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篇1

關(guān)鍵詞：外語學(xué)習(xí)；交際能力；文化；習(xí)得

一

“外語教學(xué)的根本目的不是傳授語法知識，而是培養(yǎng)交際能力；學(xué)習(xí)者產(chǎn)生的語言不僅要符合語法要求，而且要符合社會規(guī)范，要合情合理，貼切得體”(劉潤清，1999：161)?！敖浑H能力”(CommunicativeCompetence)最早是由美國人類學(xué)家和社會語言學(xué)家海姆斯(D．Hymes)在1972年提出的。這一概念與喬姆斯基提出的“語言能力”(LinguisticCompetence)相對立，既包括語言能力，又包括語言運(yùn)用。

隨著交際能力概念的提出和語言學(xué)理論的發(fā)展，人們逐漸認(rèn)識到，“習(xí)得任何語言都要習(xí)得其語用規(guī)則和文化”(劉潤清，1999：167)。每一種語言都有其語法規(guī)則，同時又有一套自己的語用規(guī)則(即如何得體地應(yīng)用語言完成人際交流)。這套語用規(guī)則與其所屬文化密切相關(guān)，它涉及到使用這種語言的群體的社會制度、風(fēng)俗習(xí)慣、思維方式、價值觀念、、道德標(biāo)準(zhǔn)、生活方式、民族心理、審美觀點(diǎn)等。語言既是文化的一部分，又是文化的載體。不同語言群體的文化不同，其語言使用規(guī)則也不同。要實(shí)現(xiàn)與不同群體的人進(jìn)行成功的交際，離不開對對方文化知識的了解。因此，要學(xué)習(xí)一門外語，從而獲得以這種外語為載體的良好的交際能力，就必須習(xí)得它所承載的文化知識。

外語文化習(xí)得不同于母語文化習(xí)得。母語文化習(xí)得是與語言習(xí)得平行進(jìn)行的，中國學(xué)生在習(xí)得母語語言知識時，也同時習(xí)得了正確得體地運(yùn)用母語的文化知識；而他們學(xué)英語或其他外語時，往往強(qiáng)調(diào)語言知識、語法規(guī)則的學(xué)習(xí)，而忽視了這種外語所承載的文化因素的習(xí)得。因此，即使是語言能力強(qiáng)的優(yōu)秀外語學(xué)習(xí)者，也極易在與該族語人的交際中產(chǎn)生語用失誤、交際障礙，甚至是文化休克(CulturalShock)，其后果是嚴(yán)重的。正如著名語言學(xué)家Wolfson曾指出的那樣，外語學(xué)習(xí)者與講這種語言的民族人交際時，他們的發(fā)音或句法錯誤往往可以被容忍，而他們違反語言使用得體性的現(xiàn)象則被認(rèn)為是不禮貌的。因此，要獲得與講外語的民族的人進(jìn)行順暢交際的能力，就必須在學(xué)習(xí)外語語法知識的同時習(xí)得其文化知識。

二

在認(rèn)識到文化習(xí)得對外語學(xué)習(xí)的必要性后，不少研究者開始了對文化習(xí)得的研究，并提出一些理論框架。在國外學(xué)者的研究中，較有影響的是文化適應(yīng)模式(theAcculturationModel)。其主要觀點(diǎn)是：外語學(xué)習(xí)是文化適應(yīng)的一部分，學(xué)習(xí)者對目的語的適應(yīng)程度決定其習(xí)得外語的程度。換句簡單的話說，學(xué)會一門外語同時也是學(xué)習(xí)、適應(yīng)一種外國文化。這種理論的提出是基于對在自然環(huán)境下外語學(xué)習(xí)的研究。學(xué)習(xí)一種外語的過程就是逐步適應(yīng)這種新的文化的過程。這是因?yàn)檎Z言既是表現(xiàn)文化的主要手段，又是文化的載體。通常學(xué)習(xí)一門外語，不可避免地會涉及學(xué)習(xí)者對講這種語言的該族人的看法和態(tài)度。學(xué)習(xí)者要學(xué)好這種語言，就必須了解和適應(yīng)該語言所表達(dá)的思想體系和信仰體系，以及涉及到的文化格調(diào)、風(fēng)俗習(xí)慣、交際系統(tǒng)等。文化適應(yīng)模式還認(rèn)為，學(xué)習(xí)者對外語文化的適應(yīng)程度表現(xiàn)在他與該文化的社會距離和心理距離如何。一個學(xué)習(xí)者作為其母語民族的一個社會成員去接觸另一個民族的成員時，會有諸多社會因素影響到他的態(tài)度；這些因素構(gòu)成他去適應(yīng)新文化、學(xué)習(xí)新語言的社會距離。心理因素則是由學(xué)習(xí)者自己的情感因素所決定的。

我國學(xué)者高一虹曾提出一個“1+1＞2”的第二語言習(xí)得模式。她不僅認(rèn)為語言習(xí)得的同時又是文化習(xí)得，而且認(rèn)為兩種文化的融合會在學(xué)習(xí)者身上造就出一種新的人格。學(xué)會第二語言之后，兩種語言的文化在該學(xué)習(xí)者那里就不再是水火不相容的并存，更不是一種文化代替另一種文化，相反，兩種文化會相互作用，學(xué)習(xí)者會加深、拓寬對第一文化的認(rèn)識，又因移情作用對第二文化也會有深刻的理解。這樣的學(xué)習(xí)者比不懂第二語言的同族人對母語文化的優(yōu)點(diǎn)更加欣賞，對其局限性也更加敏感，而且比不懂第二語言的外族人對第二文化的特點(diǎn)看得更清楚，對其優(yōu)點(diǎn)感受更深。這種強(qiáng)烈的雙文化意識使學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造潛力得以發(fā)揮。如果他的造詣很深，他很可能有時比本族人還本族人，比外族人還外族人。這種新的人格的轉(zhuǎn)換過程，不是從第一文化到第二文化的橫向轉(zhuǎn)換，而是從低級需要層次向自我實(shí)現(xiàn)狀態(tài)的縱向超越。

三

文化，是一個包羅萬象的概念，它也處在不斷變化之中，因此文化習(xí)得對于外語學(xué)習(xí)者來說并非易事。文化習(xí)得與外語學(xué)習(xí)是部分與整體的關(guān)系，我們要正確對待二者的關(guān)系，不能把部分等同于整體，也不能以整體來代替部分。對于中國外語學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中文化習(xí)得的問題，眾多學(xué)者曾展開過熱烈的討論，但至今未有定論。筆者認(rèn)為，文化習(xí)得應(yīng)注意以下幾個方面。

