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篇1

【正文】

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實評價，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識經(jīng)濟(jì)活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認(rèn)為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運(yùn)動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運(yùn)動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運(yùn)動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運(yùn)動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟(jì)體制改革，實行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實的膚淺表述和實證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

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資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇2

>>>無論文化如何不同，對任何社會這可能都是平等適用的。在傳統(tǒng)中國人和現(xiàn)代西方關(guān)于爭端解決的觀念之間，存在著一些相似之處。不能下結(jié)論認(rèn)為只有中國傳統(tǒng)社會喜歡仲裁或調(diào)解。在現(xiàn)代西方社會，仲裁頻頻用于解決諸如婚姻有關(guān)的糾紛，而訴訟似乎用于解決商業(yè)、合同或侵權(quán)糾紛。但中國傳統(tǒng)觀對各類爭端都一樣。這似乎表明西方和傳統(tǒng)中國在爭端解決上觀念有所不同。

>>>在西方，“傳統(tǒng)已將訴訟留給律師，希望他們在法律基礎(chǔ)上解決商業(yè)糾紛?！睂σ恍┪鞣饺藖碚f，中國觀念不可接受：法定權(quán)利怎么能放棄？普通法的基本原則，正如胡曼所言，是“財產(chǎn)、權(quán)利、義務(wù)不受限制?！狈ㄔ航o出的判決“要么讓你什么都有，要么讓你一無所有。”即便平等規(guī)則也不能改變基督教義。如果有爭端存在，訴訟方式就會被采用，而且案件判決取決于當(dāng)事人的實力。在法院系統(tǒng)流行一句話，“公眾關(guān)注的不是鼓勵當(dāng)事人嘗試和平解決以達(dá)到最輕微的利益調(diào)整?！币驗椤霸谏鐣蟊娍磥恚@種解決方式是懦弱的表現(xiàn)，”而且“正義也不會因此而實現(xiàn)”。但是，對追求提高審判效率的西方人來說，中國模式是一個潛在的思想寶藏。

>>>值得肯定的是，中國傳統(tǒng)文化從沒喪失其影響力，甚至在以后也是如此。的確，它在過去曾受批判，而且1949年之后出生的幾代人都沒有受過它的教育。但是，一名北京官員承認(rèn)，在那樣無法無天的時代，“傳統(tǒng)”在處理個人和商業(yè)糾紛上起著部分作用。因此，對這樣一種有著極大影響力和反彈力的文化的深入理解，不僅具有學(xué)術(shù)價值，而且還有利于提升解決現(xiàn)代爭端的水平。

>>>在傳統(tǒng)中國，厭訴歷史悠久。有不少諺語反映了這種態(tài)度，如“餓死也不當(dāng)賊：煩死也不告狀”、“想活別打官司，想死別進(jìn)地獄?！逼湓蛑皇窃V訟人遭衙門的訟師和衙役盤剝，衙役和走卒就靠這個吃飯。另外，規(guī)避訴訟也在一個比較深的層面上反映了中國的文化和哲學(xué)。不同的哲學(xué)流派在避免爭端上都持認(rèn)同態(tài)度。他們認(rèn)為爭端（當(dāng)事人各方?jīng)_突的表白）擾亂了社會的和諧秩序和宇宙的總體秩序。因為，按照中國人的世界觀，人與自然相互交織，形成一個無法分離的整體而延續(xù)存在...和諧或一元的思想，被中國人不斷變化地加以表達(dá)，來強(qiáng)調(diào)其主旨。

>>>因此，用于解決爭端的訴訟方式受到批判。毫無疑問，儒家在這一點(diǎn)上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。除了佛教是起源于印度的，其它流派都可在中國早期哲學(xué)著作《易經(jīng)》中找到根據(jù)。在《易經(jīng)》中，訴訟方式受到批判因為它最終給有關(guān)各方帶來災(zāi)難。這給傳統(tǒng)中國爭端解決定下了基調(diào)。

>>>但不能認(rèn)為中國哲學(xué)一層不變。就拿儒家為例吧。漢代的儒家與孔子自己的哲學(xué)有相當(dāng)不同之處，它與宋代的儒家也有區(qū)別。盡管如此，他們有一點(diǎn)還是一樣：即應(yīng)避免訴訟。在此，我們可以把不同時代的儒家看成是一派。在討論其它學(xué)派也可以這樣。但也不能認(rèn)為所有的儒家都反對訴訟。有一些就認(rèn)為訴訟不可避免，甚至認(rèn)為訴訟有好結(jié)果。他們的觀點(diǎn)也應(yīng)加以考慮。

>>>和諧

>>>歌頌和諧是中國傳統(tǒng)文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統(tǒng)中國的司法官吏的作用就與現(xiàn)代社會的法官不同。司法官吏的首要任務(wù)是教育人們注意舉止。據(jù)說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強(qiáng)調(diào)的就是后者有教人法律的職責(zé)。司法制度的最終目標(biāo)，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認(rèn)識到法律存在的切實需要，認(rèn)同僅靠教育和道德引導(dǎo)不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。

>>>不同學(xué)派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結(jié)構(gòu)的調(diào)整聯(lián)系在一起。他說，人類擁有至關(guān)重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認(rèn)為是因為只有人才能形成社會而動物不能。人為什么能形成社會？我認(rèn)為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉(zhuǎn)化為行為？我認(rèn)為是因為人類的道德與正義感。因此，如果他們的道德與正義感應(yīng)用于社會分類，和諧就會產(chǎn)生。如果在種類間存在和諧，就會產(chǎn)生聯(lián)合：如果聯(lián)合，就會產(chǎn)生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產(chǎn)生；真力產(chǎn)生，就能戰(zhàn)勝萬物...如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產(chǎn)生爭端；如果有爭端，接著就發(fā)生無序；如果存在無序，就發(fā)生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現(xiàn)軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰(zhàn)勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規(guī)距和道德原則。

>>>在這里，道德和正義促成社會和諧。其結(jié)果使社會結(jié)構(gòu)形成。

>>>在傳統(tǒng)中國，“個人被融于社會，并附屬于群體與和諧觀中。”和諧觀假定社會最初處于萬物各得其所的完美理想狀態(tài)。這種狀態(tài)后來被打破。為保持和諧，必須順應(yīng)天道。以這種天人合一觀，人道最終得到天道的預(yù)兆。這種思想至今仍具有影響力。

>>>對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權(quán)利得以協(xié)調(diào)。他們認(rèn)為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此它一直處于和平狀態(tài)---除非其中一分子打亂了它。

>>>這給中國式的爭端解決提供了哲學(xué)基礎(chǔ)：爭端或沖突是壞事因為它擾亂了和諧，預(yù)防爭端比事后解決要好。

>>>儒家

>>>因為在傳統(tǒng)中國社會仲裁較多，儒家思想常被借用。對儒家來說，成功解決爭端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有?！叭套尫从沉巳后w優(yōu)于個人的思想，它要求沖突雙方相互妥協(xié)以重建公平。”

>>>如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來防止?fàn)幎?。君子不與人爭。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會使他人受損時。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人?！?/p>

>>>如果社會上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會有爭端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。

>>>儒家道德規(guī)范對外表現(xiàn)為禮。歌頌禮反映了儒家傳統(tǒng)思想?！岸Y的普遍效力基于古代圣賢開創(chuàng)天人合一的事實而產(chǎn)生”。

>>>儒家的世界觀實質(zhì)上是靜態(tài)的。否則，古代圣賢的智慧無法形成規(guī)范后代人行為的禮的基礎(chǔ)。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。長者被視為權(quán)威，因為他們似乎知道地更多。這種假設(shè)是產(chǎn)生服從權(quán)威的態(tài)度的原因之一。

>>>正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵徇禮，社會將會和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。

>>>法家

>>>在戰(zhàn)國時期，法家的中心思想是強(qiáng)國。每個諸侯的欲望都是稱帝。為了達(dá)到這一點(diǎn)，法家提出“法治”原則，其含義是要求人們必須遵守國法，不做法律禁止之事。人們之間的爭端會削弱一個國家。為打贏官司，沖突各方需要花費(fèi)時間和資源。如果有過多的人際糾紛，國家的終合國力只會銳減。為了強(qiáng)國，法家采取防止?fàn)幎说膰?yán)厲措施。

>>>爭端預(yù)防也與法家的以法為本思想有關(guān)。商鞅認(rèn)為，人類社會最初并無法律，因為古代的人過著一種簡樸的生活。后來，人們傾向于拉關(guān)系并開始擴(kuò)展其自我利益。結(jié)果，沖突和爭端不可避免地發(fā)生了。社會上的強(qiáng)者和多數(shù)人在弱者和少數(shù)人面前占有優(yōu)勢，并利用后者。為避免沖突和爭端，古代圣賢基于規(guī)范人際關(guān)系的目的而制定了法律，限定了他們的權(quán)利和義務(wù)，并區(qū)分了所有權(quán)。按照這種理論，爭端預(yù)防是法律的目的之一。法律是實現(xiàn)這一目的的工具，按照慎到的觀點(diǎn)，它是良好行為的標(biāo)準(zhǔn)。尤其是它強(qiáng)調(diào)了所有權(quán)和財產(chǎn)權(quán)的重要性。他說:“一兔走，百人追之，分未定也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔，分定不可爭也?！?/p>

>>>按照慎到的觀點(diǎn)，爭端預(yù)防的成功取決于所有權(quán)定義的范圍。法律應(yīng)盡可能細(xì)化，不給爭端留有空間。

>>>正因為強(qiáng)調(diào)爭端預(yù)防，法家對爭端解決就不是特別關(guān)注了。在理論上，考慮這個問題沒有必要。有一套好的法律，就不應(yīng)有爭端。哪里有爭端，哪里就應(yīng)按照法律解決。當(dāng)事人打官司的好處是判決的基礎(chǔ)。如果沒有法律來控制局面，那么法律就應(yīng)進(jìn)一步完善以解決存在的問題。其目標(biāo)就是對未來出現(xiàn)類似問題進(jìn)行預(yù)防。

>>>墨家

>>>雖然總的來說，墨家思想不被諸侯所接受，在戰(zhàn)國時期它還是很有影響力。墨子，并不明確表示人們不應(yīng)與他人存有爭端。

雖然如此，我們?nèi)钥赏茢嗨琼灀P(yáng)和諧的。到墨子時，中國正處于動蕩之；“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”

>>>因此，沖突和爭端不可避免。墨家相信痛苦只有一個原因：人們相互不愛惜。為解決這個問題，墨子主張人們應(yīng)。如果這樣，社會就會出現(xiàn)“強(qiáng)不持弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的局面。在這個什么都不會出現(xiàn)的社會里，就不應(yīng)再考慮訴訟，事實上也沒必要了，因為總體上人們將不存在一點(diǎn)爭端。

>>>墨子不光嘴上說，也將其主張付諸實踐。在戰(zhàn)國時期，他們組建了一個高度紀(jì)律化的行動組織。其首領(lǐng)稱為巨子。其它成員稱為墨者。巨子對他們發(fā)號施令，也能處決他們。其目地是改造世界使之更利于居住。

>>>應(yīng)該指出，墨家采用了一種功利的觀點(diǎn)來推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預(yù)防爭端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛之”。

>>>墨子用一種悲觀的論點(diǎn)看待人性。他不認(rèn)為人們沒有外界干預(yù)就能考慮周全。在這一點(diǎn)上，他與法家是一樣的。但這兩個學(xué)派的解決方案各有不同。法家采用懲罰，墨子采用誘導(dǎo)。墨子主張，誘導(dǎo)最終可使人人都彼此愛惜（“兼愛”）。

>>>道家

>>>道家的中心思想是個人主義。因為道家關(guān)注的不是人際關(guān)系，他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰(zhàn)國時期發(fā)展起來的。進(jìn)一步講，這也涉及其對衰退的偏好。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態(tài)。中國傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。

>>>對莊子來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂的事情。與他人發(fā)生爭端，受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來構(gòu)筑和諧社會。正如老子所言，“罪莫大于多欲，禍莫大于不知足?！?/p>

>>>人們存有爭端是因為他們有欲望并不知足。老子提出，人應(yīng)盡量無欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則，而不直言其主張：“圣人不積既以為人已愈有，既以與人己愈多?！?/p>

>>>老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權(quán)斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應(yīng)為私權(quán)斗爭，但他在表達(dá)這一意思時態(tài)度并不拐彎抹角。他相信作出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無為”。因此，天道損有余而奉不足。避免訴訟的最終會獲勝?？偟膩碚f，原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭端，采用調(diào)解?！?/p>

>>>根據(jù)老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這一觀念產(chǎn)生的理由是是“法令滋彰，道賊多有?！边@不是法律虛無主義。老子并沒有說不應(yīng)遵循規(guī)則。起碼天道是必須遵守的。其基本精髓是“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?/p>

>>>這可能是自然法的中國版本。盡管認(rèn)為天道無情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌?。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)，他主張“避斗折衡，而民不爭”。

>>>并不意味著這遵循規(guī)則的人將情況更好。一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏?！?/p>

>>>佛教

>>>佛教在漢朝以后對中國產(chǎn)生影響。據(jù)說，在公元381年左右，中國西北部的大多數(shù)人都信佛。一個出家三次的皇帝還宣布以佛教作為國教。盡管中國的儒家勢力更大，佛教仍在漢--唐哲學(xué)發(fā)展中占統(tǒng)治地位。佛教起源于國外，其法律觀與儒、法、道三家截然不同。

>>>在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。它與道家一樣，都不關(guān)注人際關(guān)系。好像它也不追求和諧。但和諧思想在佛教世界觀的發(fā)展中也很重要。宇宙的每個單一部分的成長都依賴于其它部分，因為它們?nèi)际蔷o密交織的的。為達(dá)到完美境界，人和其所處的宇宙必須融合。如果宇宙不和諧，這就不可能發(fā)生。因此，沒有和諧就不會有提升。

>>>帶著對和諧的頌揚(yáng)，佛教試圖避免一切爭端。用佛教的話就是“出家人與世無爭。”

>>>儒家關(guān)于訴訟的觀點(diǎn)

>>>盡管儒家哲學(xué)具有很大影響力，但現(xiàn)實中的社會不可能和諧，爭端也是不可避免的。憑借其巨大影響力，儒家思想自漢代以來成為正統(tǒng)學(xué)說。大體上儒家規(guī)則被人們接受。四書五經(jīng)也成了判斷民事活動的客觀標(biāo)準(zhǔn)。從某種意義上講傳統(tǒng)中國的好官，首先要是個儒家。因此，儒家的厭訴與傳統(tǒng)中國的爭端解決習(xí)慣高度相聯(lián)。但值得注意的是，也有一些儒家提出儒家模式在現(xiàn)實中行不通。

>>>在傳統(tǒng)中國社會，“只有職責(zé)而無權(quán)利，只有家庭而無個體，只有干涉而無自由，只有特權(quán)而無平等，只有忍讓而無爭端?！彼幌裎鞣降摹胺ㄖ巍庇^那樣“注重社會本位、保護(hù)弱勢群體”。它只“考慮賢人標(biāo)準(zhǔn)”。這也是它為何在實踐中常被濫用的原因。這種制度在一個只存在君子的理想社會里可能行得通，但它希望人人都能自制和無爭則不現(xiàn)實。在傳統(tǒng)中國，“權(quán)利不是西方人認(rèn)為的那樣絕對、固有和不變。在中國，隨著相關(guān)權(quán)利改變，人們之間的社會關(guān)系和相關(guān)職責(zé)也發(fā)生改變，條件也在重新定義權(quán)利?！币粋€人的權(quán)利和義務(wù)的大小取決于他的道德和社會地位，因為強(qiáng)調(diào)職責(zé)，個人權(quán)利保護(hù)就顯得不足。因此，居于高位的人欺壓無權(quán)的人就很常見了。就算現(xiàn)在，中國社會的最新權(quán)威研究仍表明：

>>>在描述爭端時，信息顯示人們支持傳統(tǒng)儒家模式，強(qiáng)調(diào)群體利益和維護(hù)宇宙和諧，表示喜歡仲裁、不想打官司。而在現(xiàn)實中，法律行為被描述成追求個人利益為權(quán)利關(guān)系競爭和傾軋。

>>>在傳統(tǒng)中國，官吏被稱為“父母官”。其任務(wù)之一是保護(hù)普通人。但并不是所有的”父母官“都以海瑞（明代的一名法官，以“在解決財產(chǎn)糾紛時為著窮人”而聞名）為榜樣。更多的時候他們是反其道而行之。自從推行儒家模式以來，設(shè)圈套是常有之事。因此一些儒家擺脫常規(guī)方法不足為奇。這些人贊同用訴訟解決爭端。明朝大臣邱浚認(rèn)識到“人們有欲望是自然的。因此，避免訴訟是不可能的，應(yīng)采取訴訟。”清代大儒崔述也持類似觀點(diǎn)。他主張“每個人類社會都存在訴訟。當(dāng)人們相互交易，訴訟是常有之事。這是人性決定的，不可避免。”這代表了不同于傳統(tǒng)模式的一種爭端解決的觀點(diǎn)，它承認(rèn)沖突和爭端是自然的。事實上，相同的觀點(diǎn)早有耳聞，但由于傳統(tǒng)中國的爭端解決基礎(chǔ)，它不被廣泛不接受。

>>>初看，崔述似乎提出了一個爭端解決的理性觀點(diǎn)。但深入研究，我們就會發(fā)現(xiàn)他的理論也保留了傳統(tǒng)的東西。其目標(biāo)也是構(gòu)筑一個沒有爭端的理想社會。根據(jù)他的理論，是否有爭端，取決于行為正當(dāng)（不是合法）與否（不是非法）。如果正當(dāng)方總是勝訴，不正當(dāng)方總是受罰，就沒人敢做壞事。如果沒人做壞事，就不會有爭端。要是這樣，一個理想社會不用斗爭就能創(chuàng)建一個。一套理論給官員強(qiáng)加了一個少不了要與正統(tǒng)觀點(diǎn)相聯(lián)系的繁重的職責(zé)。但這兒的重心變了。官吏不應(yīng)以個人身份卷入本已交給他們查辦的事情中，他們應(yīng)站在正當(dāng)方的立場來解決爭端。因此，就有必要培養(yǎng)協(xié)調(diào)能力。

>>>結(jié)論

>>>儒、法、墨、道四家和佛教原則上都贊成和諧。其共同點(diǎn)是避免爭端。一些儒家已接受爭端是常有的觀點(diǎn)。但其理論實質(zhì)上與孔子的其它弟子的意見是一樣的。他們同意排除爭端，但又想用另一方式構(gòu)建理想社會。

篇3

論文關(guān)鍵詞:體育社會學(xué);研究視角;研究對象

論文摘要:近年來，體育社會學(xué)研究日趨活躍，其研究對象與其他社會學(xué)科研究對象的交叉與重疊之處越來越多，這些學(xué)科各自獨(dú)特的研究視角是使它們獨(dú)立開來的標(biāo)志。從體育社會學(xué)的方法論、原理體系等方面著手，運(yùn)用文獻(xiàn)資料調(diào)研及比較、歸納等邏輯分析方法，對該學(xué)科的研究視角進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為此學(xué)科是運(yùn)用社會學(xué)的思維方式和基本原理來解釋體育領(lǐng)域中的社會現(xiàn)象，體育社會學(xué)所形成的一套比較系統(tǒng)的概念、命題、假設(shè)及理論框架對其學(xué)科研究視角具有規(guī)范作用。

隨著體育社會實踐活動內(nèi)容的不斷豐富，體育社會學(xué)的應(yīng)用研究越來越廣泛，該學(xué)科成為體育社會科學(xué)領(lǐng)域中常用的學(xué)科名稱，它的性質(zhì)和作用得到了較充分的討論和界定。但是，何為體育社會學(xué)的研究視角，卻很少有人問津。從學(xué)科方法論上探討體育社會學(xué)與其相近學(xué)科之間的關(guān)系，遠(yuǎn)沒有引起學(xué)術(shù)界足夠的重視。似乎只要對體育領(lǐng)域的社會現(xiàn)象進(jìn)行研究就可以冠之為體育社會學(xué)研究視角。其實，研究視角不同于一般的分析角度。“研究視角是科學(xué)共同體普遍認(rèn)同的思維框架，是一種研究的范式，也是對研究對象、研究方法、研究內(nèi)容等的更高層次的概括和抽象，具有較長時期的穩(wěn)定性;分析角度則是研究者個體對研究對象具體屬性的選擇性研究，或者是對研究過程的不同方面的選擇性研究等，可以隨意轉(zhuǎn)換”。體育社會學(xué)是體育社會科學(xué)體系中的一門基礎(chǔ)學(xué)科，體育社會科學(xué)體系中的諸多基礎(chǔ)學(xué)科視角為我們認(rèn)識體育現(xiàn)象的本質(zhì)與規(guī)律，及促進(jìn)現(xiàn)代體育的發(fā)展與繁榮都可以起到積極的推動作用。對體育社會學(xué)研究視角的認(rèn)識深刻地影響著體育社會學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范。本文主要通過對體育社會學(xué)研究視角的探析，借以明了體育社會學(xué)的學(xué)術(shù)空間，同時也試圖揭示體育社會學(xué)在體育科學(xué)體系中的價值。

1、社會科學(xué)一些學(xué)科研究體育現(xiàn)象的視角

社會科學(xué)是科學(xué)文化中的重要組成部分，社會科學(xué)研究肩負(fù)著兩個使命:一是，提供理解具體問題的新知識并提供解決意見;二是，為社會成員提供考察社會現(xiàn)象的主要形式。這兩個使命的有機(jī)結(jié)合將有效地推動社會科學(xué)向著專業(yè)化與獨(dú)立化的方向發(fā)展。社會科學(xué)的研究對象不僅受其研究使命的制約，而且還受到社會分工方式與水平、大學(xué)設(shè)定學(xué)科的需要等的影響。近代以來，社會科學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出學(xué)科獨(dú)立和專業(yè)化分工的格局，從本質(zhì)上說，是社會科學(xué)發(fā)展的必然過程。但是，社會科學(xué)在自身建制化的過程中，由于過度強(qiáng)調(diào)職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)的獨(dú)特性、專業(yè)語言和理論體系的統(tǒng)一性以及研究調(diào)查的客觀性和定量化，在一定程度上的確造成了與公眾的隔膜。美國學(xué)者羅伯特·N·貝拉認(rèn)為:“關(guān)心整體并不意味著把來自各個專業(yè)學(xué)科的事實加在一起。這類事實只有依據(jù)一種能包括各專業(yè)學(xué)科、又能形成一種整體概念的參考系統(tǒng)來加以闡述才會變得具有重要意義。這種概念不一定能簡單地從尋常所謂的跨學(xué)科研究中形成。因為社會作為一個整體，它所涉及的知識不只是來自鄰近學(xué)科的有用見識，而是完全超越學(xué)科界限的”。由于社會問題具有很強(qiáng)的綜合性與復(fù)雜性的特征，所以，任何一種社會問題的解決僅僅依靠單個學(xué)科的知識是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，它必須建立在多學(xué)科、多視角的整合與分析的基礎(chǔ)之上。

