導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇生命的本真，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

對(duì)于大自然細(xì)膩而生動(dòng)的感知足以證明一顆心的靈動(dòng)，而對(duì)感知到的一切充滿友善與感激則足見(jiàn)一顆心的明亮了。

際遇是多么神奇，沙利文老師以她的愛(ài)心，成就了一段凱勒從未想象過(guò)的傳奇人生。

凱勒接受的獨(dú)立教育是她一切快樂(lè)與成就的起點(diǎn)。在沙利文老師的引導(dǎo)下，大自然的友愛(ài)成為永恒伴隨她的寶藏。她用手指接受小蝌蚪調(diào)皮而親密的吻，感受花瓣絲絨般的質(zhì)感，在浮動(dòng)的熱浪中傾聽(tīng)青蛙夏夜的情歌。這種在生命本身中學(xué)習(xí)，使她與自然萬(wàn)物建立起了緊密可貴的友情。以這種方式，沙利文老師在凱勒心中同時(shí)埋下求知與愛(ài)的種子。

閱讀是凱勒生命中最明亮的那束光，她想象的森林因此欣欣向榮地生長(zhǎng)。學(xué)習(xí)閱讀的過(guò)程固然萬(wàn)分艱難，但書(shū)籍中那些關(guān)于人類(lèi)文明浩蕩發(fā)展歷程的內(nèi)容已點(diǎn)燃她內(nèi)心求知的真火，經(jīng)典作品固有的精神力量鼓舞她奮然前行。

生理的缺陷反使學(xué)習(xí)成為凱勒獨(dú)處時(shí)最好的伴侶，拼盡全力克服學(xué)習(xí)中遇到的困難而收獲頗豐為她帶來(lái)巨大的滿足。學(xué)習(xí)成為凱勒離不開(kāi)的生活方式。

凱勒的作品中少有對(duì)未來(lái)的希冀，而極專(zhuān)注于當(dāng)下的生活，此刻的思考與感知。她的前行，不為未來(lái)的安定，不為前方的名利。生命之初，她似乎也不是尋著遠(yuǎn)方的光亮行走的人。焦躁與痛苦不可避免，但對(duì)求知的美好與生命的快樂(lè)這種最深刻真實(shí)的體驗(yàn)，使她平靜而滿足地生活在生命的每一個(gè)瞬間。

隨著閱歷加深、思想成長(zhǎng)，凱勒心中迸發(fā)出一股新的力量。她堅(jiān)定地?zé)釔?ài)生活、熱愛(ài)世界，并努力幫助更多的人學(xué)會(huì)擁抱這個(gè)世界。她開(kāi)始為盲人福利事業(yè)與教育事業(yè)奔忙，無(wú)私奉獻(xiàn)一切。她同時(shí)也升華了沙利文老師教給她的愛(ài)：“你摸不到愛(ài)，但你能感覺(jué)到它傾注進(jìn)一切東西里面去的溫馨甜蜜?！睂?duì)成熟的凱勒而言，愛(ài)已不僅僅是溫馨甜蜜這種單純的感受，而是聯(lián)結(jié)全人類(lèi)的精神力量。她收獲的也不再只是平和的歡欣，而是價(jià)值感帶來(lái)的快樂(lè)。

對(duì)生活的熱愛(ài)是凱勒收獲一切的基礎(chǔ)。但在收獲成果的路上，她又有過(guò)那樣艱難的跋涉！

篇2

摘要：當(dāng)今社會(huì)不僅僅是人與人之間的感情越來(lái)越淡漠，而且更為嚴(yán)重的是人們?cè)趦?nèi)心深處找不到方向和歸屬感。出現(xiàn)這一問(wèn)題的主要原因在于：經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展使人們忽略了對(duì)精神世界的追求與向往，體會(huì)不到生命的意義何在！因此，解決精神上的歸屬問(wèn)題顯得日益重要，如何讓人們?cè)诰袷澜绲玫浇饷摵蜕A是我們?cè)谖镔|(zhì)世界豐裕時(shí)亟待要解決的問(wèn)題。立足我國(guó)和諧社會(huì)建設(shè)的目標(biāo)，從人的起源和生存態(tài)勢(shì)出發(fā)尋找人類(lèi)存在的意義對(duì)于促進(jìn)人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧有很重要的意義。

關(guān)鍵詞：生存實(shí)踐 道德信仰 社會(huì)和諧 價(jià)值理念 生命意義

當(dāng)今社會(huì)，經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，科技的日益發(fā)達(dá)，整個(gè)世界都處在日新月異的變化，但人類(lèi)反而找不到真正可以說(shuō)服他們自身存在意義的理由。物質(zhì)充斥著整個(gè)社會(huì)，人們?nèi)找嬲也坏綒w屬所在，人與人之間的感情也越來(lái)越淡漠，人們不知道自己活著的意義究竟在哪里？人為什么而活？重新追尋人作為存在生存的本真意義是很有必要的。

一、對(duì)人作為生命存在的本真價(jià)值的歷史追尋

馬克思站在巨人的高度告訴我們：“人最寶貴的東西是生命，生命屬于我們只有一次，一個(gè)人的生命是應(yīng)該這樣度過(guò)——當(dāng)他回首往事的時(shí)候，他不因虛度年華而悔恨，也不因碌碌無(wú)為而羞恥，這樣，在臨死的時(shí)候，他就可以說(shuō)，我的整個(gè)生命和全部精力都已獻(xiàn)給了世界上最壯麗的事業(yè)——為人類(lèi)的解放而斗爭(zhēng)。”我們認(rèn)同這樣的說(shuō)法，但是作為個(gè)體的大多數(shù)人并不存在這樣的理想。 作為人類(lèi)中的一個(gè)個(gè)體，我們每個(gè)人都有權(quán)利追問(wèn)，萬(wàn)載漫長(zhǎng)的演化，經(jīng)歷重重水深火熱的考驗(yàn)，始之為人。我們可以肯定的說(shuō)大自然便是人的母親，但這位母親究竟緣何創(chuàng)造人類(lèi)，是為了找到一個(gè)對(duì)手嗎？人類(lèi)從原始的部落走到現(xiàn)代社會(huì)，是一個(gè)抗?fàn)幍倪^(guò)程，是一個(gè)與大自然這位母親抗?fàn)幍倪^(guò)程。在邏輯的世界里沒(méi)有任何的果是無(wú)因的，人類(lèi)本身的產(chǎn)生這個(gè)果的因又在何處呢，除非人類(lèi)的產(chǎn)生是不符合邏輯的，顯然，我們并不想得到這樣的結(jié)果。人的產(chǎn)生從生命和生存角度來(lái)說(shuō)都是有意義的，人不能脫離社會(huì)而存在，亦不能脫離大自然，人的存在始終是與大自然相協(xié)調(diào)的，人類(lèi)是大自然的產(chǎn)物，在自然界中人類(lèi)扮演著不可或缺的角色。但是為什么在人類(lèi)自己的心中反而找尋不到生存的意義所在呢？思想偏激，甚至想放棄生命的人居高不下，這是現(xiàn)代社會(huì)的通病。我們想不通，現(xiàn)代社會(huì)與遠(yuǎn)古時(shí)代或者是古代甚至近代相比，生活水平、生存能力都得到了無(wú)限提高，然而古代人卻是積極努力的想要改變生存狀態(tài)，而現(xiàn)代人則是輕言放棄生命。如此鮮明對(duì)比，我們不難看出，對(duì)生命意義的追尋在于思想上，我們?nèi)鄙僖环N信仰，關(guān)于個(gè)體生命存在意義的信仰。

二、現(xiàn)代人的生存困境及其對(duì)生命存在意義的困惑

（一）現(xiàn)代人的生存現(xiàn)狀及其面臨的生存困境

現(xiàn)代社會(huì)生活的節(jié)奏越來(lái)越快，使我們疲于奔命，許多人深感身心疲憊，人人要去尋找和獲得越來(lái)越多的東西，要去適應(yīng)越來(lái)越多的變化，希望獲得越來(lái)越多的物質(zhì)與精神的享受，以致常常造成了我們?cè)诙虝旱墨@得的喜悅的時(shí)候，立刻陷入更多喪失的沮喪之中?，F(xiàn)代人太忙碌，尤其是個(gè)人只顧個(gè)人的存在方式和生活習(xí)慣，使人際間的關(guān)系越來(lái)越疏離，親情的淡薄，友情的冷漠，愛(ài)情的變質(zhì)，已經(jīng)成為現(xiàn)代人際關(guān)系的十分突出的特征。日益發(fā)達(dá)的通訊方式漸漸隱去了語(yǔ)言所蘊(yùn)含的豐富的情感，人們面對(duì)面的交流機(jī)會(huì)逐漸減少，這越來(lái)越疏離了人們之間的親密感情。許多人沉溺在虛擬的世界、動(dòng)畫(huà)世界、影視的世界、現(xiàn)代神話的世界里不能自拔，乃至于不愿面對(duì)真實(shí)的世界，不愿走進(jìn)現(xiàn)實(shí)的生活，甚至喪失了實(shí)際生活的能力，更別說(shuō)實(shí)現(xiàn)心中的理想了，或許根本就沒(méi)有什么理想，只想這么得過(guò)且過(guò)罷了。

（二）生存哲學(xué)對(duì)生命存在意義的解說(shuō)困境

尼采在他《論宗教的本質(zhì)》的文章里說(shuō)：“強(qiáng)有力的人迄今總是還崇敬地在神圣者面前鞠躬，把他當(dāng)作自我克制和最后有意貧困之謎。為什么他們鞠躬？他們?cè)谒蓄A(yù)感到，而且在他的虛弱的和可憐的模樣的東西背后那優(yōu)勢(shì)的力量，這力量想在這樣一種克制那里檢驗(yàn)自己；意志的強(qiáng)大，他們?cè)谝庵镜膹?qiáng)大中又認(rèn)識(shí)到自己的強(qiáng)大和通知的興趣，并指導(dǎo)加以尊敬：當(dāng)他們尊敬神圣者時(shí)，他們尊敬某種自在的東西?！盵1]在這里我們可以看到“神圣者”就是那個(gè)未知的超強(qiáng)的力量，也就是宗教，人們必須在宗教的支撐下才能尋找到生命的意義，并且給自己找到存在的理由，亦即無(wú)限的向外尋求，乃及無(wú)限的向內(nèi)尋求。所以，作為個(gè)體的存在以及對(duì)生存的意義的尋求都必須建立在信仰的基礎(chǔ)上，宗教是信仰的一種，有的人在宗教思想中找到生命的意義。那么作為社會(huì)存在的人，在一個(gè)大社會(huì)中做到不迷失自己，就必須有自己的信仰，從而使自己不斷得到提升。

相對(duì)那超越一切和主宰一切的存在，人類(lèi)的存在及其活動(dòng)對(duì)它的影響是微小的，甚至根本就不存在什么影響，它和人類(lèi)只是相關(guān)性地共存。這樣看來(lái)，人類(lèi)存在的終極意義，就是無(wú)意義。是否有意義，是困惑很多希望認(rèn)真生活的人的問(wèn)題，但對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，由于缺乏足夠的抽象思維的能力，而導(dǎo)致常常不得其解。一般思考此問(wèn)題，人們常用的定式是：是否產(chǎn)生了效果。這個(gè)思維定式的形成，就是因?yàn)槿狈Τ橄蟮姆词?，本質(zhì)上也是人習(xí)慣功利思維的慣性。生命是否有意義，要看生命產(chǎn)生了哪些作用，如果一生默默無(wú)聞，對(duì)他人對(duì)社會(huì)都沒(méi)有產(chǎn)生任何作用，那么，這一生似乎是無(wú)意義的了。進(jìn)一步推廣上述思維，人類(lèi)的生命又有何意義？如果人類(lèi)只是地球上偶然產(chǎn)生的，或者，如果人類(lèi)在未來(lái)某一天全部滅亡，或者，整個(gè)宇宙都有可能不得不毀滅掉，那我們現(xiàn)在努力的生活的更好又有何意義？凡此種種都可以體現(xiàn)出人類(lèi)對(duì)生存意義的問(wèn)題找不到解決的答案，生存哲學(xué)也由此走入困境。