第一，文化習(xí)得應(yīng)以目的語文化的主流文化和共時文化為主。同一語言群體往往是多種文化的有機(jī)復(fù)合體，其中有主流文化，也有屬于各種不同群體的亞文化。如在美國社會中，來自東方的亞裔美國人的文化和來自非洲的美國黑人文化等都是亞文化。作為外語學(xué)習(xí)者，我們應(yīng)習(xí)得其主流文化，因?yàn)橹髁魑幕碇康恼Z語言群體絕大多數(shù)人的文化取向。此外，文化不是始終如一的，它時刻都在發(fā)生著變化。任何語言群體的現(xiàn)實(shí)文化都是有其歷史淵源的，我們應(yīng)對其共時文化的歷史沿革有所了解，但文化習(xí)得的重點(diǎn)應(yīng)放在其現(xiàn)階段的文化內(nèi)容上，因?yàn)樗砟壳拔幕陌l(fā)展水平及未來文化的發(fā)展方向。

第二，文化習(xí)得要消除文化定式、減少偏見。文化定式（Stereotypes)是一種整體式的文化取向，即把某一文化群體中的每一個成員都當(dāng)做該文化的代表的—種傾向，其結(jié)果是每個文化群體的成員都被當(dāng)做其所屬群體的代表而具有此群體的文化特征。文化定式使得人們用過分簡單的語言概括并描述目的語文化，而忽視了其文化的個性。例如，有人這樣概括：中國人好客，美國人富有、慷慨，黑人擅長音樂、舞蹈和體育運(yùn)動，猶太人聰明，德國人呆板、僵硬，日本人雄心勃勃，非洲人懶惰、隨遇而安。這種文化定式忽視了目的語民族的個人文化特征，無疑對交際是不利的。文化習(xí)得就是要讓學(xué)生避免戴著文化定式的眼鏡去接觸目的語文化。因此，我們在以目的語群體主流文化為主要內(nèi)容進(jìn)行文化習(xí)得時，還要兼顧主流文化內(nèi)不同群體的亞文化及它們之間的差異，盡量接觸一些其社會階層、年齡、性別等不同的群體的亞文化，使自己對目的語語言文化的理解具體化。

偏見是“以一種錯誤的或不可變通的概括為基礎(chǔ)的一種反感心態(tài)。這種心態(tài)也可能表達(dá)出來，也可能被別人知覺到。它可能是針對作為一個整體存在的群體，也可能針對某一群體的個體”(賈玉新，1997：106)。偏見不是一般性的看法錯誤，它和文化定式一樣，具有執(zhí)著的情感內(nèi)涵：它對使其改正的證據(jù)總是固執(zhí)地抵抗；它是僵化的、不可逆轉(zhuǎn)的、不可改正的態(tài)度；它基于錯誤的判斷或先入之見，是對別的群體或個人采取的否定態(tài)度，是一種不健康不合理的心態(tài)。偏見的存在嚴(yán)重影響了不同文化之間的人際交往。因此，為了能與目的語文化的人進(jìn)行成功交際，我們應(yīng)通過必要的文化習(xí)得減少偏見，使學(xué)習(xí)者對待目的語文化有一個健康平和的心態(tài)。

第三，文化習(xí)得要克服民族中心主義(Ethnocentrism)。WilliamGrahamSummer(1940)認(rèn)為，民族中心主義是指“某個民族把自己當(dāng)做世界的中心，把本民族的文化當(dāng)做對待其他民族的參照系；它以自己的文化標(biāo)準(zhǔn)來衡量其他民族的行為，并把自己與其他文化隔離開來”(賈玉新，1997：108)。這常常是無意識的產(chǎn)物——人們經(jīng)常理所當(dāng)然地認(rèn)為，與其他民族或群體相比，自己民族的價值觀念、社會規(guī)范、社會語言規(guī)則等更加真實(shí)、更加正確。民族中心主義是一種普遍現(xiàn)象。世界上任何民族、任何群體成員都常常自覺不自覺地表現(xiàn)出程度不同的民族中心主義。由于民族中心主義對非本民族文化的人認(rèn)識有錯誤，容易造成對其行為的錯誤解釋，導(dǎo)致不同民族或文化之間的相互不信任、甚至相互仇視；由于它認(rèn)為本民族文化是天下唯一合理的文化，還會導(dǎo)致文化沖突。此外，民族中心主義使自己產(chǎn)生優(yōu)越感，以自己的文化準(zhǔn)則去衡量非本族成員的行為，并試圖改變他人的思維方式和生活習(xí)慣。它是對交際影響較大的一種心理因素，不利于跨文化交流。因此，在文化習(xí)得的過程中，我們應(yīng)該注意克服民族中心主義。只有多了解、多接觸，才能為降低民族中心主義的影響創(chuàng)造機(jī)會。通過文化習(xí)得，我們最終應(yīng)以習(xí)得文化的文化相對主義為目標(biāo)。所謂文化相對主義，即一種文化中的行為只能用其自身的準(zhǔn)則去理解和評價。這意味著，在跨文化交際中，只能用對方文化的信仰、價值觀、社會規(guī)范等作為標(biāo)準(zhǔn)來解釋和評價其行為。

文化習(xí)得不僅是學(xué)習(xí)者獲得目的語文化知識的過程，而且是其獲得文化意識(CulturalAwareness)的過程。文化意識意味著學(xué)習(xí)者認(rèn)為文化都是平等的——每一種文化都有其獨(dú)特的屬性，沒有任何一種文化優(yōu)于或劣于其他文化。要獲得文化意識，學(xué)習(xí)者必須對母語文化和目的語文化有一個深刻的了解。而要達(dá)到這個目標(biāo)，我們就要走出母語文化的窠臼，以局外人的眼光來審視和反思母語文化，這樣可以減少偏見和降低民族中心主義；同時，我們還要以局內(nèi)人的眼光來審視目的語文化。只有通過習(xí)得其主流文化和了解其亞文化，我們才能夠消除文化定式，才能夠切身地從目的語文化成員的角度來衡量和評價其社會行為和語言行為，就像胡文仲及高一虹在《外語文化與教學(xué)》中指出的：“只有了解外國文化，才會對本民族文化有更深刻的理解；只有懂得了本民族文化，才能更好地掌握外國文化?！?/p>