體育社會問題的復(fù)雜性與綜合性同樣要求體育領(lǐng)域的社會科學(xué)研究必須在一定程度上削減它的學(xué)科邊界存在的張力，并在多學(xué)科或跨學(xué)科的領(lǐng)域?qū)ζ渥龀鲆环N積極的回應(yīng)，因此，運(yùn)用多種社會學(xué)科的基本理論、基本方法分析體育現(xiàn)象，并揭示體育社會現(xiàn)象的發(fā)生發(fā)展規(guī)律，是我們認(rèn)識體育社會屬性的必需手段。體育社會科學(xué)是研究體育與人、體育與社會相互關(guān)系基本規(guī)律的學(xué)科群，主要相關(guān)學(xué)科有哲學(xué)、史學(xué)、文化學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、管理學(xué)等。用社會科學(xué)對體育這一社會現(xiàn)象進(jìn)行研究，旨在從理論上做出闡釋，為體育社會文化的傳承和發(fā)展方向做出評判，為在實踐中進(jìn)行體育決策、建立和完善我國體育方針、政策、法規(guī)和制度等方面發(fā)揮重要作用。學(xué)者們運(yùn)用眾多社會學(xué)科在體育領(lǐng)域的大量研究形成了諸多社會科學(xué)的分支應(yīng)用學(xué)科，如體育社會學(xué)、體育經(jīng)濟(jì)學(xué)、體育管理學(xué)、體育法學(xué)、體育史學(xué)等。這些學(xué)科由于理論原理與分析框架的不同.在分析體育社會現(xiàn)象時，給我們提供了不同的學(xué)術(shù)視角。如體育社會學(xué)與體育史學(xué)就是研究內(nèi)容相近，研究視角卻存在本質(zhì)差異的學(xué)科。體育社會學(xué)是運(yùn)用社會學(xué)的基本原理、基本方法來解釋體育領(lǐng)域中的社會現(xiàn)象，分析其原因，給出解決問題的思路，如體育群體的特征與互動形式、體育組織的結(jié)構(gòu)與功能等。體育史學(xué)是根據(jù)體育發(fā)展的時序性，研究體育文化的產(chǎn)生和發(fā)展、進(jìn)化與退化、分化與組合等現(xiàn)象，通過對體育發(fā)展與演進(jìn)的過程研究，對體育的歷史進(jìn)行系統(tǒng)的認(rèn)識。體育史學(xué)以時間的概念為基礎(chǔ)，是對體育現(xiàn)象發(fā)展過程的歷時性縱向研究。體育社會學(xué)雖然也進(jìn)行歷時性研究，但體育社會學(xué)研究的目的是在紛繁復(fù)雜的體育現(xiàn)象中尋找具有本質(zhì)的、相對穩(wěn)定的、重復(fù)性的聯(lián)系或關(guān)系，從而對體育現(xiàn)象進(jìn)行解釋與預(yù)測。

2、體育社會學(xué)研究的方法論

方法論是關(guān)于方法的基本性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、類型以及合理性標(biāo)準(zhǔn)等內(nèi)容的理論系統(tǒng)。體育社會學(xué)方法論是關(guān)于體育社會學(xué)研究方法的理論，是其學(xué)科研究視角形成的理論基礎(chǔ)，對體育社會學(xué)研究視角起著規(guī)范與指導(dǎo)作用。體育社會學(xué)方法論涉及相互聯(lián)系的3個層次，即哲學(xué)方法論、一般社會學(xué)方法論和體育社會學(xué)方法論。

在知識領(lǐng)域，理論既是關(guān)于研究對象的描述和解釋，又是關(guān)于研究對象的研究工具。也就是說，理論不僅是關(guān)于認(rèn)識客體和客觀屬性及其運(yùn)動規(guī)律的反映和表述，而且還是在已有的、被實踐證明是正確的知識基礎(chǔ)上向新的知識領(lǐng)域滲透的工具。從這個意義上說，理論就是方法。哲學(xué)作為理論的最高形式，無論是對于自然現(xiàn)象的研究，還是對社會現(xiàn)象的研究都具有指導(dǎo)作用。哲學(xué)理論既是表述社會現(xiàn)象的最高理論，也是認(rèn)識社會現(xiàn)象的最一般方法。哲學(xué)的精髓是唯物辯證法，唯物辯證法是關(guān)于社會發(fā)展和社會認(rèn)識的理論，它準(zhǔn)確地反映了“在現(xiàn)實的歷史過程中繼承和否定的統(tǒng)一”和主客觀因素“在社會認(rèn)識中的相互關(guān)系”。因此，唯物辯證法在體育社會學(xué)研究中具有特殊重要的地位。具體地說，唯物辯證法是幫助社會學(xué)研究者確定研究方向，制定研究提綱，編制研究程序和選擇研究方法的最高原則系統(tǒng)。哲學(xué)方法論是體育社會學(xué)方法論的基礎(chǔ)，對體育社會學(xué)方法論具有指導(dǎo)作用。體育社會學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，是具體的社會科學(xué)與哲學(xué)科學(xué)的關(guān)系，是特殊與一般的關(guān)系。體育社會學(xué)的最基本的任務(wù)是研究體育活動中的各種社會現(xiàn)象，揭示存在于體育活動中的社會現(xiàn)象的本質(zhì)、相互聯(lián)系及其發(fā)展規(guī)律。在對體育社會現(xiàn)象的研究過程中，無論在理論前提預(yù)設(shè)上和在基本世界觀和價值觀的導(dǎo)向上，都受到一定哲學(xué)世界觀的影響。

對于體育社會學(xué)研究者來說，僅僅具備正確的思維方式是不夠的，他還需要具有一般取向的社會學(xué)理論作為自己研究的出發(fā)點(diǎn)，一般社會學(xué)理論是體育社會學(xué)理論的方法論基礎(chǔ)。一般社會學(xué)理論給出了社會學(xué)基本概念和概念間的關(guān)系，提供了社會學(xué)理論的結(jié)構(gòu)框架及結(jié)構(gòu)變量的相關(guān)分析。體育社會學(xué)理論的架構(gòu)是在進(jìn)一步分析一般社會學(xué)理論給出的基本概念及其聯(lián)系基礎(chǔ)上得到的，體育社會學(xué)理論要給出研究者的是“具體變量”。體育社會學(xué)方法論包括作為研究的基本原理的理論假設(shè)和價值觀念，還包括研究者用來解釋資料、引出結(jié)論的標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則。體育社會學(xué)方法論指導(dǎo)著體育社會學(xué)研究者怎樣提出假說，怎樣選擇必要的證據(jù)來說明自己的理論觀點(diǎn)。具體地說，體育社會學(xué)的學(xué)科方法論必須涉及以下幾個方面:1)體育社會學(xué)研究中的理論與經(jīng)驗的關(guān)系問題。在這方面，既要研究社會學(xué)理論向體育現(xiàn)實經(jīng)驗的滲透，用社會學(xué)理論解釋體育現(xiàn)實經(jīng)驗，又要說明體育現(xiàn)實經(jīng)驗對社會學(xué)理論的支持。2)體育社會學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)或形成問題。研究和論述體育社會學(xué)理論探索活動范圍內(nèi)的合理性標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，分析和確定評價與接受理論的準(zhǔn)則。3)體育社會學(xué)理論的結(jié)構(gòu)和功能問題。對體育社會學(xué)理論做出靜態(tài)和動態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，揭示體育社會學(xué)理論的解釋、預(yù)見等功能。4)體育社會學(xué)的發(fā)展問題。研究體育社會學(xué)理論的演變與更替過程的合理性標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。

綜上所述，體育社會學(xué)研究者經(jīng)過哲學(xué)方法論的指導(dǎo)、一般社會學(xué)理論的提示和體育社會學(xué)理論的概念分析，最終得到了關(guān)于體育社會現(xiàn)象的具體變量和理論框架。只有經(jīng)過這樣一個理論思維過程，才有可能全面、完整、準(zhǔn)確地把握體育社會現(xiàn)象中各要素的本質(zhì)特征和要素間的本質(zhì)聯(lián)系，才有可能提出各種具體的理論假設(shè)，從而保證體育社會學(xué)經(jīng)驗研究的質(zhì)量。

3、體育社會學(xué)研究體育現(xiàn)象的視角

體育作為一種社會文化現(xiàn)象，運(yùn)用多維視角進(jìn)行研究是必要的，但并未說明任何可能性，在說明一種研究視角時，人們最容易犯的錯誤就是把對象體系和理論體系相混淆?！把芯恳暯遣⒉皇且罁?jù)對象體系來劃分的，而是根據(jù)理論體系來劃分的，對象體系只是說明了某種研究視角的必要性，理論體系才能說明某種研究視角的可能性”。體育作為一種客觀存在的社會現(xiàn)象，只是為我們提供了對象世界，體育社會學(xué)的研究視角是否形成，主要得看體育社會學(xué)是否形成了一套比較系統(tǒng)的概念、命題、假設(shè)及理論原理以及一個比較完整的相關(guān)分析框架。從體育社會學(xué)的學(xué)科演進(jìn)而言，早期的體育社會學(xué)研究多為社會學(xué)家的零散研究，如美國社會學(xué)者朱步林于1898年在《美國社會學(xué)雜志》上發(fā)表的“芝加哥的市立運(yùn)動場”及1918年美國社會學(xué)者羅斯發(fā)表的“作為社會問題的成人娛樂”等。直到20世紀(jì)60年代以前，體育社會學(xué)的研究只限于體育與閑暇及體育與文化的關(guān)系的研究。20世紀(jì)60年代后，不論是競技體育還是大眾體育在國際社會都得到迅猛發(fā)展，體育這一社會現(xiàn)象引起學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，體育社會學(xué)的研究領(lǐng)域逐漸擴(kuò)展到社會學(xué)研究的核心領(lǐng)地，如體育與政治、經(jīng)濟(jì)等的關(guān)系、體育群體、體育組織、體育社會問題、體育社會化等諸多領(lǐng)域。原波蘭科學(xué)院體育科學(xué)委員會主席畢格紐·克拉夫契科與巴巴拉·克拉夫契科在“波蘭體育社會學(xué)”一文中對西方體育社會學(xué)的總結(jié)指出，20世紀(jì)60年代后，體育社會學(xué)才真正獨(dú)立起來，并在理論研究與經(jīng)驗研究上都獲得了全面進(jìn)展，西方體育社會學(xué)在60年代的研究主要集中在社會轉(zhuǎn)型與農(nóng)村體育、城市體育、精英體育的社會學(xué)問題等領(lǐng)域;70年代的研究主要集中在體育職業(yè)化問題、政府管理體育的職能、體育組織的社會學(xué)問題及體育在現(xiàn)代社會中的作用等領(lǐng)域。伴隨著體育社會學(xué)研究成果的不斷涌現(xiàn)，體育社會學(xué)的學(xué)科地位漸漸得以確立。體育社會學(xué)的發(fā)展與體育運(yùn)動面臨的越來越多巫待解決的社會問題密不可分。因此，體育社會學(xué)領(lǐng)域的研究通常更重視應(yīng)用性研究，探討解決實際問題的辦法。 x 綜上所述，體育社會學(xué)是從社會學(xué)研究中分化出來的，是社會學(xué)理論在體育領(lǐng)域的大量應(yīng)用研究后，形成的一門社會學(xué)分支學(xué)科。在理論上則是運(yùn)用社會學(xué)的思維方式和基本原理來解釋體育領(lǐng)域中的社會現(xiàn)象，分析其原因，給出解決問題的思路。在研究體育群體時，社會學(xué)為我們提供了研究體育情境中社會互動的基本概念與理論方法;在解釋體育游戲與運(yùn)動競技對參與者的社會影響時，社會學(xué)為我們提供了角色規(guī)范理論，使我們對體育社會化的研究成為可能;在研究體育組織時，社會學(xué)的結(jié)構(gòu)功能論為我們提供了功能分析框架。例如，職業(yè)體育組織的經(jīng)濟(jì)行動、政治行動和社會行動是分別執(zhí)行職業(yè)體育組織的生存與發(fā)展、達(dá)到特定目標(biāo)、行動整合與模式維持的功能，相對于職業(yè)體育組織的結(jié)構(gòu)功能框架來說，職業(yè)體育組織行動的合理性，主要看它是否能維持職業(yè)體育組織的系統(tǒng)均衡，我們經(jīng)常可以看到，一些職業(yè)體育組織舉辦販災(zāi)義演活動、到社區(qū)與球迷搞聯(lián)歡活動，如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)的投人產(chǎn)出角度看，可能是不經(jīng)濟(jì)的因而是不合理的活動，而從功能分析的角度看，卻有它的功能合理性。此外，在研究方法上，體育社會學(xué)也是直接援用社會學(xué)的研究方法，如社會調(diào)查中的問卷調(diào)查法、訪談法等，并對某些具體的體育社會問題，采取定量的分析。

4、當(dāng)代杜會科學(xué)研究對象趨同與融合趨勢擴(kuò)大了體育社會學(xué)的研究視角

目前，“在社會科學(xué)中流行的分類方式是按照學(xué)科來分，并且認(rèn)為特定學(xué)科的獨(dú)立性是與特定的研究對象相聯(lián)系的，研究對象決定特定學(xué)科的屬性和研究方式”。但是，在具體的研究過程中人們發(fā)現(xiàn)，往往許多學(xué)科共同研究某一研究對象，或者說，研究某個對象是單一的學(xué)科無法勝任的，這樣，傳統(tǒng)的社會科學(xué)分類和組織方式發(fā)生了危機(jī)。在社會科學(xué)的研究中，經(jīng)常需要考慮和解決的，不只是學(xué)科內(nèi)的問題，還有學(xué)科之間的關(guān)系，而且，這種學(xué)科之間的關(guān)系也不只發(fā)生在社會科學(xué)內(nèi)部，還要處理與自然科學(xué)、人文科學(xué)的關(guān)系，或者說，把在自然科學(xué)長期發(fā)展中所醞釀的科學(xué)精神以及人文主義傳統(tǒng)或人文科學(xué)在歷史中所孕育的人文精神，引人自己的研究中，借以拓展自己的思路，形成新的研究方法。這不僅是社會科學(xué)研究的組織和管理問題，也是一個創(chuàng)造學(xué)的問題，局限于單一的學(xué)科和角度，往往會妨礙社會科學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。

從學(xué)科分化史來看，研究對象、方法、范疇、領(lǐng)域、內(nèi)容、路線、主題等，在不同時期都曾單獨(dú)或組合成為學(xué)科分界的標(biāo)志。經(jīng)驗告訴我們，這些標(biāo)志性的東西隨著時間的推移不斷發(fā)生變化。近半個世紀(jì)以來，社會科學(xué)各學(xué)科不斷交叉、滲透，以往以研究對象、研究方法為分科模式的科學(xué)，如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等，其研究對象逐漸趨同，研究領(lǐng)域逐漸重疊，研究方法互相借鑒。社會科學(xué)出現(xiàn)了不可忽視的融合趨向，學(xué)科分化與交叉已成為一種重要趨勢。先生曾對社會科學(xué)之間的關(guān)系做過精辟總結(jié)，“多科并存、緊密交叉、互相促進(jìn)、共同發(fā)展”。

當(dāng)代社會科學(xué)研究對象趨同與融合的趨勢表明，任何研究對象都不可能成為某些學(xué)科的世襲領(lǐng)地，體育社會學(xué)作為一種極具應(yīng)用性的新興學(xué)科，在當(dāng)代社會科學(xué)研究對象趨同與融合的背景下，研究視角變得更加廣闊，研究領(lǐng)域也不斷拓展。自1898年起美國學(xué)者朱布林和阿米里肯就開始從社會學(xué)視角研究體育現(xiàn)象。但直到20世紀(jì)70年代，體育社會學(xué)的研究對象大多集中在大眾體育領(lǐng)域，20世紀(jì)70年代后期以來，體育社會學(xué)的研究對象與體育教育學(xué)、體育經(jīng)濟(jì)學(xué)、體育管理學(xué)、體育心理學(xué)等學(xué)科的研究對象相互重合之處越來越多，體育社會學(xué)的視角涉及到體育教育、職業(yè)體育、運(yùn)動訓(xùn)練等諸多領(lǐng)域。如體育消費(fèi)既是當(dāng)前體育經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的重要課題，也是體育社會學(xué)關(guān)注的熱點(diǎn)，從體育社會學(xué)視角分析體育消費(fèi)，并不僅僅是因為體育消費(fèi)具有一些獨(dú)特的非經(jīng)濟(jì)特征，更重要的，是因為體育社會學(xué)研究體育消費(fèi)有自己的理論框架和分析工具—社會學(xué)中的互動理論、交換理論、沖突理論等，它們較之體育經(jīng)濟(jì)學(xué)所運(yùn)用的供給需求分析、消費(fèi)積累分析、投人產(chǎn)出分析等理論是一些不同的理論模式。盡管它們分析的對象可能是同一社會現(xiàn)實，但體育經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重的是供給與需求關(guān)系對體育消費(fèi)的影響，體育社會學(xué)側(cè)重的則是家庭及社會群體等對人們體育消費(fèi)的影響。以體育與暴力為例，心理學(xué)從本能論的角度認(rèn)為，暴力攻擊性是與生俱來的、獨(dú)立的、本能的心理傾向;體育社會學(xué)則將體育運(yùn)動看作消除社會暴力的安全閥，認(rèn)為打擊對方的運(yùn)動就是一種被壓抑的攻擊驅(qū)力的釋放或宣泄的替代過程。在這些領(lǐng)域形成的諸多體育社會學(xué)的研究成果，不但促進(jìn)了體育社會科學(xué)的繁榮，也顯示了體育社會學(xué)的學(xué)科價值，體育社會學(xué)所獨(dú)具的綜合性研究視角，為人們更加深刻地理解體育社會現(xiàn)象起到了非常積極的作用。

5、結(jié)論

1.體育社會問題的復(fù)雜性與綜合性要求體育領(lǐng)域的社會科學(xué)研究必須在一定程度上削減它的學(xué)科邊界存在的張力，并在多學(xué)科或跨學(xué)科的領(lǐng)域?qū)ζ渥龀鲆环N積極的回應(yīng)，體育社會學(xué)、體育經(jīng)濟(jì)學(xué)等諸多社會學(xué)科由于理論原理與分析框架的不同，在分析體育社會現(xiàn)象時，給我們提供了不同的學(xué)術(shù)視角。

2.體育社會學(xué)方法論是關(guān)于體育社會學(xué)研究方法的理論，是體育社會學(xué)研究視角形成的理論基礎(chǔ)，對體育社會學(xué)研究視角起著規(guī)范與指導(dǎo)作用。體育社會學(xué)研究者經(jīng)過哲學(xué)方法論的指導(dǎo)、一般社會學(xué)理論的提示和體育社會學(xué)理論的概念分析，最終得到了關(guān)于體育社會現(xiàn)象的具體變量和理論框架。

篇4

從哲學(xué)層面理解區(qū)域音樂，是指區(qū)域性音樂研究的哲學(xué)方法論所要解決的問題。自然，區(qū)域音樂研究的哲學(xué)方法論固然不能如等同于理化公式那樣加以實驗及定理。特定區(qū)域的音樂文化我們一般視之為區(qū)域音樂的活動地域空間。在這一空間中，作為音樂藝術(shù)主體的——“人”，為區(qū)域音樂文化的展開提供了前提條件，同時也制約著區(qū)域音樂文化發(fā)展演化的進(jìn)程；另一方而，區(qū)域中所強(qiáng)調(diào)的空間范圍，也成為“人”在創(chuàng)造音樂的歷史進(jìn)程中的一種表述方式。

一、安徽民間音樂的區(qū)域性個性特征

江淮大地有著悠久的歷史，文化積淀深厚。古往今來，淳樸的淮河兒女在這塊土地上繁衍生息，在勞作中創(chuàng)造了豐富多彩的民間音樂文化，這些作品表現(xiàn)了人民對生活的熱愛和對美好理想的追求，散發(fā)著濃郁的鄉(xiāng)土氣息，這些傳統(tǒng)音樂文化源遠(yuǎn)流長。傳承至今，仍有不少音樂文化資源很好地保留了下來，成為安徽各民族人民生活的真實寫照。

千百年來，安徽民間音樂文化陶冶著安徽各族人民的性情，孕育著安徽各族人民的民族心理，調(diào)適著各族人民的社會制度、生活秩序，豐富著各族人民的情感，給人們以滋養(yǎng)和慰藉。因此，對這些民間音樂文化遺產(chǎn)進(jìn)行有效的保護(hù)和傳承，其價值和意義是不言而喻的。安徽音樂具有多元一體的特征，同時具有濃郁的地方特色。安徽民間音樂文化的稀有性是它的特點(diǎn)，是安徽民俗文化中一個色彩繽紛的文化遺產(chǎn)寶庫。但由于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化和社會變遷速度的加快，使安徽民間音樂文化遺產(chǎn)的傳承任務(wù)顯得日益緊迫。當(dāng)今，我們在遵循一般保護(hù)原則基礎(chǔ)上，結(jié)合安徽民族文化生態(tài)背景和特點(diǎn)，理應(yīng)探討一下該如何傳承安徽民間音樂這一珍貴遺產(chǎn)。

二、安徽民間音樂文化的區(qū)域性傳承之我見

民間音樂的區(qū)域性傳承在現(xiàn)實生活中，對其展開討論和研究的力度遠(yuǎn)大于真正執(zhí)行操作的力度。其主觀原因是思想認(rèn)識的問題。安徽民間音樂文化的傳承與發(fā)展理應(yīng)上升到民族文化的高度來認(rèn)識和對待，社會對民間音樂藝術(shù)的冷漠是思想認(rèn)識問題的具體體現(xiàn)。安徽民間音樂的傳承需要社會氛圍，尤其需要社會干預(yù)這種特殊的本文由收集整理途徑。而現(xiàn)實社會中，我們身邊的媒體很少有安徽民間音樂文化傳承的平臺，教育層面也很少涉足這方面的教育與科研。

當(dāng)前，隨著流媒體技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的日益發(fā)展，安徽很多傳統(tǒng)民歌所面臨的已不僅僅是令人憂心的“冷遇”處境，而是瀕臨消亡的“悲慘”險境。對安徽民間音樂文化的區(qū)域性傳承，其方法措施在理論上應(yīng)是一個系統(tǒng)的、因地制宜、因時制宜的，并且應(yīng)當(dāng)以靜態(tài)保護(hù)與活態(tài)保護(hù)相結(jié)合為基本原則。給予音樂藝術(shù)生存和發(fā)展的空間，是保護(hù)問題，更是傳承的問題。

首先，宏觀角度來看，比如，作為政府相關(guān)職能部門，可以在政策干預(yù)層面加強(qiáng)引導(dǎo)和加大宣傳力度，大力弘揚(yáng)民間音樂文化，這是對文化傳承的一個推波助瀾的作用。安徽民間音樂文化遺產(chǎn)蘊(yùn)涵著豐富的地域文化和民族民俗文化。盛大節(jié)日，安徽各地都上演著特色鮮明、文化內(nèi)涵豐富的傳統(tǒng)歌舞，這既是挖掘、展示、保護(hù)和傳承民間音樂文化的最佳契機(jī)，更是激活音樂文化遺產(chǎn)生命力的有效途徑，同時也是充分挖掘音樂文化遺產(chǎn)所蘊(yùn)涵的經(jīng)濟(jì)文化功能的有效途徑。因此，政府應(yīng)成為保護(hù)與傳承的主導(dǎo)力量，加強(qiáng)對音樂文化藝術(shù)的發(fā)掘和保護(hù)，使之被更多的人們所欣賞、學(xué)習(xí)、研究和傳承。讓人民有對本土族音樂文化的認(rèn)同感和自豪感。具體執(zhí)行時，可以有文化主管部門因地制宜的成立相關(guān)音樂文化的研究中心，比如“黃梅戲藝術(shù)研究中心”①、“皖北花鼓燈藝術(shù)研究中心”②、“鳳陽花鼓藝術(shù)研究中心”③等等。同時聘請部分退休的科研人員以及一些有名望的民間藝人擔(dān)任課題任務(wù)，并且培養(yǎng)藝術(shù)研究人才的梯隊建設(shè)，做好文化建設(shè)的基礎(chǔ)性工作，編輯出版必要的關(guān)于安徽民間音樂文化研究的書籍和論文，以及相關(guān)的影像資料。

其次，我們還要充分運(yùn)用現(xiàn)代多媒體技術(shù)，對民間音樂實施永久性的底層保護(hù)。運(yùn)用現(xiàn)代科技手段對音樂文化遺產(chǎn)進(jìn)行有效的保護(hù)是目前較流行的傳承民間音樂文化的做法，即通過現(xiàn)代科技手段對民族民間的音樂文化進(jìn)行采錄，然后以各種載體加以保存。這種做法有很多可取之處，它將傳統(tǒng)的收集、采錄的方法與現(xiàn)代科技優(yōu)勢很好地加以結(jié)合。此舉雖然使得民間音樂文化遺產(chǎn)得以存留，達(dá)到對人類歷史文化的忠實記錄，但這樣的做法卻使原本扎根于民眾生活中的音樂文化藝術(shù)日漸脫離人們的生活，其內(nèi)在的社會功能和文化功能也隨之削弱和消亡，最終只能成為后人閱讀觀賞的史料文字和歷史片段，這種結(jié)果違背了傳承的初衷。由此可見，要使得音樂文化遺產(chǎn)生命力不衰，始終保持鮮活的因數(shù)生命力，只有讓它始終扎根于人民的生活當(dāng)中，始終在人民的口傳身教當(dāng)中，才是萬全之舉。