三、和諧視域下重構(gòu)生命意義的現(xiàn)實(shí)之路

人之區(qū)別于動(dòng)物，就在于人擁有思維，這幾乎在邏輯上已成為肯定，但相對(duì)于宇宙，人類(lèi)的思維則是可有可無(wú)的，因?yàn)樗拇嬖趯?duì)于宇宙根本就是微乎其微的相關(guān)性因素，就算只拿地球作個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，人類(lèi)的思維產(chǎn)生的智慧也只是很渺小的，它甚至連人類(lèi)自身都不可完全理解。人活著在社會(huì)里，其意義唯一確定為利益，不論何人處于何種地位，其行為本身的目的即獲得利益，這個(gè)世界不具有真正偉大無(wú)私的人[2]。或許這令人很難以接受，但人性最深處的元人性不容許人類(lèi)真正無(wú)私高尚。

重建信仰——使社會(huì)達(dá)到和諧狀態(tài)的重要途徑

為了找到值得信仰的目標(biāo)，我們必須先確定一個(gè)目標(biāo)的基本范圍。首先應(yīng)當(dāng)排除人，同時(shí)排除人創(chuàng)造出來(lái)的產(chǎn)物，包括各種神、主義、權(quán)利和金錢(qián)。值得信仰的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是：它必須具有無(wú)比威力；它必須具有完美品格；它必須擁有一切物質(zhì)與精神；它是永恒的。它在哪里，地球上存在嗎？地球上當(dāng)然不能完全存在，因?yàn)榈厍蛞苍谒渲?，它就是宇宙自然。是大自然?chuàng)造了一切，它還為一切事物的存在提供了足夠的空間，它用大智大德和包容一切的胸襟啟迪著人性，用嚴(yán)密的定數(shù)和無(wú)窮的變數(shù)引領(lǐng)人類(lèi)的科學(xué)腳步，用原自人類(lèi)的邪惡來(lái)磨礪人間的正義。它不需我們祈禱，也從來(lái)不施舍，它為人類(lèi)所作的一切都是贈(zèng)與和示范。一切有智慧的人在自然面前都應(yīng)當(dāng)以虔誠(chéng)的心對(duì)它感激、敬仰、和崇拜。人類(lèi)是自然的驕子，自然永遠(yuǎn)是人類(lèi)的佑主和導(dǎo)師。崇拜自然是良知，敬畏自然是美德。天不怕地不怕是無(wú)知無(wú)德的表現(xiàn)，天地對(duì)人類(lèi)的愛(ài)，人類(lèi)只有用愛(ài)來(lái)報(bào)答。四季輪回示范著誠(chéng)實(shí)，寒暑更替演繹著信譽(yù)，寥廓紛繁蘊(yùn)含著真理，永恒變化存續(xù)著正義[3]。人類(lèi)只有信仰自然，思想才能得到徹底的解放，智慧得到更高的提升，人性得到充分地張揚(yáng)，正義獲得無(wú)窮的力量。

參考文獻(xiàn)：

[1]弗里德里希·尼采.善惡之彼岸——未來(lái)的一個(gè)哲學(xué)序曲[M].華夏出版社，1999年

篇3

一、生態(tài)情感體驗(yàn) 突出學(xué)生的真情實(shí)感

關(guān)注每一位學(xué)生的發(fā)展是新課程的核心理念，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)過(guò)程中的體驗(yàn)性成為現(xiàn)代學(xué)習(xí)方式的突出特征。體驗(yàn)性學(xué)習(xí)的理想方式是讓學(xué)生通過(guò)操作、考察、調(diào)查等途徑進(jìn)行身體性參與，我們?cè)诮虒W(xué)中，更多的還是要充分利用教材中的情景設(shè)計(jì)、知識(shí)鏈接、師生已有的生活經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)結(jié)構(gòu)和情感態(tài)度等身邊的課程資源，引導(dǎo)學(xué)生在想象、探索、思辨、歸納的過(guò)程中獲得豐富的情感體驗(yàn)。當(dāng)學(xué)生敏感的心靈受到感染和震撼，就會(huì)燃起情感的火焰，課堂也會(huì)成為一座冶煉人格的熔爐。

教學(xué)《授人玫瑰?手留余香》時(shí)，筆者創(chuàng)設(shè)情境：讓兩名學(xué)生分別扮演聾啞人和盲人體驗(yàn)殘疾人問(wèn)路，其他學(xué)生作為路人。這兩位“殘疾人”小心翼翼地路上行走，但不知道去某地點(diǎn)的陸，于是上前向路人問(wèn)路，一些學(xué)生通過(guò)鄙視的眼神看著“殘疾人”，一些學(xué)生故意指相反地方，一些“文明監(jiān)督崗”的學(xué)生主動(dòng)告訴“殘疾人”具體怎么走，并擔(dān)心他們?nèi)耘f找不到正確的路，就陪著“殘疾人”一起走到目的地。情境體驗(yàn)結(jié)束后，筆者首先請(qǐng)扮演“殘疾人”的學(xué)生談?wù)剬?duì)這件事的想法。扮演“聾啞人”的學(xué)生說(shuō)：“聽(tīng)和說(shuō)是人類(lèi)相互交流的主要途徑，而聾啞人聽(tīng)不到，就只能憑借自己看到的進(jìn)行猜測(cè)，猜測(cè)則容易產(chǎn)生各種錯(cuò)誤信息，造成誤解。他們苦于不能表達(dá)，故煩躁苦悶等情緒會(huì)隨之滋生?！卑缪荨懊と恕钡膶W(xué)生說(shuō)：“一直以來(lái)，我都認(rèn)為盲人雖然失去了雙眼，卻好像看得見(jiàn)似的，因?yàn)樗麄兊拿恳徊蕉甲叩哪敲磮?jiān)定。直到今天經(jīng)過(guò)切身體會(huì)，我才意識(shí)到：我錯(cuò)了。原來(lái)盲人的每一步，都走得如此艱難，背后付出了如此多的艱辛?！惫P者又問(wèn)幾位“文明監(jiān)督崗”的學(xué)生：“你們?cè)趺磿?huì)想到去幫助他們呢？”有一學(xué)生說(shuō)：“不論是因?yàn)槭裁礆埣?，他們的?nèi)心世界都是痛苦，當(dāng)他們被剝奪了做正常人的權(quán)利的時(shí)候，就意味著痛苦了。那作為正常人的我們，更應(yīng)該幫助他們，授人玫瑰，手留余香?！苯又?，筆者采訪“鄙視的路人”，她說(shuō)：“剛才，當(dāng)我看見(jiàn)殘疾人無(wú)所顧忌地指出來(lái)，并用鄙視的眼神看他們，這在無(wú)意間就對(duì)殘疾人造成心理上的傷害，我的這種行為是錯(cuò)誤的?！弊詈螅P者采訪“故意指錯(cuò)方向”的學(xué)生，他說(shuō)：“我不僅沒(méi)有幫助殘疾人，還指相反方向戲弄他們，真得很不應(yīng)該。”他們也覺(jué)得自己的做法不對(duì)，紛紛表示以后看見(jiàn)殘疾人一定會(huì)幫忙。聽(tīng)完學(xué)生的發(fā)表的想法后，我說(shuō)：“同學(xué)們，授人玫瑰，手留余香，如果別人因?yàn)槲覀兊膸椭股罡涌鞓?lè)和幸福，那么，我們就會(huì)得到心靈的凈化、精神的滿足和道德的升華，我們的人生就更有意義、更有價(jià)值。其實(shí)愛(ài)心是一份情感，一種責(zé)任，它更多的表現(xiàn)在日常生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴之中，它需要啟迪、激活、熏陶和培養(yǎng)才能養(yǎng)成?！痹谶@個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)中，筆者讓學(xué)生真實(shí)地體驗(yàn)殘疾人在生活中遇到的痛苦和那份孤立無(wú)援的心情，從而使學(xué)生有所感想、反省和觸動(dòng)。當(dāng)然，倘若在學(xué)生成長(zhǎng)的道路上，我們多和學(xué)生做溝通、做榜樣，多指點(diǎn)和提攜，相信學(xué)生在愛(ài)心的牽引下一定會(huì)茁壯成長(zhǎng)。

二、本真課堂案例 源于學(xué)生的生活實(shí)際

篇4

求生避死是所有生物共同的本能,但動(dòng)物沒(méi)有死亡意識(shí),也就意識(shí)不到自己與其他存在物的區(qū)別,沒(méi)有生命的意義,只是本能地存在。惟有人清醒地意識(shí)到死亡的意義。死亡意識(shí)是人類(lèi)產(chǎn)生的最后標(biāo)志。死亡意識(shí)標(biāo)志著人類(lèi)自我意識(shí)的覺(jué)醒,人類(lèi)認(rèn)識(shí)到自己與其他存在物的區(qū)別,意識(shí)到生命的有限,結(jié)束了人類(lèi)的盲目自信。在這個(gè)意義上,死亡是人類(lèi)有限與無(wú)能的終極象征,人類(lèi)從此由無(wú)限的存在轉(zhuǎn)而為有限的存在;從視死如歸轉(zhuǎn)而為視死如敵;生命從無(wú)足輕重轉(zhuǎn)而為彌足珍貴。人類(lèi)從此躲避、抗拒、仇視與死相關(guān)的事物,親近、歡迎、創(chuàng)設(shè)一切有益于生的東西。人對(duì)生存意義的理解是從對(duì)死亡的感受中建立起來(lái)的,沒(méi)有死亡意識(shí),人類(lèi)就無(wú)法意識(shí)到人生的整體存在。死亡的恐懼來(lái)自于生命的欲望。生命的載體是身體,對(duì)生命的珍惜首先表現(xiàn)為對(duì)身體的重視,延長(zhǎng)肉身的生存成為超越死亡的最初努力。求取長(zhǎng)生是人類(lèi)最持久的活動(dòng),自我意識(shí)越強(qiáng),就越重視身體,越希望延長(zhǎng)身體的存活時(shí)間。肉身的主要內(nèi)容有二:食和性。食是維持人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生存的基本手段;性是人類(lèi)延續(xù)生命的基本方式。從這個(gè)角度來(lái)看,食和性都源于死亡,沒(méi)有死就沒(méi)有食和性,食和性是生命進(jìn)化中出現(xiàn)的對(duì)抗死亡的機(jī)制。

因此,兩者成為生命力的象征和逃避死亡恐懼的方式。只要能吃和有性力,就可借助其有效地將死亡恐懼排除于意識(shí)之外。然而,作為肉身基本生存方式和生存手段的食和性無(wú)不受到時(shí)間的制約,身體只是時(shí)間牢籠里的囚徒,無(wú)法逾越時(shí)間這一障礙。身體不可能永存,人人必死。放眼中外,從平民百姓到英雄豪杰,從文人墨客到哲人智士,面對(duì)人生短暫難免一死這一事實(shí)時(shí),無(wú)不感嘆噓唏,形之于色,發(fā)之于聲。死亡于是成了藝術(shù)永恒的母題,“生年不滿百,常懷千歲憂。人生寄一世,奄忽若飄塵。”“臥龍躍馬終黃土”、“死去原知萬(wàn)事空”……這些詩(shī)句,引發(fā)多少心靈的共鳴。就連孔夫子這樣不語(yǔ)怪力亂神的至圣先師,想到死亡也不免感嘆:“逝者如斯夫”。曹操這樣一世梟雄,也忍不住慨嘆:“對(duì)酒當(dāng)歌,人生幾何。譬如朝露,去日苦多?！蔽鞣綄W(xué)者發(fā)現(xiàn)的死而復(fù)生的神話敘述程式,其實(shí)就是死亡恐懼的體現(xiàn)。毋庸置疑,死亡恐懼是人類(lèi)普遍存在的基本焦慮。