參考文獻(xiàn)：

［1］賈玉新．跨文化交際學(xué)［M］.上海：上海外語教育出版社，1997．

篇2

1．中西方體育文化哲學(xué)觀的差異

東方文化領(lǐng)域內(nèi)的大多數(shù)民族注重在運(yùn)動中修身養(yǎng)性，由此形成的體育文化往往將倫理道德視為重點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人文精神和人本思想，重文輕武，崇尚中庸之道。其中，尤以中華民族的傳統(tǒng)體育為典型代表，它在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，發(fā)展出以宗法體制為背景，以儒、道思想為核心的文化精神。中國古代的哲學(xué)家們提倡人與自然應(yīng)該處于一種和諧統(tǒng)一的關(guān)系之中，因此提出“天人合一”、“身心合一”的哲學(xué)觀，指的是人們在社會生活中力圖達(dá)到身心兼修，陰陽平衡，個人內(nèi)外的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這種哲學(xué)觀一旦與體育活動相結(jié)合，就形成了以提高個體內(nèi)在修養(yǎng)和塑造個體人格為目的的體育文化精神。由于中國傳統(tǒng)體育文化精神的根本要求是通過鍛煉身體以達(dá)到心靈的升華，因此可以說，中國傳統(tǒng)體育是一種“以心為本”的體育。既然古人從事體育活動主要是為了修身養(yǎng)性、益壽延年，那么就會傾向于選擇直觀領(lǐng)悟和內(nèi)在意念修煉的方式而不是訴諸于求助外部力量，更不會通過人與人之間的身體對抗與較量來實(shí)現(xiàn)。所以，中國傳統(tǒng)體育活動方式表現(xiàn)出鮮明的“自娛性”特點(diǎn)，講求的是個體通過身心雙修，達(dá)到內(nèi)在與外在、形與神的和諧統(tǒng)一，即在體育活動中，不僅要注重養(yǎng)身，而且還要自外而內(nèi)地養(yǎng)性、養(yǎng)志、養(yǎng)氣、養(yǎng)心，強(qiáng)調(diào)運(yùn)動中的身體最終能夠達(dá)到“精、氣、神”渾然一體的境界。即使是要進(jìn)行體育競技活動，古人也認(rèn)為那些體能、速度、技巧等身體機(jī)能的較量太浮于表面，高手之間較量的應(yīng)該是精神境界的高下，包括心智、人格、修養(yǎng)。因此，在中國體育史上，鮮少發(fā)展出像西方體育那樣競爭性強(qiáng)、對抗激烈的比賽項(xiàng)目，這與西方自古以來崇尚挑戰(zhàn)和冒險，追求不斷超越人類運(yùn)動能力極限的體育理念是截然相反的，熱愛競爭運(yùn)動的西方人則在現(xiàn)代社會將這一體育理念明確表述為“更快、更高、更強(qiáng)”的奧林匹克精神。西方傳統(tǒng)文化是建立在個人主義的哲學(xué)精神基礎(chǔ)之上的，其總體特征主要表現(xiàn)為肯定個人自由，支持平等競爭，鼓勵個人不斷超越自我，突破生理與心理的極限。西方的哲學(xué)思想又助長了這種體育競爭意識，激勵著他們積極投入到人與自然之間，人與人之間的競爭和對抗之中。長此以往，“優(yōu)勝劣汰、適者生存”的激烈競爭機(jī)制，使西方人逐漸形成意志頑強(qiáng)、個性獨(dú)立、思想解放、富于進(jìn)取精神的民族性格。因而他們相信只要經(jīng)過嚴(yán)格的體育訓(xùn)練，不斷提高身體的運(yùn)動能力，就能在競爭比賽中贏得勝利。與注重身體的內(nèi)在道德心性修煉，內(nèi)斂型的東方傳統(tǒng)體育不同，西方的哲學(xué)傳統(tǒng)、民族性格和社會歷史進(jìn)程所孕育的體育文化，是一種注重身體外在能力提高，超越型的體育。這種體育的主要構(gòu)成部分是在一定規(guī)則范圍內(nèi)展開的競爭運(yùn)動，簡言之就是“競技型體育”，“公平競爭”是其核心要素。體育運(yùn)動的“競爭”是參與者們憑借自身的體能、速度、靈敏度和柔韌性等素質(zhì)，以及專門的運(yùn)動技術(shù)技巧和心理能力，在完全發(fā)揮的狀態(tài)下所進(jìn)行的激烈對抗與沖突。只要雙方遵守公平競爭的規(guī)則，競爭對抗愈激烈，比賽的精彩程度就愈高，個體的身體潛能就愈被開發(fā)，參與者的精神追求也就能夠得到越大程度的滿足。因此，運(yùn)動員在體育比賽中總是竭盡所能地追求“更高、更快、更強(qiáng)”。西方以“競爭”為核心的體育運(yùn)動是一種展現(xiàn)機(jī)體能力、意志品質(zhì)、榮譽(yù)感、勇氣和斗志的活動，在此過程中個體人格精神亦得到完善與提升。但是，體育競爭的目的畢竟是為了最終的輸贏結(jié)果，其價值取向是線性的、單向的?，F(xiàn)代體育的賽場上，絕大部分項(xiàng)目都是源自西方傳統(tǒng)體育系統(tǒng)，例如田徑、球類、拳擊等無不具有高強(qiáng)度對抗的特征。

2．中西方體育文化價值取向的差異

不同文化領(lǐng)域中哲學(xué)思想的比較差異往往導(dǎo)致了體育價值取向的千差萬別。如前文所述，中國哲學(xué)崇仰“天人合一”的理念，認(rèn)為天地之間，包括人與自然都是由“氣”而成，由“氣”而生，因此在對待生命的態(tài)度上，中國人追求陰陽調(diào)和，中庸節(jié)制的養(yǎng)生之道。而西方哲學(xué)講究的是主客體之間的二元對立，在對待生命的態(tài)度上，注重對客觀對象的征服和自我價值的實(shí)現(xiàn)。在處理與客體的關(guān)系上，中國人注重物我合一，西方人注重以科學(xué)的方法認(rèn)知對象；在思維模式上，東方人重直覺頓悟，西方人重抽象思辨；在生活觀上，東方人安于現(xiàn)狀，知足常樂，西方人富于創(chuàng)新，不懼冒險。以上因素都影響了中國和西方體育文化觀中價值取向的選擇。中國傳統(tǒng)文化在長期的歷史發(fā)展過程中，形成了重視氣質(zhì)、品德、精神的內(nèi)在修養(yǎng)的體育價值觀，而把人的身體視作是三者的載體。道家主張順應(yīng)天道、無為而無不為，追求道法自然的人格養(yǎng)成；儒家重視道德倫理和宗法體制，著力于塑造遵從禮法、積極有為的“君子”人格；佛家則主張超凡脫俗，六大皆空，追求心無一物的超脫人格的錘煉。儒、道、釋三者可以說都對中國傳統(tǒng)體育價值取向產(chǎn)生過重大影響，這也造成了中國傳統(tǒng)體育多重的價值取向。在中國體育發(fā)展歷程中，顯而易見的一個特征就是人們往往按照由表及里、由外至內(nèi)，由形而下的身體活動到形而上的精神修煉這樣的運(yùn)動順序，實(shí)現(xiàn)倫理、自由、超脫等多重人格的造就。因此，中國體育文化并不一味追求身體運(yùn)動能力的提高，而是以運(yùn)動的方式達(dá)到養(yǎng)“氣”的目的，它不僅意味著對身體的養(yǎng)護(hù)，更主要體現(xiàn)為心性、人格、道德修為、乃至精神境界的滋養(yǎng)。西方在體育文化的價值取向上與中國完全不同。以西方傳統(tǒng)體育的代表古希臘為例，它重視外在的身體更勝于內(nèi)在的精神。盡管古希臘的運(yùn)動者也強(qiáng)調(diào)身體應(yīng)與精神相一致，但是他們更認(rèn)同的是在身體美的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)二者統(tǒng)一。與東方體育的代表中國相比，古希臘人更看重由身體的力量所展現(xiàn)出來的美感，他們的體育理想并不是身體內(nèi)部無形的道德人格或精神境界，而是血統(tǒng)純正、體格強(qiáng)壯、身形健美、擅長各種體育運(yùn)動的身體本身。古希臘人對理想身體的崇拜，無疑對其繪畫、雕塑藝術(shù)產(chǎn)生過極為重要的影響。而這種注重身體之美的價值取向，直接影響到希臘體育觀念的形成。他們以培育理想的身體為目標(biāo)，創(chuàng)造出許多獨(dú)特的運(yùn)動鍛煉方式和技巧?？梢哉f，古希臘體育為推動西方體育文化的發(fā)展與成熟提供了重要的實(shí)踐基礎(chǔ)。

