dòng)創(chuàng)造)的思想給我們分析生命及其價(jià)值意義以某種啟示。深究起來，人的生命也具有二重性：具體意義上的生命與抽象意義上的生命。前者是由每個(gè)人具體的自然存在和社會(huì)存在所體現(xiàn)出來的生命屬性，它在性別、年齡、相貌、性格、氣質(zhì)、健康、學(xué)識、能力、職業(yè)、愛好、收入(勞動(dòng)能力)等許多方面因人而異，其本質(zhì)是人的實(shí)際生活狀態(tài)、生存價(jià)值及生命質(zhì)量；后者是排除或超越每個(gè)人千差萬別的具體生存屬性與特殊生活狀態(tài)后所共同擁有的生存或活著的價(jià)值，即每個(gè)人都有一條性命或一個(gè)生命，其本質(zhì)是人的性命價(jià)值或活著的權(quán)利。與此相適應(yīng)，人的生命價(jià)值乃是具體的生命價(jià)值與抽象的生命價(jià)值的統(tǒng)一和融合，人是生命具體(特定)存在與抽象(一般)存在的統(tǒng)一體。那種認(rèn)為“生命是一種不以特定生命的具體屬性為轉(zhuǎn)移的存在……對生命的賠償也不能根據(jù)特定生命的具體屬性來決定金額”的觀點(diǎn)，忽略了每個(gè)人生存期間多姿多彩的個(gè)性化生活特質(zhì)與生命內(nèi)涵，即只看到生命的抽象存在而無視其具體存在。毋庸諱言，在現(xiàn)實(shí)生活中，具體的生命價(jià)值(生命的具體存在價(jià)值)的確有貧富苦樂悲喜甚至貴賤之分，抽象的生命價(jià)值(生命的抽象存在價(jià)值)則無此差別。

具體和抽象兩種屬性上的生命價(jià)值觀決定于人類的實(shí)際生活事理與精神信仰。具體的生命價(jià)值觀反映生動(dòng)形象、客觀真實(shí)即實(shí)然性的生命價(jià)值，它體現(xiàn)了對人的生命的真理性(此指事理本來之性質(zhì))認(rèn)識，它承認(rèn)人與人之間的實(shí)際生命質(zhì)量和生活境況有差異，不同的人其生命境遇可能不同。抽象的生命價(jià)值觀是理念性的生命價(jià)值觀，具有濃厚的假定(設(shè))色彩，寄托了人們對人的生命的一種信仰或愿景：生命至高無上、生命權(quán)神圣不可侵犯、所有人的生命價(jià)值都是平等的。因此，“所有人的生命價(jià)值沒有差別”的說法其實(shí)具有極強(qiáng)的應(yīng)然愿望甚至幻想色彩，意思就是“所有人的生命價(jià)值應(yīng)當(dāng)沒有差別”。然而，在紛繁復(fù)雜的人類社會(huì)系統(tǒng)中，我們既要承認(rèn)和尊重具體的實(shí)然性生命價(jià)值，因?yàn)槲覀兇_實(shí)不可能消除無數(shù)個(gè)體生命之間存在的種種現(xiàn)實(shí)差別，又要強(qiáng)調(diào)抽象的理念性生命價(jià)值，要從信仰的愿望出發(fā)宣稱“人生而平等”，因?yàn)槲覀円S持抽象生命價(jià)值的倫理底線，滿足內(nèi)心良知的呼喚，防止實(shí)際生活中用犧牲一個(gè)“價(jià)值低”的人來拯救一個(gè)“價(jià)值高”的人的事件發(fā)生，從而警示人們平等對待生命、尊重生命。

三、生命雙重價(jià)值觀對兩個(gè)問題的回應(yīng)

以上述生命價(jià)值觀為基礎(chǔ)，我們有必要特別回應(yīng)“同命同價(jià)”論者針對“同命不同價(jià)”問題提出的有相當(dāng)代表性的兩點(diǎn)質(zhì)疑：一是“同命不同價(jià)”有違背“法律面前人人平等”原則和歧視農(nóng)村人口的嫌疑；二是若在刑法領(lǐng)域也照此行事，豈不會(huì)出現(xiàn)“同命不同罰”的怪事?換言之，為何刑法中沒有出現(xiàn)類似的歧視現(xiàn)象呢?

首先，在人身損害致人死亡的情況下，人死不能復(fù)生，對生命權(quán)的侵害具有絕對的不可挽回性，無論怎樣的損害賠償方案都無法使情形恢復(fù)到損害事故發(fā)生前的狀態(tài)。雖然如此，我們?nèi)匀徊荒芊艞墝で笠宰钸m當(dāng)?shù)姆绞絹砭葷?jì)生命權(quán)受到侵害后的努力。尋求最適當(dāng)方式的前提，就是要清醒地看到生命的

二重性，要使侵害人賠償死者失去的兩種“生命價(jià)值”：具體存在的生命價(jià)值和抽象存在的生命價(jià)值。客觀而論，不管學(xué)者怎樣措辭謹(jǐn)慎地形容對死者的賠償是賠償“命價(jià)”、賠償勞動(dòng)力(商品)的價(jià)值、賠償人格或人格利益的損害、賠償死者及其近親屬的“逸失利益”，還是基于“扶養(yǎng)喪失說”、“繼承喪失說”、“物質(zhì)生活水平維持說”等其他名由，但有一點(diǎn)是肯定的：對具體的生命價(jià)值的賠償必然會(huì)而且應(yīng)當(dāng)因人而異，“同命不同價(jià)”是不可避免的，也是正當(dāng)?shù)?，這是對生活真理的服膺。“個(gè)體勞動(dòng)能力的差異決定了收入差異，這是樸素的平等感情所不能掩蓋的客觀現(xiàn)實(shí)。依據(jù)死者勞動(dòng)能力的價(jià)值作出對死者余命收入損失的判斷怎么說也有相當(dāng)?shù)暮侠硇??！倍鴮Τ橄蟮纳鼉r(jià)值的賠償則應(yīng)當(dāng)是相同的，因?yàn)椤叭松降取?，此時(shí)按“同命同價(jià)”的思路處理，這是對信仰與理念的堅(jiān)守。

生命的二重價(jià)值屬性還表明：人的生命既是有價(jià)的、也是無價(jià)的(“price-less”而非“valudess”)，這個(gè)判斷同樣適用于分析人身侵權(quán)死亡賠償問題。

篇3

    據(jù)2003年7月21日《成都晚報(bào)》報(bào)道：今年2月18日晚11時(shí)許，龍泉驛區(qū)某醫(yī)院藥劑師盧建國與同事孫洪來到龍泉鎮(zhèn)星光大道草坪坐著聊天。毛剛和3名男子忽然走過來毆打盧建國，盧叫孫趕緊報(bào)警。孫剛掏出自己的諾基亞3310手機(jī)，與毛剛一伙的張峰上前搶走了其手機(jī)。正在毆打盧建國的毛剛等人見張峰得手，邊打邊逃離現(xiàn)場。盧將自己的手機(jī)遞給孫洪讓其報(bào)警，自己則朝毛等搶匪逃竄的方向追去。

    盧建國追至龍泉驛航天丁區(qū)205幢樓下時(shí)，攔下了毛，并與其扭打起來。毛剛先是用木棍和盧建國對打，后又掏出水果刀刺向盧，并呼喊同伙過來把盧"放翻".情急之中，盧建國一邊奪刀，一邊用手去捂毛剛的嘴，慌亂中不慎將毛的脖子卡住。據(jù)盧回憶說，他大概掐了十多秒鐘。當(dāng)時(shí)毛剛倒在地上還在動(dòng)，他怕毛剛還要喊同伙幫忙，于是奪過其手中的木棍對其打了幾下，便離開現(xiàn)場。法醫(yī)鑒定毛系機(jī)械性窒息死亡。

    龍泉驛區(qū)公安分局以故意傷害罪（致人死亡）偵查，該區(qū)人民檢察院以故意殺人罪提起公訴，盧的律師認(rèn)為盧建國的行為應(yīng)該屬于正當(dāng)防衛(wèi)，且不屬于防衛(wèi)過當(dāng)。

    [分析]

    一、 盧的行為不構(gòu)成故意殺人

    故意殺人罪是指故意的非法剝奪他人生命的行為，具有三個(gè)特征：第一，行為人實(shí)施了剝奪他人生命的行為；第二，行為人實(shí)施這種剝奪他人生命行為時(shí)主觀上是出于故意；第三，行為人實(shí)施的剝奪他人生命的行為是非法的，即沒有相應(yīng)法律依據(jù)，這一點(diǎn)區(qū)別于某些合法行為，例如公安干警執(zhí)行任務(wù)擊斃歹徒，以及公民依法實(shí)施的正當(dāng)防衛(wèi)行為等，這些行為雖然也是故意剝奪了他人的生命，但因具有法律依據(jù)所以不是犯罪，只要盧的行為是正當(dāng)防衛(wèi)就不是故意殺人。

    二、盧的行為不構(gòu)成故意傷害（致人死亡）

    在司法實(shí)踐中往往間接故意殺人容易與故意傷害致人死亡產(chǎn)生混淆：客觀方面兩者都實(shí)施了非法剝奪他人生命的行為，發(fā)生了致人死亡的結(jié)果；從主觀上行為人都具有犯罪的故意；但兩罪具有本質(zhì)的區(qū)別，就是犯罪所侵犯的客體不同。故意殺人的行為人主觀故意的內(nèi)容是非法剝奪他人的生命，而故意傷害致死的行為人主觀故意內(nèi)容則是非法剝奪他人的身體健康權(quán)，兩者的不同往往體現(xiàn)在犯罪行為人犯罪發(fā)生的原因、使用的工具、實(shí)施犯罪的方法、犯罪發(fā)生的時(shí)間、地點(diǎn)等方面。