美國(guó)現(xiàn)代心理學(xué)之父威廉•詹姆斯稱(chēng)死亡是潛伏在人類(lèi)幸福歡樂(lè)的虛飾之后的“深藏的蛀蟲(chóng)”。當(dāng)逃避死亡的人們轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)面對(duì)人生虛無(wú)的恐慌時(shí),自然會(huì)采取最簡(jiǎn)便也最通常的方法來(lái)替代性地滿足對(duì)永恒的渴求:生育。生育的實(shí)質(zhì)即將子女當(dāng)作自身生命的延伸,希望通過(guò)肉身的延續(xù)達(dá)到對(duì)永恒的追求。孔子所奠定的傳統(tǒng)沒(méi)有把人的價(jià)值維系于靈界和來(lái)世,而把人生的意義定位于現(xiàn)世,在于民族、國(guó)家和人類(lèi)生命的無(wú)限承傳,在人的再生產(chǎn)過(guò)程中,在傳宗接代的活動(dòng)中把有限的個(gè)體生命轉(zhuǎn)化為族類(lèi)生命的無(wú)限延續(xù),從而超越死亡,個(gè)體生命也因此而不朽。老莊突破了孔子的視域,不再限于宗族人類(lèi)而達(dá)于天地自然,在自然運(yùn)化中得到永生。(因此,中國(guó)古代文化的特征之一即貴生)承接這個(gè)傳統(tǒng),儒道化的佛教———禪宗———棄印度佛教的出世精神而主張?jiān)趬m世中超脫生死。宗教思想將生與死統(tǒng)一起來(lái)。圖騰文化把生命視為生與死周而復(fù)始的循環(huán)過(guò)程,其后的宗教通過(guò)對(duì)靈的推崇和對(duì)肉的否定,把生與死、靈與肉的二元轉(zhuǎn)化為一元,從而使“死”成為人類(lèi)終極關(guān)懷的切入點(diǎn)。①原本不具有絕對(duì)意義的死亡因而對(duì)人生產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

所有的宗教、信仰都為人類(lèi)建構(gòu)了一個(gè)“終極存在”,既緩解了死亡恐懼,又把人生境界從一己提升為族類(lèi)、人類(lèi)的超越性存在,賦予人生以超越性,使人生具有意義,人類(lèi)生命從生物性的生存轉(zhuǎn)化為社會(huì)性的生存,人類(lèi)不再是個(gè)體性的、自私的,而可為族類(lèi)、人類(lèi)獻(xiàn)出個(gè)體生命。理想性成為人類(lèi)生命的本質(zhì)規(guī)定。死亡使人認(rèn)識(shí)到生命只是一個(gè)有限的過(guò)程,人類(lèi)所做的一切均是對(duì)死亡的反抗,是超越死亡的努力,死亡超越是人生的主要目的之一。對(duì)死亡日益深化的理解使人深切地認(rèn)識(shí)到,過(guò)程固然重要,但過(guò)程的意義源于結(jié)果,沒(méi)有結(jié)果的過(guò)程是不可能具有任何意義的。德•波伏瓦筆下的雷蒙•福斯卡由于對(duì)死亡的恐懼而苦苦尋覓不死的秘訣,然而,當(dāng)他再也不受死亡的威脅之后,他卻發(fā)現(xiàn),須有死亡,人生才有意義,不死的人生毫無(wú)價(jià)值。德•波伏瓦說(shuō)道:人,不死是荒謬的。沒(méi)有死,就沒(méi)有愛(ài)和激情,沒(méi)有冒險(xiǎn)和悲劇,沒(méi)有歡樂(lè)和痛苦,沒(méi)有生命的魅力。[1]總之,沒(méi)有死,就沒(méi)有生的意義,生的意義最終由死來(lái)賦予。一切人生觀、價(jià)值觀皆源于死亡意識(shí),行為的意義和價(jià)值均須置于死亡的天平上加以衡量。死亡賦予生命以意義,人生因了對(duì)死亡的理解和態(tài)度而呈現(xiàn)出高下。死亡意識(shí)中對(duì)永恒與絕對(duì)的追問(wèn),直指生命與世界的真義與本原。任何一種深刻的人生觀都能正視生命悲劇;對(duì)生存意義的終極追問(wèn),使得生命的真實(shí)性得以呈現(xiàn)。

二

在上述哲學(xué)里,時(shí)間只是一種測(cè)量的時(shí)間、一個(gè)現(xiàn)成的現(xiàn)在之流,是事物發(fā)展的條件。自由———神(上帝)的假設(shè)和靈魂不朽———即超越時(shí)間。的確,神(上帝)的假設(shè)和靈魂不朽可以解決人的時(shí)間性存在與自由存在之間的矛盾,但這種假設(shè)的前提是人終有一死,即人是時(shí)間性的存在。也就是說(shuō),所有的宗教、信仰為人類(lèi)建構(gòu)的“終極存在”這種非時(shí)間性的存在必須以時(shí)間性存在作為前提。這也就意味著,存在自身必以時(shí)間為前提。時(shí)間是存在的時(shí)間,存在是時(shí)間的存在,任何時(shí)間只能是具體的時(shí)間,任何存在只能是具體的存在。因此,人的生命存在必是一種整體性的存在,不能割裂為時(shí)間存在和自由存在兩個(gè)方面。這樣,在人的生命整體中,自由不再與時(shí)間相分離,相反地,必以時(shí)間為根基。討論至此,我們不能不提及一個(gè)人———馬丁•海德格爾。毫不夸張地說(shuō),現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)死亡和生命存在研究的突破,是以海德格爾為標(biāo)志的。

近年我國(guó)對(duì)“死亡與藝術(shù)”這一論題的討論,也多以其理論為起點(diǎn),為其理論引出。承接狄爾泰的研究,海德格爾突破了康德的局限,把人定義為時(shí)間性的存在,從而將時(shí)間與存在聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為,存在是與人共屬的存在,人也是與存在共屬的人?！霸凇本褪恰拔以凇?就是作為此在之我的生存活動(dòng)。作為時(shí)間性的存在,人作為此在而存在,領(lǐng)會(huì)著世界而存在。作為有限的此在,人類(lèi)沒(méi)有理由為自身之外的目的生存;但死亡于他并非外在事件,而是作為此在最本真的可能性存在而展開(kāi)的。既然人類(lèi)不能用既定的某種東西來(lái)界定,就只可能是一種可能性的存在;既然此在終有一死,此在就是向死亡的存在,受到死亡的規(guī)定。

在海德格爾看來(lái),正是在生命中,此在才能先行到死亡之中,把死亡作為自身的可能性來(lái)承擔(dān)。此在的存在之所以是一種整體存在,并不在于它活著,而是因?yàn)樗前劳龅纳嬖?。真正的生命存在活?同時(shí)也死著,沒(méi)有死亡的生命本質(zhì)上不是生命。在此意義上,海德格爾把人類(lèi)生命的整體存在分為本真方式和非本真方式兩種。非本真的方式不是先行到死亡之中,把死亡作為死亡本身展開(kāi)來(lái),而是逃避死亡,沉淪在世。

死亡被理解為自身之外的可能事件,非本真的向死亡存在就是預(yù)期著死亡而存在。本真的方式則是先行到死亡中,把死亡作為可能性無(wú)遮蔽地展開(kāi)來(lái),成為自由的自身。向死亡的存在就是整體的存在,向死亡存在在生存活動(dòng)中就展現(xiàn)為時(shí)間性。時(shí)間成為生命存在的可能性前提,意味著本源時(shí)間意識(shí)的覺(jué)醒。在本源意義上,時(shí)間性就是向死亡展開(kāi)。時(shí)間性的統(tǒng)一展現(xiàn)———過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)的統(tǒng)一展現(xiàn)———整體存在才成為可能。

所以,整體存在必須是過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)的統(tǒng)一。海德格爾認(rèn)為,過(guò)去(已在)并非不存在,此在只能是已在的存在,已在就是曾在,而且一直在,此在作為自身存在總是已在。如果此在雖曾在但目前已經(jīng)不再在,就說(shuō)明它已不再作為此在存在。只有自身曾在而且一直存在才是此在的存在具有同一性。如果自身存在總是已在的存在,那么先行就是一種重演。已在在重演中繼續(xù)存在。任由過(guò)去,就因?yàn)檫^(guò)去還存在。不過(guò),此在之所以能夠存在,并不因?yàn)橐言?更由于此在的存在是將來(lái)的存在。將來(lái)是已在的前提,換言之,此在有將來(lái),它才能有已在。倘若此在沒(méi)有將來(lái),它就取消了自身。因?yàn)榇嬖诩磿r(shí)間性的存在,此在只能取消各種日常可能性,但絕對(duì)不可能越過(guò)死亡這種最本己的可能性。因之,此在只要存在就必有將來(lái),就是將來(lái)的存在。將來(lái)并非“什么”,并非現(xiàn)在尚不存在以后才出現(xiàn)的“什么”。如此理解的“將來(lái)”是概念的、抽象的將來(lái)而非生存性的、實(shí)際的將來(lái)。

作為時(shí)間性的一種方式,將來(lái)現(xiàn)在就存在,作為可能性而在。從此出發(fā),海德格爾批判了非本真性存在,他認(rèn)為非本真的存在者因擔(dān)心死亡、逃避死亡而不再持守死亡,遺忘死亡這種最本己的可能性而遺忘了自身。不同于本真的存在總是和將來(lái)與當(dāng)前同時(shí)展現(xiàn),于此在相遇的存在者總是作為他自身呈現(xiàn)出他自己,非本真的存在總是讓存在者作為某種———如可做的……,緊迫的……,不可或缺的……,可滿足的……什么而出現(xiàn),以對(duì)存在者有所求,有所期待為前提,這就關(guān)閉了自身,關(guān)閉了此在的本真存在。用馬克思的話來(lái)說(shuō),就是異化。近代以來(lái),隨著個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒和生活方式的變化,人們的眼光不再只盯著來(lái)世而轉(zhuǎn)向現(xiàn)世,現(xiàn)實(shí)人生得到高度的重視。