3．中西方體育文化方法論的差異

中國傳統(tǒng)體育注重養(yǎng)生，主張?jiān)ⅰ梆B(yǎng)”于“動”。這是因?yàn)榘凑罩袊鴤鹘y(tǒng)文化的理念，人與自然是相輔相成。人們進(jìn)行身體鍛煉的過程，實(shí)質(zhì)上就是一個不斷與自然相互交換的過程，從而排除濁氣，汲取真氣，最終達(dá)到五臟六腑通達(dá)順暢的目的。中國傳統(tǒng)體育一直堅(jiān)持的信念是，人體健康和壽命的決定性因素在于內(nèi)而不在于外，因此更注重意念的修煉，即使有身體動作，也是簡單而徐緩的，人們在掌握這些動作時，往往訴諸于直觀頓悟，追求動作的整體效果和內(nèi)在神韻。概括地說，以靜養(yǎng)生，寓“養(yǎng)”于“動”，是東方體育運(yùn)動的重要特征。由于它以身體的內(nèi)部活動為主，輔之以外部運(yùn)動，所以帶有肌肉劇烈收縮的動作并不太多，而且在具體的動作設(shè)計(jì)上講究緩慢、動靜結(jié)合，強(qiáng)調(diào)“形隨神游”、“澄心如鏡”、“靜悟天機(jī)”。這也就是為什么中國本民族的體育文化之中幾乎沒有產(chǎn)生像西方那樣純粹追求外在身體理想美的運(yùn)動方法，也沒有發(fā)展出職業(yè)性的比賽，即使有對身體的關(guān)注，往往也是為了借此稱贊它所體現(xiàn)的內(nèi)在氣質(zhì)精神。還必須指出的是，中國古代的體育活動雖然源遠(yuǎn)流長，但是它們主要依附于其他社會活動之中，相互之間未形成緊密的聯(lián)系，因此也就沒有發(fā)展出一個相對獨(dú)立的理論體系和與之相應(yīng)的方法論。西方人渴望通過體育運(yùn)動修飾外形，獲得強(qiáng)壯的體格和健美的肌肉線條，因而在西方體育文化中，大多數(shù)運(yùn)動項(xiàng)目都需要人體大肌肉群的參與，而且程度非常劇烈。西方體育熱衷于通過不同的體育項(xiàng)目對人體的力量、速度、耐力、柔韌等方面進(jìn)行針對性訓(xùn)練，從而獲得人體各部位機(jī)能的全面提高。比如在跑步、跳躍、投擲、摔跤、體操等項(xiàng)目的運(yùn)動中，人們分別鍛煉了身體的頭頸、手臂、肩胸、腿等部位，進(jìn)而改善人體的運(yùn)動水平。同時，西方體育重視對身體結(jié)構(gòu)、運(yùn)動方法的科學(xué)探索，注重對人體解剖和生理機(jī)能的研究，在運(yùn)動方法上遵循力學(xué)原理，追求符合人體科學(xué)和比賽規(guī)范的對抗與競爭。因此，西方體育文化體系有嚴(yán)密的科學(xué)理論研究作為基礎(chǔ)，有嚴(yán)格的體育運(yùn)動競賽規(guī)則作為規(guī)范，還有運(yùn)動場地器材設(shè)施的精密設(shè)計(jì)作為支撐，這些都是中國傳統(tǒng)的體育文化與其無法相媲美的。

二、中西方比較體育文化共同點(diǎn)

中西方體育文化雖然存在極大的差異，但是也有不少共同點(diǎn)。主要表現(xiàn)在：

1．共同的體育文化基礎(chǔ)

西方的體育自古希臘以來，就把追求和平、公正的運(yùn)動精神作為根本目標(biāo)。比如古希臘的伊斯利城邦與斯巴達(dá)人共同簽訂的“神圣休戰(zhàn)條約”，條約規(guī)定處于戰(zhàn)爭中的各城邦在奧運(yùn)會舉行期間暫時停戰(zhàn)，共同參加神圣的奧林匹亞運(yùn)動會，保證運(yùn)動會在和平的環(huán)境下順利進(jìn)行。奧運(yùn)會的參與者們包括運(yùn)動員和裁判員在內(nèi)，比賽前必須到宙斯的神像前宣誓，保證遵守比賽規(guī)則，公平地參加各項(xiàng)比賽。古代奧運(yùn)會所標(biāo)舉的“和平”、“公正”的體育精神，為近現(xiàn)代西方體育事業(yè)的發(fā)展奠定了重要基礎(chǔ)。近代顧拜旦在古希臘奧運(yùn)精神的基礎(chǔ)上提出“奧林匹克主義”，其核心原則是力求使體育運(yùn)動成為“維護(hù)世界和平的強(qiáng)有力因素”。“奧林匹克主義”的提出將西方體育引向了維護(hù)和平與公正的發(fā)展軌道，現(xiàn)代社會這一體育精神在各項(xiàng)賽事和運(yùn)動會中得到繼承與發(fā)揚(yáng)，和平的比賽環(huán)境與嚴(yán)格的規(guī)則規(guī)范確保了每一位選手在平等的條件下展開對決較量。中國本土的傳統(tǒng)體育雖然沒有像西方體育那樣經(jīng)歷由古代奧林匹克向現(xiàn)代奧運(yùn)會轉(zhuǎn)型的過程，也沒有明確將和平、公正作為運(yùn)動的宗旨，但是在儒、道、釋文化的影響下，中國傳統(tǒng)體育無時無處不表現(xiàn)出貴“和”與尚“禮”的特點(diǎn)。比如規(guī)范武術(shù)行為的武德便是源自儒家的“仁、義、禮、智、信”等道德準(zhǔn)則，武林的眾多流派無不以武德為其宗旨。這種遵守禮法規(guī)范/以“和”為貴的原則，實(shí)質(zhì)上與西方體育一直貫徹的“公正”與“和平”原則在精神上頗為契合，所以就像自由、平等、博愛的思想鑄就了西方體育精神一樣，東方的倫理思想也構(gòu)成了中國傳統(tǒng)體育文化的精髓。