再者，專才教育也是傳承民間音樂音樂文化遺產(chǎn)的一種有效途徑。教育是文化傳承的重要手段和途徑，如何在現(xiàn)代教育中保護(hù)與傳承民間音樂文化遺產(chǎn)是當(dāng)代文化多元化時代的一個重大的課題，這當(dāng)中有一個在遵循教育基本規(guī)律與原則的前提下因地制宜的問題。安慶師范學(xué)院地處安徽地方戲黃梅戲的發(fā)源地——安慶市，該學(xué)院于2011年有教育廳牽頭，整合相關(guān)學(xué)校的學(xué)科門類，成立黃梅戲藝術(shù)職業(yè)學(xué)院，隸屬音樂系，旨在服務(wù)于地方戲曲黃梅戲的挖掘、傳承與發(fā)展。該學(xué)院從招生、人才培養(yǎng)、藝術(shù)實踐、人才輸出等各方面都因“區(qū)域”制宜、因“戲種”制宜做了很多個性化的調(diào)整和改革。

三、余論

縱觀地域性藝術(shù)的發(fā)展，一個地方樂種或區(qū)域音樂文化大多是由或大或小的、作為藝術(shù)主體的“人”在操控，他們“操縱”著藝術(shù)的萌生、沿襲、發(fā)展、變革以及消亡。因此，“人”是民間音樂創(chuàng)作的主體，是本源；但是在音樂藝術(shù)傳播的過程中，“人”也是音樂藝術(shù)傳播的途徑和源動力。

在現(xiàn)代文明高度發(fā)展的今天，面對強(qiáng)勢文化的劇烈沖擊，樸素的安徽各族人民在接納現(xiàn)代音樂文化的同時，如何正確認(rèn)識本土音樂文化的獨(dú)特性、稀有性及其在多元化環(huán)境里的價值，進(jìn)而身體力行地對其加以發(fā)掘、保護(hù)和傳承，已成為政府主管部門、普通音樂工作者、民間藝人、院校學(xué)生、甚至是每一個欣賞者迫在眉睫且意義深遠(yuǎn)的工作。

注釋：

① 安慶市黃梅戲藝術(shù)中心是安慶市文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的重點(diǎn)工程。是集研究、創(chuàng)作、排練、演出、展覽、藝術(shù)制作等于一體的多功能藝術(shù)研究與演藝中心，2009年5月投入使用。

篇5

在20世紀(jì)80年代中期的思想解放浪潮中，學(xué)術(shù)界在思索拓展新的思維空間和學(xué)術(shù)新維度的深層問題，但在人文科學(xué)長期僵化思想壓抑中，已然無法尋繹到新的思想資源和入思角度催生新的思想，也無力從人文體系中產(chǎn)生新思維的平臺。于是以"科學(xué)"的名義，尋找人文科學(xué)轉(zhuǎn)型的地基，成為時代的內(nèi)在焦慮和要求。并進(jìn)而在科學(xué)方法論中，獲得人文科學(xué)學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)型的可能性。

當(dāng)人文科學(xué)和文學(xué)意義處于僵化意識形態(tài)和日常生活倫理遮蔽之中時，人們開始重新詢問藝術(shù)本體存在的意義，而要抵達(dá)藝術(shù)本體意義的深層，則必須具有全新的方法。新的科學(xué)方法論不僅可以通過科學(xué)的名義使僵化意識和保守心態(tài)無可責(zé)難，而且可以追蹤世界最新的思維方法--盡管是自然科學(xué)方法。這樣，中國學(xué)術(shù)史上就前所未有地出現(xiàn)了用自然科學(xué)方法全面而整體性地進(jìn)入人文研究領(lǐng)域的現(xiàn)象，并持續(xù)了相當(dāng)?shù)臅r間。這一學(xué)術(shù)史的新現(xiàn)象值得學(xué)界認(rèn)真審理。

一新方法論的引入與人文科學(xué)視野拓展

80年代"主體性"問題成為一個歧義迭出的文化熱點(diǎn)，無論是哲學(xué)界的"主體性"還是文論界關(guān)于"主體論"的闡釋和啟蒙思想的重新塑造，關(guān)于人自身理想化和烏托邦的反思，以及對中國文化走向世界的主體精神的超級想象，都使主體性問題獲得了空前凸顯。美學(xué)界李澤厚的"積淀說"，文論界劉再復(fù)的"人物性格二重組合論"，文藝界的"對人性的呼喚"，對主體精神覺醒的痛苦記憶以及自我心靈蘇生的張揚(yáng)，均使主體性問題引起整個社會的空前關(guān)注。當(dāng)然，由于理論準(zhǔn)備的不足，也出現(xiàn)了前現(xiàn)代與現(xiàn)代之間的某種理論的雜糅性。

80年代第一年，中國社會科學(xué)出版社出版了中國哲學(xué)史討論會特刊《中國哲學(xué)史方法論討論集》，（北京：中國社會科學(xué)出版社，1980），對中國學(xué)界思想解放具有重要的意義。這是新思想出現(xiàn)的信號，即對新方法論的要求成為打開人文社會科學(xué)新思維和新角度的重要尺度。人們越來越明晰地意識到，方法論與本體論具有價值同一性。本體是方法的本源，方法是通達(dá)本體的中介。一定的本體論或世界觀原則在認(rèn)識實踐過程中的運(yùn)用表現(xiàn)為方法。方法論是有關(guān)這些方法的理論。沒有和本體論相脫離、相分裂的孤立的方法論；也沒有不具備方法論意義的純粹的世界觀或本體論。于是，方法論作為本體論研究的前奏出現(xiàn)在中國人文科學(xué)界。其后，幾部重要的科學(xué)方法論的著作的陸續(xù)出版，對中國學(xué)界思想解放運(yùn)動有重要的借鑒和提升作用。這些著作有：《哲學(xué)研究》編輯部編《科學(xué)方法論》，（武漢：湖北人民出版社，1981）陶文樓著《辯證邏輯的思維方法論》，（北京：中國社會科學(xué)出版社，1981），陳衡編著《科學(xué)研究的方法論》，（北京：科學(xué)出版社，1982），魏宏森著《系統(tǒng)科學(xué)方法論導(dǎo)論》，（北京：人民出版社，1983），趙壁如主編《現(xiàn)代心理學(xué)的方法論和歷史發(fā)展中的一些問題：心理學(xué)中的哲學(xué)問題譯文集》，（北京：中國社會科學(xué)出版社，1983）張岱年著《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，（北京：中華書局，1983）。尤其是張岱年先生的《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，更是在學(xué)界產(chǎn)生了積極的影響。

1985年被稱為方法論年，這一年由"舊三論"即信息論、控制論、系統(tǒng)論等到達(dá)"新三論"即協(xié)同論、耗散結(jié)構(gòu)論等，進(jìn)一步從自然科學(xué)的方法向人文科學(xué)的方法延展。但是，以科學(xué)方法論作為人文科學(xué)方法論的弊端很多，其有效性被人們一再質(zhì)疑--盡管也有在魯迅《阿Q正傳》研究方面用系統(tǒng)論比較成功的例子。在我看來，科學(xué)方法論在對藝術(shù)本質(zhì)的思考產(chǎn)生強(qiáng)大沖擊力的同時，人們所用一套科學(xué)圖解式的范疇大談文學(xué)藝術(shù)：信息、反饋、系統(tǒng)、耗散等仍然顯得力不從心，甚至望文生義地誤讀科學(xué)方法論亦不在少數(shù)。當(dāng)科學(xué)方法論熱潮消退之后，人文理性、藝術(shù)本質(zhì)、文學(xué)史的本源是什么的問題仍堅若磐石。當(dāng)然，這不能怪科學(xué)方法論的無能，實在是它因越界而無法解答?？茖W(xué)并非萬能，它也有自身不可超越的界限，正是這界限揭示出科學(xué)不是藝術(shù)，藝術(shù)世界既不想又不能變成科學(xué)世界。科學(xué)方法論可以在某些局部打開一個文藝分析新的角度，但它的觸角無法伸進(jìn)文藝本體之中，藝術(shù)必須找到自己獨(dú)特的思的源頭和存在方式。

于是，西方的現(xiàn)代人文科學(xué)方法論--弗洛伊德精神分析法，榮格神話原型法，現(xiàn)象學(xué)方法，解釋學(xué)方法，西方方法，女權(quán)主義方法，結(jié)構(gòu)主義方法等都共時態(tài)地涌進(jìn)了學(xué)界。人們在最初接受譯著譯文后，很快做出了思想性反應(yīng)，并誕生了一批較有厚度的研究著作。這些著作在當(dāng)時的歷史語境中，對文藝?yán)碚摦a(chǎn)生了積極的啟蒙思路的作用。尤其是江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖幍娜糠椒ㄕ摰闹?，在學(xué)界引起了重要的反響。如：江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯段膶W(xué)研究新方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯锻鈬F(xiàn)代文藝批評方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯段乃囇芯啃路椒ㄕ撐募?，（南昌：江西人民出版社?985）。同時，張卓民、康榮平編著《系統(tǒng)方法》，（沈陽：遼寧人民出版社，1985），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴烤庍x《美學(xué)文藝學(xué)方法論》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1985），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴窟x編《新方法論與文學(xué)探索》，（長沙：湖南文藝出版社，1985），也有推波助瀾的作用。人文研究者運(yùn)用這些新方法，分析解剖作品的內(nèi)在要素，揭示中國人的心理結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)文學(xué)作品的深層無意識，挖掘意識形態(tài)的權(quán)力運(yùn)作模式，新闡釋層面和新研究角度出現(xiàn)了，"思維空間"獲得新的高度，"價值維度"得到重新觀照，"主體精神"亦有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。

1986年以降，心理學(xué)、人類學(xué)、符號學(xué)方法滲入文藝研究方法中，在文藝時究領(lǐng)域出現(xiàn)了諸如整體、要素、層次、結(jié)構(gòu)、功能、敘事、范式等新概念和新范疇。藝術(shù)方法論也從摹仿論、功用論、表現(xiàn)論向形式論轉(zhuǎn)化。文學(xué)研究方法告別了作為實現(xiàn)反映目的的方式和狹窄的專業(yè)領(lǐng)域，在新世紀(jì)中喚醒了新的方法論意識，開始以一種更清醒更自覺的姿態(tài)尋找方法系統(tǒng)的建立。理論批評家爭先恐后創(chuàng)造新概念使用新方法，擴(kuò)大文學(xué)研究的話語領(lǐng)域，從而誕生了一個個新的批評流派，跨入了文藝研究方法變革的時代。這時期，出版了多種關(guān)于文藝?yán)碚摵推渌麑W(xué)科方法論的著作：(英)拉卡托斯(Lakatos,I.)著《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》蘭征譯，（上海：上海譯文出版社，1986），傅修延，夏漢寧編著《文學(xué)批評方法論基礎(chǔ)》，（南昌：江西人民出版社，1986），潘宇鵬著《辯證邏輯與科學(xué)方法論》，（西安：西安交通

大學(xué)出版社，1987），王春元、錢中文主編《文學(xué)理論方法論研究》，（長沙：湖南文藝出版社，1987），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴烤庍x《美學(xué)文藝學(xué)方法論·續(xù)集》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1987），趙吉惠著《歷史學(xué)方法論》，（成都：四川人民出版社，1987），陶承德主編《現(xiàn)代科學(xué)方法論》，（鄭州：河南人民出版社，1987），中國人民大學(xué)中國語言文學(xué)系編《文藝學(xué)方法論講演集》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1987），張余金編《科學(xué)方法論》，（北京：勞動人事出版社，1988），劉蔚華主編《方法論辭典》，（南寧：廣西人民出版社，1988），(法)迪爾凱姆(E.Durkheim)著《社會學(xué)研究方法論》，胡偉譯，（北京：華夏出版社，1988），(美)威爾遜(Wilson,E.B.)著《科學(xué)研究方法論》，石大中等譯，（上海：上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，1988），孫小禮著《科學(xué)方法論史綱》，（北京：北京出版社，1988），孫世雄著《科學(xué)方法論的理論和歷史》，（北京：科學(xué)出版社，1989），王鴻鈞、孫宏安著《中國古代數(shù)學(xué)思想方法》，（南京：江蘇教育出版社，1989），曾玉書等主編《社會科學(xué)方法論》，（南寧：廣西人民出版社，1989），(法)戈德曼(Goldman,L.)著《文學(xué)社會學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，（北京：工人出版社，1989）。可以見到，當(dāng)代文論研究者從各自不同的角度、不同的領(lǐng)域?qū)λ囆g(shù)進(jìn)行了多層次多維度的研究，借用現(xiàn)代哲學(xué)方法、心理學(xué)方法、原型方法、語言學(xué)方法、人類學(xué)方法、符號學(xué)方法研究文論和文學(xué)史現(xiàn)象，學(xué)界出現(xiàn)了新觀念層出不窮，不斷翻新的局面。值得注意的是，透過方法翻新的表層，其深層正表露出這樣的意向性：人們渴望通過新方法，去對不確定的生命過程加以意義界定，從而展示出人的現(xiàn)實處境和可能性。僵化的意識形態(tài)和保守的文化心態(tài)使真實的生命意義被遮蔽，人們只能通過新方法抵達(dá)反思的源頭，通過語言的重新解釋與已退隱的東西照面--通過新方法使得那一度消隱不彰的意義多元化地呈現(xiàn)出來。

進(jìn)入90年代，方法論研究已經(jīng)失去了80年代那種奪人的氣勢，而成為一種學(xué)理研究在不同學(xué)科中穩(wěn)步地進(jìn)行著。出版有：徐本順、殷啟正著《數(shù)學(xué)中的美學(xué)方法》，（南京：江蘇教育出版社，1990），陳嘉明著《當(dāng)代西方哲學(xué)方法論與社會科學(xué)》，（廈門：廈門大學(xué)出版社，1991），(法)杜夫海納主編《美學(xué)文藝學(xué)方法論》，朱立元、程介未編譯，（北京：中國文聯(lián)出版公司，1991），王鍾陵著《文學(xué)史新方法論》，（蘇州：蘇州大學(xué)出版社，1993），何國瑞著《文藝學(xué)方法論綱》，（武漢：武漢大學(xué)出版社，1993），黃修己編《中國現(xiàn)代文學(xué)研究方法論集》，）北京：首都師范大學(xué)出版社，1994），胡經(jīng)之、王岳川主編《現(xiàn)代文藝學(xué)美學(xué)方法論》，（北京：北京大學(xué)出版社，1994），盛鈞平著《最新思維方法論》，（武漢：武漢工業(yè)大學(xué)出版社，1994），李春泰著《文化方法論導(dǎo)論》，（武漢：武漢出版社，1996），周思源著《紅樓夢創(chuàng)作方法論》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1998），馮毓云著《文藝學(xué)與方法論》，（哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998），陳保亞著《20世紀(jì)中國語言學(xué)方法論：1898-1998》，（濟(jì)南：山東教育出版社，1999），郭曉川著《中西美術(shù)史方法論比較》，（石家莊：河北美術(shù)出版社，20__），劉明今著《方法論》，（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，20__）等。不難看到，這些著作在各自層面上推進(jìn)了方法論的研究，有不少在整體構(gòu)架和思路上遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于80年代的著作。這些著作在整個文化藝術(shù)話語轉(zhuǎn)型時期，運(yùn)用新方法去分析作品結(jié)構(gòu)、人物心態(tài)、語碼符號、意義增殖等問題，具有研究"范式轉(zhuǎn)換"的重要意義。但是我要說，話語轉(zhuǎn)型時期的文藝方法研究，的確對門類繁多的文學(xué)現(xiàn)象加以多元多維的分析，然而作為一種崛起的當(dāng)代文藝方法論思潮，再也沒有80年代那種振聾發(fā)聵的力量了。

二當(dāng)代中國文論方法論學(xué)術(shù)史的意義問題

一個不爭的事實是：80年代的科學(xué)新方法僅僅具有敞開言路、推進(jìn)新學(xué)的意義，而人文科學(xué)新方法尤其是與文藝本體關(guān)系密切的新批評、結(jié)構(gòu)主義、精神分析、解釋學(xué)、接受美學(xué)的精神，促使文藝方法論超越了科學(xué)方法論維度，開始重視西學(xué)人文科學(xué)方法論，進(jìn)而使文學(xué)批評的思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)型--以現(xiàn)代批評方法取代傳統(tǒng)批評方法?，F(xiàn)代批評方法本質(zhì)上是對文學(xué)生產(chǎn)、作品結(jié)構(gòu)、讀者接受這一總體過程各環(huán)節(jié)的思維活動的評判。其思維方式構(gòu)成了批評方法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而四種連續(xù)的思維程度構(gòu)成完整的辯證分析方法模式。第一個思維程序是準(zhǔn)備，選擇一個基本出發(fā)點(diǎn)，確定分析的原則，并在客觀背景上考察對象的總體圖景。第二個思維程序是近觀和環(huán)視，即在中距離和近距離觀察對象，細(xì)細(xì)剖析，以揭示其外部聯(lián)系、含義和意義。第三個思維程序是潛沉到作品之中，分解其內(nèi)部結(jié)構(gòu)要素，把握各部分、各結(jié)構(gòu)、各要素組合的意義。第四個思維程序是領(lǐng)會本質(zhì)，會通前三個程序而達(dá)到對作品的完整認(rèn)識。這種新的綜合，在螺旋式認(rèn)識過程的更高一圈上使研究者返回作品。

這意味著文藝學(xué)美學(xué)方法論是一個具有不同層面的結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)代文藝研究方法不同于傳統(tǒng)研究方法的一個重要的特點(diǎn)在于，批評方法不再是單一的、零碎的，而成為吸收融合各門人文科學(xué)（乃至自然科學(xué)）方法的一個有機(jī)方法論體系。這一體系大體上可以分為三個方面，即哲學(xué)一邏輯方法、一般批評模式、特殊研究方法：其一，"哲學(xué)一邏輯方法"，吸收當(dāng)代哲學(xué)的精神資源，面對種種文藝現(xiàn)象，廣泛采用歸納、演繹和分析綜合等邏輯方法加以評論。其二，一般批評模式，即在作者、作品、讀者和社會這四維關(guān)系中對其中某一維度進(jìn)行研究，而形成了一種具體的批評方法。如側(cè)重作家心理和創(chuàng)作經(jīng)驗的研究，則產(chǎn)生文學(xué)社會研究、傳記研究、精神分析法、原型理論等；強(qiáng)調(diào)作品本體研究，則產(chǎn)生符號學(xué)方法、形式研究法、新批評方法、結(jié)構(gòu)主義方法等；側(cè)重讀者接受研究，則有文藝現(xiàn)象學(xué)研究方法、文藝解釋學(xué)方法、接受美學(xué)方法；而注重社會文化研究，則有文學(xué)解構(gòu)主義方法、西方文藝批評方法、新歷史主義方法，乃至后現(xiàn)代后殖民主義文學(xué)批評法等。其三，特殊研究方法。如書信日記"考辨法"--發(fā)現(xiàn)作家創(chuàng)作心態(tài)、創(chuàng)作規(guī)律、構(gòu)思過程以及作家身世與主人公的"投射"關(guān)系等；細(xì)讀法--通

過細(xì)讀發(fā)現(xiàn)作品字句背后的"微言大義"；"評點(diǎn)法"--以只言片語對文中的關(guān)鍵點(diǎn)加以印象式的批評，或隨點(diǎn)隨評，使文中之意醒豁；"比較法"--通過作品與同代作品比較，作品與不同時代、不同國家的作品比較看出作品的獨(dú)特價值所在；"社會統(tǒng)計法"--通過計算機(jī)計算定性定量分析，研究相關(guān)著作用詞頻律、關(guān)鍵字出現(xiàn)的次數(shù)和文字風(fēng)格等；"文化場"--對文學(xué)背后的權(quán)力運(yùn)作進(jìn)行考察，揭示被遮蔽誤讀文化現(xiàn)象；"癥候研究法"--通過文化癥候分析比較值計算等精確方法，來規(guī)定、解釋或描述某些文學(xué)現(xiàn)象。在我看來，哲學(xué)一邏輯方法更具有形而上學(xué)的氣質(zhì)，能在總體把握中具有高屋建瓴的氣勢，但是容易空通話而脫離文藝的具體時間，出現(xiàn)作品闡釋的失效。一般批評模式能夠產(chǎn)生"片面的深刻"的效果，發(fā)現(xiàn)對象的獨(dú)特性和另類型，但是逃不脫"深刻的片面"的窠臼；特殊研究法是微觀研究法，其當(dāng)代運(yùn)用能體現(xiàn)文學(xué)研究不同側(cè)重點(diǎn)、不同維度的批評個性。應(yīng)該說，文學(xué)研究方法是一個不斷發(fā)展、不斷演變的有機(jī)體，是探索文學(xué)藝術(shù)奧秘的中介形式，只有文藝本體論真正出場，才代表了當(dāng)代中國文藝研究精神的自覺。

篇6

關(guān)鍵詞：理工科大學(xué) 哲學(xué)素質(zhì) 哲學(xué)教育

哲學(xué)素質(zhì)就是在學(xué)習(xí)哲學(xué)理論和進(jìn)行哲學(xué)思考的過程中逐步形成，并內(nèi)化在思想和行為中的、具有普遍基礎(chǔ)地位和指引價值的生活理想和認(rèn)知方法，它是對哲學(xué)的愛好和善于進(jìn)行哲學(xué)思考的習(xí)慣。一般來講，它包括思辨體悟素質(zhì)、批判反省素質(zhì)和系統(tǒng)思維素質(zhì)等內(nèi)容。對于理工科大學(xué)而言，培養(yǎng)學(xué)生哲學(xué)素質(zhì)具有如下意義：

1.發(fā)展較高的哲學(xué)素質(zhì)是理工科大學(xué)增強(qiáng)核心競爭力的需要。在我國實施科教興國戰(zhàn)略和人才強(qiáng)國戰(zhàn)略、建設(shè)學(xué)習(xí)型社會和建設(shè)創(chuàng)新型國家的新形勢下，高等學(xué)校，特別是理工科高校加強(qiáng)哲學(xué)社會科學(xué)的教育和研究，實現(xiàn)人文教育與科學(xué)教育的融合，顯得尤為迫切和重要。因為哲學(xué)社會科學(xué)不僅是國家創(chuàng)新體系的重要組成部分，而且為國家創(chuàng)新體系提供價值引領(lǐng)和精神動力。華中科技大學(xué)楊叔子院士曾深刻地指出:“沒有科學(xué)的人文，是殘缺的人文，人文中應(yīng)有寶貴的科學(xué)基礎(chǔ)與珍璞；而沒有人文的科學(xué)，也是殘缺的科學(xué)，科學(xué)中應(yīng)有豐富的人文精神與內(nèi)涵。”

2.培養(yǎng)較高的哲學(xué)素質(zhì)是貫徹黨的教育方針，培養(yǎng)全面發(fā)展人才的需要。在我國，人文教育與科學(xué)教育分離，重理工、輕人文的傾向還普遍存在，理工科高校尤為突出。受學(xué)科性質(zhì)的影響，我國大多數(shù)理工科高校在辦學(xué)思想上強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)專門人才，過分強(qiáng)調(diào)對學(xué)生進(jìn)行專門知識的傳授，往往側(cè)重于工程技術(shù)層面的知識傳授和技能的提高。將培養(yǎng)目標(biāo)定位于某一領(lǐng)域的專家，程度不同地存在著“職業(yè)至上”的思想和“重理輕文”的傾向，從而使得哲學(xué)社會科學(xué)教育的發(fā)展顯得相對不足。人文素質(zhì)的匱乏和人文底蘊(yùn)的不足，直接影響著大學(xué)生的就業(yè)和進(jìn)一步發(fā)展，也嚴(yán)重影響了大學(xué)生全面素質(zhì)的提升。