與此相伴的,是孤獨(dú)感的增加,荒原感的凸現(xiàn)。人類(lèi)從有限的存在轉(zhuǎn)為有限性的存在,死亡不再是群體性的問(wèn)題而成為個(gè)體性的問(wèn)題。擴(kuò)張生命、超越死亡的有效方式似乎就是竭力抓取眼前可資證明自我存在,顯示自我尚有生命力的東西。其結(jié)果就是把肉身等同于生命。這是一種以終止價(jià)值關(guān)懷的生存方式對(duì)生命的追問(wèn)和回答,其特征是占有外物。然而,當(dāng)死亡來(lái)臨之時(shí),占有者終于發(fā)現(xiàn),占有與死亡是一對(duì)無(wú)法調(diào)和的矛盾,死亡使占有與其結(jié)果成為悖論。當(dāng)我們將整個(gè)生命耗費(fèi)于維持肉身的存在時(shí),生命不可能不被“物”分割得支離破碎,物的尺度已內(nèi)化為生命價(jià)值的尺度。回避死亡的最終結(jié)局是取消生命的真實(shí)性,這種生存假象在死亡降臨時(shí)暴露無(wú)遺。非本真的存在即讓存在者作為某種什么出現(xiàn),以前做過(guò)某事,現(xiàn)在應(yīng)該如何做,下一步該如何做,……時(shí)間被領(lǐng)會(huì)為不斷到來(lái)而且可以取之不盡的東西。死亡之是一件倒霉的事,誰(shuí)死了,即誰(shuí)被拋在時(shí)間之外。生者在悲痛和同情之時(shí),也在慶幸自己的活著。以掩蓋死亡來(lái)安慰自己,使自己安于日常狀態(tài),安于某種什么。這實(shí)際上關(guān)閉了可能性的展開(kāi),因?yàn)槿耸峭瑫r(shí)包含了已在、現(xiàn)在和將來(lái)的整體性生命,時(shí)間即其存在的展開(kāi)。沉溺于日常狀態(tài),就意味著錯(cuò)過(guò)了自己種種可能性存在的展開(kāi),從而浪費(fèi)了時(shí)間,虛擲了光陰,也就遺忘了自身。人類(lèi)不是某種現(xiàn)成的東西,而是可能性的存在,有著種種可能性。珍惜時(shí)間,珍惜生命,就是珍惜自身種種可能性的展開(kāi)。人類(lèi)生命不是實(shí)然的、現(xiàn)存的,而是應(yīng)然的、可能的,向未來(lái)敞開(kāi)著無(wú)限的可能性。[2]

三

現(xiàn)在我們就可以明了,超越死亡并不指超越時(shí)間的規(guī)定,進(jìn)入一個(gè)非時(shí)間的領(lǐng)域,而是充分展開(kāi)我們的可能性,使我們成為他人的已在,融于后人的視界,在后人的生存中使自己的生命得以延續(xù),從而獲得永生。一旦我們脫出他人的視界,我們的生命就此終結(jié)。具體地說(shuō),就是在時(shí)空上離開(kāi)他人之后,他人的生活和生命里出現(xiàn)了一個(gè)無(wú)法填補(bǔ)的空白,這就是人生的價(jià)值所在,也就是對(duì)死亡的超越。由此,我們便可知曉為什么自己、尤其是老人擔(dān)心被人認(rèn)為“沒(méi)用”;為什么有個(gè)性比沒(méi)個(gè)性好;為什么那么多人希望成為名人;為什么有時(shí)人們?cè)敢庠诘貌坏饺魏魏锰幧踔临N本的情形下做一些事……這些,正是人們追求永恒的努力,是人們面對(duì)死亡的威脅采取的積極行動(dòng),目的是反抗死亡,泯除死亡恐懼。在這個(gè)意義上,我們便可更好地理解創(chuàng)造的特質(zhì)。與物是某種什么不同,創(chuàng)造永遠(yuǎn)不是創(chuàng)造某種什么,它只是可能性的展開(kāi)。因而,創(chuàng)造是人類(lèi)活動(dòng)的核心。

創(chuàng)造活動(dòng)起于對(duì)死亡的超越和征服、對(duì)永恒的追求與渴望。獲得永恒就是在人類(lèi)的精神文化中打上個(gè)人的烙印,成為他人的視界———文學(xué)藝術(shù)史、文化史、政治史、思想史……一句話,歷史的一部分。對(duì)藝術(shù)創(chuàng)造的研究表明,在創(chuàng)作沖動(dòng)中,永恒意識(shí)占有突出的位置。創(chuàng)作是個(gè)人賴(lài)以永恒的手段。古今中外,無(wú)數(shù)藝術(shù)家以常人難以想象的熱情,執(zhí)著于創(chuàng)作?！敖鑶?wèn)別來(lái)何瘦生,總為從前作詩(shī)苦?！睘榱诉_(dá)到“會(huì)當(dāng)凌絕頂,一覽眾山小”的境界,杜甫已到了“為人耽佳句,語(yǔ)不驚人誓不休”的地步?？ǚ蚩ㄔ?jīng)說(shuō)過(guò):寫(xiě)作是為魔鬼服務(wù)。這話精當(dāng)。周益平在《平園續(xù)稿》中說(shuō):“昔人謂詩(shī)能窮人,或謂非止窮人,有時(shí)而殺人?！评钯R……之不壽,殆以此也?！敝袊?guó)文人自古就有通過(guò)立言以不朽的思想?！蹲髠?#8226;襄二十四年》所說(shuō)的“三不朽”,揭示了早在先秦人們就已普遍認(rèn)識(shí)到,創(chuàng)作上的成就,如同道德和事功的成就,是個(gè)體得以不朽的保證。以立德、立功、立言獲得生命的延續(xù)和生命意義,是中國(guó)文人基于理性自覺(jué)而確立的人生理想。這種永恒意識(shí)一旦確立,便把人對(duì)死亡的恐懼,轉(zhuǎn)化為對(duì)永恒的追求。尼采說(shuō):藝術(shù)是生命的最高使命和生命的形而上學(xué)活動(dòng)。

謝林說(shuō):藝術(shù)本身就是絕對(duì)的流溢。只有藝術(shù)和審美的創(chuàng)造,才是惟一戰(zhàn)勝生命焦慮的力量和對(duì)生命的最終慰藉。即使沒(méi)有自覺(jué)到這一點(diǎn),對(duì)死亡的敏感也會(huì)使很多藝術(shù)家不知不覺(jué)地走上以寫(xiě)作尋求解脫的道路。梅洛•龐蒂說(shuō)道:生命與作品相通,事實(shí)在于,有這樣的作品便要求這樣的生命。從一開(kāi)始,塞尚的生命便只在支撐于尚屬未來(lái)的作品上時(shí),才找到平衡。生命就是作品的設(shè)計(jì),而作品在生命當(dāng)中有一些先兆信號(hào)預(yù)告出來(lái)。我們把這些先兆信號(hào)錯(cuò)當(dāng)原因,然后它們卻從作品、從生命開(kāi)始一場(chǎng)歷險(xiǎn)。在此,不再有原因也不再有結(jié)果,因與果已經(jīng)結(jié)合在不朽塞尚的同時(shí)性當(dāng)中了。[3]藝術(shù)具有兩重性,既是把內(nèi)在欲望對(duì)象化的媒介,又是把個(gè)體與現(xiàn)實(shí)隔離開(kāi)來(lái)的屏障。

篇5

作者真的只是在表達(dá)“我愛(ài)鳥(niǎo)”嗎？如何品讀梁實(shí)秋的這篇作品呢？

《鳥(niǎo)》有三條線索：

敘事線索：去四川前――在四川――離開(kāi)四川以后

情感線索：愛(ài)―不忍―嘆賞―喜悅―反思―悲哀―失落

邏輯線索：自由之魅――生命之美――存在之思

而邏輯線索，正是這一文本的多重內(nèi)涵。

一、自由之魅

梁實(shí)秋經(jīng)常引用之“不被別人牽著鼻子走”和“獅子和老虎永遠(yuǎn)是獨(dú)來(lái)獨(dú)往的”這兩句名言，他追求人格的獨(dú)立，認(rèn)為許多東西是無(wú)法統(tǒng)一也不應(yīng)該統(tǒng)一的，思想便是其中之一。他說(shuō)：“中國(guó)令人不滿的現(xiàn)狀之一，便是沒(méi)有思想自由。”（《思想自由》）“最高貴的莫過(guò)于內(nèi)心的選擇的意志的自由，最普通的是免于束縛的生活上的自由，放浪形骸之外而高呼‘禮教豈為我輩設(shè)哉！’，那也是在企求自由?！保ā墩勑熘灸Α罚?/p>

所以，課文開(kāi)篇就說(shuō)，在“我”看來(lái)，從前常見(jiàn)到的“人胳膊上架著的鷹”和“籠子里的鳥(niǎo)”，不再是大自然的精靈，而變成了供人娛樂(lè)的。這種生命存在不過(guò)是行尸走肉，“我”從它們身上感覺(jué)不到生命的活力和造化的大美――它們不過(guò)是尚有呼吸的，甚至是沒(méi)有活氣的死物。文章結(jié)尾再次提到“囚在籠里的小鳥(niǎo)兒”來(lái)與開(kāi)頭呼應(yīng)，從而強(qiáng)化對(duì)“自由”的呼喚。囚在籠里的鳥(niǎo)，因?yàn)椴蛔杂伤钥鄲灒骸拔蚁胨目鄲?，大概是僅次于貼在膠紙上的蒼蠅；它的快樂(lè)，大概是僅優(yōu)于在標(biāo)本室里住著吧？”因?yàn)槭チ俗杂桑@樣的鳥(niǎo)其實(shí)就已經(jīng)失去了作為“鳥(niǎo)”的本質(zhì)（它們變成了“家禽”），失去了自由生命的魅力。那么，“我”是什么時(shí)候開(kāi)始對(duì)“鳥(niǎo)”有了重新發(fā)現(xiàn)的呢？是在“我”去了四川以后。

二、生命之美

爆發(fā)后，梁實(shí)秋于1938年夏天輾轉(zhuǎn)到重慶，1939年4月，日寇飛機(jī)開(kāi)始大舉轟炸重慶。當(dāng)時(shí)梁實(shí)秋正在教育部教科用書(shū)編委會(huì)任職，遂隨機(jī)關(guān)疏散到遠(yuǎn)郊北碚。梁實(shí)秋與朋友合建了一所瓦房，取名為“雅舍”。“雅舍”其實(shí)是一所四川鄉(xiāng)下的低級(jí)茅舍：“有窗而無(wú)玻璃，風(fēng)來(lái)則洞若涼亭，有瓦而空隙不少，雨來(lái)則滲如滴漏。”“‘雅舍’的位置在半山腰，下距馬路約有七八十層的土階。前面是阡陌螺旋的稻田。再遠(yuǎn)望過(guò)去是幾株蔥翠的遠(yuǎn)山，旁邊有高粱地，有竹林，有水池，有糞坑，后面是荒僻的榛莽未除的土山坡。”“窗戶(hù)要糊紙，墻是竹篾糊泥制灰，地板踩上去顫悠悠的吱吱作響?！本褪窃谶@樣惡劣的環(huán)境下，他欣賞到了真正意義上的鳥(niǎo)，在山野之中作為自由生命而存在的鳥(niǎo)！

于是在作者的筆下，在四川的山野之中，綻現(xiàn)出眾聲喧嘩、五彩繽紛的生命樂(lè)章――

1.天然：各適其天，斯為大快

四川的山野，正是“鳥(niǎo)國(guó)鳥(niǎo)家”――非也，應(yīng)該說(shuō)是“鳥(niǎo)的天堂”，所以也成了“人的天堂”。

這里有各種不同的鳥(niǎo)。首先是鳴聲不同：“有的一聲長(zhǎng)叫，包括著六七個(gè)音階，有的只是一個(gè)聲音，圓潤(rùn)而不覺(jué)其單調(diào)，有時(shí)是獨(dú)奏，有時(shí)是合唱，簡(jiǎn)直是一派和諧的交響樂(lè)?！比缓笫切误w不同：“有的曳著長(zhǎng)長(zhǎng)的尾巴，有的翹著尖尖的長(zhǎng)喙，有的是胸襟上帶著一塊照眼的顏色，有的是飛起來(lái)的時(shí)候才閃露一下斑斕的花彩。”沒(méi)有人要求他們整齊劃一步調(diào)一致，沒(méi)有人以任何一種主流標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判他們的善惡美丑。它們保持著自己的自然天性，自由地生活在廣闊的世界里。想怎么鳴叫就怎么鳴叫，只管發(fā)出自己的聲音，不必考慮會(huì)不會(huì)顯得“另類(lèi)”。在一派天然的山野里，它們活出了一派天然的自由生命。