2．共同的體育文化理想

現(xiàn)代社會一般是以真、善、美三個方面來評論人格價值的。真、善、美的統(tǒng)一，是最高的人格境界?，F(xiàn)代體育以其變化莫測的結(jié)局、恢宏的氣勢、優(yōu)美的藝術(shù)性塑造著人們理想的人格?，F(xiàn)代體育的競技性決定了“公平競爭”是它的靈魂，人們在相同規(guī)則的制約下，必須通過自己真實(shí)的技藝，才能取得勝利，贏得觀眾的認(rèn)可和贊美?，F(xiàn)代體育把人生過程常遇到的成功、失敗、挫折、艱辛、淚水和歡笑等悲歡離合，融注于短短的瞬間，使人們一次次去經(jīng)受各種意志的考驗(yàn)、心理的沖擊，體驗(yàn)到成功的歡樂和失敗的痛苦。它以百折不撓的精神激勵人們追求新的希望、新的理想和新的人生。體育還為人類塑造著美，它不僅有像藝術(shù)體操、花樣游泳、健美操等審美特征很強(qiáng)的項(xiàng)目，而且任何體育項(xiàng)目都蘊(yùn)含著動作、形體、姿態(tài)等美感因素。無論是直接投身于運(yùn)動過程或是觀賞一場體育比賽，人們都會感受到生命躍動的活力，領(lǐng)悟到人生奮斗的快樂，得到美的享受和陶冶?，F(xiàn)代體育以其特殊的方式，使人們在運(yùn)動中得到真、善、美的熏陶，不僅使人們身體健康、充滿活力，而且使人善于從生活的各個方面去發(fā)現(xiàn)美、欣賞美、享受美，培養(yǎng)出美的情操，塑造出美的心靈，使生活充滿情趣，在促進(jìn)人們身體和精神完美的同時，使人格得到完善。理想人格的塑造一直在中國傳統(tǒng)文化建構(gòu)中居于首要地位。因此，對于在儒、道、釋思想互滲互融的文化氛圍中逐漸成熟完善的傳統(tǒng)體育來說，如何在體育活動中錘煉個體的人格精神，提升內(nèi)在的道德修養(yǎng)顯得尤為重要。中國傳統(tǒng)體育的特點(diǎn)就是通過體育活動來啟迪心智，教化情操，使身體修養(yǎng)和道德修養(yǎng)二者兼?zhèn)?，共同塑造理想的綜合性人格。顯然，其塑造方式主要是通過個體的修煉來完成對道德品格的培養(yǎng)，精神境界的升華。在中國傳統(tǒng)的體育活動中，無論是武術(shù)還是太極，乃至各類養(yǎng)生方式，都是在活動過程中極力實(shí)現(xiàn)內(nèi)與外、德與體的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一，簡言之就是既要體現(xiàn)“仁”之精神，又要謹(jǐn)守“德”之原則，還要追求“勇”之品格。因此，中國傳統(tǒng)體育的終極理想目標(biāo)就是通過德體合一、身心兼修的體育活動，塑造融合了儒、道、釋理想的綜合性人格。

3．共同的體育文化目標(biāo)

篇3

【關(guān)鍵詞】文明 文化 聯(lián)系 區(qū)別

一、文明的基本內(nèi)涵及特質(zhì)

“文明”在人類歷史上是一個亙古而常新的話題，不同的人對之有不同的解讀，從而形成了各式各樣的文明論。“盧梭的文明批判論，孔德的實(shí)證文明論，摩爾根的文明起源論，福澤渝吉的文明進(jìn)化論，湯因比的文明形態(tài)史觀，馬爾庫塞的批判文明史論，亨廷頓的文明沖突論?！蔽拿骶哂幸韵氯N特質(zhì)：

（一）從創(chuàng)造性方面而言：文明象征的是人在認(rèn)識自然和改造自然的活動中打下的印記，是人類自己創(chuàng)造活動的結(jié)果。馬克思指出：“文明是實(shí)踐的事情，是一種社會品質(zhì)”。

（二）從進(jìn)步性方面而言，文明作為人類創(chuàng)造活動的結(jié)果，指的是一種積極的文明成果，具有能夠推動社會和人自身朝積極方面轉(zhuǎn)化的功能，如果人類所創(chuàng)造的成果對于自然和人是一種消極成果的話，那就不是文明。

（三）就變化性方面而言，我們說文明是一種進(jìn)步狀態(tài)，也就是說，文明是人類社會不斷發(fā)展和進(jìn)步的過程，而且這種發(fā)展是沒有止境的。

綜上所述，文明具有創(chuàng)造性、進(jìn)步性和變化性三個特質(zhì)，正是這些特質(zhì)推動著文明的不斷進(jìn)步和向前發(fā)展，從而滿足人民日益增長的物質(zhì)文化的需要。

二、文化的基本內(nèi)涵及特質(zhì)

從總體上而言，“文化”一詞有廣義和狹義之分。廣義的文化指的是人類整個社會生產(chǎn)方式以及由此而產(chǎn)生的一切事物的總和。也就是說，一切自然的現(xiàn)象和事物，只要經(jīng)過人的認(rèn)識和創(chuàng)造，即“人化”，便被賦予了文化的內(nèi)涵和意義。狹義的文化則是指以文字或其他手段為媒介所記載和保留下來的人類所創(chuàng)造的繁榮文明成果。

通過對文化的基本內(nèi)涵進(jìn)行概括之后，我們可以窺探出文化的三點(diǎn)特質(zhì)：

（一）就其社會歷史性而言：文化是社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物，就其本質(zhì)而言，它不是單個人所創(chuàng)造的，而是出于復(fù)雜社會關(guān)系之中的所有人共同創(chuàng)造的社會財(cái)富，是全體人辛勤勞動的社會財(cái)富的總和。

（二）就繼承性而言：文化雖然具有隨著社會的發(fā)展而不斷變化的特點(diǎn)，但是，文化的這種歷史特性并沒有使文化完全脫離人類文明史的發(fā)展大道。任何一種文化都不是憑空而產(chǎn)生的，它總是在前人積累的文化的基礎(chǔ)上發(fā)展的，是在前人所累積的文化營養(yǎng)成分的基礎(chǔ)上而產(chǎn)生的，后一種文化是對前一種文化的繼承和發(fā)展，是站在前一種文化的肩膀上而形成的新的文化形態(tài)。

（三）就其功能性而言：文化也具有文德和教化的功能。由于文化歸根到底是人們生活方式的集中體現(xiàn)，是人們行為規(guī)范的總和。綜上所述，文化具有歷史性、繼承性和功能性，文化的功能性是在文化的歷史性和發(fā)展性之中彰顯出來的，而文化的發(fā)展史則是以變化的功能性為前提的，并且是歷史性地發(fā)展著的。

三、文明與文化的關(guān)系

（一）二者之間的聯(lián)系

1.文明和文化的主體都是人。文明和文化都與人類的生活息息相關(guān)，他的核心都是人，他們都是作為人類在認(rèn)識和改造自然以及認(rèn)識和改造人類自身的過程中所形成的一種社會財(cái)富的表征。