    因?yàn)楸R與死者事先并不相識，其不可能對毛產(chǎn)生致于死地的動(dòng)機(jī)和主觀故意。盧是在防衛(wèi)過程中錯(cuò)手掐死了毛，而并非故意想致其于死地。掐脖子行為屬于正當(dāng)防衛(wèi)應(yīng)是無疑意的。不過，之后的打棍子，從法律上講確實(shí)不太好確定。但因?yàn)楸R當(dāng)時(shí)面對的并不是毛一個(gè)歹徒而是一個(gè)團(tuán)伙，按當(dāng)時(shí)的情形，毛本人似乎已經(jīng)失去了暴力侵害盧的能力，可盧的判斷是毛還有可能喊他的同伙過來，這樣考慮，可以認(rèn)為盧的人身安全仍然在受威脅。 但從公安機(jī)關(guān)的觀點(diǎn)看，認(rèn)為盧的這種行為屬于防衛(wèi)不適時(shí)。

    其實(shí)，防衛(wèi)是否過當(dāng)和適時(shí)在具體案件中的認(rèn)定十分復(fù)雜，毛建國身高、體重的懸殊比例、當(dāng)時(shí)在場人員所站的位置以及刑事政策等諸多因素都有可能導(dǎo)致出現(xiàn)相反的認(rèn)定結(jié)果。鑒于嚴(yán)重危及人身安全的暴力犯罪的嚴(yán)重社會(huì)危害性，為了更好地保護(hù)公民的人身權(quán)利，《刑法》第20條第3款規(guī)定對于在進(jìn)行行兇、殺人、搶劫、、綁架以及其他嚴(yán)重危及人身安全的暴力犯罪，采取防衛(wèi)行為，造成不法侵害人傷亡的，不屬于防衛(wèi)過當(dāng)，不負(fù)刑事責(zé)任。這就是無過當(dāng)防衛(wèi)，也稱特殊防衛(wèi)權(quán)，說難聽點(diǎn)兒，毛被掐死了也是罪有應(yīng)得。

    三、盧的行為是正當(dāng)防衛(wèi)

篇4

〔中圖分類號〕 G633.91

〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕 C

〔文章編號〕 1004―0463（2008）06（A）―0048―01

在生物教學(xué)中，作為課堂教學(xué)的“常規(guī)武器”――課堂提問是最能體現(xiàn)新課程理念的“窗口”之一。恰當(dāng)?shù)恼n堂提問就如同“激活劑”或“催化劑”，它對于培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)態(tài)度、探究精神、創(chuàng)新能力和實(shí)踐能力，有著舉足輕重的地位和作用。

一、科學(xué)把握“難”度，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣

即要以學(xué)生“跳一跳能摘到桃子”為度。例如，在復(fù)習(xí)“新陳代謝”的知識時(shí)，高中生物教材中并沒有對“生命”做出一個(gè)準(zhǔn)確的定義。那么應(yīng)如何通過復(fù)習(xí)課使學(xué)生對生命的概念有一個(gè)更為明確和深入的認(rèn)知呢？教師可先請學(xué)生參看《緒論》中的相關(guān)論述：“蛋白質(zhì)是一切生命的體現(xiàn)者”、“新陳代謝一旦停止，生命也就結(jié)束了。因此，新陳代謝是生命最主要的基本特征，是生物與非生物最本質(zhì)的區(qū)別”。在教師的鼓勵(lì)下，學(xué)生紛紛表述對生命的認(rèn)識，通過探討不但能使學(xué)生對生命有更深層次的理解，也更有利于形成一種和諧、民主、平等的師生關(guān)系。

二、恰當(dāng)把握“坡”度，體現(xiàn)循序漸進(jìn)原則

坡度是指所提問題要有一定的梯度，能讓學(xué)生一步一個(gè)臺階地達(dá)到目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)重、難點(diǎn)的突破，促進(jìn)學(xué)習(xí)方式的轉(zhuǎn)變。例如，基因的概念很抽象，學(xué)生難以理解。如果把這個(gè)知識點(diǎn)劃分為三個(gè)關(guān)系：（1）基因與DNA的關(guān)系；（2）基因與染色體的關(guān)系；（3）基因與性狀的關(guān)系。再分別提問便可大大降低學(xué)生理解基因概念的難度，可一改以往生物學(xué)習(xí)中“聽講背誦練習(xí)再現(xiàn)”這種死記硬背、機(jī)械呆板的被動(dòng)學(xué)習(xí)模式，從而激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新激情和活力。

三、準(zhǔn)確把握“時(shí)”度，發(fā)揮評價(jià)激勵(lì)功能

時(shí)度即通常所謂的“火候”和時(shí)機(jī)。例如，在學(xué)完噬菌體浸染細(xì)菌的實(shí)驗(yàn)后，有學(xué)生問“既然噬菌體能殺滅細(xì)菌，那能否采用生物滅菌的方法對傷口消毒呢？”這種有著獨(dú)到見解的問題正是教師深入引導(dǎo)置疑的極佳火候和時(shí)機(jī)：“真棒，你提的問題正是生命科學(xué)亟待解決的問題之一”。短短一句話，既增強(qiáng)了學(xué)生學(xué)習(xí)的信心和主動(dòng)回答問題的勇氣，又融洽了師生關(guān)系。

四、有效把握“懸”度，激發(fā)思維的探索性

好奇心是追求知識、探索真理的源泉。教師在設(shè)計(jì)教學(xué)問題時(shí)應(yīng)認(rèn)真分析教材，尋找最佳處創(chuàng)設(shè)懸念情境，以求激起學(xué)生的好奇心和求知欲，從而令學(xué)生對所講內(nèi)容產(chǎn)生一種急于探究下去的心理，使其注意力加倍集中，求知欲更加旺盛。例如，在講授新課“水分代謝和礦質(zhì)代謝”時(shí)，為了讓學(xué)生在課堂教學(xué)一開始就進(jìn)入積極思考的狀態(tài)，教師可從生產(chǎn)生活實(shí)際出發(fā)設(shè)計(jì)問題：農(nóng)民在移栽莊稼時(shí)為什么要選陰天或傍晚，還要帶土移栽？俗諺“冷水田低產(chǎn)水稻”、“爛泥田低產(chǎn)水稻”有何科學(xué)根據(jù)？這時(shí)學(xué)生就會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的急盼和渴知的心理狀態(tài)，有效地激活思維的探索性。

五、正確把握“巧”度，激發(fā)思維的靈活性

“讀書無疑者，須教有疑；有疑者，卻要無疑。”教師在課堂教學(xué)中要善于尋找最佳時(shí)機(jī)，在學(xué)生思維容易堵塞的地方巧妙設(shè)疑，創(chuàng)設(shè)“憤”、“悱”情境，以激發(fā)學(xué)生思維的靈活性，使其開通思路，釋疑解惑。例如，在復(fù)習(xí)《生物的發(fā)育》一節(jié)時(shí)，先引導(dǎo)學(xué)生回顧發(fā)育的概念，然后提問：高等植物和高等動(dòng)物個(gè)體發(fā)育都是從受精卵開始的，這種說法對嗎？當(dāng)多數(shù)學(xué)生都不假思索地回答“對”時(shí)，教師再進(jìn)一步設(shè)疑：雄蜂個(gè)體發(fā)育的起點(diǎn)是什么？月季在進(jìn)行營養(yǎng)生殖直接產(chǎn)生新個(gè)體時(shí)，個(gè)體發(fā)育的起點(diǎn)又是什么呢？ 這樣一來，教師于無疑處生疑，在學(xué)生最容易忽視的地方因勢利導(dǎo)，便能有效地激發(fā)學(xué)生思維的靈活性，從而使先入為主的錯(cuò)誤得以糾正。

篇5

價(jià)值時(shí)空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現(xiàn)實(shí)性的生命結(jié)構(gòu)也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬物，萬物皆有生命，構(gòu)成和諧統(tǒng)一的整體；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活動(dòng)的全部指歸，美和意義是最高的真實(shí)。

第一章：生命：語言流程的文化觀照

……透過人體來看所有維度的時(shí)空……

詩作為語言的流程，變化多端，奇幻無窮。語言之流背后有文化之流的創(chuàng)造偉力，而文化的創(chuàng)造與積淀正是人的生命力量的展現(xiàn)。因此，若對詩歌語言流程作文化意義上的審視與觀照，就必須對人類的生命形式、生命結(jié)構(gòu)，乃至生命意識的諸多方面加以詮明。生命是什么？生命的本性是什么？這個(gè)也許可以有成千上萬種并行不悖的解答，如辜正坤教授站在詩歌美學(xué)的立場，指出了思維、語言、制造工具等常規(guī)答案的不足，并申論說：

“人的本質(zhì)特征究竟是什么呢？我的回答是，人有詩心。人的詩心詩化了外部世界。一切都可以變得美好起來。風(fēng)雷雨電，花鳥草蟲，天地山川，洪荒萬古，都可以憑借人的詩心異化為美妙的詩章。動(dòng)物漠然地踏碎草叢間新開的蓓蕾，毫無感觸地離開去；人卻可以捧起帶傷的花瓣，傾吐內(nèi)心的寄托，零落下熱淚千行。月兒的圓缺至多可以使動(dòng)物聯(lián)想到時(shí)令的輪回，然而人因之而感觸到的，卻可以是柔腸寸斷的鄉(xiāng)思離緒，或變幻莫測的禍福悲歡。人是詩人，人也同時(shí)就是一首詩。所以關(guān)于‘人是什么’的問題將得到如下答案：人是一種詩化的動(dòng)物?！保?］