2.豐富：各美其美，美美與共

正是因?yàn)槊恳粋€(gè)生命都保持了自己的自然天性，這個(gè)世界才會(huì)如此豐富美好。正是所有的“不同”，造就了天下“大同”。就像著名社會(huì)學(xué)家先生所總結(jié)的：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！币簿拖衩绹?guó)的自然文學(xué)作家所信奉的：“美來(lái)自一種持續(xù)感，一種深層的生態(tài)感，一個(gè)自然有序的世界，一種整體共生的優(yōu)雅?！?/p>

四川山野中的鳥(niǎo)，鳴聲各不相同，卻能前呼后應(yīng)形成一派“和諧的交響樂(lè)”；形體各不相同，在美感方面卻又毫無(wú)二致：“幾乎沒(méi)有例外的，鳥(niǎo)的身軀都是玲瓏飽滿的，細(xì)瘦而不干癟，豐腴而不臃腫，真是減一分則太瘦，增一分則太肥，那樣的纖合度?！边@就是豐富而又自然有序的世界，它向我們展示了一種整體共生的優(yōu)雅，如詩(shī)如畫(huà)。

3.生動(dòng)：生機(jī)盎然，富于變化

生命的本質(zhì)特征就在于：有生氣，有變化。它不是靜若止水的，不是一成不變的。作者花大量筆墨描寫(xiě)了“有生氣”“有變化”的鳥(niǎo)：

“不知有多少個(gè)春天的早晨，這樣的鳥(niǎo)聲把我從夢(mèng)境喚起。等到旭日高升，市聲鼎沸，鳥(niǎo)就沉默了，不知到哪里去了。一直等到夜晚，才又聽(tīng)到杜鵑叫，由遠(yuǎn)叫到近，由近叫到遠(yuǎn)，一聲急似一聲，竟是凄絕的哀樂(lè)?！崩杳鲿r(shí)的鳥(niǎo)鳴“簡(jiǎn)直是一派和諧的交響樂(lè)”，午時(shí)鳥(niǎo)鳴就消失了，到夜晚便又“復(fù)出”，而且由遠(yuǎn)及近，又由近及遠(yuǎn)，豐富的變化使得鳥(niǎo)鳴更加令人著迷。

“跳蕩得那樣輕靈，腳上像是有彈簧。看它高踞枝頭，臨風(fēng)顧盼――好銳利的喜悅刺上我的心頭。不知是什么東西驚動(dòng)它了，它倏地振翅飛去，它不回顧，它不悲哀，它像虹似的一下就消逝了，它留下的是無(wú)限的迷惘?！彪S著鳥(niǎo)的輕靈跳蕩，高踞枝頭，臨風(fēng)顧盼，振翅飛去，作者的心情也由喜悅而迷惘?！昂娩J利的喜悅刺上我的心頭”是比擬的修辭，把心情當(dāng)作一種尖銳的物體來(lái)寫(xiě)，表達(dá)了鳥(niǎo)的生命活力給“我”長(zhǎng)久麻木的感官帶來(lái)的強(qiáng)烈震撼和巨大沖擊。鳥(niǎo)機(jī)敏、灑脫、美麗而神秘，“它倏地振翅飛去，它不回顧，它不悲哀，它像虹似的一下就消逝了”，留給人們的，是留戀與悵惘――就像是曾經(jīng)心心相印的戀人突然果斷地作別，頭也不回，毫無(wú)留戀和感傷，灑脫地離去，“揮一揮衣袖，不帶走一片云彩”，只留下“我”佇立在原地目送它漸漸遠(yuǎn)去，內(nèi)心不由惆悵迷惘。

“有時(shí)候稻田里佇立著一只白鷺，拳著一條腿，縮著頸子，有時(shí)候‘一行白鷺上青天’，背后還襯著黛青的山色和釉綠的梯田。就是抓小雞的鳶鷹，啾啾的叫著，在天空盤(pán)旋，也有令人喜悅的一種雄姿?！卑樆蛄⒒蝻w，都是生動(dòng)美好的；即使是抓小雞的鳶鷹，也有“令人喜悅的一種雄姿”。這里不僅寫(xiě)出了變化，而且寫(xiě)出了生命的力量，也就是“有生氣”。

文中這些看得見(jiàn)看不見(jiàn)的鳥(niǎo)，都在暗暗傳遞作者的一種審美：生命應(yīng)當(dāng)是有生氣的、有變化的，它的美就在于它在“動(dòng)”，所以我們猜不著，看不透。

三、存在之思

作者開(kāi)篇就說(shuō)“我愛(ài)鳥(niǎo)”，如果僅僅從字面意思來(lái)看，要回答“作者愛(ài)鳥(niǎo)的什么”這個(gè)問(wèn)題很簡(jiǎn)單，作者自己已經(jīng)說(shuō)出了答案：“我愛(ài)鳥(niǎo)的聲音、鳥(niǎo)的形體。”但是文章為什么不到此為止？問(wèn)題解決了，答案水落石出了，用最后一段結(jié)束全文就首尾圓合了，為什么還要在第5自然段寫(xiě)到文化概念的杜鵑和真實(shí)的杜鵑之間的差別，為什么還要在第6自然段寫(xiě)帶給人悲苦的冬天的鳥(niǎo)？這兩段文字到底有什么樣的深意？

1.自然：守護(hù)生命本真，少一些文化重?fù)?dān)和道德重?fù)?dān)

作者說(shuō)：“我對(duì)鳥(niǎo)并不存任何幻想。”“我”愛(ài)的是鳥(niǎo)的自然本真，無(wú)關(guān)人為附加的文化概念（典故啊傳說(shuō)啊等等）甚至道德概念。關(guān)于道德概念，這里另有一例證：“就是抓小雞的鳶鷹，啾啾的叫著，在天空盤(pán)旋，也有令人喜悅的一種雄姿。”作者并不因?yàn)槔销棔?huì)抓小雞就憎惡老鷹，他一樣只是把老鷹當(dāng)作一只自然本真的“鳥(niǎo)”來(lái)看待的，這只自然本真的“鳥(niǎo)”在空中盤(pán)旋的時(shí)候，顯示出一種瀟灑的雄姿，這種生命的力與美征服了作者。

對(duì)于杜鵑，作者也是一樣，只是把它當(dāng)作一只自然本真的“鳥(niǎo)”來(lái)看待。無(wú)論典故傳說(shuō)把杜鵑美化得多么詩(shī)意，也無(wú)論真實(shí)的杜鵑是多么“豪橫無(wú)情”，都不會(huì)影響“我”對(duì)它的感受――它只是一只單純的“鳥(niǎo)”。

所以，第5段其實(shí)傳遞了一種存在之思：應(yīng)當(dāng)尊重生命的自然與本真，不要人為附加太多的文化重?fù)?dān)和道德重?fù)?dān)。保持自然本真就是善，扭曲自然本真就是惡。

這里有一個(gè)值得注意的問(wèn)題：關(guān)于杜鵑，作者在第3段中說(shuō)夜晚“聽(tīng)到杜鵑叫，由遠(yuǎn)叫到近，由近叫到遠(yuǎn)，一聲急似一聲，竟是凄絕的哀樂(lè)?？鸵孤劥?，說(shuō)不出的酸楚”，在第5段卻又批評(píng)“有人初聞杜鵑，興奮得一夜不能睡，一時(shí)想到‘杜宇’‘望帝’，一時(shí)又想到啼血，想到客愁，覺(jué)得有無(wú)限詩(shī)意”，是否前后矛盾？如何理解？

仔細(xì)體會(huì)你就會(huì)發(fā)現(xiàn)前后并不矛盾。前者是自己的切身感受和體驗(yàn)，是由杜鵑鳥(niǎo)的叫聲而自然引發(fā)的真實(shí)的情感――客居他鄉(xiāng)的酸楚；后者是從知識(shí)和概念出發(fā)，通過(guò)機(jī)械的認(rèn)知模式來(lái)理解杜鵑鳥(niǎo)這一陌生事物――以致興奮得一夜難眠。知識(shí)層面上的了解，并不是真正意義上的理解。真正的理解需要用情感去和事物進(jìn)行溝通，而不是拿死的知識(shí)跟活的事物來(lái)對(duì)號(hào)入座。作者想要告訴我們，生命勝于概念，感受重于接受。內(nèi)心真實(shí)的感受，比外在的知識(shí)接受更重要也更美好。

2.自足：精神自由以外，還應(yīng)當(dāng)物質(zhì)自足

第6段引用了哈代詩(shī)中的內(nèi)容：一只凍死在雪地里的小鳥(niǎo)讓詩(shī)人悲傷地感喟；又聯(lián)想到自己曾經(jīng)看到的場(chǎng)景：羽毛蓬松戟張著啄食枯葉的麻雀，就像垃圾堆上的大群“襤褸而臃腫的人”。

同樣是自由生命（哈代詩(shī)中的小鳥(niǎo)和作者看到的麻雀都活在野外的自由世界），同樣有“聲音”和“形體”，同樣是自然本真的生命，作者為何并未對(duì)冬日里孤苦伶仃的小鳥(niǎo)和麻雀表現(xiàn)出愛(ài)意，反而說(shuō)它們“給人悲苦”？

很顯然，麻雀的悲慘命運(yùn)讓人不忍直面世間的滄桑與悲涼、生命的無(wú)助與凄涼，“我”由麻雀聯(lián)想到“那垃圾堆上的大群襤褸而臃腫的人”，“我”對(duì)自己的同類(lèi)尚且沒(méi)有能力去憐恤幫扶，小小的麻雀“也就不暇令人哀了”。麻雀的遭遇讓人看見(jiàn)世界的苦難與凄涼，所以，作者心中只有憂患，沒(méi)有喜悅。所以，“我”愛(ài)鳥(niǎo)，但我愛(ài)的鳥(niǎo)應(yīng)當(dāng)是自足自在的，不用餓著肚子在世間掙扎，而能夠活力充沛地在枝頭跳躍歡鳴，或者高踞枝頭臨風(fēng)顧盼，或者在陽(yáng)光中盤(pán)旋于藍(lán)天。這是對(duì)鳥(niǎo)的生命狀態(tài)的期待，也是對(duì)人的生活狀態(tài)的期待。

教材后面的“思考探究”第三題提出了這樣的問(wèn)題：“文章第6段寫(xiě)道，鳥(niǎo)‘有時(shí)也給人悲苦’。這與作者看到籠中鳥(niǎo)時(shí)的感情有何不同？”

要研究作者感情的不同，先要研究這兩種現(xiàn)象的性質(zhì)有什么不同。

這顯然是兩種不同的悲?。憾绽锏穆槿甘窍碛猩杂扇欢镔|(zhì)上不自足，籠中鳥(niǎo)是享受著十分的物質(zhì)“優(yōu)待”然而精神上不自由。前者讓人沉重，后者讓人悲哀，都讓作者“不忍”面對(duì)，但感情有所不同：對(duì)于悲劇的主角，作者期待前者能物質(zhì)自足，后者能精神自由。

這樣的對(duì)比，同樣傳遞了作者的一種存在之思：生命的存在，物質(zhì)的自足和精神的自由，缺一不可。

這篇作品屬于學(xué)者散文，學(xué)者散文具有知識(shí)性、哲理性、趣味性的特點(diǎn)。余光中在《散文的知性與感性》一文中說(shuō)：“學(xué)者的散文當(dāng)然也要經(jīng)營(yíng)知性與感性，更常出入情理之間。我曾經(jīng)把這種散文叫做‘表意’的散文，因?yàn)樗炔灰娴氖闱?，也不想正式的說(shuō)理，而是要捕捉情、理之間洋溢的那一份情趣或理趣?！?/p>