2.文明和文化都是社會實(shí)踐的產(chǎn)物。文明和文化都是人類為了適應(yīng)和改造自己的生存環(huán)境而活動的結(jié)果，他們包含著物質(zhì)的和精神的財(cái)富。原始的實(shí)踐勞動產(chǎn)生了人，勞動實(shí)踐在類人猿轉(zhuǎn)化為人的過程中起到了至關(guān)重要的作用，在勞動實(shí)踐的基礎(chǔ)上，人類得以不斷地認(rèn)識和改造自然界以及人類自身。

3.文明是文化的內(nèi)在價值，文化是文明的外在表現(xiàn)形式。一般說來，文明的內(nèi)在價值通過文化的外在形式表現(xiàn)出來，而文化的外在形式借助于文化的內(nèi)在價值而有意義。文明是文化的歷史積淀，而文化則是文明的外在表現(xiàn)形式。從一定的社會意義上而言，一個社會的發(fā)展程度越高，社會的文明水平也就越高。當(dāng)然，在人類創(chuàng)造的所有文化成果之中，自有積極的進(jìn)步的成分才能稱之為文明。因此，從這個方面來講，文明是從屬于文化的。

(二)二者之間的主要區(qū)別

1.從二者的來源上來看，文化的產(chǎn)生要早于文明的產(chǎn)生。文化是伴隨著人類產(chǎn)生之日起就有的，當(dāng)人類從類人猿通過實(shí)踐活動而脫離動物狀態(tài)，進(jìn)行認(rèn)識自然和改造自然的活動時，當(dāng)人類賦予自然物以人的“目的性”的標(biāo)志和觀念的時候，原有的自然物便有了文化的意蘊(yùn)。具備了成為一種文化現(xiàn)象的可能性。從而使人類的活動進(jìn)入了文化的領(lǐng)域?？梢赃@樣說，自從人類社會脫離動物界利用和改造自然界進(jìn)行創(chuàng)造活動的時候，就有了文化。

而文明從總體上而言，是人類文化發(fā)展到有了文字記錄以后才開始的，恩格斯在《家庭私有制和國家起源》一書中，將人類社會分為：“蒙昧?xí)r代，野蠻時代和文明時代，文化始終是貫穿三個時代的始終，同人類相伴而行；而文明則是從第三個時代開始的，即始于奴隸社會，在封建社會、資本主義社會和社會主義社會得到不斷的豐富和發(fā)展?！笨梢?，文化與文明的區(qū)別，從發(fā)生學(xué)的角度而言，是有先后差異的。

2.從二者的定義看，文化的外延性要廣于文明的。文化指的是人類在認(rèn)識自然、改造自然以及認(rèn)識自我和改造自我的活動過程中所創(chuàng)造的一切社會成果的總稱。而文明是人類認(rèn)識自然、改造自然以及認(rèn)識自我和改造自我的活動過程中所創(chuàng)造的一切積極成果，是和野蠻蒙昧相對立而言的。人類所創(chuàng)造的文化成果涵蓋了物質(zhì)的、精神的和其他方面的一切成果。在這些成果中，既有精華的、進(jìn)步的和推動人類社會不斷向前發(fā)展的不朽內(nèi)容，又不乏有糟粕的和落后的。所有的這些都是人類所創(chuàng)造的文化的一部分，均可稱之為文化。但是，只有真正的反映時代精神和推動人類文明的優(yōu)秀的文化成果，我們才能稱之為文明。而那些落后的腐朽的糟粕是不屬于文明的范疇的?？梢哉f，文化是多樣的，具有精華和糟粕，先進(jìn)和落后之別，而文明是文化中先進(jìn)和精華的部分。所以從定義上而言，文化的外延性要大于文明的。

3.傳播的途徑和方式不同。文明和文化作為人類實(shí)踐所創(chuàng)造的成果都具有可傳播性。是可以被相互借鑒和學(xué)習(xí)的。但是，從一般的意義上而言，文明的傳播在一定意義上具有強(qiáng)制性的特點(diǎn)，有些時候往往不擇手段。這一點(diǎn)我們都知道，這一點(diǎn)在19世紀(jì)表現(xiàn)得相當(dāng)?shù)耐怀觯?jīng)過幾次科技革命的西方資本主義列強(qiáng)，打著傳播先進(jìn)文化的旗幟，用堅(jiān)船利炮轟開了落后國家和地區(qū)的大門。雖然此舉對落后國家和地區(qū)的文明具有一定的促進(jìn)作用，但是，他對落后國家和地區(qū)的侵略也是造成這些國家和地區(qū)落后的一個重要原因之一。而文化的傳播則是具有可選擇性的，對于文化之間的相互學(xué)習(xí)，人們既可以選擇某一文化，也可以選擇其他文化。因此，文明的傳播具有強(qiáng)制性，而文化的傳播不具有強(qiáng)制性。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊海皎，王琦.論文明與文化.學(xué)習(xí)與探索，2006，（1）：66.

篇4

在日常生活中避諱“十三”就跟中國人避諱“四”一樣。例如，沒有13號樓層，不設(shè)13號病房，飛機(jī)、火車、劇場沒有13排，13座等等。而在中國，人們卻樂于接受“十三”，例如，儒家經(jīng)典作《十三經(jīng)》，同仁堂的”十三太?！奔矣鲬魰?。熱播電影《金陵十三釵》十三個風(fēng)塵女子在期間為了保住女學(xué)生的命，自愿舍身救人的感人故事。

2.“三”與“九”

老子《道德經(jīng)》道：“道生一，一生二，而生三，三生萬物。”世間的萬事萬物是“三”演化而來的?！凹疚淖尤级笮小薄墩撜Z》，“三人行必有我?guī)熝伞薄墩撜Z》，古代兒童啟蒙讀物《三字經(jīng)》，佛語“三生有幸”三生指佛教里的前世，今生和后世。在尋常老百姓的生活中有“洗三”打三朝”吃三朝酒“表示對新生兒的美好祝愿。在英語中，數(shù)字“three”被認(rèn)為是一個非常完美的數(shù)字，基督教文化的三位一體宗教傳統(tǒng)，有三大美德：“忠誠、希望、仁愛”。

人體有“肉體、心靈、靈魂”。習(xí)慣把事物的發(fā)展過程劃分為三個過程，ABC代表英語字母表，過生日時候喜歡許三個愿望。所以英語國家人常說Thethirdtime，thecharm.(第三次準(zhǔn)靈)，Numberthreeisalwaysfortunate.(第三號一定運(yùn)氣好)，Allgoodthingsgobythree.[莎士比亞](一切好事以三為標(biāo)準(zhǔn))。“九”《說文解字》曰：“九，陽之變也，相其尾曲窮盡之行”在卦符中，陽線或陽爻稱為九，九成為所有陽數(shù)的典型代表，是陽的全部數(shù)符號，在中國人眼中，“陽”是生，是美好的寓意，所以代表最高最好的“陽”為九，以“九”代天，自古“九”是封建帝王的象征數(shù)字，“九五之尊”天有“九”重，地有“九”州，皇家的建筑與“九”密切相關(guān)，紫禁城的房間為999間；北京城有九門；天安門面闊九間；故宮內(nèi)三大殿的高度為九尺九；故宮內(nèi)的宮殿的臺階都是九級或者九的倍數(shù)。帶“九”的習(xí)語也反映了百姓對九的熱衷之情，例如，“九天九地”“一言九鼎”、“九死一生”、“九霄云外”。英語中“nine”表示“多”“深”的含義，但是沒有漢語中對“九”的神圣的崇拜，表尊貴的強(qiáng)烈情感。在習(xí)語諺語中可以找到“nine”表示“多”“深”，例如，Astitchintimesavenine”(及時醫(yī)治一針省九針，及時處理事半功倍)、crackuptothenine(十全九美)、oncloudnine(得意洋洋，高興萬分心情非常舒暢)、Acathaveninelives(貓有九命)、rightasninepence(完好無暇)。