這樣的回答固然精彩，如：“詩心”、詩性即是人類生命的本性，“感觸”、“寄托”即是生命體驗(yàn)的基本形式，“詩化”和“漠然”即是人類生命和動(dòng)物生命的根本區(qū)別。但是，在我們看來，仍有必要從生命結(jié)構(gòu)的角度將這些具有根本意義的問題再進(jìn)一步從理論上加以明晰。

1.1：新生命學(xué)：中國型的“巨系統(tǒng)”觀

前面曾說，人體生命本是多維聚合的巨系統(tǒng)。這一思想是我們在深入和發(fā)展“第三界”理論的過程中得出的。簡單地說，人體生命可初步析分成工具性的肉體生命、價(jià)值性的靈性生命以及現(xiàn)實(shí)性的人文生命。肉體生命棲居在第一自然界的工具時(shí)空維度當(dāng)中；靈性生命棲居在第三自然界的價(jià)值時(shí)空維度當(dāng)中；肉體生命和靈性生命彼此互根，互構(gòu)，互補(bǔ)，互彰，互證，互抗，互進(jìn)，互生，從而構(gòu)成了活生生的、有血有肉的人文生命，它則棲居在第二自然界的現(xiàn)實(shí)時(shí)空維度當(dāng)中。

工具時(shí)空的維度是最古久的，發(fā)現(xiàn)動(dòng)物也能制造工具，盡管比較粗糙；進(jìn)一步說，動(dòng)物歸根結(jié)底也是一種工具，以自身為工具以維系自身的生存；工具時(shí)空中沒有人，也無所謂人，無論直立與否，皆是工具性的肉體生命，那是一維荒涼寂寞的時(shí)空。

現(xiàn)實(shí)時(shí)空的維度則是有人的，屬于人的，工具性的肉體生命被注入了生氣，賦予了意義。社會(huì)在這里展開，人文世界在這里呈現(xiàn)，工具性和價(jià)值性的動(dòng)態(tài)平衡將“運(yùn)水搬柴”的生存提升為“人生在世”的“妙道”；人文生命在這里擔(dān)負(fù)起文化創(chuàng)造的使命，“上窮碧落下黃泉”，在和工具時(shí)空的萬事萬物打交道中，在熱熱鬧鬧的逆轉(zhuǎn)工具時(shí)空內(nèi)在秩序的生命實(shí)踐中，生生不息地覺悟、豐富和確證著生命自身。

價(jià)值時(shí)空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現(xiàn)實(shí)性的生命結(jié)構(gòu)也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬物，萬物皆有生命，構(gòu)成和諧統(tǒng)一的整體；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活動(dòng)的全部指歸，美和意義是最高的真實(shí)。

人體生命是三個(gè)時(shí)空維度聚合的中介和敞亮的窗口，或者說，人體生命可謂是一種透明的地方，透過它來看所有維度的時(shí)空，人體生命為自身打開了通向所有維度時(shí)空的道路。這僅僅是我們從“第三自然界”理論中推演出的新生命學(xué)的簡明的框架，但它與以往種種相關(guān)的闡發(fā)均略有區(qū)別：譬如，我們曾從歷時(shí)性演進(jìn)的角度，將人體生命放置在三個(gè)維度時(shí)空按層級依次躍遷的發(fā)展歷程中去加以理解；而這里則轉(zhuǎn)而持一種共時(shí)性的觀點(diǎn)，試圖詮明由三個(gè)維度時(shí)空互滲共存而形成的復(fù)雜的生命結(jié)構(gòu)。這是一條和今日主導(dǎo)的西式生命理論迥異的、中國型的理解生命的思路。

1.2：肉體生命：工具時(shí)空及其內(nèi)在邏輯

人的肉體生命是三維聚合系統(tǒng)中最具體直觀的部分；作為可做相應(yīng)的化學(xué)構(gòu)成檢驗(yàn)和物理過程觀測的復(fù)雜有機(jī)體，它只能存在和活動(dòng)于工具時(shí)空的維度中。這樣的生命在生命巨系統(tǒng)中是單純工具性的外在的生命，古典文化稱之為“身”或“形”。若從古典詩歌中梳理其潛性語譜，如《詩·小雅·何人斯》云：“我聞其聲，不見其身?！泵辖肌豆排d》云：“痛玉不痛身，抱璞求所歸?！庇谥t《石灰吟》云：“粉骨碎身渾不怕，要留清白在人間?！薄梢园l(fā)現(xiàn)：“身”是必死的，這是肉體生命的限度之所在；“身”又是直接限制在工具時(shí)空當(dāng)中的，所以才可能“不見其身”；相對于“玉”、相對于“清白”而言，“身”的地位是次要的；“粉骨碎身”，正是生命超越其限度的燦爛升華?？娨u《挽歌》云：“形容稍歇滅，齒發(fā)行當(dāng)墮?！碧諟Y明《連雨獨(dú)飲》云：“形骸久已化，心在復(fù)何言?！蓖瑯邮卿秩救怏w生命的脆弱和生命限度的局促?！靶巍辈粌H必死，而且必然“滅”和“化”，回歸工具時(shí)空的萬物環(huán)流當(dāng)中，轉(zhuǎn)化為其它的肉體生命，所謂“落紅本是無情物，化作春泥更護(hù)花?！北擦T，喜也罷，從“落”到“化”正是工具時(shí)空的內(nèi)在邏輯。工具時(shí)空的這種邏輯具有顯在性、必然性和客體性的特征，古典文化將這種邏輯稱為“命”?！豆旁姙榻怪偾淦拮鳌吩疲骸懊缒仙绞?，四體康且直。”苻朗《臨終詩》云：“命也歸自天，委化任冥紀(jì)。”白居易《李白墓》云：“但是詩人多薄命，就中淪落不過君?！薄澳仙绞笔钦f肉體生命（“四體”）的長度，“淪落”是說肉體生命的遭際，總之，“命”的根源是一種巨大的外在異己力量，“薄命”也好，“康且直”也好，根本不能自主。在“命”的擺布下的肉體生命完全是工具性的，如老子所說“芻狗”，祭祀時(shí)扎起來，過后便棄之一邊，完全“委化任冥紀(jì)”，無法違逆，更不可掙脫。

肉體生命也有其生命能量，這種依附于形體之上的生命力量，古典文化稱之為“魄”。陳亮《謫仙歌》：“李白字太白，清風(fēng)肺腑明月魄。”“魄”和“肺腑”（即肉體生命）處在同一層次，“明月魄”是贊美李白的身體中蘊(yùn)積游走的精氣，如“明月”般清朗、明澈。夏完淳《別云間》：“毅魄歸來日，靈旗空際看?！痹娙艘蚱洹耙恪倍磺拇髲?fù)仇精神，故而專門選擇“魄”這一字眼，表示他日于“空際”卷土重來的，定是如神話中的刑天那樣“猛志常在”的血肉形軀。盧仝《感秋別怨》：“魄散瑤臺月，心隨巫峽云?！痹娙擞谩捌巧ⅰ眮硇稳萑怏w生命的感性沉迷，并與“心隨”即靈性生命的理性追求相對言，可見“魄”的限度其實(shí)也即是“身”與“形”的限度。但，形軀而有精氣，肉體而有能量，這本身就是生命之謎，是單純依憑化學(xué)構(gòu)成檢驗(yàn)和物理過程觀測，依憑工具時(shí)空內(nèi)在邏輯的運(yùn)演所無法解決的。當(dāng)肉體生命超出它固有的限度，向著新的層級躍遷，全新的時(shí)空維度便向著人體生命敞開了。

篇6

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問題。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部價(jià)值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實(shí) 價(jià)值 事實(shí)價(jià)值觀 肉體價(jià)值觀 邏輯虛無主義 差別指向力 終極差別

在哲學(xué)史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的?！皟r(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近?！保?］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯?。這個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價(jià)值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩?dāng)性中向我們逼近，但作為相對于我們的價(jià)值，是由我們對妥當(dāng)?shù)膶ο蟪姓J(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評價(jià)而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個(gè)別價(jià)值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。

價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開方式的理論。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。它們以價(jià)值的非本真樣式展開價(jià)值的本真言說，是一種偽真價(jià)值觀。價(jià)值邏輯論，以偽真價(jià)值觀為論述起點(diǎn)，目的是為本真價(jià)值觀的開啟消除障礙。

一 事實(shí)價(jià)值觀

事實(shí)價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)，它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實(shí)的言明代替?zhèn)惱淼摹r(jià)值的言明，以此給出價(jià)值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“科學(xué)化”，以科學(xué)的態(tài)度對待倫理學(xué)中的價(jià)值問題，以科學(xué)知識論建立邏輯價(jià)值論，從而在最終意義上遺棄價(jià)值論的言說，成為現(xiàn)代分析倫理學(xué)的目標(biāo)。

英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?