作為學(xué)者散文，梁實(shí)秋的《鳥(niǎo)》可謂當(dāng)行出色。其文字散發(fā)著濃郁的書(shū)卷氣，引經(jīng)據(jù)典、穿插各種掌故軼事、民俗風(fēng)情、詩(shī)文俚語(yǔ)等等，旁征博引，學(xué)識(shí)深宏。譬如引自莊子《逍遙游》的“摶扶搖而直上”，“減一分則太瘦，增一分則太肥”則從宋玉《登徒子好色賦》中化用而來(lái)，還涉及杜甫《絕句》中的“一行白鷺上青天”、關(guān)于杜鵑的文化典故和生物學(xué)知識(shí)、濟(jì)慈的《夜鶯》、雪萊的《云雀》、哈代的詩(shī)，等等。作者的所“歷”、所“閱”、所“思”，展現(xiàn)出豐富的生活閱歷和深厚的人文素養(yǎng)，蘊(yùn)藉深厚。因著豐富的生活閱歷和深厚的人文素養(yǎng)，文本又充分顯示出作者對(duì)人生、人性、人情以至于歷史與風(fēng)俗的深刻的理解力和敏銳的分析力。同時(shí)，其文白結(jié)合的豐富語(yǔ)言、中西融合的深厚功力，均非玩弄詞藻博取眼球的泛泛之輩可比。余光中曾這樣評(píng)價(jià)梁實(shí)秋：“他的談吐，風(fēng)趣中不失仁藹，諧謔中自有分寸，十足中國(guó)文人的儒雅加上西方作家的機(jī)智，近于他散文的風(fēng)格?！绷簩?shí)秋的散文，和他的談吐，自然是出于一轍。

篇6

從數(shù)學(xué)教學(xué)的角度而言，“本真的數(shù)學(xué)課堂”有三層涵義：第一，課堂是學(xué)生的課堂，其本質(zhì)就是合乎主體性，主要標(biāo)志為學(xué)生的主體參與，享有民主的權(quán)利，獲得充分的學(xué)習(xí)自由。不唯上，不唯師，不違心，實(shí)事求是。第二，課堂是動(dòng)態(tài)生成的課堂，其本質(zhì)合乎規(guī)律性。也就是說(shuō)要探索并遵循數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的規(guī)律，提高教學(xué)效益，是一個(gè)師生、課程不可分割的、有機(jī)統(tǒng)一的整體。第三，課堂上教師的角色是本真的組織者、引導(dǎo)者與合作者，是課堂潛在價(jià)值的開(kāi)發(fā)者和創(chuàng)造者。

這種本真自然的課，它所演繹的應(yīng)該是學(xué)生從不懂到懂，從不會(huì)到會(huì)，從不能到能的學(xué)習(xí)過(guò)程。在這一過(guò)程中，師生情感相互交融，思維發(fā)生碰撞，閃現(xiàn)出智慧的火花。學(xué)生不再是簡(jiǎn)單的學(xué)會(huì)，而是會(huì)學(xué)，從而樂(lè)學(xué)。孔子說(shuō)過(guò)：知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。教學(xué)過(guò)程應(yīng)該成為學(xué)生一種愉悅的情緒生活和積極的情感體驗(yàn)，學(xué)生在課堂上是興高采烈還是冷漠呆滯，是其樂(lè)融融還是愁眉苦臉；伴隨著數(shù)學(xué)知識(shí)的獲得，學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的態(tài)度是越來(lái)越積極還是越來(lái)越消極；學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的信心是越來(lái)越強(qiáng)還是越來(lái)越弱，關(guān)鍵看教學(xué)能否激發(fā)起學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。

“本真課堂”的研究和建構(gòu)本身就是一個(gè)不斷發(fā)展、不斷超越的過(guò)程，在課堂教學(xué)中，教師要根據(jù)實(shí)際和班級(jí)情況，研究一套具有適應(yīng)性和融通性的本真課堂實(shí)踐，在數(shù)學(xué)教學(xué)活動(dòng)中優(yōu)化和整合，以達(dá)到促進(jìn)教育全面、生動(dòng)、和諧、健康發(fā)展的目的。

一、倡導(dǎo)教師的本真

課堂上教師應(yīng)該實(shí)事求是，正確認(rèn)識(shí)學(xué)生，尊重學(xué)生，重視課堂教學(xué)中出現(xiàn)的問(wèn)題，并做出積極有效的處理。

1.正視學(xué)生的差異

暴露學(xué)生的問(wèn)題和差異是本真課堂的前提。要承認(rèn)學(xué)生存在差異這一客觀事實(shí)，追求使每一位學(xué)生在原有基礎(chǔ)上都有所發(fā)展。在課堂教學(xué)中，面對(duì)眼前充滿不同情感期待和知識(shí)基礎(chǔ)的學(xué)生，教師要重視差異、關(guān)注差異，并把學(xué)生的差異當(dāng)做教學(xué)的資源，從而進(jìn)行本真有效的教學(xué)。

本真的課堂教學(xué)意味著師生之間是一種既有確定“教學(xué)目標(biāo)”又充滿著不確定的“對(duì)話”的本真生活，而所有的這些“不確定性”是因?yàn)閷W(xué)生存在著差異，是因?yàn)閷W(xué)生是活生生的“人”。因此，關(guān)注學(xué)生的問(wèn)題和差異成為本真課堂教學(xué)的需要。

本真的課堂，教師不能“死抱”著教案，“牽著學(xué)生鼻子走”。教師要努力發(fā)現(xiàn)和關(guān)注這些問(wèn)題和差異，并把這些問(wèn)題和差異呈現(xiàn)出來(lái)，作為教學(xué)的資源加以利用?？梢?jiàn)，把學(xué)生的差異作為資源加以利用是本真課堂教學(xué)的手段。

2.以真啟本

以真啟本實(shí)際上就是以教師的本真換來(lái)學(xué)生的本真。教師的本真不僅真誠(chéng)面對(duì)學(xué)生，還要尊重學(xué)生的情感，關(guān)注每一位學(xué)生的發(fā)展。在教學(xué)中，許多教師組織了各種活動(dòng)，也達(dá)到了一定的效果。但在其中也有不少課堂常常被少數(shù)學(xué)生“包堂”，多數(shù)學(xué)生失去了活動(dòng)的權(quán)力。數(shù)學(xué)課堂教學(xué)活動(dòng)化，意在創(chuàng)設(shè)良好的學(xué)習(xí)情境，激發(fā)學(xué)生內(nèi)在的參與意識(shí)，讓每一位學(xué)生在學(xué)一學(xué)、做一做、比一比、試一試、說(shuō)一說(shuō)、辯一辯等活動(dòng)中，調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性，在生動(dòng)、活潑與愉悅的氣氛中學(xué)習(xí)。

二、鼓勵(lì)學(xué)生的本真

在課堂上學(xué)生的本真表現(xiàn)在敢說(shuō)話、說(shuō)真話，有參與學(xué)習(xí)、評(píng)價(jià)的權(quán)利，有展示個(gè)性的機(jī)會(huì)。

1.關(guān)注學(xué)生已有的經(jīng)驗(yàn)

本真的課堂不能無(wú)視學(xué)生的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)，不能把學(xué)生當(dāng)做白紙和容器，隨意涂畫(huà)和灌輸，應(yīng)該面對(duì)學(xué)生本真的認(rèn)知起點(diǎn)。課堂教學(xué)是針對(duì)人的教學(xué)，要實(shí)事求是，從學(xué)生的實(shí)際狀態(tài)出發(fā)，使每一位學(xué)生通過(guò)教學(xué)在原有基礎(chǔ)上都有所提高，從而提高教學(xué)的針對(duì)性和有效性。要做到這一點(diǎn)，就要了解學(xué)生的基礎(chǔ)性資源，在教學(xué)前，哪些學(xué)生已會(huì)，哪些學(xué)生不會(huì)，做到心中有數(shù)，才能在課堂上起到主導(dǎo)作用。

數(shù)學(xué)教學(xué)過(guò)程中，利用學(xué)生已有的經(jīng)驗(yàn)，促成其與要學(xué)習(xí)的內(nèi)容間發(fā)生相互作用，建立起非人為的聯(lián)系顯得尤為重要。教師在教學(xué)方案的預(yù)先設(shè)計(jì)中，對(duì)學(xué)生的直接經(jīng)驗(yàn)要有所估計(jì)，只有在與學(xué)生的教學(xué)交往中，才能對(duì)學(xué)生擁有的直接經(jīng)驗(yàn)的狀況進(jìn)行準(zhǔn)確判斷。如果課堂中獲取的反饋與預(yù)先估計(jì)不一致時(shí)，就應(yīng)該對(duì)教學(xué)做出調(diào)整，使教學(xué)成為學(xué)生已有直接經(jīng)驗(yàn)的邏輯歸納和引申，增加教學(xué)的體驗(yàn)性和生成性。

2.尊重學(xué)生的個(gè)性

建立本真的課堂，必須以學(xué)生為出發(fā)點(diǎn)，真正達(dá)到學(xué)生由不會(huì)到會(huì)，水平和能力從一個(gè)層面提高到另一個(gè)層面。在這一過(guò)程中，課堂肯定會(huì)出現(xiàn)各種問(wèn)題。因此，這樣的課堂不會(huì)是完美的，但它是本真的。

首先，尊重學(xué)生個(gè)性。尊重學(xué)生個(gè)性的課堂是本真的課堂。其次，滿足學(xué)生的學(xué)習(xí)需求。教師在預(yù)先設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)上，要循著學(xué)生思維的起伏、情感的波瀾，隨時(shí)隨地調(diào)整教學(xué)環(huán)節(jié)，動(dòng)態(tài)生成學(xué)習(xí)內(nèi)容。

三、追求過(guò)程的本真

本真的教育過(guò)程，是一個(gè)師生及多種因素間動(dòng)態(tài)的相互作用的推進(jìn)過(guò)程。華東師范大學(xué)的吳剛平教授曾說(shuō)：“本真的教學(xué)情景是具體的、動(dòng)態(tài)生成的和不確定的，需要在教學(xué)過(guò)程中才能呈現(xiàn)出來(lái)，不是為了觀賞?！弊非蟊菊娴膶W(xué)習(xí)過(guò)程，才能促進(jìn)每個(gè)學(xué)生都有所發(fā)展。

1.本真的過(guò)程是學(xué)生享受服務(wù)的過(guò)程

數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的過(guò)程是學(xué)生享受教師服務(wù)的過(guò)程，數(shù)學(xué)課堂是學(xué)生發(fā)展的天地。理想的課堂是在價(jià)值引導(dǎo)下自主建構(gòu)的過(guò)程，是本真自然的師生互動(dòng)過(guò)程，是以動(dòng)態(tài)生成的方式推進(jìn)教學(xué)活動(dòng)的過(guò)程。

2.本真的過(guò)程是動(dòng)態(tài)生成的過(guò)程

篇7

關(guān)鍵詞：王小妮 詩(shī)歌 張力 新批評(píng)

《月光白得很》是王小妮新世紀(jì)的代表作之一，堪稱(chēng)經(jīng)典之作。王小妮以口語(yǔ)入詩(shī)，她的詩(shī)乍看之下像是素描，但她的詩(shī)歌世界自成一種險(xiǎn)境，用日常語(yǔ)詞與日常意象構(gòu)成了陡峭的詩(shī)行，并在渾然天成、了無(wú)痕跡的筆法間充漲著淋漓盡致的詩(shī)歌張力。全詩(shī)如下：