3.培養(yǎng)較高的哲學(xué)素質(zhì)有助于提高理工科大學(xué)生理解問題和解決問題的能力，特別是邏輯嚴(yán)密、全面系統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的鍛煉有助于學(xué)生創(chuàng)新能力的提高。哲學(xué)方法論是最普遍、最一般的理論與方法,具有良好哲學(xué)素質(zhì)的大學(xué)生往往善于把哲學(xué)方法論和具體學(xué)科的學(xué)習(xí)聯(lián)系在一起，能把一般方法論應(yīng)用于具體問題的解決；能夠熟練地從個別的、特殊的事物中觀察、發(fā)現(xiàn)事物的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律；能夠以事物普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的認(rèn)識為指導(dǎo)， 進(jìn)一步認(rèn)識那些尚未認(rèn)識的事物。具有善于發(fā)現(xiàn)問題的敏銳洞察力， 是哲學(xué)素質(zhì)的一種表現(xiàn)。具有良好哲學(xué)素質(zhì)的大學(xué)生具有強(qiáng)烈的問題意識，在學(xué)習(xí)中能夠發(fā)現(xiàn)問題， 發(fā)現(xiàn)熱點(diǎn)、難點(diǎn)、重點(diǎn)， 具有較強(qiáng)的創(chuàng)新能力。

4.培養(yǎng)較高的哲學(xué)素質(zhì)，使學(xué)生養(yǎng)成批判反思的習(xí)慣，有利于理工科大學(xué)生人格的培養(yǎng)。哲學(xué)作為追求真、善、美的學(xué)問，引導(dǎo)人們在求真、向善和愛美中達(dá)到人格的統(tǒng)一?！皩W(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人?！?/p>

由于理工科大學(xué)大多沒有專門的哲學(xué)專業(yè)和哲學(xué)系，學(xué)生沒有進(jìn)行系統(tǒng)哲學(xué)訓(xùn)練的機(jī)會。理工科大學(xué)的哲學(xué)課主要是作為思想政治課的基本原理課。因此，理工科大學(xué)哲學(xué)教育往往存在以下一些主要問題：

（1）認(rèn)為學(xué)習(xí)哲學(xué)無用。很多學(xué)生甚至有不少老師認(rèn)為哲學(xué)是抽象的，沒有什么實際用途。特別是理工科的學(xué)生囿于自身的專業(yè)特性，把實用性當(dāng)作學(xué)習(xí)的第一要務(wù)，先入為主地排斥哲學(xué)學(xué)習(xí)和哲學(xué)思維的訓(xùn)練。由于經(jīng)濟(jì)在社會生活中的地位和作用日益顯著，學(xué)生明顯地受到實用主義的影響，在學(xué)習(xí)上急功近利，重操作性技能，不注意自身綜合素質(zhì)的提高。選修課程看實用價值，閱讀書籍也往往與找工作時是否有用掛鉤。許多在校大學(xué)生把主要精力放在考證上，諸如考大學(xué)外語等級證書、計算機(jī)應(yīng)用等級證書，甚至對考駕照、考各種職業(yè)證書也非常熱衷。目前，“效益至上”的觀念已經(jīng)延伸到了大學(xué)校園。在我們接觸的學(xué)生中，不少人表示不愿意進(jìn)行抽象的理論思維，認(rèn)為學(xué)理論在社會上很難生存。在高考填報自愿時，受老師和父母的影響，學(xué)生不能選擇自己喜歡的專業(yè)，以畢業(yè)賺錢多、工作好找為主要考量標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)入大學(xué)后，學(xué)生忽視長遠(yuǎn)發(fā)展，盲目追風(fēng)學(xué)熱門課程。由于這些原因，許多大學(xué)生對哲學(xué)不感興趣。另外，應(yīng)試教育進(jìn)一步限制了大學(xué)生哲學(xué)理論思維水平的提高。應(yīng)試教育使學(xué)生把哲學(xué)學(xué)習(xí)單純當(dāng)作拿學(xué)分或者得成績的途徑。學(xué)生在談及學(xué)習(xí)哲學(xué)課的目的時，回答“為了通過考試獲得學(xué)分”或者“為將來考研做準(zhǔn)備”者不在少數(shù)，因為哲學(xué)在各種考試的政治理論（特別是在研究生入學(xué)考試和公務(wù)員考試）中占有很大比重。這樣，學(xué)生接受哲學(xué)教育，在很大程度上只是為了分?jǐn)?shù)、為了考試。為了取得好的分?jǐn)?shù)，學(xué)生上課只是在被動地聽講，考前復(fù)習(xí)時通過大量背題來應(yīng)付。哲學(xué)教育培養(yǎng)和提高學(xué)生思維能力的使命在應(yīng)試教育面前就被淡忘，哲學(xué)素質(zhì)的提高也只能是一種奢談。

（2）把哲學(xué)教育等同于哲學(xué)原理的教育。把哲學(xué)當(dāng)作哲學(xué)的全部內(nèi)容，忽視了外國哲學(xué)、中國哲學(xué)等豐富的哲學(xué)內(nèi)容。由于很多理工科大學(xué)都沒有獨(dú)立的哲學(xué)系甚至是哲學(xué)教研室，沒有相對完整的哲學(xué)教學(xué)團(tuán)隊，因而沒有辦法開設(shè)系統(tǒng)的哲學(xué)課程。目前，大部分理工類高校開設(shè)的哲學(xué)課主要是“哲學(xué)原理”課。哲學(xué)原理是哲學(xué)教育的重要內(nèi)容，但不是惟一的內(nèi)容。新課程改革后，哲學(xué)的教學(xué)內(nèi)容相對減少，要達(dá)到對哲學(xué)原理真正地把握， 還需要了解哲學(xué)發(fā)展的歷史和經(jīng)典的哲學(xué)文獻(xiàn)。只有通過辨別、體會各哲學(xué)流派思想發(fā)展的經(jīng)驗得失，才能使學(xué)生明了哲學(xué)理論變化和發(fā)展的邏輯脈絡(luò)，進(jìn)而完整準(zhǔn)確地理解哲學(xué)。

（3）把哲學(xué)教育和思想政治教育或者政治課劃等號，認(rèn)為哲學(xué)就是政治說教，沒有多少實際的內(nèi)容，是空洞的。思想政治教育是我國教育體系的一個有機(jī)組成部分，從小學(xué)到大學(xué)，在不同層次上開設(shè)包括哲學(xué)理論、思想道德修養(yǎng)、法律基礎(chǔ)、政治學(xué)等方面的課程，這些課程被統(tǒng)稱思想政治教育課。大學(xué)階段的公共哲學(xué)課，是“兩課”教育的組成部分。在這種情況下哲學(xué)教育往往以知識傳輸取代思考辨析，以簡單的是非標(biāo)準(zhǔn)割裂理論的有機(jī)聯(lián)系，以概念化的公式和“原理”斬斷哲學(xué)與活生生的社會實踐之間的血肉關(guān)系。結(jié)果是：一方面，沒有取得應(yīng)有的思想政治教育的效果，受教育者反過來將思想政治教育視作“假、大、空”的說教和教條主義的公式；另一方面，哲學(xué)被受教育者戴上了“抽象理論”、“空洞教條”的標(biāo)簽， 忘掉了哲學(xué)“愛智慧”的本質(zhì)。

（4）由于部分哲學(xué)教師在教育教學(xué)過程中，片面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)觀點(diǎn)、哲學(xué)派別、哲學(xué)體系的講解，把哲學(xué)教育作為知識傳授的學(xué)科，從而沒有在哲學(xué)教學(xué)實踐中體現(xiàn)哲學(xué)的本性。

針對以上一些問題，我們對理工科大學(xué)哲學(xué)素質(zhì)教育進(jìn)行了一些探索，認(rèn)為下列一些做法是重要的：

1.轉(zhuǎn)變哲學(xué)教育觀念，提高思想認(rèn)識，深刻認(rèn)識哲學(xué)教育的重要性。改變那種把哲學(xué)教育等同于原理教育和政治教育的片面看法。立足基本原理教育，拓寬哲學(xué)教育內(nèi)容，把發(fā)展的最新成果貫穿到高校哲學(xué)學(xué)科建設(shè)和教材建設(shè)中。哲學(xué)教師在教學(xué)過程有意識地培養(yǎng)學(xué)生哲學(xué)思維能力，特別是培養(yǎng)較強(qiáng)的問題意識，使學(xué)生養(yǎng)成提出問題、思考問題的良好習(xí)慣。在教學(xué)過程中不局限于已有的教科書，不斷擴(kuò)大教授的內(nèi)容，特別是跟蹤當(dāng)代哲學(xué)的前沿問題，使學(xué)生開闊眼界，接觸廣闊的哲學(xué)領(lǐng)域。結(jié)合學(xué)生的生活和實踐，解決學(xué)生生活和學(xué)習(xí)過程中碰到的實際困惑，使哲學(xué)教育教學(xué)充滿生活氣息。

2.深化教學(xué)改革，加強(qiáng)哲學(xué)社會科學(xué)的課程、師資和教材建設(shè)，靈活運(yùn)用多種方法，提高哲學(xué)教學(xué)質(zhì)量。理工科大學(xué)要根據(jù)實施素質(zhì)教育的要求，結(jié)合專業(yè)課程設(shè)置的特點(diǎn)，科學(xué)合理地調(diào)整課程設(shè)置，有計劃地增加哲學(xué)社會科學(xué)課程，優(yōu)化課程結(jié)構(gòu)，深化教育教學(xué)改革。以理論課的教學(xué)改革為突破口，加強(qiáng)哲學(xué)課程體系建設(shè)，帶動哲學(xué)教育的整體發(fā)展。同時，加強(qiáng)師資隊伍和教材建設(shè)，組織教師編寫適應(yīng)大學(xué)生特點(diǎn)和素質(zhì)教育要求的高質(zhì)量教材，給學(xué)生介紹哲學(xué)經(jīng)典讀本，吸收人類的優(yōu)秀文化成果。重視教師自身的人文素質(zhì)和人文精神的培養(yǎng)，提高教師的思想道德素質(zhì)和業(yè)務(wù)水平。具體而言，可以從以下幾個方面考慮：

（1）要實現(xiàn)教學(xué)主體由教師向?qū)W生的轉(zhuǎn)變。改變“一言堂”、“滿堂灌”的授課方式， 探索教師為主導(dǎo)、學(xué)生為主體， 師生互動互教、平等切磋的教學(xué)方法。要由重知識傳授向以方法培養(yǎng)為主、兼顧知識傳授轉(zhuǎn)變。由于課堂時間有限，可以開設(shè)課程網(wǎng)站，利用互動平臺，在課余討論哲學(xué)話題交流學(xué)習(xí)心得，也可以共享哲學(xué)資源，使哲學(xué)教學(xué)活動延伸到學(xué)生的生活中。

（2）拓寬哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容。不僅教授學(xué)習(xí)哲學(xué)原理，還講授中國哲學(xué)，外國哲學(xué)；將哲學(xué)理論和學(xué)生本專業(yè)實踐相結(jié)合，思考在實踐中碰到的哲學(xué)問題。增設(shè)與不同專業(yè)相關(guān)的哲學(xué)選修課程，特別是設(shè)置與理工科大學(xué)各專業(yè)相關(guān)的哲學(xué)課程，如科學(xué)哲學(xué)、心智哲學(xué)等。

（3）指導(dǎo)學(xué)生閱讀哲學(xué)經(jīng)典。在讀書方法指導(dǎo)的過程中著重培養(yǎng)學(xué)生的問題意識。比如，在閱讀哲學(xué)經(jīng)典著作時，先介紹哲學(xué)問題的發(fā)展脈絡(luò)，追問某一哲學(xué)文本或某一哲學(xué)家關(guān)注的中心問題，圍繞著這一中心問題大致存在著怎樣的問題域，其中的各個問題又是一種怎樣的關(guān)系，以及各個問題在整個問題域中所處的地位。在閱讀過程中提醒學(xué)生注意文本中的前提，這些前提往往是在文本中沒有明確說出的，要求他們反省這一前提的合理性。經(jīng)過這樣不斷的訓(xùn)練，學(xué)生的思維水平式將得到逐步提高，學(xué)生也在此過程中享受到思考的樂趣。在此要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，在閱讀的過程中，應(yīng)有意識地訓(xùn)練學(xué)生的表達(dá)能力。思考總是建立在語言基礎(chǔ)上的，對于初學(xué)者而言，如果僅僅是內(nèi)心的思考，而不通過語言表達(dá)出來、展示出來的話，那么，這種內(nèi)心的思考往往容易陷入混亂和含混，而表達(dá)，恰恰就是一種幫助初學(xué)者梳理、清理自己的思考的一種好方法，通過表達(dá)可以幫助初學(xué)者澄清自己思考上的一些混亂和迷霧，因此也是一種完善學(xué)生哲學(xué)思維素質(zhì)的有效途徑。此處所謂的“表達(dá)”，可分為兩種形態(tài)，一是口頭的語言表達(dá)能力，二是書面的語言表達(dá)能力。為此，我們通過讀書討論會（seminar）等形式針對某個問題或某些原著討論辯論學(xué)生感興趣的問題，在思想的交鋒中磨練自己的思維品質(zhì)。書面表達(dá)能力可以通過寫讀書筆記或撰寫小論文的形式進(jìn)行。

（4）改革哲學(xué)的考試模式。改革單一書面考試的方法，采取論辯討論、哲學(xué)演講，社會實踐等多種方法進(jìn)行考核。為了將考試與教學(xué)目標(biāo)相配套， 在設(shè)計考試大綱時， 將考核的重點(diǎn)放在檢驗學(xué)生是否具備基本的哲學(xué)素質(zhì)，能否進(jìn)行哲學(xué)式思考，能否應(yīng)用哲學(xué)原理分析問題和解決問題等綜合能力方面。考核大學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的效果，除了考察學(xué)生掌握必要的基本知識、基本原理以外，還要看他們運(yùn)用理論分析、解決問題的能力和水平?？荚嚪椒梢造`活多樣。

3.發(fā)展新興交叉學(xué)科，大力加強(qiáng)哲學(xué)學(xué)科和專業(yè)建設(shè)。發(fā)揮理工科大學(xué)自身優(yōu)勢，堅持以理工科為主，注重學(xué)科的交叉、滲透與融合，多學(xué)科綜合化地發(fā)展新興學(xué)科和專業(yè)，實現(xiàn)科學(xué)教育與哲學(xué)教育的融合。比如，與服裝設(shè)計、建筑工程等專業(yè)合作開展藝術(shù)哲學(xué)、美學(xué)教育教學(xué)，與機(jī)械工程、生命科學(xué)等專業(yè)合作開展工程倫理、生命倫理的教育教學(xué)，與心理學(xué)專業(yè)合作開展心智哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等新興學(xué)科的教育教學(xué)工作。為此，理工科高校應(yīng)以需求為導(dǎo)向，改革學(xué)科和專業(yè)設(shè)置，調(diào)整學(xué)科和專業(yè)結(jié)構(gòu)，培育和發(fā)展新興交叉學(xué)科和專業(yè)。同時，要加強(qiáng)哲學(xué)社會科學(xué)課程體系建設(shè)，改變原有的人才培養(yǎng)模式，全面推進(jìn)和實施素質(zhì)教育，把大學(xué)生文化素質(zhì)教育不斷引向深入，這對于提高大學(xué)生的人文素質(zhì)，培養(yǎng)創(chuàng)新思維、創(chuàng)新能力和創(chuàng)新精神會起到不可替代的作用，也是實現(xiàn)理工科高?？茖W(xué)教育與人文教育相融合的根本性措施。

4.加強(qiáng)校園哲學(xué)文化建設(shè)，開展大學(xué)生社會實踐活動和校園哲學(xué)文化活動。高校的校園文化建設(shè)是加強(qiáng)哲學(xué)教育的重要方面。通過讀書會、演講賽、哲學(xué)沙龍等活動，給學(xué)生創(chuàng)造一個思想交鋒的平臺，提高他們的理論思維能力和表達(dá)水平，在全校范圍內(nèi)形成濃厚的學(xué)習(xí)哲學(xué)、討論辯論哲學(xué)問題的風(fēng)氣，使學(xué)生逐漸養(yǎng)成哲學(xué)思維的習(xí)慣。此外，還可以設(shè)立學(xué)生哲學(xué)社團(tuán)，不定時邀請校內(nèi)外專家哲學(xué)講座，回答學(xué)生的疑難困惑。高校的校園文化建設(shè)是加強(qiáng)哲學(xué)社會科學(xué)教育的重要方面。理工科高校的校園文化具有鮮明的理工科特色，其人文精神氛圍不夠濃厚，校園文化建設(shè)的人文基礎(chǔ)相對薄弱。因此，理工科高校要切實加強(qiáng)校園文化建設(shè)，大力開展校園文化活動，努力營造濃郁的校園文化氛圍，培育優(yōu)良的學(xué)風(fēng)和校風(fēng)，發(fā)揮其對大學(xué)生潛移默化的教育和塑造功能，提升大學(xué)生的人文素質(zhì)和精神品格。同時，要積極組織大學(xué)生開展社會實踐活動。理工科高校要積極創(chuàng)造條件讓廣大學(xué)生有更多的機(jī)會接觸社會、了解社會，根據(jù)學(xué)校教育教學(xué)的實際情況和具體要求，注重實踐性教學(xué)環(huán)節(jié)，積極組織生產(chǎn)實習(xí)和社會實踐活動，將哲學(xué)社會科學(xué)教育融入各種社會實踐活動之中，不斷提高理工科高校大學(xué)生的人文素質(zhì)，培養(yǎng)人文精神，增強(qiáng)自主創(chuàng)新能力和適應(yīng)社會的能力。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊叔子.中國大學(xué)人文啟示錄[M].武漢：華中科技大學(xué)出版社，2001.101.

篇7

論文摘要:中專物理教學(xué)要因地制宜、因材施教，重視對學(xué)生綜合素質(zhì)和能力的培養(yǎng)，以適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展對中專人才的需要。為此，在中專物理教學(xué)中可以運(yùn)用行為導(dǎo)向教學(xué)法等現(xiàn)代教學(xué)方法和手段來加強(qiáng)對學(xué)生能力的培養(yǎng)。

一、中專物理教學(xué)中應(yīng)培養(yǎng)的能力

1.加強(qiáng)學(xué)生思維能力的培養(yǎng)

思維能力是人們在感性認(rèn)識的基礎(chǔ)上，運(yùn)用思維的基本方法形成概念并造成判斷和推理，從而獲得對事物的本質(zhì)和規(guī)律認(rèn)識的能力。它包括形象思維能力和抽象邏輯思維能力兩種形式。一方面，形象思維能力在物理教學(xué)中起著十分重要的作用。物理學(xué)是一門以實驗為基礎(chǔ)的自然科學(xué)，大多物理規(guī)律都可以用實驗演示，很多物理知識是建立在具體或理想的模型之上。因此通過具體形象或圖景去認(rèn)識物理知識是最常用的方法，就單從物理本身的這一特點(diǎn)上說，學(xué)生形象思維能力的培養(yǎng)是學(xué)好物理的前提。另一方面，抽象邏輯思維是學(xué)習(xí)物理必備的能力。思維是人類認(rèn)識世界、改造世界的最重要的主觀來源，是智力的核心和標(biāo)志。在中專教育中我們就應(yīng)當(dāng)注重發(fā)展學(xué)生的邏輯思維能力，培養(yǎng)他們思維的靈活性和創(chuàng)造性。

2. 加強(qiáng)學(xué)生自學(xué)能力和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)

一方面，自學(xué)能力的培養(yǎng)和形成對學(xué)生的全面發(fā)展起著至關(guān)重要的作用。自學(xué)能力是指學(xué)生在教師的指導(dǎo)下，自覺主動地總結(jié)自己學(xué)習(xí)活動的方式、規(guī)律，有效地組織、利用影響自己學(xué)習(xí)活動的各種因素，以成功地完成學(xué)習(xí)任務(wù)的能力。另一方面，創(chuàng)新是實施素質(zhì)教育的關(guān)鍵。培養(yǎng)創(chuàng)新型人才，就必須著眼于學(xué)生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)和科學(xué)素質(zhì)的養(yǎng)成。為此，中專物理教師必須用新世紀(jì)的教育觀點(diǎn)，積極構(gòu)建適應(yīng)和推進(jìn)創(chuàng)新人才培養(yǎng)的新理念，努力探索，開拓進(jìn)取，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力。

二、中專物理教學(xué)中能力培養(yǎng)需要注意的問題

在中專物理教學(xué)中長期以來存在著應(yīng)試教育的觀念，使得中專物理教學(xué)無法適應(yīng)能力培養(yǎng)的需要。為此，在中專物理教學(xué)能力培養(yǎng)中必須注意要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的物理教學(xué)觀念和教學(xué)方法。傳統(tǒng)的中專物理教學(xué)強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)知識、基礎(chǔ)理論、基本技能的三基訓(xùn)練，使得很多學(xué)生僅停留在掌握知識的水準(zhǔn)上，頭腦中不能建立哲學(xué)方法論與物理方法論的聯(lián)系。為此，中專物理教師要樹立素質(zhì)教育觀念，強(qiáng)調(diào)發(fā)展，突出能力，在傳授知識中，關(guān)注學(xué)習(xí)過程，重在傳授學(xué)生物理的思考方法，使學(xué)生掌握物理思想和方法的實質(zhì)。

三、中專物理教學(xué)中能力培養(yǎng)的途徑

1.中專物理教學(xué)中運(yùn)用行為導(dǎo)向教學(xué)法培養(yǎng)學(xué)生的能力

行為導(dǎo)向教學(xué)法是能力本位的教學(xué)方法，它關(guān)注學(xué)生的關(guān)鍵能力、綜合職業(yè)能力與全面素質(zhì)的培養(yǎng)。中專物理教師要積極的掌握和運(yùn)用行為導(dǎo)向教學(xué)法，以滿足中專教學(xué)改革的要求。行為導(dǎo)向教學(xué)法指全面的和學(xué)生積極參與的教學(xué)，這種教學(xué)是以職業(yè)活動為導(dǎo)向，以人的發(fā)展為本位的教學(xué)。

(1)項目教學(xué)。這是行為導(dǎo)向教學(xué)中一種代表性的方法。它的基本模式包括:作為出發(fā)點(diǎn)的項目創(chuàng)意;為研究項目創(chuàng)意而產(chǎn)生的方案;確定行為步驟的計劃;實施;項目結(jié)束等。該教學(xué)方法注重實踐教學(xué)，讓學(xué)生在動手實踐中學(xué)習(xí)，從而提高了學(xué)生的動手能力。如在教學(xué)中適當(dāng)安排一些探索性和開放性的問題，給學(xué)生提供自主探索的機(jī)會，讓他們?nèi)ハ朕k法解決，可以討論，可以動手實踐，可以查資料，讓學(xué)生在觀察、操作、討論、交流、猜測、歸納、分析和整理的實踐過程中，理解、掌握和運(yùn)用知識，探究和解決簡單的實際問題，在動手中發(fā)現(xiàn)問題，解決問題，同時也學(xué)習(xí)了知識，從中培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識和實踐能力。

(2)演示教學(xué)。演示教學(xué)給人一種身臨其境的感覺，可以進(jìn)行重復(fù)教學(xué)，并隨時進(jìn)行學(xué)習(xí)評價和指導(dǎo)。演示教學(xué)有效地提供了一種人為的環(huán)境，讓學(xué)生分析與處理各種問題，從而大大提高了教學(xué)效果。在物理教學(xué)中，教師應(yīng)重視演示教學(xué)，創(chuàng)造適合教學(xué)的物理環(huán)境，讓學(xué)生接觸觀察具體形象，讓學(xué)生產(chǎn)生最典型的感性認(rèn)識，學(xué)會觀察具體材料，把抽象變生動，把難變易，從而培養(yǎng)并提高他們的形象思維能力，以更好的理解知識、掌握知識，實現(xiàn)理論與實踐的結(jié)合。

(3)引導(dǎo)課文教學(xué)。引導(dǎo)課文教學(xué)法是借助一種專門的教學(xué)文件及引導(dǎo)課文，通過工作計劃和自行控制工作過程等手段，引導(dǎo)學(xué)生獨(dú)立學(xué)習(xí)和工作的項目教學(xué)。它是項目教學(xué)法的完善和發(fā)展。在引導(dǎo)課文教學(xué)法中，學(xué)生主要通過自學(xué)的方式，學(xué)習(xí)新的知識、技能和行為方式，學(xué)生需要按照給定的引導(dǎo)問題，學(xué)習(xí)掌握解決實際問題所需要的理論知識，從書本抽象的描述中刻畫出具體的學(xué)習(xí)內(nèi)容。如在電磁感應(yīng)現(xiàn)象的教學(xué)中，可以給學(xué)生提這樣一個問題:既然電流能夠產(chǎn)生磁場，反過來，磁場是否也能產(chǎn)生電流呢?同時，給學(xué)生做一個引導(dǎo)思路的演示實驗:將一根銅線直接繞在條形磁鐵上，銅線的兩端接入檢流計。結(jié)果:無電流產(chǎn)生。此實驗吸引了學(xué)生的注意，絕大多數(shù)學(xué)生自覺進(jìn)入思考狀態(tài)，從而掌握了課本中抽象的知識。

2.在中專物理教學(xué)中要開展探究實驗教學(xué)

當(dāng)前在中專物理實驗教學(xué)中普遍存在著只重視簡單的操作練習(xí)的傾向。教材中的演示實驗和學(xué)生實驗，從器材、方法到表格設(shè)計都是按照規(guī)定好的步驟和方法進(jìn)行的，教師很少去引導(dǎo)學(xué)生對實驗過程進(jìn)行思考和探究，導(dǎo)致學(xué)生只是按規(guī)定好的步驟和方法機(jī)械的做試驗，根本不能領(lǐng)會實驗的原理、思想和方法，不利于學(xué)生的能力的培養(yǎng)。為了培養(yǎng)學(xué)生的思維能力、自學(xué)能力和創(chuàng)新能力，在物理教育中應(yīng)加強(qiáng)探究實驗教學(xué)，引導(dǎo)學(xué)生主動思考，自己去設(shè)計實驗方案，設(shè)計表格，讓學(xué)生充分發(fā)揮自己的才智。例如，教師在講授利用伏安法測電阻的實驗時，可以啟發(fā)學(xué)生這樣思考:利用伏特表和電流表測出的電壓和電流可算出待測電阻的阻值，能不能只用一個電流表或電壓表來測量電阻呢?如果能，還需哪些輔助器材?怎樣測量?請說出你設(shè)計的方案并畫出電路圖。這樣可以極大地提高學(xué)生學(xué)習(xí)物理的興趣，發(fā)展學(xué)生的個性，活躍學(xué)生的思維，提高學(xué)生的能力。同時，在中專物理實驗教學(xué)中還應(yīng)該注意形成豐富靈活的觀察實驗類型和開展豐富多彩的科技活動。

參考文獻(xiàn)

[1]肖懷達(dá).中專物理教學(xué)中學(xué)生形象思維能力的培養(yǎng)[J].衛(wèi)生職業(yè)教育.