由于不可能從事實(shí)性的言明中推出價(jià)值性的言明，邏輯實(shí)證主義者只有提出價(jià)值情緒說，以此為價(jià)值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達(dá)的并沒有在其命題的事實(shí)性內(nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會(huì)為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。

企圖從事實(shí)引出價(jià)值的事實(shí)價(jià)值觀的結(jié)局，必然是價(jià)值情緒說。因?yàn)槭聦?shí)不是價(jià)值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實(shí)。把價(jià)值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價(jià)值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價(jià)值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗(yàn)性的言說，以不可言說的情緒去言說價(jià)值，暴露出自然主義者最初抱著的價(jià)值不可言說的信念。

事實(shí)價(jià)值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價(jià)值同倫理的善相區(qū)別?！皟r(jià)值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價(jià)值認(rèn)定為最重要的決定性價(jià)值?！保?］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對價(jià)值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價(jià)值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價(jià)值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價(jià)值一詞的語義分析，價(jià)值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價(jià)值之所以是價(jià)值，因?yàn)樗皇鞘聦?shí)，因?yàn)樗聦?shí)存在終極的差別。事實(shí)價(jià)值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實(shí)性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽氣之類的事實(shí)性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價(jià)值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實(shí)價(jià)值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實(shí)導(dǎo)出價(jià)值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實(shí)與價(jià)值的同一性和以事實(shí)代替價(jià)值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價(jià)值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實(shí)價(jià)值化、物人化。

在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。

根據(jù)事實(shí)價(jià)值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實(shí)性在者構(gòu)成而不由人的主體活動(dòng)生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價(jià)值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界甚至整個(gè)人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實(shí)一詞的真正涵義。廣義的價(jià)值概念，喚起的是作為價(jià)值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實(shí)的價(jià)值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實(shí)與價(jià)值不分，實(shí)質(zhì)上是物與人無差別，人這個(gè)差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實(shí)性之在理解為人的價(jià)值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動(dòng)物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動(dòng)物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實(shí)現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時(shí)間觀即。

二 事實(shí)價(jià)值觀的非價(jià)值性

法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因?yàn)槿绱?，終極的當(dāng)為命題是不可能證實(shí)的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價(jià)值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時(shí)候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對于價(jià)值問題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價(jià)值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個(gè)別的價(jià)值觀的立證基礎(chǔ)。

科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個(gè)事實(shí)性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因?yàn)椋耸鞘裁?，在根本上不屬于事?shí)性命題而屬于價(jià)值性命題。

事實(shí)價(jià)值觀這種價(jià)值論上的科學(xué)主義形式，在面對價(jià)值問題時(shí)同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實(shí)作為事實(shí)本身，因?yàn)樗皇莾r(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價(jià)值的時(shí)候，實(shí)質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價(jià)值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價(jià)值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價(jià)值的根源，顯然不在事實(shí)上，相反，是價(jià)值本有的差別性決定著事實(shí)的事實(shí)性。

一個(gè)事實(shí)與另一個(gè)事實(shí)的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因?yàn)?，事?shí)給與事實(shí)的，只能是又一個(gè)有限的事實(shí)。事實(shí)的個(gè)別性作為事實(shí)的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個(gè)事實(shí)差別于另一個(gè)事實(shí)。

事實(shí)價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀本身的成立，建立在事實(shí)與價(jià)值的差別基礎(chǔ)上。從事實(shí)引出價(jià)值，以事實(shí)規(guī)定價(jià)值，其最低條件在于事實(shí)與價(jià)值的差別。否則，事實(shí)怎樣去承諾價(jià)值呢?而把事實(shí)和價(jià)值區(qū)別開來的恰恰是價(jià)值。價(jià)值本來意味著差別。價(jià)值在邏輯上先于事實(shí)。它既把自身同事實(shí)分別，又給與事實(shí)之間以差別。事實(shí)之間的差別，和事實(shí)與價(jià)值的差別，無不背靠著價(jià)值。這在本源論上可以稱為事實(shí)的價(jià)值性。

還有，事實(shí)在事實(shí)價(jià)值觀中，即使能夠給與以價(jià)值什么，其所給與的至多也不過是事實(shí)性的事實(shí)，而不可能是價(jià)值性的價(jià)值。事實(shí)無力像價(jià)值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。

三 肉體價(jià)值觀

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，它對象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。

肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時(shí)是人這個(gè)同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價(jià)值觀，肉體的差別性是人的價(jià)值差別性的給與者。人與人在價(jià)值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個(gè)事實(shí)性在者——人的身體，是人的價(jià)值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個(gè)人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動(dòng)物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個(gè)唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。［14］個(gè)人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價(jià)值觀看來，這是人和人在價(jià)值上的差別。

肉體價(jià)值觀以肉體的生存規(guī)定人的價(jià)值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價(jià)值的差別性以終極性，它為肉體和價(jià)值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價(jià)值觀中表現(xiàn)為肉體與價(jià)值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價(jià)值觀中充當(dāng)價(jià)值的給與者和承諾者。肉體生存化為價(jià)值的根據(jù)。

由于價(jià)值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價(jià)值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價(jià)值存在中、在肉體價(jià)值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價(jià)值觀而言，上帝不過是一個(gè)同人一樣的肉體生命體。

肉體價(jià)值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實(shí)性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價(jià)值化對于肉體與價(jià)值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價(jià)值本源的肉體價(jià)值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價(jià)值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價(jià)值化所盼望的結(jié)果。

肉體價(jià)值化為人的存在本質(zhì)，價(jià)值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因?yàn)槿说牟顒e性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實(shí)性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實(shí)性外將不會(huì)有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實(shí)向另一種事實(shí)的轉(zhuǎn)換活動(dòng)。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個(gè)事實(shí)性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應(yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價(jià)值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實(shí)性在者的無差別性，使其對自己在肉體價(jià)值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價(jià)值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人?！保?7］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價(jià)值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。

因?yàn)?，肉體的價(jià)值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實(shí)性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價(jià)值論的意義上被創(chuàng)造為一個(gè)虛無性的在者，他的精神活動(dòng)將圍繞生存的事實(shí)而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價(jià)值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價(jià)值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無主義，實(shí)質(zhì)上以價(jià)值的虛無化為特點(diǎn)，其說到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。 轉(zhuǎn)貼于 四 肉體價(jià)值觀的非價(jià)值性

肉體價(jià)值觀是這樣一種偽真價(jià)值觀：基于對肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部價(jià)值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。

肉體價(jià)值觀，通過肉體的價(jià)值化、人的上帝化來實(shí)踐其偽真的價(jià)值理想。說它是偽真的，因?yàn)樗皇潜菊娴模皇莾r(jià)值根據(jù)的終極承諾者，更不是價(jià)值本源的給與者。由肉體價(jià)值觀所帶來的事實(shí)上相互差別的世界，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在價(jià)值論上毫無差別的世界，因?yàn)槿怏w價(jià)值觀通過肉體承諾給價(jià)值的只是作為事實(shí)性在者的肉體。在肉體價(jià)值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價(jià)值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價(jià)值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個(gè)對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價(jià)值；一個(gè)對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價(jià)值根源。價(jià)值這個(gè)概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個(gè)對象以獨(dú)特的價(jià)值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?

在談?wù)撨壿嬤@個(gè)概念時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價(jià)值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價(jià)值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價(jià)值的能力。

但是，肉體價(jià)值觀，從抹去肉體與價(jià)值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價(jià)值和差別指向力，以此企圖實(shí)現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實(shí)性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個(gè)類與植物、動(dòng)物的差別。其中，動(dòng)物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀，因不可能在價(jià)值論上承諾價(jià)值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實(shí)際上與價(jià)值沒有關(guān)系。價(jià)值承諾的差別性，在肉體價(jià)值觀中的不可能性，使肉體價(jià)值觀關(guān)于價(jià)值的偽真承諾在終極意義上和價(jià)值無涉。和價(jià)值不相關(guān)的肉體價(jià)值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價(jià)值觀，僅僅承諾了一個(gè)在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個(gè)以肉體生存為主體的無價(jià)值世界。所以，肉體價(jià)值觀，是非價(jià)值性的偽真價(jià)值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價(jià)值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因?yàn)楦魅怂晨康膬r(jià)值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個(gè)體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價(jià)值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價(jià)值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價(jià)值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價(jià)值以差別，而且自身的差別還得自于價(jià)值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達(dá)方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，111頁，細(xì)谷貞雄文“價(jià)值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。

［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價(jià)值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價(jià)值研究的課題”一文；尼采將價(jià)值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價(jià)值邏輯與生理價(jià)值邏輯兩個(gè)層面上展開全部價(jià)值邏輯圖景，這一方面帶來了價(jià)值與個(gè)別價(jià)值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個(gè)別價(jià)值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價(jià)值根源的生存意志在生命世界(植物界、動(dòng)物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價(jià)值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外” (214頁，倫敦，1924年)。這個(gè)之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價(jià)值與生理學(xué)價(jià)值的相關(guān)性問題，參看日本學(xué)者原佑的論文“價(jià)值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，11頁，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實(shí)與價(jià)值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。

［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價(jià)值情緒說，碧海純一在其論文“事實(shí)與價(jià)值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關(guān)于事實(shí)價(jià)值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價(jià)值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時(shí)間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。

［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價(jià)值》，43頁，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。

［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。

［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］Warren W·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。