月亮在深夜照出了一切的骨頭。

我呼進(jìn)了青白的氣息。

人間的瑣碎皮毛

變成下墜的螢火蟲(chóng)。

城市是一具死去的骨架。

沒(méi)有哪個(gè)生命

配得上這樣純的夜色。

打開(kāi)窗簾

天地正在眼前交接白銀

月光使我忘記我是一個(gè)人。

生命的最后一幕

在一片素色里靜靜地彩排。

地板上

我的兩只腳已經(jīng)預(yù)先白了。

這首詩(shī)可以從多角度進(jìn)行解讀，下文主要用新批評(píng)的張力理論對(duì)其進(jìn)行分析，這首詩(shī)的張力主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：語(yǔ)言的張力、回旋式結(jié)構(gòu)的張力、多重時(shí)空構(gòu)建的張力。

她把語(yǔ)言變成一把刀，用鋒利的刀口把原本溫情脈脈的世界刻畫(huà)得險(xiǎn)象環(huán)生、賦予委婉的意象以新生的詩(shī)意，在詩(shī)情畫(huà)意之間賦予詩(shī)歌激烈的表達(dá)。這首《月光白得很》同樣具有這樣的特點(diǎn)，日常語(yǔ)詞的陌生化效果為我們構(gòu)建了異于尋常世界的知覺(jué)體驗(yàn)世界。如第一節(jié)“月亮在深夜照出了一切的骨頭”，這是直抵中心的句子。月光之下，萬(wàn)物的血肉被剝離，月光洗白了各種遮蔽，深入骨髓地觸摸到事物和存在的本質(zhì)?！肮穷^”成為本質(zhì)的象征。[1]“深夜”這個(gè)時(shí)間點(diǎn)很重要，月光不再是“月照花林皆似霰”的柔和，也不是“月上柳梢頭”的浪漫，而是像死一般沉寂的鋒利的月光。所以身處在這月光中，連呼吸都變得“青白”。第二節(jié)中，“我”呼進(jìn)的氣息是“青白”的，這是氣息的顏色，更是“骨頭”的顏色，更是聞不到任何氣味的死亡的顏色。這首詩(shī)最鋒利的部分便是對(duì)死亡不動(dòng)聲色地描寫(xiě)。月光籠罩之下全都是死亡以及與死亡有關(guān)的幻想?！艾嵥槠っ弊兂伞跋聣嫷奈灮鹣x(chóng)”，螢火蟲(chóng)本該是在黑夜自由飛行的精靈，可是螢火蟲(chóng)的“下墜”難道不是一種掙扎的姿勢(shì)嗎？[2]反過(guò)來(lái)的話，隨著螢火蟲(chóng)下墜動(dòng)作的完成，人間的“瑣碎皮毛”就不再僅有繁瑣的意味、還是人世曲折苦難的象征，它們也從此被隱藏得銷(xiāo)聲匿跡。這些經(jīng)驗(yàn)性語(yǔ)象在瞬間都具有了超驗(yàn)性。承載死亡的是城市，城市被抽離得只剩一副“骨架”，骨架之城即死亡之城，所有的繁華與宿怨皆在月光下湮滅。第三節(jié)，“沒(méi)有哪個(gè)生命，配得上這樣純的夜色”，“這樣純的夜色”原本平緩而安寧，只是滑落于苦澀而復(fù)雜的人間，月光的又一層隱喻意義出現(xiàn)了――對(duì)比出污濁的人世。沒(méi)有哪個(gè)生命配得上，那么生命被引領(lǐng)到哪里去了呢？最后一節(jié)，謎底揭曉了，生命已到了最后一幕，“在一片素色里靜靜地彩排”，“彩排”是又一個(gè)死亡意象，素色月光下，人們靜靜地走完生命最后一程，可是走向哪里呢，月光通向的是一個(gè)現(xiàn)實(shí)冷酷的世界，而不再是童話王國(guó)，月光也不再是溫情脈脈的書(shū)寫(xiě)對(duì)象。“靜靜地”這個(gè)意象表明人們?cè)谒劳銮斑€是井然有序，彩排的人很多，還能“靜靜地”，那只有一個(gè)可能，生命是以“靜”為終結(jié)，不論這生命浮華與否。最后一幕是“彩排”而不是表演，表演過(guò)于濃墨重彩，而“彩排”則以最恰如其分的尺度還原了人的一生，最終在“素色”里走完最后一程?！暗匕迳?，我的兩只腳已經(jīng)預(yù)先白了”，月光在悄無(wú)聲息中讓人毛骨悚然，讓“我”雙腳發(fā)白的力量是什么，是死亡刀刃上的白光，還是新生命的曙光？[3]日常語(yǔ)詞隱含著鋒利，語(yǔ)言的相互生成、“青白”氣息的營(yíng)造、情緒的統(tǒng)一都突破了關(guān)于“月光”的溫情書(shū)寫(xiě)，構(gòu)成一個(gè)超驗(yàn)的詩(shī)歌世界。

詩(shī)歌語(yǔ)言彈性跳躍，反諷、悖論蘊(yùn)含的張力貫穿全詩(shī)。反諷的手法在王小妮筆下顯得不露痕跡，如“骨頭”、“骨架”的運(yùn)用。月亮只照出了一切的“骨頭”，藏污納垢的城市只剩一副“骨架”，城市不是一個(gè)可以安放生命的地方?！皼](méi)有哪個(gè)生命配得上這樣純的夜色”，“沒(méi)有”哪個(gè)生命跟第一節(jié)的“一切”的骨頭形成悖論，在月光之下，生命的其他部分都“沒(méi)有”了、都被遮蔽了，唯有作為本真的骨頭存在，骨頭即是“一切”。“天地正在眼前交接白銀，月光使我忘記我是一個(gè)人”，實(shí)乃悖論。我“忘記我是一個(gè)人”，說(shuō)明我本是一個(gè)在生活現(xiàn)實(shí)里繁忙奔波的我，是自然的我，但同時(shí)也意味著是“月光”提醒我、讓我認(rèn)識(shí)到“我”是一個(gè)人，“月光”覆蓋了“我”作為人與萬(wàn)物的區(qū)別。是不是可以有另一種理解，“月光使我忘記我是‘一個(gè)’人”，這種情形可能不是我一個(gè)人的境況，也是所有人的境況。含混、復(fù)義的詩(shī)歌語(yǔ)言建構(gòu)了充滿張力的詩(shī)意空間，直白但鋒利的語(yǔ)詞讓真實(shí)的世界變得如虛幻的假象般令人難以捉摸。每個(gè)人的生命都會(huì)經(jīng)歷這樣一個(gè)歷程：為“瑣碎皮毛”所累到“生命的最后一幕，在一片素色里靜靜地彩排”。由瑣碎走向極簡(jiǎn)的素色，可是“素色”與“彩排”本身就是相互矛盾的，月光是生命歷程的見(jiàn)證，它見(jiàn)證的不是某一個(gè)人或者某一個(gè)時(shí)代的生命，它已然是可通古今的神性的象征。生命的最后一幕在“素色”里“彩排”，“素”與“彩”，生命總是彩色的，而死亡總是素色的。而在生命的最后一幕，生命不過(guò)是死亡的一場(chǎng)彩排。彩要?dú)w于素，歸于一切的月光，白得很的月光?！鞍椎煤艿脑鹿狻边@一標(biāo)題也感慨著生命終結(jié)的悲涼與無(wú)奈。

詩(shī)歌語(yǔ)言的張力是詩(shī)歌魅力的重要支撐，而獨(dú)具匠心的詩(shī)歌結(jié)構(gòu)同樣非常重要?！对鹿獍椎煤堋啡?shī)如行云流水，回旋式的結(jié)構(gòu)不僅承載著行文的思路，更與“我”尋找人生真諦的歷程相契合。上升――降落――上升――降落的結(jié)構(gòu)與相應(yīng)的意象都蘊(yùn)含著王小妮的智慧，包含著她獨(dú)特的人生體驗(yàn)、對(duì)人生本真的思考。

全詩(shī)以“月光”為詩(shī)眼，開(kāi)篇首先從懸掛高空的月著眼，“月亮在深夜照出了一切的骨頭”，月華之下，不見(jiàn)喧嘩與污垢，只有人的“骨頭”存在。其次，視野隨著下墜的螢火蟲(chóng)降落至人間，我們感受到的是“城市是一具死去的骨架”。城市的血肉被抽離，只剩下“骨架”。城市不能承載生命的存在，那么生命的本真究竟該以何種方式存在，以及它最后會(huì)通往何方?！拔摇睂ふ抑鸢?，這時(shí)，“我”打開(kāi)窗簾，想從夜空中得到答案。然后，我所見(jiàn)的是天地交接白銀，月光使我“忘記”我是一個(gè)“人”，月光使我“忘記”先“我”，而后成為人心圓融的“我”，“我”進(jìn)入生命的沉思階段。最后，“生命的最后一幕，在一片素色里靜靜地彩排”，萬(wàn)物歸于寧?kù)o，“我”的視野由夜空再次降落，我看到了最底處的被月光沐浴的雙腳，“我的兩只腳已經(jīng)預(yù)先白了”，腳“預(yù)先”白了，人的“衰敗”和死亡都是從腳開(kāi)始，預(yù)示著死亡，原來(lái)所有生命的最終是通向一個(gè)現(xiàn)實(shí)殘酷的世界。王小妮以悲涼甚至絕望的態(tài)度表達(dá)了她對(duì)人世的理解――人生的殘酷從來(lái)都是被遮蔽的，生命再精彩，最終也要被匯入月光，成為了無(wú)痕跡的歷史。至此，躁動(dòng)的心有所皈依，喧囂的生命有所安頓。上升――降落――上升――降落的結(jié)構(gòu)意蘊(yùn)具有復(fù)義性，一是與“我”尋找生命本質(zhì)的歷程相契合，二是暗含“我”苦苦探尋時(shí)的心情，忽上忽下，頗有種“吾將上下而探索”的意味。

一首好的詩(shī)歌一定可以從多角度進(jìn)行解讀，《月光白得很》除了具有上文論述的語(yǔ)言與結(jié)構(gòu)方面的張力外，還可以從多重時(shí)空交錯(cuò)構(gòu)建所形成的張力進(jìn)行分析。這里主要從兩個(gè)角度切入，第一個(gè)角度是物理真實(shí)空間和心理虛幻空間的交織所形成的空間張力?！拔摇鄙嬗谖锢碚鎸?shí)空間，“我”呼進(jìn)氣息真實(shí)地活著，做著打開(kāi)窗簾這樣鮮活的動(dòng)作，“我”仰望夜空、沐浴月光、觀察最細(xì)微的細(xì)節(jié)――自己的雙腳?！拔摇钡娜怏w與這個(gè)世界息息相關(guān)，瑣碎皮毛同樣會(huì)牽絆“我”，“我”的生命也會(huì)在最后一幕靜靜彩排?？墒桥c此同時(shí)，我又生活在超乎常人之上的異空間――心理虛幻空間里，月光唯獨(dú)使我“忘記我是一個(gè)人”。我能看見(jiàn)月光照出了人最本真的“骨頭”;我能看見(jiàn)瑣碎皮毛變成下墜的螢火蟲(chóng);我看見(jiàn)歷史里的人們?cè)诿\(yùn)旅途最后一幕的彩排。我是實(shí)，我是虛，我是游走在真實(shí)與虛幻之間的禪者。第二個(gè)角度是物理真實(shí)時(shí)間、心理虛幻時(shí)間和哲學(xué)信仰時(shí)間三者交織所形成的時(shí)間張力。物理真實(shí)時(shí)間很明顯，這是一個(gè)月夜。心理虛幻時(shí)間則是人尋找生命本真的歷程，首先是拘泥于人間瑣碎皮毛的階段，而后是繁瑣與苦難都變成下墜的螢火蟲(chóng)的階段，再是月光使我進(jìn)入忘我的超脫階段，最后是人生在一片素色里靜靜彩排，我的雙腳已經(jīng)被月光沐浴，生命在一片寧?kù)o中收到了死亡的信號(hào)。王小妮曾說(shuō)，活著之核就是詩(shī)的本質(zhì)，除非張開(kāi)手把它放掉。這種觀念是王小妮對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)的思考，這也滲透進(jìn)了這首《月光白得很》。王小妮寫(xiě)“活著”，寫(xiě)生命本身，“活著”即是最大的信仰。生命由繁瑣走向極簡(jiǎn)的“素色”，最終在與自然相融的境地中“活著”，這樣的一生才是最真實(shí)的哲學(xué)信仰。

注 釋

[1]沈奇.澄明之境中的月光浴――王小妮詩(shī)《月光白得很》賞析[J].名作欣賞，2005（01）.