3.結(jié)束語

篇5

關(guān)鍵詞：他留人；鐸系；社會職能

中圖分類號：G127 文獻(xiàn)標(biāo)示碼： A

我國西南少數(shù)民族地區(qū)自有史記載以來就是一個多民族地區(qū)，各少數(shù)民族都擁有自己宗教文化的傳承者。如，彝族的“畢摩”，傈僳族的男巫師“尼扒”、女巫師“尼瑪”，納西族的“東巴”。生活于云南省麗江市永勝縣六德鄉(xiāng)的他留人①則有“鐸系”?！拌I系”是他留人的祭司，掌握鐸系文并能在各種祭祀場合詠誦經(jīng)文，是他留文化的繼承者、傳播者，被奉為他留社會中的“智者”、“尊者”。從宗教職能看，鐸系屬于宗教的神職人員，是溝通人神的媒介。從文化職能看，他是文化的集大成者，承擔(dān)著文化傳承的任務(wù)。

一、追本溯源：鐸系的來源

（一）文本來源

他留人有著豐富的民間文學(xué)，從民間文學(xué)文本中可以窺探到鐸系的來源：

“鐸系到底在哪里，

還得說起那塊火山地。

有家兩兄弟，

分家之后各自立。

哥哥把家產(chǎn)全占有，

弟弟空空啥也沒有。

為了過日子，

弟弟只有上山砍火山。

......”

在地里干活的弟弟忍受不了饑餓和勞累而暈厥，后來被猴子營救，于是，又有：

“公猴已形成鐸系，

母猴會唱女人的調(diào)子。

手持竹節(jié)、铓鑼、蘆笙，

邊敲邊舞邊唱邊寫。

做完法事命令眾猴子，

把‘死人’送出門。

其實(shí)弟弟只是裝著睡，

他把猴頭當(dāng)鐸系的那一套，

看在眼里記在心里，

他已形成了鐸系。

……”

“哥哥貪婪被摔死，

弟弟從此當(dāng)鐸系，

這個鐸系是鼻祖。”

這里描述了鐸系的來源和流傳歷史。從“唱經(jīng)”的內(nèi)容可見，他留人認(rèn)為鐸系源于猴子。因?yàn)楹镒咏塘髓I系知識，也就成為鐸系最崇拜的動物。

（二）碑林佐證

他留人有古墓群13000多座，占地面積廣闊。碑林上的圖案豐富，不同的墓碑上刻有不同的圖文，這些圖文是區(qū)分他留人等級的一個重要標(biāo)記。碑林上的圖文多樣，刻有鹿、兔、麒麟等多種動物。從這些墓碑上刻有的圖文印記來看，大凡刻有猴子的墓碑都是鐸系墓。這與他留人在民間文學(xué)中對鐸系來源的描述一脈相承。

（三）本色出演

西南各少數(shù)民族歷史上所信仰的原始宗教，都有宗教活動主持人，即今天所說的“巫師”、“祭司”之類。他留人也不例外，其宗教活動的主持人就是鐸系。從名稱來看，“鐸”意為詠誦法經(jīng)的人，“系”意為死，直譯為與死相關(guān)，與靈魂有關(guān)。“鐸系”，直譯為“詠誦司”，即與生死有關(guān)、與靈魂有關(guān)的詠誦法經(jīng)的人。這個名稱賦予鐸系神秘色彩，甚至被當(dāng)?shù)氐娜藗兩窕癁椤吧袢恕?、“圣人”，但究其起點(diǎn)，普通勞動者是他的本色。

鐸系是定居的農(nóng)牧民，以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)作為謀生的手段。平常主要從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，農(nóng)耕時按照時令進(jìn)行播種，收割，勤儉持家。他們用雙手勞作，用汗水養(yǎng)活自己和親人，也與其他勞動人民朝夕相處。很多鐸系曾經(jīng)還是工匠、醫(yī)生。通過打磨石器、治病救人等手段來關(guān)注自然界的生命規(guī)律。農(nóng)民出身的鐸系并不脫離生產(chǎn)，祭祀結(jié)束后仍參加生產(chǎn)，日常的勞作是他們生活的根本。他們最大的特點(diǎn)是不脫產(chǎn)的宗教活動者。正如馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中所說：“人們首先必須滿足衣、食、住、行，然后才能從事政治、經(jīng)濟(jì)的活動?！睙o論是在過去還是今天社會主義市場經(jīng)濟(jì)下，鐸系首先是一名普通勞動者，過著日出而作日落而息的生活，產(chǎn)生于普通勞動者中間。

二、雙重身份：鐸系的社會職能

（一）宗教的實(shí)踐者

原始宗教作為氏族社會的伴生物，對社會的影響是多方面的。他留人信奉萬物有靈、祖宗崇拜。又因居住在山間，靠山吃飯，故尤為崇拜山神。在他留人居住的山區(qū)，可以看到各家各戶在房后都設(shè)有自己的山神廟。一般設(shè)在大樹下，用瓦礫和磚塊搭成房屋的形狀，以表對山間神靈的崇敬之情。這是他留人信仰萬物有靈的一個體現(xiàn)。生死觀上，認(rèn)為人死后靈魂與肉體相分離，但靈魂不滅。逝者的靈魂活在另一個世界里保護(hù)或監(jiān)視自己的親人。在此信仰的指導(dǎo)下，鐸系主持各種宗教祭祀活動，暢游于人神之間，幫助他留人祈福、行事。作為一名宗教活動的神職人員，在大眾心目中他們是集各種“超自然能力于一身”的特殊人物，能將人們對神、對萬物的理解納入宗教活動的范圍之內(nèi)。如，他留人過年時要舉行一家一戶的祭祖；宗支節(jié)則以家族為單位舉行祭祖儀式；每年農(nóng)歷六月二十四的粑粑節(jié)（他留人最隆重的節(jié)日）上，整個部族以村為單位，到墓地“祭獻(xiàn)堂”舉行祭祖活動。這些活動是對已逝祖先的尊敬，是他留人祖靈崇拜的真實(shí)寫照。鐸系作為活動的實(shí)踐者，成為溝通往世、現(xiàn)世和來世的載體。