篇7

（一）神學(xué)的生命

生命的物化是現(xiàn)代的罪過，惟有神學(xué)可以拯救與更正。在生命神學(xué)語境中，生命應(yīng)重新定義為四個(gè)位格：有限的肉身的生命（人體）和社會(huì)生命（人生）；無限的精神生命（人心）與靈性生命（人“道”）。羅納根說，生命的存在與天國的秩序合一；舍勒認(rèn)為：“人心秩序、精神氣質(zhì)與體驗(yàn)結(jié)構(gòu)，是一個(gè)實(shí)質(zhì)價(jià)值的偏愛結(jié)構(gòu)…生命的最高價(jià)值是宗教價(jià)值，生命為愛而生存?！惫蠣柕倌嶂该鳎骸叭舸嬗袑Ρ戎嗨频目赡埽系鄣慕^對中就類比于生命的有限之中；…生命是行動(dòng)之結(jié)構(gòu)空間與行動(dòng)的時(shí)間序列、充實(shí)與形式，生命即是個(gè)別又是整體，生命的充實(shí)是形式的內(nèi)容與血液，它們承載生命；對比可以透悟生命本原；人享有的是信仰的生命?！鄙亲兓?、運(yùn)動(dòng)與超越；生命由于信心與對上帝的企盼而充滿力量；神學(xué)使生命獲得完知的的價(jià)值與可能，使人能最終逃離生的困惑與死亡的畏懼，讓人找到一個(gè)新的天國和新的人間樂園，那是信心與力量的源泉?；浇躺駥W(xué)和其他宗教一樣，用信仰與覺悟來解讀生命的含義，但基督教又個(gè)我化地單獨(dú)對人的生命給與一個(gè)嚴(yán)密的邏輯的結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗怯赏簧窕蛲皇ブ髟渍邉?chuàng)造生命，萬物都受其創(chuàng)化，有關(guān)生命的教義與語言在邏輯上和諧與自洽。基督教生命的意義的前提是：上帝的存在和我們對上帝存在的參與。神人類學(xué)說的創(chuàng)立者索洛維約夫?qū)θ说纳鞒隽俗罹邆€(gè)性的圈定，用神人類觀念透視人與上帝的關(guān)系，他指出：“人的生命可以修煉為永恒，人的生命是上帝與物質(zhì)的聯(lián)系者，上帝通過外顯之道與愛的原則的實(shí)現(xiàn)，使人成為自由之身，人將達(dá)到神人類，即精神的人類?！边_(dá)到神人類必須從心理-肉體生命完成向精神-宗教生命的過渡。因?yàn)?，我的生命的全部，都是上帝的，上帝是這個(gè)生動(dòng)的肉體的始基，而且，“我與父原為一。”這在伊斯蘭教的教義學(xué)中有所發(fā)展，其“認(rèn)主獨(dú)一”的概念成為信仰的根本，“認(rèn)一之功，誠為首務(wù)”，一切精神與物質(zhì)的現(xiàn)象，乃的自顯與外化，這種認(rèn)識使蘇菲神秘主義與基督教神學(xué)互認(rèn)與交融。真一、數(shù)一、體一與本然、本分、本為的“三品”教義延伸了基督教教義哲學(xué)，其真一之所妙，異名而同實(shí)之學(xué)說，更加清晰完善。

1.對主體預(yù)設(shè)的沉思：生命的冥想與訴求

生命至善與圣三位一體是基督教神學(xué)的邏輯基礎(chǔ)，這一至高、至潔、至善的理性主體-圣父（God）為獨(dú)一上帝，為萬有生命的本原，任何生命都屬于他、服從他、聽命于他，因?yàn)樗窃瓌?dòng)力與永動(dòng)力，生命體離開他將失控，必定回到原來的“空”；任何“活體”的存在都必須以他的規(guī)制為前提。尼西亞會(huì)議對于深的本質(zhì)以及三位一體的定案是不容改變的，基督教任何教派對此都堅(jiān)信不疑，上帝的本質(zhì)為一，“無始無終，無形無像，不可分開，全能，全智，全善，一切有形無形之萬物的創(chuàng)造主和保存者；”絕對的上帝觀決定了基督教是絕對的宗教，因?yàn)樯系墼诨嚼锏淖晕覇⑹臼且粋€(gè)獨(dú)特的事件，這個(gè)靜止的上帝觀念被拉納打破，他修正了這種絕對與僵化的說法，認(rèn)為“救恩一定可以在教會(huì)之外得到”，因?yàn)榛浇逃肋h(yuǎn)不可能取代其他宗教傳統(tǒng)?！澳涿酵健钡男g(shù)語雖然受到了激烈的攻擊，但是這種最早的普世主義意識卻被保存下來，成為宗教多元論神哲學(xué)認(rèn)知的開端。使徒信經(jīng)開篇即稱“我信父上帝”，使上帝成為人格化的神，他慈愛并可以真正信賴，它充滿活力，不是無位格的靜止的神圣力量。上帝為我們的世界的發(fā)生以及人類的創(chuàng)生給與了原始的動(dòng)力；那是一個(gè)最偉大的策劃，沒有這個(gè)動(dòng)力，一切都不會(huì)存在，一切都是空像；上帝使自然與人的生命具有了意義；無論是降生還是死亡，都由上帝所掌管；這些生命使地球有生氣，這些生命體的各種類別，都來自于一個(gè)本源，就是上帝的創(chuàng)造與愛。圣經(jīng)經(jīng)文中并沒有標(biāo)明上帝的性別，舊約的上帝以父性為主體，經(jīng)常被比作磐石，但上帝也被作為母親的范型，表示對子民如對孩童的愛，這種陰柔的性情延續(xù)了迦南人強(qiáng)調(diào)女神的性崇拜心理傳承；因之，新約中上帝是通過圣母瑪利亞來完善這種形象的。舊約以律法的嚴(yán)厲來規(guī)范生命，是延續(xù)了猶太教“妥拉”的傳統(tǒng)，而新約是以道德信實(shí)來訓(xùn)養(yǎng)人的行為，這都透露了“性別解經(jīng)”的倫理體驗(yàn)。

圣子（GodtheSon）“為救世人，取肉身成為世人”,萬生借他而造；

“上帝的兒子，從蒙福的童女瑪利亞的腹中，去了人性，所以有神人二性，無可分開，聯(lián)合于一個(gè)位格之內(nèi);就是一位基督，真上帝、真人；從童女瑪利亞所生，真真實(shí)實(shí)受了苦，被釘在十字架上，死了，葬了，他就能叫我們得與天賦復(fù)和，不獨(dú)為人的原罪，也為人一切本罪作了挽回祭?！?/p>

耶穌基督曾下到陰間，經(jīng)過三個(gè)晝夜，復(fù)活并升天，坐到父的右邊，統(tǒng)管一切受造之物，司審判活人與死人。舊約中，對天使般的或超自然者偶或也用“上帝之子”稱呼，如《約伯記》和《但以理書》，稱即將到來的彌賽亞為“上帝的兒子”。新約發(fā)展與升華了這個(gè)概念，認(rèn)為耶穌是上帝的獨(dú)生子，保羅說耶穌是上帝天然的兒子，而信徒是上帝收養(yǎng)的。十字架為我們帶來了一種嶄新的思考方式，一種約定的價(jià)值，必須為人所信仰；這也就奠定了生命神學(xué)的理性根基：基督的生命是特殊的，而人的生命由基督的生命決定的，人的生命的形式與內(nèi)容都由上帝通過獨(dú)生子耶穌給定，從而成為上帝的“孩子們”，信徒所稱的“我們在天上的父”與耶穌所用的亞蘭語“阿爸”是有重大區(qū)別的?；浇趟魇镜纳系鄄⒉皇且d肉身的父親，這與伊斯蘭教徒的理解不一樣，“ittakhadha”對基督教來說是一個(gè)異端，基督教認(rèn)為，耶穌的獨(dú)特作用表現(xiàn)為，上帝在耶穌里將自己啟示出來，耶穌是上帝拯救世人的者?！叭俗印钡姆Q謂，是為肯定基督的人性，基督的人性不是被吸收進(jìn)神性，而是從神性中分出；《圣經(jīng)》中認(rèn)為，基督保留人性的一個(gè)見證，就是帶著人性的圣靈感孕的實(shí)體升天，

將來他再臨審判時(shí)，也像他升天時(shí)那樣（徒1：11）；那時(shí)他們將看到他那被他們刺透的身體（約19：37；啟1：7）；在審判后，我們就要和主永遠(yuǎn)同在（帖前4：17）?；接幸幻媸冀K與我們同性，圣子是一個(gè)受生（begotten）的存在,這是說明，生命由肉身顯示它的現(xiàn)實(shí)性，基督在永恒中不拋棄人性的原因就是以血肉之軀與我們接近，使“道”在我們中間，只有由人性的基督，才能使我們相信上帝拯救人類的目的。耶穌來到世上，為顯明上帝，以自己的身體作為贖價(jià)，使被囚禁的人重獲自由，并擺脫了罪的捆綁以及對死亡的恐懼，得到了生命的徹底釋放，從此我們的生命變得極其珍貴，因?yàn)槭腔接弥貎r(jià)從撒旦那里買來的。我們也會(huì)更加愛惜我們的肉身，肉身使我們有了現(xiàn)實(shí)性，同時(shí)我們用思想與行動(dòng)把對神的意旨的具體貫徹成為可能，肉身的自由狀態(tài)不僅要我們利用其榮神益人，而且必須確知人的生命的真正意義就是愛。當(dāng)然，如安提阿學(xué)派與亞歷山大學(xué)派的爭論一樣，基督教內(nèi)部從來沒有統(tǒng)一對基督神性與人性合一方式的爭議，基督教許多學(xué)派與亞歷山大學(xué)派一樣，十分強(qiáng)調(diào)神的他異性，它的不變的圣潔以及不受感情影響的特性，不可能被受造的敗壞污染；墮落的人性可以獲得邏格斯完美神性的醫(yī)治，而神性卻始終完美無缺。安提阿學(xué)派卻格外重視人的生命力量，結(jié)合道成肉身，認(rèn)為人類在救恩中有十分重要的意義和作用，這一點(diǎn)不可忽視；耶穌的人性具有自我選擇的道德能力，他的人性不可看作是被動(dòng)的器具，耶穌只有用人格的力量，才成為人類理智與意志的典范，使人類有可能進(jìn)入高尚。耶穌必須完全作為一個(gè)人，和我們的生命的角色一樣，人把他視為同類，他同樣要接受試探和誘惑，他的“神人”與“道人”的特性由于倫理的需要必須被掩蓋，圣子的“一人性”，使道成肉身中“神所穿的人”與穿上人的邏格斯區(qū)別開來。