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論文關(guān)鍵詞 因果關(guān)系 大陸法系 英美法系

一、大陸法系中的因果關(guān)系理論

大陸法系國家直至19世紀(jì)中葉，才在如殺人、傷害等特別場合對刑法因果關(guān)系加以考察。19世紀(jì)后半期，自布黎首次提出刑法中因果關(guān)系理論的條件說后，相關(guān)理論便不斷地被提出。而大陸法系國家對因果關(guān)系理論的研究也主要集中在條件說、原因說以及相當(dāng)因果關(guān)系說三種學(xué)說上。首先，條件說主張只要符合“無前者則無后者”的邏輯結(jié)構(gòu)則成立刑法中的因果關(guān)系且眾條件間無差別。這雖能幫助法官直接對案件的因果關(guān)系鏈條作出判斷，但該說著重于因果關(guān)系的客觀性的判斷，將一切引起結(jié)果發(fā)生的有機(jī)條件都納入原因的范疇，較作為以追究行為人刑事責(zé)任的前提而被研究的刑法因果關(guān)系的范圍而言則過分寬泛，且條件說不承認(rèn)條件間所起作用的差別性，必然導(dǎo)致追責(zé)時無法正確判斷客觀危害程度，更無法區(qū)別責(zé)任的大小。其次，原因說主張“在先行的諸事實中，存在原因與條件的區(qū)別，前者即原因?qū)笮惺聦嵉陌l(fā)生有原因力，從而對后行事實立于因果的關(guān)系；反之，后者即條件沒有原因力，從而對后行事實不是立于因果的關(guān)系” ，但由于其對“原因與條件”之間的區(qū)別標(biāo)準(zhǔn)不明確，要從眾多條件中篩選出原因，不論從理論還是從實際操作上都有很大難度而被學(xué)者否定。最后，是現(xiàn)在作為日本刑法學(xué)界主流觀點(diǎn)的相當(dāng)因果關(guān)系說。該說中的關(guān)鍵問題在于對“相當(dāng)性”的判斷，其判斷層次與判斷方法從兩方面展開：第一，行為的相當(dāng)性判斷（廣義的相當(dāng)性判斷）；第二，因果過程的相當(dāng)性判斷（狹義的相當(dāng)性判斷）。 前者適用于行為直接作用于結(jié)果的情況，同時對于刑法中被害人特殊體質(zhì)的場合進(jìn)行了因果關(guān)系的解說，后者對因果關(guān)系進(jìn)程中的介入因素進(jìn)行了分析。在對行為的相當(dāng)性判斷中，又分為主觀說、客觀說、折中說三派，其中主張“相當(dāng)因果關(guān)系的判斷基礎(chǔ)是行為時一般人都可以認(rèn)識到的情形和行為人所能夠特別認(rèn)識到的情形” 的折中說受到廣泛支持。對因果過程相當(dāng)性的判斷，要一并討論介入情形和先行行為對于因果關(guān)系認(rèn)定的影響。即當(dāng)介入因素的預(yù)見可能性存在時，先行行為和結(jié)果之間具有一般的因果關(guān)系；如介入因素是不能預(yù)見的，則要將介入因素從判斷基礎(chǔ)中排除，進(jìn)行相當(dāng)性判斷。同時也必須考慮介入因素的作用大小。筆者認(rèn)為由于刑法因果關(guān)系判斷的復(fù)雜性，三種學(xué)說仍存在缺陷，如主觀說對相當(dāng)性的判斷基礎(chǔ)同過失與故意范圍大致相同，有重復(fù)評價之嫌疑；客觀說基于行為當(dāng)時的客觀情況，使因果關(guān)系范圍成立過寬；折中說由于要求行為人的特別認(rèn)識，亦是依靠主觀判斷左右因果關(guān)系的成立與否，與因果關(guān)系所屬的客觀性相悖。然而，相當(dāng)因果關(guān)系說既考慮了條件關(guān)系的客觀性，也注重因果關(guān)系的規(guī)范性，且并不排斥多因一果的情況，避免了原因說必須選一的尷尬問題，是值得學(xué)習(xí)的。

二、英美法系中的因果關(guān)系理論

英美法系在長久的司法實踐中形成了“雙層次原因?qū)W說”對因果關(guān)系進(jìn)行考量，首先判斷事實因果關(guān)系，再確認(rèn)法律因果關(guān)系，最終確定是否成立刑法中的因果關(guān)系。其中前者是判斷的基礎(chǔ)，在不存在事實原因的場合下，亦無法對法定原因進(jìn)行分析。

事實原因建立在直觀和客觀的前提下，根據(jù)“BUT-FOR”公式對其進(jìn)行判斷：如果危害行為不存在，則不會發(fā)生這一危害后果，那么該危害行為就是該危害結(jié)果發(fā)生的原因。此公式能夠滿足比較簡單的案件中的判斷的需要，但對比較復(fù)雜的因果關(guān)系問題，則要在確認(rèn)了“事實上的因果關(guān)系”之后，再根據(jù)法律的規(guī)定或者要求進(jìn)行另一層次的評價，進(jìn)而選出具有法律價值的危害行為，成立“法律上的因果聯(lián)系”。

法律因果關(guān)系，“這個概念的基本意思，是行為人所實施的導(dǎo)致法律保護(hù)的他人受到侵害，法律認(rèn)為行為人應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的行為就是法定原因?！?法律原因是為了彌補(bǔ)事實原因擴(kuò)大因果關(guān)系范圍的缺陷，從事實原因中進(jìn)行篩選出能夠作為刑事責(zé)任的客觀基礎(chǔ)的部分。對于篩選的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)如何確定，英美刑法學(xué)界主要包括如下觀點(diǎn)：近因說，預(yù)見說、政策說、普通因果關(guān)系說。首先就近因說而言，雖然學(xué)界對“近因”并無準(zhǔn)確定義，但其在考察介入因素是否成立近因時卻有創(chuàng)新之處。其次，預(yù)見說對因果關(guān)系的判斷標(biāo)準(zhǔn)是行為人的主觀認(rèn)識，使其的存在與否完全依賴于主觀認(rèn)識，與人們的基本常識不相符合，而因果關(guān)系的判斷只能從客觀方面進(jìn)行，不應(yīng)以主觀因素為轉(zhuǎn)移。第三，政策說認(rèn)為“不能把確定刑法因果關(guān)系完全看做是個事實問題，相反，在很大程度上，它是法律上所做的一種選擇，目的就是為合理地、公正地追求刑事責(zé)任，奠定客觀基礎(chǔ)，以充分實現(xiàn)刑法的社會保護(hù)和保障功能” ，即政策說是根據(jù)否符合法律精神和政治需求方面來考慮法律原因的成立與否，但該說的內(nèi)容漫無邊際，有很大概括性和含糊性，也使其在司法實踐中具有不確定性。最后，普通因果關(guān)系說認(rèn)為“刑法因果關(guān)系問題，是個純事實問題，與法律問題無關(guān)，不涉及任何價值判斷的因素” ，該說將刑法因果關(guān)系看做一個純粹的事實問題，希望能夠脫離法律和價值的判斷，但其忽略了評價者作為社會人而存在，其觀念或多或少都會受到價值評判的影響，所以運(yùn)用普通觀念進(jìn)行因果關(guān)系的判斷是無法脫離對價值判斷與法律政策因素的考慮的。

三、兩大法系因果關(guān)系理論比較分析

根據(jù)前文的論述，兩大法系對該理論的研究因為法文化之間的差異而存有諸多不同，如德日刑法偏重基于刑法基本邏輯進(jìn)而分析研究，英美刑法著重從總結(jié)司法經(jīng)驗入手；德日刑法已將“相當(dāng)因果關(guān)系說”作為通說指導(dǎo)司法實踐，而英美法系對因果關(guān)系理論仍然沒有一個相對公認(rèn)的學(xué)說；德日刑法主張因果關(guān)系一概交由法官判斷，而英美刑法主張將事實原因交由陪審團(tuán)認(rèn)定。盡管如此，兩者間仍然有相似之處，而這些作為對同一命題深入研究后的相似成果，具有共性的參考價值，值得我們對此進(jìn)行論述了解。

第一，在研究方法上，兩大法系對該理論的研究都認(rèn)識到需要區(qū)別于哲學(xué)中的因果關(guān)系理論，而受哲學(xué)方面的影響較少。兩者的關(guān)注點(diǎn)都為刑法基本理論方面的研究，雖然英美法系通過歸納總結(jié)審判經(jīng)驗作為切入點(diǎn)，大陸法系則從研究刑法基礎(chǔ)理論方面入手來解決刑法因果關(guān)系方面的問題，但都沒有運(yùn)用經(jīng)典的哲學(xué)論據(jù)來直接論證刑法因果關(guān)系理論。這種脫離了以哲學(xué)引導(dǎo)刑法研究的方法更符合刑法作為一門社會學(xué)科的研究要求，也更具有現(xiàn)實意義。

第二，在邏輯結(jié)構(gòu)上，兩大法系的因果理論邏輯結(jié)構(gòu)大致相同，在本質(zhì)上具有相通性。“大陸法系的條件說和英美的事實原因理論可以說別無二致，它們所要解決的都是因果歷程的本體問題，為法律原因的篩選或稱結(jié)果責(zé)任的歸屬提供客觀基礎(chǔ)；而大陸法系的相當(dāng)因果關(guān)系說及其補(bǔ)充理論客觀歸責(zé)與英美的法律原因又有異曲同工之妙，它們所要解決的已不是因果歷程的本體問題，而是結(jié)果責(zé)任的歸屬問題?！?如大陸法系中因果關(guān)系理論幾乎都是為限制條件說的無限擴(kuò)張而產(chǎn)生，而條件說所確定的即為事實上的原因，后續(xù)發(fā)展的理論也正是為了確定這些事實原因中的法律原因。另外兩者都認(rèn)為應(yīng)該以兩層次，即先解決客觀存在的事實原因，再解決法律原因的邏輯來解決刑法因果關(guān)系問題。

第三，在判斷標(biāo)準(zhǔn)上，兩大法系的判斷標(biāo)準(zhǔn)都是以一般人的觀念或者經(jīng)驗為基礎(chǔ)。儲槐植教授就指出：“就美國刑法而言，雖然不用”相當(dāng)因果關(guān)系“這樣的表述方法，凡是從實質(zhì)內(nèi)容上來分析，美國刑法因果關(guān)系理論的近因說和預(yù)見說實際上均以'量'（可能性大?。闃?biāo)準(zhǔn)，以經(jīng)驗（正常人的經(jīng)驗）為基礎(chǔ)?！?人們在社會生活中自然形成的一套判斷因果的思維邏輯，而在確定事實原因的層面中，主要依靠的就是普通社會經(jīng)驗來判斷條件與結(jié)果之間是否成立一般情況下的因果關(guān)系；在確定法律原因這一層面中，尤其是對于介入因素的判斷，不論是對其獨(dú)立性還是異常性的判斷，都是依靠一般人的“常識和公正”作為最后評判標(biāo)準(zhǔn)。

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[關(guān)鍵詞]國家法治發(fā)展；區(qū)域法治發(fā)展；多樣性統(tǒng)一；個別化的方法論原則

一、若干概念之涵義與本文的討論范圍

在對本文的論題展開之前，有必要先行厘清若干概念的內(nèi)涵，這里主要有區(qū)域、法治發(fā)展以及區(qū)域法治發(fā)展等相關(guān)概念，以便確定本文的討論范圍，認(rèn)識論題的時代意義。

“區(qū)域”亦可稱之為“地區(qū)”，這是一個含義豐富的多層次的范疇。從全球的角度而言，區(qū)域不僅僅意味著以地理因素為基礎(chǔ)的空間結(jié)構(gòu)，而更多地是指通過穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)的或政治的協(xié)議所建立起來的、一定地域范圍內(nèi)甚至是跨地域的國家之間的經(jīng)濟(jì)的或政治的乃至軍事的區(qū)域性國際組織。作為重要法律文件，《聯(lián)合國》第八章專門設(shè)定了區(qū)域體系的法律框架，這樣區(qū)域體系就成為介于國際體系與民族國家之間的一種具有全球意義的次級國際體系?！岸?zhàn)”以來，這種基于經(jīng)濟(jì)的、政治的、地理的、生態(tài)的乃至軍事安全的諸種共同聯(lián)系的區(qū)域性次級國際體系，如雨后春筍般地發(fā)展起來，深刻地改變著當(dāng)代國際關(guān)系格局及其發(fā)展走向。從民族國家的意義上講，區(qū)域一詞則表征著在一個國家的范圍內(nèi)以特定的行政管轄層級為基礎(chǔ)的地區(qū)單元，或者是以一定的地緣關(guān)系為紐帶而形成的若干個行政管轄層級所組成的地區(qū)單元的集合體。在傳統(tǒng)中國，不同歷史時期的區(qū)域形態(tài)，既有著相對穩(wěn)定的構(gòu)成機(jī)理，又有著各具特點(diǎn)的表達(dá)形式。比如，郡縣制構(gòu)成了古代中國行政區(qū)劃的一條主軸。秦帝國以來的各個王朝的行政統(tǒng)轄區(qū)域，大體上都按照郡縣制的架構(gòu)，結(jié)合一些具體的社會歷史的因素加以劃分，進(jìn)而形成一幅皇朝統(tǒng)治的疆域版圖。而在不同的皇朝統(tǒng)治年代，郡縣制的外在表現(xiàn)方式又呈現(xiàn)出豐富多樣的歷史特點(diǎn)，藉以裨于皇朝更加有效地轄馭四方、治理天下。在當(dāng)代中國，區(qū)域與行政統(tǒng)轄層級往往交織在一起，因而區(qū)域概念有了更加豐富的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形式。誠然，郡縣制這一傳統(tǒng)中國行政轄區(qū)的基本主軸并未發(fā)生根本性的改變，盡管建國之初曾經(jīng)一度實行行政大區(qū)制度，但是，“省”和“縣”依然成為中央政府實施國家治理的基本行政依托。然而，時下中國的行政統(tǒng)轄層次繁復(fù)多樣，在建國之初省級政府分出的行政公署的基礎(chǔ)上，又出現(xiàn)了“大市”或“較大的市”這一介于“省”和“縣”之間獨(dú)立的行政管轄層級。加之，在我們這個統(tǒng)一的多民族的東方大國，基于國家統(tǒng)一、民族和諧和有效的邊疆治理等多方面的考慮，確立和實行民族區(qū)域自治制度，而在實行民族區(qū)域自治的地方，區(qū)域以及行政管轄層次亦有著鮮明的特點(diǎn)。不僅如此，隨著國家區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展戰(zhàn)略的逐步實施，區(qū)域與行政統(tǒng)轄層級彼此交錯的非均衡格局開始形成，超越現(xiàn)行行政管轄層級的省份與省份之間、“大市”之間的區(qū)域性協(xié)調(diào)發(fā)展機(jī)制迅速成長起來。中央政府對不同區(qū)域的經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展，設(shè)定各有側(cè)重的發(fā)展目標(biāo)，作出不同的政策安排，省級政府亦是如此。因之，當(dāng)代中國的區(qū)域概念的內(nèi)涵與形式確乎發(fā)生了歷史性的變化?？偟目磥恚∮蛞约耙蕴囟ǖ鼐夑P(guān)系為基礎(chǔ)的若干省域的結(jié)合根據(jù)我國中央政府的區(qū)域發(fā)展總體戰(zhàn)略，基本上把全國經(jīng)濟(jì)區(qū)域劃分為東部沿海地區(qū)、東北地區(qū)、中部地區(qū)和西部地區(qū)等等。當(dāng)然，這里還有一些更為細(xì)致的區(qū)分，諸如，長江三角洲地區(qū)，環(huán)渤海灣地區(qū)等等。市域（設(shè)區(qū)的市）以及同樣一般以相鄰的地緣為紐帶的若干市域的結(jié)合，和縣域這樣的基本的地區(qū)單元，大體上構(gòu)成了當(dāng)下中國的多層面的區(qū)域概念。正是在這樣的多層面的區(qū)域或地域概念的基礎(chǔ)上，融入特定的經(jīng)濟(jì)的、社會的、政治的、法律的、歷史的、文化的乃至地理環(huán)境等等諸多因素，便會相應(yīng)地形成區(qū)域經(jīng)濟(jì)、區(qū)域社會、區(qū)域政治、區(qū)域法律、區(qū)域歷史、區(qū)域文化和區(qū)域地理等等歷史和現(xiàn)實的概念，從而給我們認(rèn)識國家范圍內(nèi)（包括當(dāng)下中國）的區(qū)域生活狀況打開了一個廣闊的思想天地。

區(qū)域法治發(fā)展是與國家法治發(fā)展密切相關(guān)的。關(guān)于法治發(fā)展，這個概念與法制現(xiàn)代化概念具有相通的意蘊(yùn)。正如我們多年來不斷論及的，法制現(xiàn)代化反映了從傳統(tǒng)的人治型價值一規(guī)范體系向現(xiàn)代的法治型價值一規(guī)范體系的歷史性轉(zhuǎn)型與變革過程。時下正在歷史性地展開的中國社會變革，實際上是要完成從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的歷史轉(zhuǎn)型，正是在這一轉(zhuǎn)型與變革的過程中，當(dāng)代中國法制呈現(xiàn)出創(chuàng)新乃至現(xiàn)代化的發(fā)展趨勢。因之，當(dāng)下中國的國家法治發(fā)展，就是要致力于從前現(xiàn)代社會法律系統(tǒng)向現(xiàn)代社會法律系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)從傳統(tǒng)法制向現(xiàn)代化法制的歷史性躍進(jìn)，而這個時代進(jìn)程的基本目標(biāo)，乃是堅持和實行依法治國，建設(shè)社會主義法治國家。從本質(zhì)意義上講，這一國家法治發(fā)展趨勢和走向，意味著法律文明價值體系的巨大創(chuàng)新，反映了我們這個民族的從法律思想、法律制度到法律行為的各個領(lǐng)域變化的多方面進(jìn)程，進(jìn)而確立與全球法治發(fā)展進(jìn)程相協(xié)調(diào)而又充滿濃郁的民族意味的制度安排、價值觀念及其生活準(zhǔn)則系統(tǒng)。很顯然，作為國家法治發(fā)展的有機(jī)構(gòu)成要素的區(qū)域法治發(fā)展，乃是國家法治發(fā)展在國家的特定范圍內(nèi)的具體實現(xiàn)，它所展示的乃是從前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變這一特定過程中法律文明及其價值基礎(chǔ)在特定地域中展開的具體生動的法治場景。所以，區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展在基本性質(zhì)、主體內(nèi)容與總體目標(biāo)諸方面，都是內(nèi)在一致、并行不悖的，絕不存在一個脫離國家法治發(fā)展的歷史進(jìn)程的孤立的區(qū)域法治發(fā)展。這是問題的一個方面。另一方面，至于說區(qū)域法治發(fā)展這一概念的復(fù)雜性，主要是指區(qū)域法治發(fā)展的概念能否成立，這無疑是一個頗具挑戰(zhàn)性的論題。在這方面，學(xué)界的認(rèn)識見仁見智，莫衷一是，但大體上已經(jīng)或正在形成共識，即：區(qū)域法治發(fā)展的概念不僅是可能的，也是必要的。本文的以下部分將要對這些問題從方法論的角度作進(jìn)一步的論證與闡釋，這里所要提出的原則性的看法是：盡管區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展具有內(nèi)在的一致性，但是，在法治發(fā)展的起點(diǎn)、條件、過程、動力機(jī)制、實現(xiàn)方式等等諸多方面，區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展之間無疑存在著明顯的差異性；正是這種差異性或個性特征，恰恰是需要我們認(rèn)真地加以對待的，在這里我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)區(qū)域法治發(fā)展對國家法治發(fā)展進(jìn)程的深刻影響，以及國家法治發(fā)展與區(qū)域法治發(fā)展之間的必要的張力及其互動過程，從而確證區(qū)域法治發(fā)展的蓬勃生機(jī)和強(qiáng)大生命力。

從方法論角度研究國家層面的區(qū)域法治發(fā)展問題，這是一個重要的基礎(chǔ)理論工作。而國家層面的區(qū)域法治發(fā)展研究的方法論，是一個多層次的有機(jī)系統(tǒng)。本文擬從法哲學(xué)方法論的意義上加以探討，以期為下一步的研究工作提供有益的分析工具。