[2]常如瑜.鋒利 憂郁 低回――王小妮近年詩(shī)歌述評(píng)[J].名作欣賞，2012（05）.

篇8

在這里，“感象”是途徑，是手段。本真是結(jié)果，是目的。所謂“感”，就是指審美主體把自己的感情移向觀照的對(duì)象，自己與對(duì)象，不再感到有任何距離而成為主客合一的狀態(tài)。即“相合而無(wú)相合之跡”。當(dāng)一個(gè)人與物相合、隨物而化時(shí)，物化之物，也就是存在的一切。 因而人與自然，由相化而相忘。正如梅洛?龐蒂所言：“當(dāng)你把身體借給世界，世界得以顯現(xiàn)。”而所謂的“象”是指對(duì)象與主體之間的可感可察的中介，這個(gè)中介向人們生動(dòng)地描述了對(duì)象與主體之間的解釋性和想象性的關(guān)系，同時(shí)又是“觀看”這一整體意涵如此這般地發(fā)生著的、可感可見(jiàn)的實(shí)況。“象”不是獨(dú)立于對(duì)象與主體之外的第三者，而是包蘊(yùn)了主體與對(duì)象在其中的此時(shí)此在的生命形式。

因此，從某種意義上說(shuō)繪畫(huà)藝術(shù)就是“感象”。 自然與審美主體契合交融，成為其生命的延伸和實(shí)現(xiàn)，這種人與自然的精神貫通實(shí)現(xiàn)了從瞬間到永恒，從有限到無(wú)限，臻于藝術(shù)的自由自在之境。

而“感象” 濾化后的視覺(jué)體驗(yàn)與營(yíng)造以及浸其中的濃密的人文氣質(zhì)正是歐陽(yáng)得彪油畫(huà)藝術(shù)的不二法門(mén)。

在彪的油畫(huà)藝術(shù)里，連續(xù)性的“感象”敘事策略是一以貫之的。他運(yùn)用自己獨(dú)到的繪畫(huà)語(yǔ)言和語(yǔ)法，引領(lǐng)人們重返中國(guó)傳統(tǒng)的藝術(shù)思維方式和中國(guó)博大精深的文化本身。更確切的說(shuō)，彪始終以“感”為先，以“象”為介，以身心交感的體察方式，來(lái)直觀地把握和領(lǐng)會(huì)生命的整體與底蘊(yùn)。在他看來(lái)，繪畫(huà)的過(guò)程就是“感象”的過(guò)程。這一過(guò)程將主體的血肉之軀與所繪對(duì)象化為一體，化成為某種“玄之又玄、妙之又妙”的承載，讓天地四方聚攏而來(lái)，共當(dāng)此在，從而映射出彼此的生命。正如他所說(shuō)：“我之所以選擇風(fēng)景（寫(xiě)實(shí)）這個(gè)內(nèi)容，我只是想通過(guò)風(fēng)景這一純自然的東西，來(lái)表達(dá)我對(duì)大自然的一種感受，抒發(fā)我對(duì)人生和生命的感悟，營(yíng)造一個(gè)屬于自己的精神空間。我與風(fēng)景的對(duì)話，比與人對(duì)話更輕松，因我不用考慮對(duì)方對(duì)我的反應(yīng)，我即使說(shuō)錯(cuò)了話，風(fēng)景也不會(huì)斥責(zé)我。在社會(huì)日益發(fā)展的今天，人與人之間漸漸冷漠，信息與商品的交流越來(lái)越緊密，而情感交流卻越來(lái)越少，一種建立在金錢(qián)和利益之上的關(guān)系不斷形成，我唯一的希望是想通過(guò)藝術(shù)創(chuàng)作來(lái)凈化自己的頭腦，讓自己的精神世界保留一個(gè)純凈的空間。”因此，彪向人們展示了一種神秘的東方式的油畫(huà)藝術(shù)語(yǔ)言、思索和情感，為他者提供具有生命意義的審美享受。

篇9

回到原點(diǎn)，重返本真，重拾你的真性情?！咎岢稣擖c(diǎn)】

難忘畢淑敏的一句話：“額頭上沒(méi)有一絲皺紋的美人，怕血管里流動(dòng)的都是水。”的確，生活在現(xiàn)代世界里的人們是不是已經(jīng)忘記自己不飾粉黛的素顏，是不是已經(jīng)遺漏了真性的原點(diǎn)？我們習(xí)慣于擠出不由衷的笑容，習(xí)慣于對(duì)化妝品和面具的依賴(lài)。殊不知我們暗自高興以為歲月的痕跡和世故的表情統(tǒng)統(tǒng)遮去，卻令自己最珍貴的一面，生命最澎湃的熱度一同抹去?！镜览碚撟C】

生命的原點(diǎn)在于個(gè)性的張揚(yáng)，在于情感的表露，在于性格的突圍?；氐皆c(diǎn)不是褪下成熟的外衣，而是撕掉不必要的包裝；回到原點(diǎn)不是原地踏步，更不是退回起點(diǎn)，而是以淡定而真實(shí)的姿態(tài)上路，輕輕抬頭，已屈指行程二萬(wàn)，翻越無(wú)數(shù)的高山……【道理論證】

每次坐飛機(jī)時(shí)，空乘人員都會(huì)為乘客演示應(yīng)急用品的使用方法。面對(duì)乘客，本是機(jī)上空姐綻放最美麗一面的時(shí)機(jī)，但我卻每每看見(jiàn)一張張驀然而冰冷的臉，很規(guī)范卻很敷衍?！臼聦?shí)論據(jù)】

我想，再動(dòng)人的臉容也經(jīng)不起隨意的解讀和虛偽的擺弄?；氐皆c(diǎn)，雖不完美亦叫人親切；遠(yuǎn)離原點(diǎn)，盡管精致但讓人生厭?；氐缴脑c(diǎn)，是展現(xiàn)自己自然而感性的一面，是在生命的軌跡上搏動(dòng)著最和諧的節(jié)奏，是在自己和他人的心中演繹著真善?！痉治觥?/p>

于是想起著名的人口學(xué)家。盡管在那個(gè)人云亦云的年代，多少學(xué)者為茍全學(xué)說(shuō)已放下知識(shí)分子的尊嚴(yán)，但馬老依然保持著不屈的姿態(tài)?！皩庿Q而死，不默而生”。造反者說(shuō)他已丟掉立場(chǎng)的原點(diǎn)，我卻謂馬老回到了一個(gè)學(xué)者應(yīng)有的原點(diǎn)?！敖^不向以力服人不以理服人的人低頭”。這個(gè)原點(diǎn)如此厚重而神圣，承載了人性的光輝和一個(gè)知識(shí)分子最倔強(qiáng)的底線?！臼聦?shí)論據(jù)+分析】

原定不是起點(diǎn)，堅(jiān)守原點(diǎn)者業(yè)已登上一個(gè)道德的高臺(tái)，原點(diǎn)又是起點(diǎn)，堅(jiān)守原點(diǎn)，回到原點(diǎn)者從這里再出發(fā)，再啟航，最淋漓也最真實(shí)，最平平淡淡也是最轟轟烈烈。

在一個(gè)浮躁的社會(huì)里，我們滿足于“枝枝葉葉外不尋”，但一個(gè)人人都標(biāo)榜“金錢(qián)為原點(diǎn)”、“權(quán)力為原點(diǎn)”的社會(huì)又何嘗不是一個(gè)迷失了原點(diǎn)的貧血社會(huì)？惟有每個(gè)人都自覺(jué)地尋找原點(diǎn)的坐標(biāo)，重獲人性的莊嚴(yán)，才有“民德歸厚”的一天?！韭?lián)系現(xiàn)實(shí)，使立意更加深刻】

回到原點(diǎn)，重拾本真，這樣的要求算不算太高？【歸納，點(diǎn)破主題】

篇10

如水的人生總讓我想到一個(gè)詞：“清歡”。“清歡”語(yǔ)出蘇軾的一句詞：“人生有味是清歡。”清淡的人生充滿著睿智與修為，這是一種境界。

站在寧?kù)o的湖畔，遠(yuǎn)遠(yuǎn)有一人撐篙而來(lái)。張孝祥立于舟頭長(zhǎng)吟：“滿載一船秋色，平鋪十里湖光。波神邀我看夕陽(yáng)，激起粼粼細(xì)浪。”他的人生就有如舟下的水，恬淡清逸。誰(shuí)能否認(rèn)，他在這淡如水的境界中悟到了生命的真諦?

步入竹里館內(nèi)，只聽(tīng)一陣清越琴音飄然而出，穿枝拂葉，盤(pán)旋林間，縈繞于耳。摩詰?yīng)氉^內(nèi)。于平淡中體味人間清歡。看遍世間轟轟烈烈，變幻萬(wàn)端，王維尋到了他的輞川山居，撫篁竹，弄絲弦。琴聲如水，生命如水，他用心領(lǐng)悟。

舉杯邀月。踏雪尋梅。詩(shī)意的生活很清瘦，如水，柔弱恬淡中卻猶見(jiàn)風(fēng)骨。“世間行樂(lè)亦如此，古來(lái)萬(wàn)事東流水?！彼愕娜松攀钦嬲娜松?/p>

大城市光怪陸離，異彩紛呈，在其中能飲到果汁，能品到咖啡，或甘甜，或醇厚，卻很難咂摸出礦泉水的清淡與純正。只有回歸原始的淳樸，才能懂得什么是清歡，什么是如水人生。

青藏高原上的藏民們，他們的生活很平淡，甚至單調(diào)，如雅魯藏布江的水，日復(fù)一日，潺潺流淌。也許他們天真無(wú)知，可他們卻愛(ài)著自己陽(yáng)光般的膚色，愛(ài)著自己一手的草香與奶香，享受著淡如水卻暖人心的生活。躺在那香軟的草地上，仿佛伸出舌頭就能舔到那清涼薄荷味的藍(lán)天，你會(huì)感覺(jué)時(shí)光如水般在四周徜徉，如水般清淡的人生如此奇妙。

在如水的江南，清歡更有著獨(dú)特的詮釋。哼不完的搖櫓小調(diào)，梆梆地浣洗細(xì)絹的秀雅女子，郁郁蔥蔥的秀木，綿綿流淌的河水，一切更像一幅水墨畫(huà)，或是一個(gè)不可輕易企及的夢(mèng)境。在這里，淡淡的水樣人生會(huì)讓你的心開(kāi)出朵朵漣漪。

“人間有味是清歡?！弊ゲ蛔∶髟碌挠埃罅糇∫活w琥珀的心。繁忙的生活中，飲一杯淡淡的礦泉水，哪怕是片刻的清歡，也會(huì)帶給你一番別樣的感受。

評(píng)點(diǎn)

雅敏