ruach是希伯來詞，其詞義幽遠(yuǎn)，意蘊(yùn)無限，絕非其他文化語境所能明示或再現(xiàn)，這對于我們理解“圣靈”來是一個(gè)難以逾越的語言障礙。英語系統(tǒng)通常用三個(gè)詞來對譯：wind（風(fēng)）/breath（呼吸）/spirit（靈）；顯然，生命是屬于圣靈的，教父門根據(jù)圣經(jīng)承認(rèn)圣靈為“上帝之靈”或“基督之靈”以及基督徒認(rèn)識的“我信圣靈”的“圣靈”就是為生命所設(shè)計(jì)的一種高尚的不可替代的神圣力量。圣道應(yīng)被看作是基督教教義的源泉，但對圣道的理解，卻因?qū)κソ?jīng)的解釋不同而出現(xiàn)諸多的分歧，因而形成基督教不再是精神和生命的宗教，而成為文本化的宗教，這是解經(jīng)學(xué)泛起的原因。究竟“奉主耶穌的名受洗”的信徒，是否同時(shí)擁有了圣靈的保障，是否圣靈降臨的新力量已經(jīng)對人發(fā)生作用，已經(jīng)被人的生命之軀所領(lǐng)受，并從此人將有能力無限度地反抗敵基督的進(jìn)攻。上帝是通過圣靈“賜生命的”，但是否“從父出來”，還是“從父和子出來”，或是如“從父通過子出來”都肯定“圣靈”對生命形成的決定性價(jià)值?；浇虨槭裁丛O(shè)定由圣靈的工作使人認(rèn)罪、悔改、成圣？并且強(qiáng)調(diào)信徒必須接受圣靈的感動(dòng)才能在生活中表現(xiàn)出各種美德，才可能使神在人的生命里種下的善舉的種子復(fù)活與顯現(xiàn)。圣靈從創(chuàng)世至人類歷史以及所有生命的終極，使真、善、美，通過圣靈的運(yùn)行、啟迪和召叫，成為現(xiàn)實(shí)的存在，并讓人類醒悟，彰顯圣愛就是生命的品能或責(zé)任。圣靈像風(fēng)，吹拂生命的甘露，像氣息將生氣吹進(jìn)亞當(dāng)?shù)娜怏w中，使其成為一個(gè)有靈性的活人，自此生命有了“呼吸”的觀念，使死與“活”有了本質(zhì)的區(qū)別，生靈特有的標(biāo)示著“活力”。圣靈是賜生命者，是神賜能力（charism)，它替代上帝的具體行動(dòng)，是行動(dòng)的上帝，是務(wù)實(shí)的上帝，是給與人以生命和生機(jī)的上帝，它直接與人的生命實(shí)體相聯(lián)系，人的生命因圣靈的的檢驗(yàn)而有價(jià)值，值得尊重；生命在特定的條件下可以重復(fù)，但必須有圣靈的應(yīng)允才可能實(shí)現(xiàn)，才具有上帝創(chuàng)造的“名”，才與世界一起被賦予存在的意義。圣靈與圣父、圣子同樣應(yīng)接受人的崇拜?；浇躺駥W(xué)重視圣靈的幫助，只有圣靈能使啟示發(fā)生，正如布塞（MartinBucer）在對福音書注釋中所指出：

“在信仰上帝和被圣靈感動(dòng)之前，我們并不是屬靈的，因而關(guān)于上帝的任何事我們都完全不能理解。所以說，在圣靈進(jìn)入我們之前，我們所擁有的一切智慧、一切義，不過是死亡的黑暗和陰霾。”

東正教的神學(xué)家認(rèn)為，圣靈（GodtheHolyGhost）“是主，是賜生命的，從父出來“；此三位一體，上帝的三個(gè)位格，為奧秘的啟示，理性領(lǐng)悟讓渡于信仰接受。圣靈的任務(wù)是帶領(lǐng)我們進(jìn)入上帝的真理，沒有圣靈，對基督徒來說真理是永遠(yuǎn)不可接近、不可理解、不可認(rèn)知的。圣靈具有使人成圣和使基督徒的生命圣化的重要作用，神學(xué)的救贖倫理是有罪的人的生命重新變得有意義，使人的世界有生機(jī)，使人的肉身的欲望被凈化、接納和寬容。當(dāng)代生命科學(xué)技術(shù)的目標(biāo)是使人免遭痛苦與不幸，醫(yī)學(xué)的目的是還健康與喜樂與人。基督教只有通過圣靈緩解罪身與屬靈的張力或沖突；對于加爾文的救贖應(yīng)用論來說，也是把圣靈作為基督與信徒之間緊密聯(lián)系的紐帶。圣靈是上帝的恩賜，它使上帝理解人的生命深處的語言，并通過靈修、禱告與敬拜使人與神對話；在道德上，基督徒必須與圣靈同在，才能遵守生命的律法，聽從上帝的召喚。東西方的基督教神學(xué)家都曾經(jīng)遭遇圣靈所處位格的尷尬，因?yàn)槭レ`不同于圣父子，占有自己獨(dú)特的位格，圣靈還可以用于圣父與圣子，只是圣靈可來源于圣父，也可以來源于圣子，而圣子卻是圣父所“生”。天主教神學(xué)家從本質(zhì)上理解哲學(xué)化的上帝，而東正教神學(xué)家主要從事業(yè)上理解社會(huì)學(xué)的上帝，而新教神學(xué)家，不僅對上帝進(jìn)行哲學(xué)的解釋和社會(huì)學(xué)的認(rèn)識，還用人類學(xué)去分析與說明他與人的生命的關(guān)系。圣靈就是因?yàn)槿说纳F(xiàn)象、肉身的現(xiàn)實(shí)被派遣到世界上來。圣子具有肉身，必須通過圣靈化身后，并借助圣靈完成人間的事業(yè)。圣靈完成凈化人靈魂的作用，影響世界境況和人類生命狀態(tài)以及生命存在的形式，把信仰與囑托無保留地傳達(dá)給人，是人與神的媒介或使臣，是行動(dòng)者和圣神的工作肢體。人籍靠著基督的道成肉身、生死復(fù)活，“人的生命品質(zhì)發(fā)生了決定性的轉(zhuǎn)變：人身上有了某種神圣的東西，于是心中滿懷著希望”。圣靈在此，只是“金雞報(bào)曉”的一聲吟唱，但生命的全體仍然在沉沉的黑夜中探索與煎熬，即使是清晨將至，依然要經(jīng)受冬夜的嚴(yán)寒。圣靈替代上帝啟示生命、感化生命、招叫生命，使“我們”從沉睡中蘇醒，

篇8

關(guān)鍵詞：靈魂；心靈；亞里士多德；古希臘哲學(xué)

一、古希臘早期哲學(xué)中對于靈魂的見解

在哲學(xué)史上最早提出“靈魂”（psyche） 一詞的是泰勒斯，據(jù)亞里士多德記載：“泰勒斯似乎認(rèn)為靈魂是一種引起運(yùn)動(dòng)的力量，他說過磁石有靈魂，因?yàn)樗苿?dòng)了鐵。”另一段記載出現(xiàn)在艾修斯的文獻(xiàn)中，他說：“泰勒斯說，世界的心靈就是神靈，因此萬物是被賦予靈魂的，充滿精靈的；正是貫穿濕氣的元素那里滲透著一種神圣的推動(dòng)力量。”希臘文psyche一詞原意是“呼吸”“氣息”，由此引申出“生命”的意思，說一個(gè)人沒有呼吸就是說這個(gè)人沒有了生命，一個(gè)石頭或身體是沒有psyche的，亞里士多德把這個(gè)psyche理解為“動(dòng)因”是合乎道理的，石頭和身體都是不能自己運(yùn)動(dòng)的物體。泰勒斯所說的靈魂正如磁石的引力可以推動(dòng)不具有自身運(yùn)動(dòng)的鐵塊一樣。因此，在泰勒斯看來，能使他物運(yùn)動(dòng)的東西就具有靈魂，作為萬物本原的“水”，它的流動(dòng)性也正是靈魂的一個(gè)性質(zhì)，由此他得出了“萬物有靈論”，當(dāng)然這是一種十分樸素的看法，因?yàn)樵谡軐W(xué)思想開始之初，哲學(xué)家們還不能把純粹思想從經(jīng)驗(yàn)表象中區(qū)分出來。

如果說泰勒斯把水的流動(dòng)性質(zhì)看成是靈魂還帶有感性的色彩，那么米利都第三位哲學(xué)家阿那克西美尼的“氣”本原說則向超感性的思想層面邁出了一大步。在經(jīng)過米利都前兩位哲學(xué)家的“水”本原說和“無定形”即“阿派朗”之后，“氣”本原說的出現(xiàn)彌補(bǔ)了前兩者在本原性質(zhì)方面的不足，“氣”較“水”更具有普遍性，同樣也符合無定形的要求，并且氣作為基質(zhì)要較高于無法捕捉的無定形。氣的普遍性包含了上述psyche所表示的呼吸與生命的性質(zhì)，因此把它看作是靈魂或靈魂的本性較泰勒斯則更合理，據(jù)艾修斯記載，阿那克西美尼說：“正如我們的靈魂是氣，它將我們結(jié)合起來，同樣，噓氣（pneuma）和氣（air）也包圍著整個(gè)宇宙。”說靈魂把人結(jié)合起來，其意思是指靈魂或氣把人結(jié)合成一個(gè)整體，它是生命的源泉，生命在于人有氣息而存活，當(dāng)氣息消失時(shí)，人就失去了生命。可以說，在某種意義上，阿那克西美尼第一次預(yù)示了一種“同一”哲學(xué)，作為萬物本原的氣和作為靈魂的氣是同一的。當(dāng)然感性同一還未達(dá)到理性同一的水平，它只是在經(jīng)驗(yàn)的層面抽象出一種普遍物，并且以這種普遍物的一個(gè)性質(zhì)作為引起萬物運(yùn)動(dòng)的力量。這種思想較其后的“四根說”“種子說”和“原子論”中對于物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的探討還是有一定的距離。