二、“多樣性統(tǒng)一”的命題

在1857-1858年《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》或《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》導(dǎo)言中，馬克思在闡述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法時，區(qū)分了兩種不同的方法論原則。在他看來，第一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法原則，反映在經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生時期所走過的歷史道路之中。比如，“十七世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家總是從生動的整體，從人口、民族、國家、若干國家等等開始；但是他們最后總是從分析中找出一些有決定意義的抽象的一般關(guān)系，如分工、貨幣、價值等等?！迸c此相反，第二種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論原則則反映了這樣的思維過程，即：“這些個別要素一旦多少確定下來或抽象出來，從勞動、分工、需要、交換價值等等這些簡單的東西上升到國家、國際交換和世界市場的各種經(jīng)濟(jì)學(xué)體系就開始出現(xiàn)了?！边@就是說，通過思維的抽象力，抽取一類對象的共同點(diǎn)，把握客觀對象的某個方面、某個片斷的簡單規(guī)定，構(gòu)成思維或敘述的起點(diǎn)，進(jìn)而從局部的、簡單的規(guī)定，上升為全面的、綜合的、深刻的概念系統(tǒng)或普遍的理論概念體系。很顯然，這是兩種迥然相異的方法論原則。按照馬克思的看法，第一種方法以近代早期的重商主義學(xué)派和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人配第等人為代表，他們的論述通?！皬膶嵲诤途唧w開始，從現(xiàn)實的前提開始，因而，例如在經(jīng)濟(jì)學(xué)上從作為全部社會生產(chǎn)行為的基礎(chǔ)和主體的人口開始，似乎是正確的。但是，更仔細(xì)地考察起來，這是錯誤的。如果我們拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我們不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動、價值、貨幣、價格等等，它就什么也不是。”因此，“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”。最初的認(rèn)識對象，表現(xiàn)為無限豐富的現(xiàn)象，成為認(rèn)識過程中的直觀和表象，進(jìn)而“蒸發(fā)”出一些抽象的一般關(guān)系。而第二種方法在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的運(yùn)用，則是從亞當(dāng)?斯密、大衛(wèi)?李嘉圖等英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想家那里開始的?！霸诘诙l道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”依據(jù)這樣的方法論原則，“如果我們從人口著手，那么，這就是一個渾沌的關(guān)于整體的表象，經(jīng)過更切近的規(guī)定之后，我就會在分析中達(dá)到越來越簡單的概念；從表象中的具體達(dá)到越來越稀薄的抽象，直到我達(dá)到一些最簡單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個渾混的關(guān)于整體的表象，而是一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了?！边@樣，通過理論思維，把作為思維的起點(diǎn)的那些抽象簡單的規(guī)定，再現(xiàn)被認(rèn)識對象的內(nèi)容，使之不再是一個關(guān)于整體的渾沌的表象和感性的直觀，而是一具表現(xiàn)為必然的和綜合起來的許多規(guī)定和關(guān)系的總合體，從而獲得整體的具體規(guī)定。

由此，馬克思強(qiáng)調(diào)，作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究過程乃至一切科學(xué)思維的兩個階段，研究方法和敘述方法或者從具體到抽象和從抽象上升到具體，這二者處于同一思維過程之中，二者彼此依存，相互聯(lián)系，不可分割。然而，對于形成和建立一個理論概念體系來說，“后一種方法顯然是科學(xué)上正確的方法”，并且是科學(xué)思維“所專有的方式”。在這里，馬克思提出了科學(xué)研究的一個重要的方法論原則，即：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是實際的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)?！睆某橄笊仙骄唧w，這是科學(xué)理論思維所特有的、把直觀和表象材料加工改制成概念的方法。也就是說，把在經(jīng)驗上得到的直觀和表象材料，放在應(yīng)有的邏輯聯(lián)系之中，考察它們之間的客觀必然的相互聯(lián)系。經(jīng)過這一過程，人們就可以在概念運(yùn)動中反映、再現(xiàn)、復(fù)制所考察客體的自我發(fā)展的客觀過程，使“整體的表象”成為“多樣性統(tǒng)一”的具體的整體。

馬克思關(guān)于“多樣性統(tǒng)一”的整體的具體規(guī)定的方法論原則，為我們研究區(qū)域法治發(fā)展問題提供了有益的啟示。第一，要使國家法治發(fā)展這一概念成為“整體的具體規(guī)定”，就必須著力探討構(gòu)成國家法治發(fā)展這個既定的、具體的、生動的整體的若干單方面的、比較簡單的基本單元或要素，即以特定空間形態(tài)[省域、市域（設(shè)區(qū)的市）、縣域及其有機(jī)聯(lián)結(jié)的相關(guān)地域]表現(xiàn)出來的法治發(fā)展?fàn)顩r為基礎(chǔ)或出發(fā)點(diǎn)，考察這些基本單元的區(qū)域法治的一切歷史的與現(xiàn)實的差異性。離開了對特定區(qū)域法治發(fā)展?fàn)顩r的深刻把握，國家法治發(fā)展的概念就可能流于“整體的表象”。第二，如果說國家法治發(fā)展的概念是一個“具體的總體”，亦即許多規(guī)定和關(guān)系的總合體，那么區(qū)域法治發(fā)展的概念則是對于這個“具體的總體”的單一性、直接性和形式的普遍性的抽象。也就是說，區(qū)域法治發(fā)展構(gòu)成了國家法治發(fā)展這個“具體總體”的若干單一的規(guī)定性，它不斷地從自身中進(jìn)一步規(guī)定自己，從而愈加豐富起來，最后重新返回到國家法治發(fā)展這一普遍性的“具體總體”之中。第三，國家法治發(fā)展不應(yīng)當(dāng)是若干個區(qū)域法治發(fā)展的簡單羅列，而是各個區(qū)域法治發(fā)展之間的必然的有機(jī)聯(lián)系的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)。每一個別的區(qū)域法治發(fā)展，都是國家法治發(fā)展這個體系之網(wǎng)上的紐結(jié)，因而不是雜亂無章的，而是井然有序的。因此，就必須把每一個別的區(qū)域法治發(fā)展作為一個有機(jī)的系統(tǒng)來看待，揭示各個個別的區(qū)域法治發(fā)展之間的相互聯(lián)系和相互影響，進(jìn)而把握由若干個“局部的規(guī)定性”所表達(dá)出來的“整體的具體”或“具體總體”。因此，馬克思關(guān)于“多樣性統(tǒng)一”的辯證邏輯命題，構(gòu)成了我們認(rèn)識和思考區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的法哲學(xué)方法論的基礎(chǔ)。

馬克思指出：“我的觀點(diǎn)是：社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物?！币虼?，如同整個法的現(xiàn)象以及國家法治的運(yùn)動發(fā)展一樣，區(qū)域法治發(fā)展是一個“自然歷史過程”，它總要受到一定規(guī)律的支配，不是區(qū)域法治發(fā)展決定這些規(guī)律，而是這些規(guī)律決定區(qū)域法治發(fā)展。在區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展過程中，存在著社會主體的能動意志和一定社會經(jīng)濟(jì)必然性之間的矛盾。推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展的社會主體的能動意志，歸根結(jié)底總是受到一定社會經(jīng)濟(jì)條件的制約和統(tǒng)攝。所以，國家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展之所以是一個社會的自然歷史過程，就是要從區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象系統(tǒng)中劃分出支配區(qū)域法治發(fā)展的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系系統(tǒng)，并且把它們當(dāng)作決定區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展全貌的基本關(guān)系，進(jìn)而把區(qū)域法治發(fā)展看作是一個受到一定規(guī)律支配的活的有機(jī)體。從這個意義上，我們可以說區(qū)域法治發(fā)展具有不可抹煞的客觀性質(zhì)。但是，同其他社會現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展一樣，區(qū)域法治發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性是通過社會主體的能動的自覺活動表現(xiàn)出來的。這是因為，區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展規(guī)律在很大程度上是社會主體從事區(qū)域法制實踐的規(guī)律，是區(qū)域法治發(fā)展的進(jìn)程中社會主體活動的產(chǎn)物和條件。因而，區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動規(guī)律和社會主體的有意志有目的的活動總是處于內(nèi)在的相互聯(lián)系之中。因此，在區(qū)域法治發(fā)展的過程中，我們常?？梢钥吹剑械纳鐣黧w對本區(qū)域賴以生存和發(fā)展的社會物質(zhì)生活條件及其規(guī)律性的認(rèn)識深刻而準(zhǔn)確，從而有意識地把本區(qū)域社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系法權(quán)要求轉(zhuǎn)化為生動的區(qū)域法制實踐；反之，有的社會主體對本區(qū)域社會經(jīng)濟(jì)生活條件的法權(quán)要求無法自覺地加以把握和轉(zhuǎn)化，從而妨礙或延緩了本區(qū)域法治的進(jìn)步與發(fā)展，這充分體現(xiàn)了區(qū)域法治發(fā)展的歷史進(jìn)程中社會主體的主觀能動性的差異性。因之，在這個意義上，我們能夠看出區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展亦具有不容忽視的主觀性。

更進(jìn)一步地來看，區(qū)域法治發(fā)展中的客觀性與主觀性的對立統(tǒng)一關(guān)系，實際上反映和影響著區(qū)域法治發(fā)展的多樣性統(tǒng)一的運(yùn)動樣式。如前所述，由于區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展有著內(nèi)在的客觀規(guī)律，所以區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展呈現(xiàn)出合乎規(guī)律的“自然歷史過程”。因之，所謂區(qū)域法治發(fā)展的多樣性統(tǒng)一，就是指區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展是“一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”。在這里，區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性，意味著在一個國家范圍內(nèi)，不同區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展不可能是處于互不相關(guān)、絕對排斥的狀態(tài)，因而必定會構(gòu)成國家法治發(fā)展這個“總體”；意味著區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展乃是一個法治的發(fā)展與命運(yùn)的共同體，國家法治發(fā)展這個“具體總體”統(tǒng)攝著區(qū)域法治發(fā)展這個具有豐富關(guān)系的“許多規(guī)定”，區(qū)域法治發(fā)展必須以維護(hù)國家法治的統(tǒng)一和權(quán)威為基本前提；也意味著在不同的區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中確乎存在著內(nèi)在的統(tǒng)一性，存在著共同的必然的區(qū)域法治發(fā)展的運(yùn)動規(guī)律，這就要求我們從不同區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展中，努力探尋區(qū)域法治發(fā)展的共同的普遍的規(guī)律。

不僅如此，區(qū)域法治發(fā)展亦具有鮮明的多樣性的品格。從廣泛的法律文化意義上講，人類社會的法律文化是多姿多彩的。不同民族或國度的法律文化，在不同條件的作用下，總是循著特定的路徑發(fā)展演化。在同一個社會形態(tài)之內(nèi)，不同國家的經(jīng)濟(jì)、文化和思想發(fā)展水平是不一致的，它們的國家形態(tài)和政治體制方面也有差異，每個國家又有其特定的歷史發(fā)展、習(xí)慣和民族傳統(tǒng)特點(diǎn)，況且這些國家所處的地理位置、自然條件、人口狀況等也不盡相同，等等。這些復(fù)雜的因素，勢必會使法律文化的運(yùn)動呈現(xiàn)出五彩繽紛、豐富多彩的歷史特點(diǎn)。對于國家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展來說，它的一個鮮明特性就是具體性。國家法治發(fā)展是由一定的國家法律制度、法律體系及其法律實踐、法律思想、法律心理所聯(lián)結(jié)而成的運(yùn)動之網(wǎng)。作為這面運(yùn)動之網(wǎng)上的每一個區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展，都獨(dú)具個性，并且這種個性不是僅僅具有相對意義的特殊性，而是一種不可絕對重復(fù)的個體。盡管在區(qū)域法治的發(fā)展進(jìn)程中，不同區(qū)域法治發(fā)展之間常常會有“驚人的相似之處”，但也只能是“相似”而已。正因為不同的區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展富有如此鮮明的個性色彩，所以當(dāng)下中國的區(qū)域法治發(fā)展才呈現(xiàn)出這般的豐富多姿。誠然，隨著社會經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，特別是國家法治發(fā)展的加快推進(jìn)，區(qū)域法治發(fā)展的歷史個性有可能逐漸減弱，但是，國家法治或法制現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程表明，區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展并沒有因此而變成呆板劃一的群體的堆積。伴隨著國家法治發(fā)展的時代進(jìn)程，區(qū)域法治發(fā)展的內(nèi)容與方式只會愈來愈絢麗多姿。這是毋容置疑的客觀趨勢。因此，我們應(yīng)當(dāng)深入研究各種不同的區(qū)域法治的特殊的發(fā)展進(jìn)程，進(jìn)而深刻揭示多樣性的區(qū)域法治發(fā)展的特殊的本質(zhì)性特點(diǎn)。

很顯然，國家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展是一個多樣性與統(tǒng)一性有機(jī)結(jié)合的過程。一方面，區(qū)域法治發(fā)展的多樣性是統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。離開了區(qū)域法治發(fā)展的多樣性，就無法科學(xué)地解釋歷史上存在的和現(xiàn)實中依然表現(xiàn)出來的千差萬別的區(qū)域法治現(xiàn)象，也就無法科學(xué)認(rèn)識區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性，其結(jié)果只能使國家法治與區(qū)域法治發(fā)展的一般規(guī)律成為超越時空的神秘的力量，從而成為捉摸不定的虛幻之物。另一方面，區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性又是多樣性的必然表現(xiàn)形式。認(rèn)識和考察區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展，不能簡單地停留在區(qū)域法治發(fā)展的多樣性層面之上，而應(yīng)當(dāng)深入下去，從復(fù)雜多樣的區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展的多樣性的表象背后，揭示出制約區(qū)域法治發(fā)展的一般性規(guī)律。否則，我們就只會把區(qū)域法治發(fā)展的空間展開，看作是一個充滿了一大堆偶然現(xiàn)象的雜亂無章的法治序列。

區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展之所以會呈現(xiàn)出多樣性統(tǒng)一的特征，在很大程度上是因為區(qū)域法治發(fā)展所賴以存在的一定社會生活條件的歷史差異性。這里重要的是，在不同區(qū)域的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、社會結(jié)構(gòu)、歷史進(jìn)程、文化傳統(tǒng)和地理環(huán)境條件等關(guān)鍵性因素的程度不同的影響和作用下，區(qū)域社會及其區(qū)域法治形成了經(jīng)久相沿的空間差別。正因為如此，在不同的歷史發(fā)展階段中，區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展呈現(xiàn)出千姿百態(tài)、迥然相異的面貌。這也從一個側(cè)面映現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的不平衡規(guī)律（尤其在中國這樣的東方大國），從而展示區(qū)域法治發(fā)展的多樣性的特質(zhì)。但是，這種多樣性與統(tǒng)一性并不是絕然分立、互不相容的，它們之間乃是“同一個東西的兩極”的關(guān)系。一定的區(qū)域社會生活條件的諸因素與區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展之間的相互作用，“是在歸根到底不斷為自己開辟道路的經(jīng)濟(jì)必然性的基礎(chǔ)上的相互作用”，經(jīng)濟(jì)條件歸根結(jié)底還是“唯一能使我們理解這個發(fā)展進(jìn)程的紅線”。這是區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動的多樣性統(tǒng)一的最深刻的根據(jù)所在。只有在這樣的基礎(chǔ)上，我們才能理解區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展何以會產(chǎn)生那些不同點(diǎn)和相似點(diǎn)，也才能揭示各種特殊的區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展的特殊規(guī)律，并且從中加深對支配區(qū)域法治發(fā)展的一般規(guī)律的透徹把握。

三、個別化方法的分析原則（上）

為了進(jìn)一步揭示區(qū)域法治發(fā)展多樣性統(tǒng)一這個命題的價值意義，有必要深入考察構(gòu)成國家法治發(fā)展這個豐富的“具體總體”的基本地域單元的區(qū)域法治現(xiàn)象這個生動的“許多規(guī)定和關(guān)系”。從法哲學(xué)意義上講，區(qū)域法治發(fā)展的多樣性之所以構(gòu)成統(tǒng)一性基礎(chǔ)，是因為一般只寓于個別之中，并且通過個別來實現(xiàn)。這里的作為“一般”之載體與實現(xiàn)途徑的“個別”，顯然具有特殊重要地位。運(yùn)用個別化的分析方法研究區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象，有助于我們透視區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動多樣性的內(nèi)在奧秘。

辯證法大師黑格爾曾經(jīng)對一般、特殊與個別的關(guān)系作過精辟的論述。按照他的看法，在人們的心目中，似乎概念只是單純的抽象的普遍性，不是關(guān)注概念形成的特殊部分，而是堅持其共同之點(diǎn)，其結(jié)果導(dǎo)致人們在情感上覺得這種概念是空疏的，只認(rèn)為概念是抽象的格式和陰影。其實，概念是豐富的、生動的、具體的東西，它包含普遍性、特殊性、個體性或個別性三個環(huán)節(jié)，普遍性“是指它在它的規(guī)定性里和它自身有自由的等同性”，特殊性亦即規(guī)定性，在這里，“普遍性純粹不變地繼續(xù)和它自身相等同”，而個體性或個別性則“是指普遍與特殊兩種規(guī)定性返回到自身內(nèi)。這種自身否定的統(tǒng)一性是自在自為的特定的東西，并且同時是自身同一體或普遍的東西?！币虼?，概念的普遍性并不是一個單純的與獨(dú)立自在的特殊事物相對立的共同的東西，而是不斷地自己在特殊化自己，必須把真正的普遍性與單純的共同之點(diǎn)加以區(qū)別，而不能混為一談，這一點(diǎn)極其重要。在黑格爾看來，概念的普遍性、特殊性、個體性這三個環(huán)節(jié)是不可分離的，而在這三個環(huán)節(jié)中，概念的個體性或個別性具有十分重要的地位?！皞€別就是從區(qū)別出發(fā)而在絕對否定性中自身反思的概念”。概念之所以是完全具體的東西，就在于概念同它自身的否定的統(tǒng)一，作為自在自為的特殊存在，這就是個體性或個別性。而個體性或個別性作為普遍性與特殊性的統(tǒng)一，構(gòu)成了概念的自身聯(lián)系和普遍性。“當(dāng)概念的統(tǒng)一把具體物提高到普遍性，而又把普遍的東西僅僅了解為被規(guī)定的普遍性時，這就正是個別性，它是作為自身相關(guān)的規(guī)定性而發(fā)生的。因此，抽象是具體物的分離及其規(guī)定性的個別化?！备拍钭鳛榫唧w的東西，乃是個別內(nèi)容與抽象普遍性的統(tǒng)一。不僅如此，“出于同一的理由，特殊的東西也是個別的東西，因為它是被規(guī)定的普遍的東西，反過來說，個別的東西也同樣是特殊的東西，因為它是被規(guī)定的普遍的東西?！彼裕毡楹吞厥庖环矫骘@現(xiàn)為個別之變的環(huán)節(jié)，另一方面它的本身又是總體的概念，而“只是在個別中被建立為它們自在自為地所是的東西”。由此，黑格爾提出了如下的重要論斷：“個體的即是普遍的”。“一切事物都是個體的，而個體事物又是具有普遍性或內(nèi)在本性于其自身的；或者說是，個體化的普遍性。在這種個體化的普遍性中，普遍性與個體性是區(qū)別開了的，但同時又是同一的?！?/p>

很顯然，黑格爾關(guān)于概念的普遍性、特殊性和個體性（個別性）的辯證關(guān)系的論述，無疑被包裹在客觀唯心主義的神秘的外殼之中，在他那里，現(xiàn)實事物不過是概念的普遍、特殊、個體（個別）三個環(huán)節(jié)思維過程的外部表現(xiàn)而已。因此，“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決不妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運(yùn)動形式。”在后來的德國思想演進(jìn)過程中，黑格爾關(guān)于“個體化的普遍性”的學(xué)說得到了進(jìn)一步的發(fā)展，這在19世紀(jì)后半葉德國的所謂“世俗歷史主義”中又有了新的意義表達(dá)。按照有的學(xué)者的看法，歷史主義的本質(zhì)在于它用個體主義的觀察視角取代關(guān)于人類歷史發(fā)展的普遍主義的觀念，取代了任何試圖尋找人類生活的一般法則和一般類型的企圖。這種試圖把普遍性與特殊性截然分開的方法論原則也受到了批評，以至于有的學(xué)者提出“具體的普遍性”的分析原則。實際上，這種“世俗歷史主義”的思潮旨在于同以孔德為代表的社會實證主義歷史觀相抗衡，以便為德國的歷史主義正名。這一思潮在社會學(xué)領(lǐng)域，通常被認(rèn)為是理解社會學(xué)的發(fā)源地，它由威廉?狄爾泰所開啟，經(jīng)由威廉?文德爾班和海因里希?李凱爾特到馬克斯?韋伯而集大成。作為“解釋學(xué)之父”，狄爾泰把理解的方法視為精神科學(xué)或人文科學(xué)的一種特殊的方法，認(rèn)為“一門科學(xué)，只有它的對象通過建立其在生活、表達(dá)和理解三者關(guān)系之間的態(tài)度而與我們發(fā)生聯(lián)系的時候，才屬于人文科學(xué)?！钡覡柼O力強(qiáng)調(diào)個體或個別對總體或整體的價值意義，指出：“理解總是以個別物為其對象”，“但我們理解個體是借助它們彼此之相似性，它們內(nèi)部的共同性。這一過程假定了普遍人性與個體化之關(guān)聯(lián)，個體化在普遍人性基礎(chǔ)上延展于精神生存之多樣性之中，而在這一關(guān)聯(lián)中我們不斷地在實踐上解決內(nèi)心仿佛經(jīng)歷朝向個體化之提升的任務(wù)?！雹檎峭ㄟ^理解，單一的個體性與總體性或普遍法則之間建立了聯(lián)系。生命的總體只有在種類的意義被理解之后，才能被把握?！霸谶@里，對個體的理解有助于對總體的理解。所有其他類型都是如此。意義在于對類型的理解，只有通過它，生活本身才能被理解。”由此，狄爾泰對理解過程中的主體與客體之間的關(guān)系加以說明，認(rèn)為客體化僅僅對個體化說來乃是異己的需要加以解釋的他人精神世界的符號和密碼，在理解的主體與對個體的理解之間應(yīng)當(dāng)存在某種介質(zhì)或媒介物，這就是客觀精神，理解的主體正是通過客觀精神來把握個別的客體化，因為在客觀精神中，客觀化已經(jīng)表現(xiàn)為屬于共同的東西，即屬于某種類型的客體化。通過客觀精神，我們理解了“不同個體在由可感世界的客觀化而構(gòu)成的共同背景中所形成的各種形式”，“它的范圍從生活方式到經(jīng)濟(jì)形式直至這個社會所形成的最終的整個系統(tǒng)，包括道德、法律、國家、宗教、藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)?！?/p>