思想進(jìn)一步擺脫感性的束縛，由此產(chǎn)生了畢泰戈拉的“數(shù)”本原說。柏拉圖把“數(shù)”看作是介于感性與理性之間的存在，“數(shù)”一方面是“無限的”，它不受感性物的限制，另一方面又未達(dá)到理性的確定性，亞里士多德引用了柏拉圖的話：“他已經(jīng)指出，事物的數(shù)學(xué)性質(zhì)存在于單純的感性事物與理念之外，存在于二者之間。它與感性物有別，因?yàn)樗菬o限的（一種非感性的東西）和不動(dòng)、不變的。它與理念有別，因?yàn)樗啵蚨舜四軌蛳嗨?；每一個(gè)理念對于自己都是一，但數(shù)是可以重復(fù)的，因此數(shù)不是感性的，但是也還不是思想。”正是由于數(shù)的這一特點(diǎn)，所以當(dāng)畢泰戈拉把數(shù)與靈魂相關(guān)聯(lián)時(shí)，仍存在著感性與理性的差別。根據(jù)亞里士多德的記載：“贊成這種學(xué)說的人說，靈魂是一種和諧，因?yàn)楹椭C是由對立組合起來的，而肉體就是對立組合而成的?！彪m然亞里士多德在這兩段中沒有明確指出這是畢泰戈拉的思想，但數(shù)的比例是和諧的這一思想?yún)s源自這個(gè)學(xué)派，所以我們有理由把“靈魂是一種和諧”的思想歸于畢泰戈拉學(xué)派。畢泰戈拉學(xué)派在音樂中發(fā)現(xiàn)了數(shù)的比例，如一段弦的整體、二分之一、四分之一、四分之三、八分之一等的震動(dòng)與其他比例的震動(dòng)不同，它們產(chǎn)生了一種使人愉悅的聲音。而靈魂則是連接肉體，使其形成完美的人的形象的力量，所以人體是美的，同時(shí)也是有生命的。然而正如“數(shù)”終究不是理性本身，它只能擺脫感性，并預(yù)示著理性的存在。

二、亞里士多德對靈魂的考察

古希臘哲學(xué)中對靈魂做系統(tǒng)考察的是亞里士多德，他在《論靈魂》第二卷中開始談?wù)撟约宏P(guān)于靈魂的見解。亞里士多德認(rèn)為，所謂心靈（nous， mind）指的是靈魂中從事思維活動(dòng)、作出判斷的那一部分，即“理性靈魂”。就心靈的本性而言，它是不依存于內(nèi)容和思維對象的，是永恒的，永遠(yuǎn)現(xiàn)實(shí)的、純粹的。在“第一推動(dòng)者”那里，心靈和心靈的對象是同一的。亞里士多德在《論靈魂》中再次談到他的實(shí)體學(xué)說，他首先把實(shí)體看作是一種存在，這種“存在”有三種意義，第一種是質(zhì)料，亞里士多德把它看作是它自身不是“這個(gè)”（what is）；第二種是形式或本質(zhì)，正是由于它，一事物才可稱作“這個(gè)”；第三種是前兩種的復(fù)合。相對照的，在《形而上學(xué)》中提到的“潛能與現(xiàn)實(shí)”范疇運(yùn)用到這三種實(shí)體中，稱質(zhì)料為“潛能”，形式為“現(xiàn)實(shí)”，而作為現(xiàn)實(shí)也有兩種意義，其一是知識，其二是沉思。亞里士多德稱無質(zhì)料的純粹形式的“現(xiàn)實(shí)”為“隱德來?！保╡ntelecheia），即完全的實(shí)現(xiàn)。眾所周知，第三種實(shí)體被亞里士多德稱為“第一實(shí)體”，也就是“個(gè)體”事物。它是形式和質(zhì)料的復(fù)合體，任何個(gè)別事物都是由形式和質(zhì)料構(gòu)成，但卻有“有生命”和“無生命”之分，亞里士多德把生命看作是一種能力，即自己攝取營養(yǎng)、有生滅變化的能力。

亞里士多德舉了兩個(gè)例子以示有生命與無生命的區(qū)別兩者，并以此說明形式和質(zhì)料在其中的運(yùn)用。無生命的斧子和有生命的眼睛都是由形式和質(zhì)料構(gòu)成，一把斧子的質(zhì)料是某一特定形狀的材質(zhì)，它的形式為“是一把斧子”（being an axe），眼睛的質(zhì)料就是一個(gè)自然的物體，它的形式是“視力”，因?yàn)闆]有了視力，眼睛就不再稱其為眼睛，就如雕塑中的眼睛一樣。在柏拉圖那里，每一個(gè)具體的斧子都以斧子的理念而存在，但在亞里士多德看來，具體斧子的存在是由于它的形式，無論斧子在質(zhì)料方面是由什么材質(zhì)構(gòu)成，只要它有劈砍的能力，它就是一把斧子，而當(dāng)它不具這種能力時(shí)，則斧子也就失去成為斧子的本質(zhì)，同樣的情況也適用于有生命的東西，只是其間的關(guān)系更復(fù)雜，如眼睛的形式是視力，但同時(shí)眼睛也是更大的整體的一部分，因此它的形式與質(zhì)料也就要與整體有所聯(lián)系。

亞里士多德把質(zhì)料看成潛能，把形式看成現(xiàn)實(shí)，有生命的自然物不是靈魂，但卻不依存任何主體，因此它就是主體或質(zhì)料。相反，有生命的自然物同樣有形式的方面，這個(gè)形式就是靈魂，它也是實(shí)體，形式是使事物稱其為“這個(gè)”的實(shí)體，因此它是本質(zhì)。質(zhì)料是潛在實(shí)體，形式是現(xiàn)實(shí)實(shí)體，由此得知，靈魂是身體的實(shí)現(xiàn)。亞里士多德根據(jù)形式與質(zhì)料、潛能與現(xiàn)實(shí)的范疇區(qū)分了靈魂的三種能力，它們是：第一，作為形式，在此意義上，內(nèi)在于潛在地?fù)碛猩淖匀晃镏?；第二，潛在地具有生命的第一種類自然物的現(xiàn)實(shí)；第三，具有器官的第一種類自然物的現(xiàn)實(shí)。亞里士多德以此為根據(jù)把靈魂分為三種：營養(yǎng)靈魂、感覺靈魂和理性靈魂，它們分別是三種能力，但并非所有生物都具有這三種能力，亞里士多德說有些生物具有我們所說的靈魂的一切能力，有些只有其中幾種，還有些則僅具有某一種。按亞里士多德的說法，植物具有營養(yǎng)靈魂，動(dòng)物具有營養(yǎng)和感覺靈魂，只有一部分人具有包含理性靈魂在內(nèi)的三種能力，它具有如下特點(diǎn)。

第一，靈魂是能力，它要在其對象上實(shí)現(xiàn)出來，因此在這種意義上，靈魂是與身體不能分離的，如他說的營養(yǎng)靈魂和感覺靈魂。但另一方面，作為并非人人具有的理性靈魂，由于它是判斷推理的能力，因此它是可以脫離身體而獨(dú)立存在的，正是因?yàn)樗恍枰蕾噷ο蠖嬖?，所以它是絕對的現(xiàn)實(shí)，而前兩種能力的靈魂則是潛在的。

第二，亞里士多德認(rèn)為靈魂作為身體的原因，它是身體運(yùn)動(dòng)的始點(diǎn)，亦是目的，是一切擁有靈魂的身體的實(shí)體。靈魂是作為實(shí)體意義上的原因，對于生物來說，存在就是生命，靈魂就是它們的原因和本質(zhì)。在這種意義下的靈魂就是形式，它與作為質(zhì)料的身體共同構(gòu)成人。靈魂也是身體在目的意義上的原因，靈魂具有向善的本性，它在不斷“上升”的過程中升華，身體的一切行動(dòng)都是為達(dá)到靈魂的最高目的。因?yàn)樽匀坏幕顒?dòng)也像理智一樣，它的一切行為總是為著某一目的，自然也以此為目的，合乎自然地為生物提供了這樣的目的，所有的自然物體都是靈魂的工具。與柏拉圖不同，亞里士多德認(rèn)為靈魂只有與身體相結(jié)合才能達(dá)到人的現(xiàn)實(shí)。

篇9

關(guān)鍵詞：生命教育；教學(xué)策略；情境教學(xué)；合作探究

教育者面對的是一個(gè)個(gè)獨(dú)特的生命體，應(yīng)該對每個(gè)生命體承擔(dān)生命教育的責(zé)任。人教版初中語文教材中很多課文都富有生命元素，因此，語文教學(xué)中了解和掌握滲透生命教育的策略至關(guān)重要。人教版初中語文教材中的《竹影》和《背影》兩篇課文透露出的生命關(guān)懷顯而易見，下面我以“雙影”為例談?wù)勆逃谡Z文教育中的實(shí)施策略。

一、合作探究，用生命喚醒生命

“生命教育”并非只是一種觀念，它可以很自然地融入課程中，讓學(xué)生對生命有自發(fā)性的反省，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)與生活中有機(jī)會(huì)體驗(yàn)生命的神圣、民主、平等、自由、理性、個(gè)人獨(dú)特性和文化多元化等價(jià)值。而語文新課標(biāo)提倡的合作探究的教學(xué)策略便是教師和學(xué)生建立在民主、平等、自由的基礎(chǔ)上的對話。讓學(xué)生通過合作探究對語文課文有自己獨(dú)特的理解和自由的表達(dá)，在文字中感受人性的美好，感受生命的燦爛與輝煌，領(lǐng)略世界的豐富與神奇，在學(xué)生的心靈深處打下一個(gè)亮麗的精神底色，這應(yīng)該是語文教育中生命教育的目標(biāo)之一。合作探究可以形成平等的師生關(guān)系，而平等和諧的師生關(guān)系可以構(gòu)建學(xué)生完整的精神世界。

在教學(xué)豐子愷的《竹影》一課時(shí)，我實(shí)行合作探究的策略。學(xué)生通過合作探究得出了爸爸的人物形象特點(diǎn)、中國畫和西洋畫的區(qū)別。在這個(gè)探究的過程中，學(xué)生自由、師生和諧，學(xué)生個(gè)性化得到展現(xiàn)，從而領(lǐng)略了藝術(shù)的美。學(xué)生受到藝術(shù)的熏陶，對生活會(huì)充滿美感，對生命會(huì)更加珍惜。合作探究讓學(xué)生自主地學(xué)習(xí)，自由地解讀課文，自己感悟生活的美好，在學(xué)習(xí)和探究的過程中與作者、同學(xué)、老師進(jìn)行生命的交流。而傳統(tǒng)教學(xué)中教師對文本過多、過細(xì)的分析講解，有可能肢解學(xué)生完整的精神生活，導(dǎo)致學(xué)生學(xué)習(xí)的機(jī)械，導(dǎo)致學(xué)生頭腦的僵化與封閉，降低學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，從而使課堂死氣沉沉，缺乏生命的活力。在平等和諧的師生關(guān)系中，教師自身的生命價(jià)值也會(huì)同時(shí)被提升。同時(shí)，合作探究是學(xué)生教師的共同參與，是生命與生命的對話，是教師用生命為生命吶喊。合作探究充分尊重學(xué)生的個(gè)體價(jià)值與情感體驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)對學(xué)生的生命關(guān)懷；有助于學(xué)生感悟生命與生活，建構(gòu)自我完整的精神世界，培養(yǎng)和確立正確的價(jià)值觀、人生觀和世界觀，實(shí)現(xiàn)生命質(zhì)量的提升；也有助于師生之間心靈的溝通和生命的對話，實(shí)現(xiàn)生命情感共振，建立平等和諧的師生關(guān)系，營建充滿生命力的課堂。課堂是教師和學(xué)生生命在場的地方，憑借課堂的高度走向生命的高度，以課堂的質(zhì)量抵抗輕飄易逝的生命。

二、創(chuàng)設(shè)情境，用生命溫暖生命

“情境教學(xué)”的創(chuàng)始人是美國著名教育家杜威。情境就是產(chǎn)生情感的外部環(huán)境。具體生動(dòng)的課堂教學(xué)情境形成一種特定的感染場，是達(dá)成情感目標(biāo)的一種輔助手段。有人說：“教師面對教材時(shí)必須是一個(gè)‘情種’，要用激情之火去點(diǎn)燃學(xué)生的情感之‘燈’?！逼鋵?shí)就是說我們當(dāng)教師的，要想方設(shè)法創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境，激發(fā)學(xué)生將個(gè)體體驗(yàn)、思考與文本連接起來，讓他們的心走進(jìn)文本，讓他們的生命與作者同呼吸，共命運(yùn)。而生命的潛能是無限的，教育要?jiǎng)?chuàng)造條件，去激活、去通過生命教育，使課堂煥發(fā)出生命活力；通過生命教育，使學(xué)校變得更有吸引力；通過生命教育，使個(gè)性變得豐富而舒展；通過生命教育，使人格變得正直而強(qiáng)健。

朱自清的散文《背影》以其感情真摯自然見長?！熬Y文者情動(dòng)而辭發(fā)，觀文者披文以入情?！边@樣讓人動(dòng)情的文章，用情境教學(xué)進(jìn)行生命教育不露痕跡，因?yàn)橛H情是生命最本真、最炫目的華麗。情境教學(xué)就是生命對生命的解讀、生命對生命的理解。我在執(zhí)教《背影》時(shí)，創(chuàng)設(shè)情境重點(diǎn)分析了“四次背影”，培養(yǎng)學(xué)生的感悟能力，進(jìn)而感受親情的美好和生命的律動(dòng)。

鏡頭一：感傷的意境 惦記背影（灰）

鏡頭二：熾熱的意境 刻畫背影（紅）

鏡頭三：惆悵的意境 惜別背影（藍(lán)）

鏡頭四：纏綿的意境 再現(xiàn)背影（淡紫）

教師創(chuàng)設(shè)情境，學(xué)生在課堂中的主體地位得到體現(xiàn)，在閱讀中體會(huì)真情，在欣賞中發(fā)現(xiàn)美感，在交流中激活思維，在表演中體味真情，學(xué)會(huì)感恩。它讓學(xué)生體味了人間的真情，受到生命的觸動(dòng)。這份親情中蘊(yùn)藏著感動(dòng)靈魂的人格力量和生命光輝。培養(yǎng)學(xué)生的人文精神，激發(fā)學(xué)生對終極信仰的追求，滋養(yǎng)學(xué)生的關(guān)愛情懷。情境教學(xué)就是用生命在溫暖生命。

生命教育不僅是傳授知識、技能的教育，更是一種直接觸及人的心靈世界、感染人的靈魂的教育。因此，在充滿人文氣息的語文課堂中，“要充滿愛的生命關(guān)懷意識，用生命去溫暖生命，用生命去撞擊生命，用生命去滋潤生命，用生命去燦爛生命”。教師通過良好的教學(xué)策略，喚醒人的生命意識，啟迪人的精神世界，開發(fā)人的生命潛能，構(gòu)建人的生活方式，激發(fā)人的生命活力，提升人的生命質(zhì)量。

參考文獻(xiàn)：

[1]宗白華.美學(xué)散步.上海人民出版社，1981-06

篇10

6億多年前“寒武紀(jì)生命大爆炸”還沒有出現(xiàn)，地球上的生命只不過是一些肉眼根本看不清、只有在顯微鏡下才能分辨的微生物。地球上最早的生命出現(xiàn)在35億年前，在漫漫的地球早期演化史中，有很多億年，生命只是一些單細(xì)胞，多少年不變。大概到了18、19億年前，地球的大氣中開始出現(xiàn)了氧氣，這時(shí)除了有原始的原核細(xì)胞，又開始進(jìn)化出了真核細(xì)胞，這是一種需氧代謝的細(xì)胞，比原核細(xì)胞復(fù)雜得多了，它具備了出現(xiàn)多細(xì)胞生物和雌雄分化的可能。

張教授是將磷礦巖中的多細(xì)胞化石與某些現(xiàn)代紅藻的有性生殖結(jié)構(gòu)加以比較得出結(jié)論的。以我們這些外行人的眼光來看，原核細(xì)胞也好，真核細(xì)胞也好，不過是些針尖大的小點(diǎn)點(diǎn)，似乎沒什么區(qū)別。但是對于生命進(jìn)化來說，那是一次了不起的革命。因?yàn)樵思?xì)胞的繁殖是靠自身的分裂，一變二，二變四，四變十六……而真核細(xì)胞出現(xiàn)了有性繁殖，繁殖率大大提高，一對細(xì)胞一次甚至可以繁殖出成千上萬的后代。有性繁殖的另一大特點(diǎn)是使得物種遺傳的變異量大大增加。舉例來說，如果原核細(xì)胞在遺傳時(shí)有10個(gè)位點(diǎn)上發(fā)生突變，那么它就會(huì)出現(xiàn)10加1共11種變異；而有性繁殖時(shí)如果有10個(gè)位點(diǎn)上出現(xiàn)突變，它就會(huì)有3的10次方這么多的變異，大概是5千多種。有性繁殖大量繁殖后代，比如一條魚會(huì)生幾十萬幾百萬個(gè)魚籽，但只有不足百分之一的活下來，剩下的都成了其它生物的食物，這就造成了生物食物鏈的形成；而遺傳變異量的大大增加，則為我們這個(gè)星球帶來了如此煌煌大觀的萬千生物世界。張教授說，所以，我推斷有性繁殖的出現(xiàn)應(yīng)該是后來的“寒武紀(jì)生命大爆炸”高等動(dòng)植物突然大量出現(xiàn)的一個(gè)誘因。

生命自從有了雌雄分化，就有了它的大量繁殖，就有了它的種類爆炸，它的進(jìn)化步伐大大加速。后來過了很久很久，才有了男人女人間的愛情，有了父母之愛和親子之情，有了由此產(chǎn)生的古今中外的燦爛文化……當(dāng)6億多年前的小小細(xì)胞在進(jìn)行自己的化分化合時(shí)，它們怎么會(huì)想到將來會(huì)有這樣了不起的結(jié)果？

我問張教授：原始的細(xì)胞為什么要出現(xiàn)雌雄變化呢？是什么在推動(dòng)這種變化出現(xiàn)？

張教授說：你問得很關(guān)鍵，這就是一個(gè)謎。因?yàn)閷τ诩?xì)胞個(gè)體來說，出現(xiàn)雌雄變化，進(jìn)行有性繁殖，是要付出很大的代價(jià)的。生物在進(jìn)行有性繁殖前，必要先生出雄性或雌性的單細(xì)胞，由這兩種細(xì)胞進(jìn)行。這時(shí)候，細(xì)胞對環(huán)境的適應(yīng)值就要下降50％。相比原核細(xì)胞的無性繁殖（它光是自己分裂就行了），有性繁殖是件非常麻煩的事。但是，生命的進(jìn)化還是不可逆轉(zhuǎn)地朝著這個(gè)方向走過來了。這是為什么呢？動(dòng)力是什么？這是當(dāng)前許多科學(xué)家都在熱心探討的問題。或許我覺得可以這樣解釋：前面我們說過有性繁殖對于整個(gè)種群的種種好處，所以，盡管對于生物個(gè)體有性繁殖是件有代價(jià)的事，但它卻對整個(gè)種群有好處。