德國新康德主義哲學(xué)的弗萊堡學(xué)派代表人物威廉?文德爾班和海因里希?李凱爾特在狄爾泰的論述的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步論證了個別化的方法論原則。文德爾班從方法論上區(qū)別了自然科學(xué)與歷史學(xué)，把這種區(qū)別看作是法則科學(xué)與個體科學(xué)，重復(fù)性、常規(guī)性與個體性、獨(dú)特性之間的區(qū)別，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)與歷史學(xué)的分類，是一種純粹方法論上的分類?！白匀豢茖W(xué)追求的是規(guī)律，歷史研究追求的是形態(tài)。在自然科學(xué)中，思維總是從確認(rèn)特殊關(guān)系進(jìn)而掌握一般關(guān)系；在歷史研究中，思維則始終是對特殊事物進(jìn)行親切的摹寫”。在這里，文德爾班反對實證主義的歷史哲學(xué)的主張，不贊同所謂的“從歷史中建立一門自然科學(xué)”的口號，指出：“與這種觀點(diǎn)相反，我們必須堅持：人類的一切興趣和判斷，所有與價值有關(guān)的評價，全部是建立在個別的、一次性的東西之上”。這是作為一門嚴(yán)格科學(xué)的歷史學(xué)的內(nèi)在價值之所在。作為文德爾班的學(xué)生，海因里希?李凱爾特進(jìn)一步系統(tǒng)地闡述了文化科學(xué)與自然科學(xué)之間的原則區(qū)別。他提出所謂“形式的分類原則”，認(rèn)為這種分類原則是從科學(xué)方法的角度對科學(xué)加以分類，據(jù)此可以把文化科學(xué)概念與自然科學(xué)概念截然劃分開來，而二者的區(qū)別體現(xiàn)了歷史方法與自然科學(xué)方法的形式對立。在這里，李凱爾特闡述了一個他認(rèn)為對于方法論具有決定性意義的觀點(diǎn)，即：“科學(xué)需要一個選擇原則，根據(jù)這個原則，科學(xué)就能像人們所說的那樣把所有材料中的本質(zhì)成分和非本質(zhì)成分區(qū)別開來。相對對于現(xiàn)實的內(nèi)容來說，這個原則具有形式的性質(zhì)；這樣一來，科學(xué)的‘形式’這個概念便清楚明白了?！币蛑?，“科學(xué)方法的特點(diǎn)顯然取決如何分開現(xiàn)實之流以及如何把本質(zhì)成分挑選出來的那種方式”，進(jìn)而把現(xiàn)實的直觀內(nèi)容納入概念的形式之中。在這里，重要的是要把握概念形成的原則和方式。李凱爾特強(qiáng)調(diào)，普遍化方式是自然科學(xué)方法的本質(zhì)性特征，認(rèn)識自然就意味著從普遍因素中形成普遍概念，發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律的概念就意味著形成關(guān)于現(xiàn)實的絕對普遍的判斷?！叭绻麤]有通過普遍化的方法對世界進(jìn)行簡化，那就不能對世界進(jìn)行計算和支配。在個別和特殊之物的無限多樣性沒有通過普遍概念得到克服以前，這種多樣性是使我們感到頭暈?zāi)垦５?。”而對于文化科學(xué)問題來說，則是不能用普遍化方法加以詳盡研究的。文化科學(xué)總是力圖從現(xiàn)實的個別性方面說明現(xiàn)實，這種現(xiàn)實決不是普遍的，而始終是個別的。與自然科學(xué)的普遍化方法不同，文化科學(xué)的個別化方法旨在于從個別性和特殊性的觀點(diǎn)來觀察現(xiàn)實。比如，歷史總是“力求使它的敘述僅僅符合于它所研究的某個與所有其他對象不同的對象，這個對象可能是一個人物，一個世紀(jì)、一個社會運(yùn)動或一個宗教運(yùn)動，一個民族或其他等等，歷史學(xué)借助于這種方法使聽眾或讀者盡可能接近于它所指的個別事件?！碑?dāng)然，文化科學(xué)并不排斥普遍概念，但是對于科學(xué)的邏輯學(xué)的區(qū)分來說，文化科學(xué)使用的普遍概念，僅僅涉及它用以構(gòu)成其個別化敘述的那些因素的或大或小的“精確性”。不論文化科學(xué)在多大程度上利用了普遍概念，都不可能對文化科學(xué)構(gòu)成奠基性的意義，因此，自然科學(xué)的普遍化方法與文化科學(xué)的個別化方法這兩種方法所固有的思維目的、思維形式恰恰是相互排斥的，這兩種方法之間的原則性的邏輯區(qū)別是不容置疑的。由此，李凱爾特通過對“解釋”與“理解”的涵義的辨析，力圖對自然科學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別作進(jìn)一步的界定。他指出：“在解釋中，是將不同的部分整合為一個整體，而在理解中，則是沿著相反的方向?qū)⒄w分解為部分”。對于作為文化科學(xué)的歷史學(xué)來說，歷史理解通常意味著“既是對真實存在的個體性的‘再創(chuàng)造’，又是對那些存在于個體性之中的非真實意義的‘理解’?！边@里所說的“非真實的意義”，乃是所有文化都共同遵循的某些共同的價值基礎(chǔ)。李凱爾特進(jìn)一步分析說，作為體現(xiàn)個別化方法的文化科學(xué)的歷史學(xué)，它的歷史概念的形成是受一定的原則指導(dǎo)的，這就是文化價值。文化現(xiàn)象以及那些被我們當(dāng)作文化萌芽階段或類似之物而與文化現(xiàn)象相聯(lián)系的現(xiàn)象，與價值有著十分密切的聯(lián)系，必須從與文化價值相聯(lián)系的觀點(diǎn)去觀察現(xiàn)實。這一文化價值立場的認(rèn)識論或方法論的意義就在于，“只要把對象看作整體，那么對象的文化意義就不是依據(jù)于它與其他現(xiàn)實的相同之處，而是依據(jù)于它與其它現(xiàn)實的相異之處?！边@就是說，基于文化價值的認(rèn)識論或方法論，對特殊的個別之物及其一次性過程感興趣，要求應(yīng)用歷史的、個別化的方法去認(rèn)識特殊和個別之物，認(rèn)識現(xiàn)實與現(xiàn)實之間的相異之處，進(jìn)而把去觀察的現(xiàn)實看作是特別的和個別的。因此，文化與歷史之間的價值聯(lián)系，表明文化概念能夠使歷史成為一門科學(xué)，也就是說借助于文化概念來形成“個別化的概念形成的方法”。認(rèn)識到這一點(diǎn)，是至為關(guān)鍵的。這種“個別化概念形成方法”的功能意義就在于，在價值聯(lián)系原則的指導(dǎo)下，它能夠從那些純粹的不能加以科學(xué)表述的異質(zhì)性中把可表述的個別性提取出來?！拔幕拍罱o歷史概念的形成提供了一條選擇本質(zhì)成分的原則”，“通過文化所固有的價值以及通過與價值的聯(lián)系，可敘述的、歷史的個別性概念才得以形成。”因此，李凱爾特關(guān)于選擇性原則的先驗判斷帶有顯明的唯心主義先驗論的色彩。但是，他堅持把文化科學(xué)看作是以個別化方法為認(rèn)識論與方法論特征的客觀而嚴(yán)格的科學(xué)，突出文化價值對于個別化的概念形成方法的指導(dǎo)性原則地位，并試圖調(diào)和普遍性與個別性的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個體的統(tǒng)一性基礎(chǔ)來自獨(dú)特性，證明個性統(tǒng)一性或獨(dú)特個性的不可分割性（而這僅僅是和某種價值相關(guān)的個體的統(tǒng)一性）。這一思想對馬克斯?韋伯的社會科學(xué)方法論產(chǎn)生了很大的影響。

有的學(xué)者把馬克斯?韋伯的社會科學(xué)方法論準(zhǔn)則稱之為“個體性因果分析”方法，這是有道理的。面對著19世紀(jì)末20世紀(jì)初德國思想界關(guān)于自然科學(xué)與人文科學(xué)或文化科學(xué)的相互關(guān)系及其方法論問題的激烈爭論，韋伯堅定地承繼著自狄爾泰以來的理解社會學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，捍衛(wèi)著文化科學(xué)的個別化或個體性的方法論準(zhǔn)則。但是，韋伯的方法無疑有其獨(dú)到之處，因而具有深遂的原創(chuàng)意義，散發(fā)著熾烈的理性之光。與以往的思想家把理解與解釋加以彼此對立的看法不同，韋伯強(qiáng)調(diào)理解與解釋之間的相互關(guān)聯(lián)與彼此補(bǔ)充的互動關(guān)系，認(rèn)為理解與“意義”有著密切的聯(lián)系，而“意義”有兩種含義，一是指在給定的特殊行動者的具體情形中實際存在的意義；二是指理論上被設(shè)想出來的主觀意義的純粹類型，這種主觀意義被歸之于給定的行動類型中假設(shè)的活動者，當(dāng)然，在任何情況下，這種主觀意義都不是指某種客觀上的“正確”意義或者某種形而上學(xué)層面上的“真實”意義。而對這種主觀意義的行動即主觀上可理解的行動的解釋，就成為社會學(xué)和歷史學(xué)這樣的關(guān)于行動的經(jīng)驗科學(xué)的基本使命。因之，在韋伯看來，關(guān)于“理解”的概念，它有兩個方面的意義，首先，它是對諸如此類的給定活動包括言詞的表達(dá)的主觀意義所作的直接觀察理解。其次，它是指解釋性的理解，對于關(guān)注行動的主觀意義的經(jīng)驗科學(xué)來說，說明需要被這樣解釋的可理解的有意義的行動的現(xiàn)實途徑?！霸谒羞@些情況下，理解都牽涉到出現(xiàn)在下列情況之一中的意義的解釋性把握：（a）歷史研究中的情形，即對具體的個體行動的實際預(yù)期的定義；或（b）社會學(xué)的大眾現(xiàn)象，即現(xiàn)實的預(yù)期意義的平均值或相似性；或（c）適合于科學(xué)闡述的純粹類型（理想類型）的普通現(xiàn)象的意義。”社會科學(xué)是一門致力于解釋性地理解社會行動并進(jìn)而對原因和結(jié)果作出因果說明的科學(xué)，而這里所說的“行動”是在行動著的個體把主觀意義附著在他的行為之上的意義上加以界定的。因此，探討行動著的個體的行為動機(jī)及其后果，進(jìn)行因果性的解釋，就成為屬于文化科學(xué)范疇的社會學(xué)的重要任務(wù)?！皩唧w行動途徑做正確的因果解釋，只有在這種明顯的行動和這些動機(jī)被正確地理解，且同時它們的關(guān)系成為有意義的和可理解的情況下，才能達(dá)到?！睂τ诖隧椆ぷ鳎匀豢茖W(xué)是無法勝任的，因為它只局限于闡述自然過程中的整體與部分的功能關(guān)系以及諸客體和事件中的因果統(tǒng)一性；而個體的可理解的主觀意義是社會文化科學(xué)或社會學(xué)的主題，對作為社會的集體狀態(tài)組成部分的個體行動作出主觀的理解，則是社會文化科學(xué)或社會學(xué)知識的特有性質(zhì)與任務(wù)，這是在自然科學(xué)中絕不可能獲得的東西。在這里的因果解釋問題上，韋伯對唯物主義的歷史觀進(jìn)行了片面的曲解，認(rèn)為唯物主義歷史觀作為一種對歷史實在作出因果解釋的公式，“只有經(jīng)濟(jì)的原因被說明（或者顯現(xiàn)出）在什么地方或者以什么方式發(fā)揮作用時，他們對一個歷史文件作出因果解釋的要求才會得到滿足”，“相信經(jīng)濟(jì)‘因素’是‘真實的’因素，唯一‘真實的’因素，是一種‘最終無所不在的決定性的’因素?！碑?dāng)然，韋伯在評析德國法學(xué)家魯?shù)婪?施塔姆勒對歷史唯物主義法律觀的歪曲時，注意到歷史唯物主義概念的首要目的，是要區(qū)分“物質(zhì)”的東西與“意識形態(tài)”的東西，并且指出無論對哪個“個別現(xiàn)象”進(jìn)行因果回溯，都會發(fā)現(xiàn)對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的說明，會牽涉到政治、宗教、倫理、地理及其他條件，同樣地，對政治現(xiàn)象的說明，也會牽涉到經(jīng)濟(jì)條件和其他各種條件。這表明在韋伯那里，經(jīng)濟(jì)因素乃是對行動著的個體行為及其后果的因果解釋鏈條中的一個方面，而不是歸根結(jié)底的唯一的決定因素。不僅如此，韋伯對馬克思關(guān)于一切特殊規(guī)律和發(fā)展結(jié)構(gòu)的“理想類型”思想，也給予一定程度的肯定，認(rèn)為“凡是使用過馬克思的概念和假設(shè)的人都知道這些理想類型對評價現(xiàn)實的巨大的、獨(dú)特的啟發(fā)意義?！?/p>

總的看來，韋伯把旨在于把握個體的可理解的主觀意義的解釋性的理解，看作是個體性因果解釋的一種基本形式，進(jìn)而區(qū)分了致力于抽象規(guī)則的自然科學(xué)或法則性科學(xué)與追求特定具體知識的社會文化科學(xué)或現(xiàn)實實在的科學(xué)，強(qiáng)調(diào)我們感興趣的那種社會科學(xué)，是一門關(guān)于具體現(xiàn)實的經(jīng)驗科學(xué)，“我們的目的就是理解我們在其中生活著的現(xiàn)實的獨(dú)特性質(zhì)”。正是從上述立場出發(fā)，韋伯對作為價值概念的文化給予高度關(guān)注，指出只有當(dāng)我們把經(jīng)驗現(xiàn)實與價值觀念聯(lián)系起來才成為“文化”，進(jìn)而在賦予現(xiàn)實以意義的價值指導(dǎo)下，對現(xiàn)實的關(guān)注以及根據(jù)現(xiàn)象的文化意義對受價值影響的現(xiàn)象進(jìn)行選擇和分類。由此，韋伯建立了一個對作為經(jīng)驗科學(xué)的社會文化科學(xué)具有根本性意義的理想類型的概念分析工具系統(tǒng)，并且把關(guān)于歷史事件和形式的文化意義的認(rèn)識看作是這個“概念結(jié)構(gòu)”的獨(dú)一無二的終極目的。

四、個別化方法的分析原則（下）

通過扼要地回顧個別化的方法論原則的演進(jìn)過程，我們可以看出，對于包括法學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)研究來說，個別化的分析原則之重要意義就在于：探討包括法的現(xiàn)象在內(nèi)的社會生活現(xiàn)象，固然要注重揭示該現(xiàn)象的變化運(yùn)動的基本規(guī)律，藉以探求社會生活的固有法則，更重要的是要致力于研究社會現(xiàn)實生活中歷史地形成的具體的個別的關(guān)系或結(jié)構(gòu)，關(guān)于區(qū)域法治發(fā)展問題的研究，亦應(yīng)如此。實際上，當(dāng)下的一些人文社會科學(xué)學(xué)科的研究日益顯現(xiàn)出這種個別化的方法論取向。比如，在歷史學(xué)領(lǐng)域，在重視民族國家總體歷史研究的同時，區(qū)域研究日益興盛，對區(qū)域社會史的關(guān)注慰成大觀。這些年來，在研究近代中國社會轉(zhuǎn)型進(jìn)程時，一些學(xué)者把區(qū)域分析方法應(yīng)用到以區(qū)域、省份或者地方為中心的較小的單位，力圖反映處于轉(zhuǎn)型過程之中的近代中國社會的區(qū)域性與地方性的變異內(nèi)容和幅度，這一方法論被視為“中國中心取向”的主要理論特征之一。又如，在中國法律史的學(xué)術(shù)領(lǐng)地，探討特定地區(qū)的歷史上的法律問題，已經(jīng)成為區(qū)域法律史研究的新的興奮點(diǎn)，諸如關(guān)于近代上海租界法制及其歷史影響的考察，關(guān)于中國古代和近代地方司法檔案的系統(tǒng)整理與研究，等等。再如，在法理學(xué)研究中，有的學(xué)者把地方法制或行業(yè)法治作為特定的研究對象，這方面的探討還在不斷深化。如此等等，不一而足。當(dāng)然，也許個別化的方法論原則與史學(xué)領(lǐng)域的區(qū)域研究方法并不屬于同一個方法論層面，但是區(qū)域社會史、法律史、經(jīng)濟(jì)史等等的研究，確乎體現(xiàn)了重視歷史的具體經(jīng)驗現(xiàn)實的獨(dú)特性分析這一“個別化的方法”的本質(zhì)性要求。那么，運(yùn)用個別化的方法論準(zhǔn)則分析區(qū)域法治發(fā)展問題，需注意哪些基本的方面呢？

第一，按照個別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)妥當(dāng)?shù)靥幚砗谜w性與個體性的關(guān)系。黑格爾關(guān)于“個體性的普遍性”以及馬克思關(guān)于“許多規(guī)定的總體”的論斷，確證了整體性依存于個體性，個體性體現(xiàn)普遍性且為普遍性之基礎(chǔ)的辯證關(guān)系，思想深刻，意味深長。毫無疑問，在區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展過程中，一方面必須貫徹整體性的原則精神，反映國家法治發(fā)展的基本走向和根本要求，這是國家法制的統(tǒng)一和權(quán)威在各個區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的必然表現(xiàn)。國家法治發(fā)展的準(zhǔn)則是體現(xiàn)在區(qū)域法治發(fā)展中的一般的、相對穩(wěn)定的、不斷重復(fù)的東西，因而是區(qū)域法治發(fā)展的最強(qiáng)大的基礎(chǔ)和動力，制約和影響著區(qū)域法治發(fā)展的方向與效果。另一方面，也必須貫徹個體性的原則要求，實際上，國家法治發(fā)展通過區(qū)域法治發(fā)展的具體途徑，以不同的方式和不同的強(qiáng)度表現(xiàn)出來，不能把國家法治發(fā)展作為大寫的符號同區(qū)域法治發(fā)展截然對立起來。因此，一個必然的結(jié)論也就會自然得出：不僅要重視國家法治發(fā)展，也要看到國家法治發(fā)展在實現(xiàn)過程中的區(qū)域差異性，進(jìn)而重視和推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展。

第二，按照個別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)注意揭示和概括個體性行動的本質(zhì)性的關(guān)系和屬性。在區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展中，同樣存在著本質(zhì)性的與非本質(zhì)性的關(guān)系的區(qū)分問題。從哲學(xué)意義上講，“本質(zhì)是映現(xiàn)在自身中的存在”，是客觀事物內(nèi)部存在著的規(guī)律性的東西。認(rèn)識區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象，必須運(yùn)用反思的觀點(diǎn)，認(rèn)識區(qū)域法治發(fā)展的本質(zhì)性意義。在這里，一是要從邏輯上把握區(qū)域法治在區(qū)域社會發(fā)展中的地位，充分認(rèn)識到“社會不是以法律為基礎(chǔ)的，那是法學(xué)們的幻想。相反地，法律應(yīng)該以社會為基礎(chǔ)?！币蛑瑓^(qū)域法治發(fā)展在很大程度上受到區(qū)域社會發(fā)展的制約。二是要深入分析區(qū)域法治發(fā)展與區(qū)域社會發(fā)展之間的互動關(guān)系，充分肯定區(qū)域法治發(fā)展對于區(qū)域社會發(fā)展的能動作用。在這里，不僅要考察區(qū)域法治發(fā)展影響區(qū)域社會發(fā)展的可能性和必然性，而且要指出區(qū)域法治發(fā)展作用于區(qū)域社會發(fā)展過程的復(fù)雜情形。三是要深刻把握一定條件下區(qū)域法治發(fā)展與區(qū)域社會發(fā)展之間的不平衡規(guī)律，認(rèn)識到區(qū)域法治發(fā)展并不是同區(qū)域社會的一般發(fā)展成比例的，它有時會先于或落后于區(qū)域社會發(fā)展并與其發(fā)展要求相矛盾。這是一種值得關(guān)注和研究的區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象。只有這樣，我們才能真正揭示出蘊(yùn)藏在區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象內(nèi)部或背后的本質(zhì)性關(guān)系，進(jìn)而賦予區(qū)域法治發(fā)展問題以更加豐富的內(nèi)涵，使之不至于成為一個簡單的抽象的法學(xué)命題。

第三，按照個別化的方法論原則，應(yīng)努力探尋個體性行動的因果性聯(lián)系。在一定社會條件的作用下，區(qū)域法治發(fā)展是一個復(fù)雜的矛盾運(yùn)動過程。在這里深入追溯社會主體在推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展的過程中，出于什么樣的動機(jī)的考慮，在什么樣的條件下，在什么程度上，受到哪些因素的影響而導(dǎo)致特定結(jié)果的實際過程，這是個別化的方法論原則所提出的個體性因果分析的基本要求。馬克思的如下論述會給我們以深刻的啟示。在《資本論》第三卷中，馬克思認(rèn)為，一定社會獨(dú)特的政治結(jié)構(gòu)和法的現(xiàn)象，都是建立相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)形式上的。在任何時候，都要從一定的經(jīng)濟(jì)形式中，為整個社會結(jié)構(gòu)、國家形式以及法權(quán)現(xiàn)象，找出最深的秘密和隱蔽的基礎(chǔ)?！安贿^，這并不妨礙相同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)――按主要條件來說相同――可以由無數(shù)不同的經(jīng)驗的事實，自然條件，種族關(guān)系，各種從外部發(fā)生作用的歷史影響等等，而在現(xiàn)象上顯示出無窮無盡的變異和程度差別，這些變異和程度差別只有通過對這些經(jīng)驗所提供的事實進(jìn)行分析才可以理解。”因此，對于法哲學(xué)來說，要對區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象進(jìn)行因果性分析，就必須清醒地意識到影響社會主體推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程及其實現(xiàn)結(jié)果的原因和因素是多樣復(fù)雜的，經(jīng)濟(jì)因素并不是影響區(qū)域法治發(fā)展及其變革進(jìn)程的唯一因素，而應(yīng)當(dāng)正視，承認(rèn)和努力揭示各種非經(jīng)濟(jì)因素對區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程的深刻影響，把握區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展的內(nèi)在機(jī)理。

第四，按照個別化的方法論原則，要把特定的諸要素中從現(xiàn)實中加以升華而形成思維類型。韋伯的個體性因果分析方法論的一個顯著特點(diǎn)，就是努力找尋個體性行動的因果聯(lián)系的理解尺度，進(jìn)而構(gòu)造了一個以理想類型為基本表征的理解社學(xué)的概念工具系統(tǒng)。按照他的看法，運(yùn)用這種理想類型概念分析工具，可以使對個體性行動的因果解釋變得更加清晰和可理解?！袄硐腩愋偷母拍顚⒂兄谔岣呶覀冊谘芯恐械耐茢嘣虻哪芰Γ核皇恰僭O(shè)’，但它為‘假設(shè)’的構(gòu)造提供指導(dǎo)；它不是對現(xiàn)實的描述，但它旨在為這種描述提供明確的表達(dá)手段?！彼裕f伯把理想類型概念和結(jié)構(gòu)的盛行，看作是一門學(xué)科處于青春期的特有的癥狀，強(qiáng)調(diào)就理想類型被認(rèn)為具有經(jīng)驗有效性或者是一種類概念來說，“科學(xué)的成長總是意味著對理想類型的超越”。隨著時光的流逝，韋伯的理想類型學(xué)說對社會科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。正是在這樣的思想流淌過程中，我們研究區(qū)域法治發(fā)展問題，有必要從研究者所關(guān)心的問題出發(fā)，把特定的諸要素從區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展進(jìn)程的現(xiàn)實中抽取出來，加以概念的升華，形成一定的思維類型或理想類型。進(jìn)而，運(yùn)用這一思維類型及其概念工具，考察區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的各種歷史的和現(xiàn)實的材料，這樣便具有發(fā)現(xiàn)的功能。面對著轉(zhuǎn)型中國的法制現(xiàn)代化的重大歷史的與時代的議題，大約在二十多年前，我曾經(jīng)嘗試著建立一個理論概念框架，試圖運(yùn)用馬克思的歷史唯物主義方法論，批判地繼承以韋伯為代表的理解社會學(xué)的“理想類型學(xué)”方法，提出了由十一對方式變項所組成的概念工具系統(tǒng)，以期形成新的“理想類型學(xué)”的分析工具，進(jìn)而為中國法制現(xiàn)代化問題提供一個基本的分析框架。時至今日，我感到這套概念分析工具的主體內(nèi)容依然可以用來對于近代以來中國的區(qū)域法治發(fā)展問題的探討，但需要加入必要的區(qū)域性的變量因素和條件。這十一對方式變項運(yùn)用于區(qū)域法治發(fā)展的分析過程之核心，即在于把人治的式微、法治的興起作為近代以來中國區(qū)域法治轉(zhuǎn)型發(fā)展的基本評估概念工具。而在當(dāng)下的中國，區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的二元結(jié)構(gòu)并存的法律狀態(tài)，提示我們在運(yùn)用這套概念工具系統(tǒng)的時候，要更多地考量這一進(jìn)程及其結(jié)構(gòu)的復(fù)雜的歷史性因素。

第五，按照個別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)注重對研究對象的具體的歷史性分析。在19世紀(jì)晚期德國思想界的歷史主義與實證主義的尖銳論戰(zhàn)中，個別化方法的理論分析原則得到了突出和強(qiáng)化，進(jìn)而成為世俗歷史主義思潮所信奉的文化科學(xué)或社會文化科學(xué)的基本的方法論信條，并且被轉(zhuǎn)化為由馬克斯?韋伯所建立的理解社會學(xué)的個體性的社會行動理論系統(tǒng)。所以，韋伯熱情洋溢地說道，對于歷史學(xué)科這一永遠(yuǎn)年青的科學(xué)中的一員來說，文化之河不斷地向它們提出問題，“它們工作的核心不僅在于超越一切理想類型，同時也在于新的理想類型的必然出現(xiàn)?！币蛑?，個別化方法的分析原則本身有著深厚的歷史感。當(dāng)我們運(yùn)用這一方法論原則分析中國的區(qū)域法治發(fā)展問題，擬應(yīng)意識到這一理論分析原則及其概念系統(tǒng)乃是歷史關(guān)系的產(chǎn)物，它們的規(guī)定性是從對區(qū)域法治發(fā)展的歷史與現(xiàn)實的過程中抽象出來的最一般結(jié)果的綜合，從而對因果性地解釋區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的所有材料提供了思維上的方便。換句話說，我們研究中國的區(qū)域法治發(fā)展問題，應(yīng)當(dāng)確立這樣的歷史分析基點(diǎn)，即：“把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。”這就是說，要通過深入的歷史性分析，證明區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展的內(nèi)在必然性，證明區(qū)域法治現(xiàn)象從一種聯(lián)系秩序過渡到另一種聯(lián)系秩序的歷史邏輯。要用歷史的眼光和態(tài)度去考察不同類型的區(qū)域法治現(xiàn)象，在這里首先要占有大量的區(qū)域法治現(xiàn)象的材料，闡明這些材料、事實之間的內(nèi)部聯(lián)系及其差異性，分析它們的各種發(fā)展形式。當(dāng)然，反映區(qū)域法治發(fā)展?fàn)顩r的材料和事實總是錯綜復(fù)雜的，它好比一條鏈條，因而在研究中需要善于把握那些影響區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展基本格局的典型事實材料。只有這樣，才不至于使研究工作受到某些次要的、不典型的事實或材料的影響。此外，在考察區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象時，要把它們放到一定的歷史范圍之內(nèi)加以分析。如果不從特定的歷史形式與范圍來分析區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象，就不可能理解它一定歷史時期中或發(fā)展階段上特定的區(qū)域法治發(fā)展形態(tài)所處的特殊地位，也就不可能合理地評估它的應(yīng)有的歷史價值。并且，各個歷史時代區(qū)域法治現(xiàn)象所賴以存在和發(fā)展的經(jīng)濟(jì)、社會、政治、文化等條件有所差異，因而它們的具體歷史特點(diǎn)亦各不相同。如果不估計到所有這些一般的歷史條件及其具體特點(diǎn)，那就根本無法揭示一定時期區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的內(nèi)在的文化價值屬性。

第六，按照個別化的方法論原則，要高度重視價值基礎(chǔ)和價值評價的特殊意義。這個問題至關(guān)重要，我們有必要結(jié)合李凱爾特、韋伯的相關(guān)論述，作更為深入的討論。與實證主義否定價值的觀點(diǎn)相反，李凱爾特把價值看作是一種指導(dǎo)歷史材料的選擇進(jìn)而指導(dǎo)一切歷史概念形成的東西，把“價值聯(lián)系”視為文化科學(xué)的個別化方法得以形成的指導(dǎo)原則，認(rèn)為“價值能夠與主體的活動相聯(lián)系，并由此使主體的活動變成評價”，“價值的實質(zhì)在于它的有效性”，但是歷史學(xué)都不需要討論價值的有效性問題，“價值的有效性并不是歷史問題，肯定的或否定的評價也未構(gòu)成歷史學(xué)家的任務(wù)”；但是，這絲毫不意味著否認(rèn)文化價值所應(yīng)有的有效性，文化概念“不僅在其形式方面是事實上被普遍承認(rèn)的價值總和，而且就內(nèi)容而言也是和這些價值的系統(tǒng)相聯(lián)系”，“不管對這些文化價值的事實上的評價如何，這種有效性是這些文化價值所應(yīng)有的?！庇纱耍顒P爾特提出了文化科學(xué)客觀性問題，強(qiáng)調(diào)文化科學(xué)的客觀性是由文化概念的客觀性所決定的，而后者又是由文化價值的客觀性所決定的，因而文化科學(xué)的客觀性的最深厚的基礎(chǔ)在于我們大家企圖促進(jìn)和支持的那種一般的普遍的文化價值。韋伯吸收了李凱爾特關(guān)于價值聯(lián)系原則和文化科學(xué)客觀性的思想（盡管他并不贊成李凱爾特關(guān)于文化科學(xué)的客觀性來自于普遍文化價值的觀點(diǎn)）。在他看來，價值判斷屬于主觀性的范疇，乃是個人主觀情感作用的產(chǎn)物，它不是經(jīng)驗科學(xué)所能解決的問題?！耙婚T經(jīng)驗科學(xué)不能告訴任何人應(yīng)該做什么――但能告訴他能夠做什么――以及在特定條件下――他想什么。的確，在我們的科學(xué)中，個人的價值判斷試圖影響尚未被明確承認(rèn)的科學(xué)觀點(diǎn)。它們已經(jīng)引起持續(xù)的混亂，甚至在決定各種事實之間簡單的偶然相互聯(lián)系的領(lǐng)域，它們也會根據(jù)實現(xiàn)個人理想的機(jī)會增加了還是減少了，即是否有可能獲得某物，而對科學(xué)論點(diǎn)做出各式各樣的解釋?！闭\然，科學(xué)認(rèn)識需要了解個體性的社會行動的動機(jī)，這就必然涉及到價值問題，但是在這里，價值的本質(zhì)并不在于真實的事實性，而是其有效性。“不過，判斷這種價值的有效性是一個信仰問題。這個問題也許可以在探討人生和宇宙意義的思辨解釋中得到解決。但是，關(guān)于價值有效性的判斷肯定不屬于現(xiàn)在人們所實際從事的經(jīng)驗科學(xué)的范圍。這些終極目標(biāo)不斷地經(jīng)受著歷史的變化，因而是不確定的，這一經(jīng)驗上可證明的事實并不影響科學(xué)與價值判斷之間的區(qū)分，這與人們經(jīng)常認(rèn)為的恰恰相反?！币虼?，韋伯強(qiáng)調(diào)在科學(xué)研究中重要的在于研究者要保持價值中立的態(tài)度，而不要做出價值判斷。應(yīng)當(dāng)看到，針對人們對韋伯命題的誤解（即認(rèn)為經(jīng)驗科學(xué)不能把主觀的評價作為它分析的論題），韋伯鄭重地說道：“不管我過去說過什么，下述‘異議’是非常嚴(yán)肅地提出來的：科學(xué)致力于獲得‘有價值的結(jié)果’，也就是具有科學(xué)意義的在邏輯上和事實上正確的結(jié)果；更進(jìn)一步說，論題的選擇起本身已經(jīng)包含了‘評估’。”在我們看來，毋容諱言，作為一門經(jīng)驗科學(xué)的法學(xué)，固然要解決法和法律實際上是什么的問題，而且要致力于探討法和法律應(yīng)當(dāng)是什么的問題，這是法律科學(xué)的學(xué)術(shù)使命之所在。法制現(xiàn)代化的歷史實踐證明：法律不僅建構(gòu)于非人格的關(guān)系之上，法律是無感性的，是以形式上正當(dāng)合理的程序制定出來的，因而成為每個人行動的一般模式，從而使人的行為及其后果具有可預(yù)期性；法律也是對基本原則的闡釋、維護(hù)和實現(xiàn)，諸如正義、平等、自由、安全、利益等等。因此，在區(qū)域法治發(fā)展問題的研究過程中，不僅要關(guān)注形式問題，也要研究價值與價值評價問題。這就是說，我們要更為深切地關(guān)注作為區(qū)域法治發(fā)展研究的核心意義的“法治”，盡管這個概念的內(nèi)涵多樣，眾說紛紜，但從本質(zhì)意義上講，“法治”乃是指謂一種形式法治基礎(chǔ)上的實質(zhì)性法治的概念。比之形式法治的概念，實質(zhì)性法治的概念更加關(guān)注國家所確立的個人合法愿望和尊嚴(yán)可能得以實現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會的與文化的條件，重視法律下的自由與秩序的良性互動，因而強(qiáng)調(diào)維護(hù)法治的核心價值。認(rèn)識到這一點(diǎn)，對于我們把握區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展的時代趨勢，無疑大有裨益。

五、小結(jié)

在當(dāng)代中國，社會轉(zhuǎn)型與變革正在經(jīng)濟(jì)、社會、政治、法律、文化諸領(lǐng)域全方位的深入展開，這是又一場深刻的偉大革命。這一革命性的變化，必然反映到區(qū)域法治發(fā)展的歷史進(jìn)程之中，推動著區(qū)域法治的運(yùn)動、變化、發(fā)展與轉(zhuǎn)型。為了給這方面的研究確立更為扎實的基礎(chǔ)，本文著重從法哲學(xué)方法論意義上探討區(qū)域法治發(fā)展的理論分析工具。在進(jìn)入方法論的討論之前，本文主要界定了區(qū)域、法治發(fā)展和區(qū)域法治發(fā)展三個概念的基本規(guī)定性。一般來說，區(qū)域既有全球意義上的區(qū)域概念，又有國家層面上的區(qū)域概念，后者主要涵蓋以行政轄域?qū)蛹墳榛A(chǔ)的省域、市域（設(shè)區(qū)的市）和縣域三個層面的地區(qū)單元，以及以地緣關(guān)系為紐帶的若干相同行政轄域?qū)蛹壍牡貐^(qū)共同體，由此構(gòu)成了本文的討論范圍。法治發(fā)展反映了從傳統(tǒng)法制向現(xiàn)代法制的轉(zhuǎn)型變革的歷史過程，它與法制現(xiàn)代化的概念有著相通的意蘊(yùn)。而區(qū)域法治發(fā)展則是與國家法治發(fā)展相對而言的，它是國家的國家法治發(fā)展在特定空間范圍內(nèi)的具體展開和實現(xiàn)，從而構(gòu)成國家法治發(fā)展進(jìn)程的有機(jī)組成部分。

篇10

關(guān)鍵詞：國際市場營銷：雙語教學(xué)；探討

中圖分類號：G420　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

隨著全球化進(jìn)程的不斷加快，各行各業(yè)急需大批既有專業(yè)知識又能在國際交流中施展才干的高層次復(fù)合人才。相應(yīng)的，我國的高等教育的國際化發(fā)展也同步跟進(jìn)，越來越多的高校開設(shè)雙語課程，雙語教學(xué)也成了我國教育理論和教學(xué)實踐廣為關(guān)注的一個熱點(diǎn)教改問題。筆者根據(jù)《國際市場營銷學(xué)》雙語教學(xué)中的實踐和體會，對《國際市場營銷學(xué)》課程的雙語教學(xué)提出一些設(shè)想和建議。

1、雙語教學(xué)的含義

雙語教學(xué)初始于20世紀(jì)初期，但真正被各國廣泛運(yùn)用則是在20世紀(jì)60年代。在國外，大多采用(bilingual education)“雙語教育”而很少使用“雙語教學(xué)”的提法。所以對于“雙語教學(xué)”，國際社會尚無統(tǒng)一的定義。英國著名的朗曼出版社出版的《朗曼應(yīng)用語言學(xué)詞典》所給的“雙語教學(xué)”的定義是能在學(xué)校里使用第二語言或外語進(jìn)行各門學(xué)科的教學(xué)(The use ofa second or foreign language in school for the teaching ofcontentsubjects)。

目前，我國高校，教育行政部門和研究機(jī)構(gòu)、學(xué)術(shù)論文，都無一例外使用“雙語教學(xué)”的提法，約定俗成，筆者亦以授用。但是，“雙語教學(xué)”這個現(xiàn)代教育中出現(xiàn)的新概念，應(yīng)該理解為：教師在學(xué)科教育中交互使用本族語和外語甚至完全使用外語進(jìn)行教學(xué)活動，以滿足學(xué)習(xí)者的工具型的學(xué)習(xí)動機(jī)(instrumentalmotivation)和融合型的學(xué)習(xí)動機(jī)(integrative motivation)。簡而言之，所謂的雙語教學(xué)，是一種在學(xué)科教育的教學(xué)活動之中，交替使用兩種不同的語言的教學(xué)模式。在用母語進(jìn)行部分學(xué)科教學(xué)的同時，也使用外語進(jìn)行部分乃至全部非語言學(xué)科教學(xué)。

2、國際市場營銷雙語教學(xué)的必要性和可行性

我國高校雙語教學(xué)探索試點(diǎn)，始于2002年。2005年教育部要求“要提高雙語教學(xué)課程的質(zhì)量，繼續(xù)擴(kuò)大雙語教學(xué)課程的數(shù)量”(見《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)高等學(xué)校本科教學(xué)工作的若干意見》)。雙語教學(xué)乘勢而上，在普通高校本科教學(xué)中全面展開。同時，雙語教學(xué)作為教育國際化戰(zhàn)略的一部分，也是中國本土較為快捷地培養(yǎng)“復(fù)合型、應(yīng)用性”國際化人才的寶貴契機(jī)和必然選擇。站在這個角度看，國際市場營銷課程雙語教學(xué)的必然性和可能性應(yīng)該理解為：

2.1課程本身比較適合雙語教學(xué)

“國際市場營銷學(xué)”是一門引導(dǎo)學(xué)生以國際市場營銷環(huán)境為背景，應(yīng)用營銷學(xué)的理論與分析方法，解決企業(yè)在國際營銷中所面臨的問題的學(xué)科，具有較強(qiáng)的知識性、實踐性與實用性。這門課程本身就來自西方，因此開展雙語學(xué)習(xí)是它的應(yīng)有之義。雙語的教與學(xué)，不僅易于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，還有利于學(xué)生較快地熟悉西方的政治、經(jīng)濟(jì)、法律和文化等社會環(huán)境，掌握扎實的市場營銷理論知識。所以，雙語教學(xué)是根據(jù)本課程的特點(diǎn)展開的。

2.2有利于強(qiáng)化英語語言能力

現(xiàn)在各高等學(xué)校都非常重視外語學(xué)習(xí)，學(xué)生外語水平穩(wěn)步上升。當(dāng)前，在校大學(xué)生大部分已通過國家英語四級、六級考試，有的甚至達(dá)到專業(yè)八級水平，能夠較快適應(yīng)雙語教學(xué)的要求，這進(jìn)一步提高了學(xué)生的英文閱讀綜合能力，擴(kuò)充了詞匯量，掌握了英文專業(yè)術(shù)語。對于學(xué)生畢業(yè)之后的工作和學(xué)習(xí)具有很高的價值。

2.3順應(yīng)就業(yè)市場的需求

在經(jīng)濟(jì)全球化和中國經(jīng)濟(jì)國際化、強(qiáng)勢化的新形勢下。隨著國際商務(wù)活動日趨頻繁和國際經(jīng)濟(jì)技術(shù)交流的日益擴(kuò)大，中國經(jīng)濟(jì)的“國際市場國內(nèi)化，國內(nèi)市場國際化”的發(fā)展勢態(tài)日趨明朗日趨深化。在這樣的時代背景下，高校人才的培養(yǎng)也將步入與世界接軌的知識型社會，國際交流能力成為其所必須具備的能力之一。

2.4促進(jìn)學(xué)科與學(xué)術(shù)前沿融合

《國際市場營銷學(xué)》雙語教學(xué)改革，有一個特點(diǎn)和兩個方面的要求。特點(diǎn)是授課教師應(yīng)當(dāng)具備較高的英語水平，學(xué)生有一定的英語基礎(chǔ)。教學(xué)方面，由于本課程系國外引入的新學(xué)科，全面詳盡地了解課程設(shè)置、教材、參考書、教學(xué)理念和教育方法，乃是基本立前提。結(jié)合我國教育實際，因材施教，乃是基本立足點(diǎn)。科研方面，本課程內(nèi)容變化快，如風(fēng)推流沙，與國際市場風(fēng)云變化同步。因此，教師應(yīng)相當(dāng)熟諳本學(xué)科通用的學(xué)術(shù)體系，更多地關(guān)注國際學(xué)術(shù)研究的前沿動態(tài)，及時引進(jìn)到教學(xué)過程之中，研究市場營銷學(xué)的地區(qū)性和國際性的對立統(tǒng)一關(guān)系，推動本學(xué)科的教學(xué)科研向前發(fā)展，躍上新的高點(diǎn)。

3、國際市場營銷雙語教學(xué)的模式

關(guān)于雙語教學(xué)的模式，不少人都借鑒西方各國實施的觀點(diǎn)，比如，雙向式雙語沉浸教學(xué)模式(Two-wayBilingualimmer-sion)、保持型雙語教學(xué)模式(Maintenance Bilingual Educa-tion)、過渡性雙語教學(xué)模式(Transitional Bilingual Education)、綜合式豐富雙語教學(xué)模式(Integrated-Enrichment BilingualEducation)等。但是國外的這些雙語教學(xué)模式是針對雙語環(huán)境的國家或地區(qū)提出的，其應(yīng)用也都有特殊的社會意圖與教育目的。

根據(jù)我國的實際情況以及各高校自身特點(diǎn)，在推行雙語教學(xué)的改革實踐中，應(yīng)遵循“由少到多、由淺入深、循序漸進(jìn)、因材施教、量力而行”的原則實施遞進(jìn)式的雙語教學(xué)。這種教學(xué)模式將雙語教學(xué)分為三個階段：

第一階段：用英語簡單滲透專業(yè)術(shù)語。學(xué)生初次接觸雙語教學(xué)時，心理與視聽上都有一個適應(yīng)的過程。所以課程以中文講解為主，給出專業(yè)術(shù)語的英文解釋，鼓勵學(xué)生逐步消除對生詞的陌生和畏懼，提高學(xué)生對雙語教學(xué)的信心和興趣，從而逐漸習(xí)慣閱讀英文原版教材。

第二階段：中英文交叉滲透教學(xué)內(nèi)容。本階段必須加大英文的使用程度，鼓勵學(xué)生用英文作課堂筆記，用英文完成作業(yè)。在這個階段，學(xué)生能得到相應(yīng)的英語聽說訓(xùn)練，同時也能幫助其對專業(yè)內(nèi)容的準(zhǔn)確理解，而且可以進(jìn)一步降低他們閱讀原版教材的難度，從而提高他們專業(yè)知識學(xué)習(xí)的興趣。

第三階段：英文完全滲透于教學(xué)內(nèi)容。本階段用英文歸納重點(diǎn)和難點(diǎn)，讓學(xué)生的英語技能得到全面訓(xùn)練，形成用英文思維的習(xí)慣。具體訓(xùn)練方式：在課堂回答、小組討論、專業(yè)論文、作業(yè)以及試卷等等方面，要求學(xué)生充分使用英語。為使課堂教學(xué)更加生動、活潑。同時也保證教學(xué)質(zhì)量，筆者在實際教學(xué)過程中結(jié)合教學(xué)對象的英文水平，主要采取第二、三階段交叉調(diào)整的模式，并有針對性地采取以下方法：

3.1采用案例教學(xué)法

我院是外語院校，學(xué)生的英文基礎(chǔ)普遍較好。因此，筆者 在雙語教學(xué)中，毅然使用國外原版教材，引進(jìn)了國外的知識體系，探索性地運(yùn)用了一些新的教學(xué)方法與教學(xué)手段，成效尚好。國外教材顯著特點(diǎn)是以開放式的論述方式展開知識體系，側(cè)重于對問題、方法和結(jié)論的歸納、理解、比較，遵循和體現(xiàn)了認(rèn)知過程的科學(xué)規(guī)律。所謂認(rèn)知過程，實際上就是學(xué)生在學(xué)習(xí)中發(fā)現(xiàn)問題、分析問題及解決問題的過程。因此。筆者的教學(xué)理念和教學(xué)原則也出現(xiàn)轉(zhuǎn)變，重過程而非重結(jié)果，一切都在過程之中。案例教學(xué)法具體而生動地體現(xiàn)了“過程論”的哲學(xué)方法論本質(zhì)，能有效地促進(jìn)學(xué)生在課堂上通過案例分析而將理論與實踐融為一體，加深學(xué)生對所學(xué)理論知識和具體方法論的理解，較快地提高他們分析問題和解決問題的實際能力。筆者比較成功地運(yùn)用了案例教學(xué)法，受益尚佳。

在教學(xué)過程中，注重理論與實踐相結(jié)合，在向?qū)W生講授國際市場營銷的基本理論的基礎(chǔ)上，較多地介紹分析跨國企業(yè)的成功或失敗的營銷戰(zhàn)略案例。一方面能夠提高學(xué)生的英語閱讀能力知識，另一方面能夠增加學(xué)生對國際營銷領(lǐng)域現(xiàn)狀的了解。

3.2全員參與式教學(xué)

為體現(xiàn)全體學(xué)生參與，更好地實現(xiàn)師生互動，筆者采用以下方式鼓勵學(xué)生積極參與：(1)小組學(xué)習(xí)。每次課堂討論開始，都隨機(jī)組合4-5人為一小組，打破學(xué)生平時好友抱團(tuán)的習(xí)慣，既能做到優(yōu)勢互補(bǔ)，又能培養(yǎng)學(xué)生的溝通能力。小組的討論過程和發(fā)言人的闡述，都鼓勵學(xué)生盡量使用英語。(2)Presen，ration。每學(xué)期剛開始時，便布置學(xué)生自愿組合，每組2人，準(zhǔn)備完成15-20分鐘的英文報告。Presentation的選題自理(書上知識點(diǎn)范圍)，形式不拘，充分發(fā)揮學(xué)生的想象力和創(chuàng)新能力。此形式一方面能調(diào)動學(xué)生的自主學(xué)習(xí)的興趣，發(fā)揮其主觀能動性；二是能促使每個學(xué)生都能有機(jī)會站在講臺上參與教學(xué)互動過程，打破某些學(xué)生的心理障礙，樹立自信心；三是為幫助學(xué)生今后在工作崗位能順利進(jìn)入角色而提供一個鍛煉綜合能力的機(jī)會。

4、雙語教學(xué)改革的薄弱環(huán)節(jié)

四川外語學(xué)院的雙語教學(xué)改革具備語言優(yōu)勢，起步較早。筆者留學(xué)回校從事雙語教學(xué)，已經(jīng)4年。在教學(xué)改革上進(jìn)行了探索性嘗試，既有成功，也存在薄弱環(huán)節(jié)。

4.1營造良好的學(xué)習(xí)氛圍

雙語教學(xué)的最大難點(diǎn)在于起點(diǎn)高、要求高、難度大。學(xué)生在單位時間內(nèi)面臨學(xué)科專業(yè)知識的學(xué)習(xí)和深度的專業(yè)英文術(shù)語的學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)任務(wù)重、難度大。一定的英文基礎(chǔ)，是學(xué)習(xí)的必備條件。筆者在商學(xué)院非外語專業(yè)的不同專業(yè)方向的本科教學(xué)過程中，經(jīng)常發(fā)現(xiàn)部分學(xué)生對雙語教學(xué)有抵觸情緒，英語程度較差的學(xué)生尤為明顯。一些學(xué)生在交流上有畏難情緒，上課時注意力容易分散，不能達(dá)到預(yù)期的雙語教學(xué)效果。另外，為了使學(xué)生在課堂上能更好地跟上教學(xué)節(jié)奏，《國際市場營銷》雙語教學(xué)往往強(qiáng)調(diào)課前預(yù)習(xí)，讓學(xué)生在課前提前理解英文案例背景資料；強(qiáng)調(diào)課后復(fù)習(xí)，消化課堂上的重點(diǎn)與難點(diǎn)。這就相當(dāng)于對學(xué)生的自主性學(xué)習(xí)有了更高的要求。

4.2充分調(diào)動學(xué)生參與的興趣與熱情

雙語教學(xué)強(qiáng)調(diào)的是師生之間用英語進(jìn)行專業(yè)學(xué)科的教與學(xué)，交流與互動，目的是掌握學(xué)科的知識要點(diǎn)，而不僅僅是或淪為學(xué)生聽老師上英語課。因此，教師的第一目標(biāo)，是在雙語教學(xué)過程中激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)愿望、學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)他們強(qiáng)烈參與的積極性，以及用英語思維和表達(dá)的能力。

4.3合理設(shè)置考核方式

考試是一種測評手段，也是撬動學(xué)習(xí)積極性的方式之一，鑒于雙語教學(xué)的特殊性，筆者更看重考試對學(xué)習(xí)積極性的激發(fā)，設(shè)置了比較合理的有針對性的考核方式。為求全面評估雙語教學(xué)效果，靈活運(yùn)用筆試、口試、閉卷、開卷等考核方式，加大平時成績的比重。并兼顧學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的表現(xiàn)水平(包括課堂發(fā)言、討論及Prescntation)。爭取達(dá)到這樣一個計分比例：平時成績占40％，期末筆試占60％。合理的考核方式，能夠激勵學(xué)生的語言表達(dá)能力、思維能力以及知識掌握能力。

另外在期末考試的試卷上，多設(shè)計一些能體現(xiàn)學(xué)生獨(dú)立解決問題、分析問題能力的主觀題，少一些死記硬背的客觀題。我們應(yīng)該認(rèn)識到不僅是教學(xué)方式上的改革，考核方式也需要改進(jìn)。

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