除了作為實(shí)現(xiàn)人們訴求的載體外，鐸系的主要職責(zé)是主持各種儀式或作為他留人傳統(tǒng)節(jié)日的祭司而出現(xiàn)。他留人舉行的儀式?jīng)]有固定的廟宇，祭祀儀式一般在信徒的家中或大自然的場景中舉行。以喪葬儀式為例，整個儀式過程包括接氣、裝殮、跳喪、簽點(diǎn)、引路、陰陽分家、出殯七個過程。儀式上，鐸系頭戴純麻制成的羊角孝冠，手持竹節(jié)、铓羅、蘆笙三樣法器，在靈場上邊奏邊舞，不停地吟唱，其內(nèi)容主要包括超度亡靈，講述民族傳統(tǒng)、倫理道德及生產(chǎn)生活知識，體現(xiàn)他留人的價值取向。而鐸系的吟唱直到七個過程全部完成才宣告結(jié)束?！皟x式可以說是社會文化維持其動能所必須的媒介。儀式是個人與集體在文化概念與社會互動上緊密交纏的場域， 透過儀式我們更貼近社會文化得以繁衍（ reproduce） 及創(chuàng)制（produce） 的過程、機(jī)制與動力。尤其在結(jié)構(gòu)較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣校?儀式的內(nèi)容與規(guī)范和表達(dá)的意象， 更為深刻細(xì)膩?！盵1]儀式上，鐸系與神靈進(jìn)行對話，將其他成員對生命的鐘愛， 對死亡的畏懼， 對美好生活的期盼，對惡性的厭惡寄托于對神靈的祭拜中， 以此使之得到慰藉和鼓舞。從儀式實(shí)踐中，可以了解到鐸系在生活經(jīng)驗(yàn)上較其他人是豐富的，他留人需要鐸系來完成類似的諸多儀式，以滿足他們對祖先崇敬的情感欲求。不同族群的民間儀式常常包含著這個族群豐富的集體記憶，對整個族群而言，儀式中的集體記憶十分重要。他留人在喪葬儀式中無不表現(xiàn)出對族群生命來源的歌頌和對生命的崇敬，這種共識也成為一個族群穩(wěn)固身份認(rèn)同的基礎(chǔ)。通過儀式，更加深刻地認(rèn)識到鐸系在他留人宗教文化傳承中所起到的重要作用。

再則，鐸系通過宗教保護(hù)生態(tài)，平衡社區(qū)生活。鐸系教育人們與自然共處，不迫害自然，調(diào)動人們的積極性，讓人們主動地保護(hù)自然，形成一種自覺。倘若迫害生態(tài)就會遭到懲罰，他以神靈的名義對生態(tài)進(jìn)行保護(hù)，與社區(qū)中那些用于約束人們行為的規(guī)章制度相互補(bǔ)充，共同維護(hù)社區(qū)的生態(tài)平衡。鐸系利用宗教制約人的行為，又帶有一種人文關(guān)懷。他不是一味地說教，更不是恐嚇，而是利用他留人傳統(tǒng)文化中的理性成分保護(hù)社區(qū)生態(tài)。從而他留人對鐸系更加地肯定，格外地崇敬。正如莊孔韶在《人類學(xué)概論》中所說：“宗教除了個人和社會方面的功能外，還具有重要的資源和生態(tài)意義。許多都包含著有關(guān)環(huán)境的知識或宗教暗示，因此宗教能夠有助于調(diào)整人類和環(huán)境的關(guān)系?！盵2]

綜上所述，鐸系是他留人下的產(chǎn)物又是宗教活動的中心人物。他們相信萬物有靈、靈魂不滅，因而具有了“神性”。他的宗教職能具體表現(xiàn)為主持祈求庇佑的各種祭祀活動，利用宗教維護(hù)社區(qū)的和諧發(fā)展。然而，鐸系在從事宗教活動時，只負(fù)責(zé)敬奉遠(yuǎn)祖神靈和祈福，雖也搞占卜神算，但不從事巫師的那一套驅(qū)邪活動，與巫師截然分開，從不與他們一起主持法事活動?？梢哉f，鐸系的宗教職能正是他留人集體記憶的表現(xiàn)。法國人類學(xué)家哈布瓦赫指出，集體記憶不是某種神秘群體的思想，而是那個具體社會群體所生活的物質(zhì)空間。哈布瓦赫認(rèn)為正是集體記憶填充了歡騰時期（這種歡騰包括鐸系主持儀式的過程）與日常生活時期之間的空白，使得群體和社會的生活中不存在空白點(diǎn)。哈氏所說的集體記憶經(jīng)常以各種典禮性與儀式性的節(jié)慶出現(xiàn)，使得記憶在單調(diào)的日常生活中得以保持了自身鮮活的生命力。而無論鐸系在儀式中使用的法器怎么樣，著裝怎么樣，也無論儀式的流程和內(nèi)容如何演變，都離不開人們對自然、土地、農(nóng)業(yè)文明的崇拜和禮贊，也都是人們?nèi)绾瓮ㄟ^宣稱社群的共同信仰來定義社群身份認(rèn)同的方式。

（二）文化的保存者

作為宗教的實(shí)踐者，鐸系被賦予“神性”。作為文化的保存者，鐸系又被譽(yù)為“智者”。因?yàn)樵谒羧说纳鐓^(qū)中，鐸系具有相對較高的文化素養(yǎng)，是他留人世代相傳的神圣宗教文化知識的保存者。

首先，傳承傳統(tǒng)文化。鐸系的知識層次較高，見識廣，閱歷豐富。擔(dān)任軍師，在戰(zhàn)爭年代出謀劃策，是軍隊(duì)的“智多星”；還擔(dān)任藥劑師，幫助他留人治病。從軍師到藥師再到今天的祭司，鐸系的身份呈現(xiàn)出多樣化的特征，他們憑借知識、閱歷、能力成為社區(qū)的“智者”。另一方面，鐸系能詳細(xì)地講述他留人的信仰、來源，能書寫鐸系文，詠誦經(jīng)典。他掌握他留人記載的天文、歷算、占卜等各類知識，并能在各種祭祀場合流利地背誦各種經(jīng)典，如“鐸系唱經(jīng)”[3]“創(chuàng)世說”等，既表達(dá)了他留人的人生觀、倫理道德觀又傳授了生產(chǎn)和生活的知識，具有重要的民俗研究價值。

其次，引導(dǎo)和諧文化。鐸系閱歷廣泛，維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，不僅是文化的傳承者，還是文化的引導(dǎo)者。祭祀儀式中，除了祭拜外，他主要是祝福家人生活美滿，民族團(tuán)結(jié)，維護(hù)家庭、家族的和諧，倡導(dǎo)一種和諧的理念。當(dāng)他留人產(chǎn)生家庭矛盾、日常生活糾紛不能及時解決時，都會請鐸系進(jìn)行調(diào)解。他通過教化、勸導(dǎo)、說服等多種方式使人從善，教人們正確處理人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系，引導(dǎo)人們樹立正確的道德觀。這種引導(dǎo)，其實(shí)質(zhì)是將傳統(tǒng)文化運(yùn)用于指導(dǎo)人們的生產(chǎn)、生活，是保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化最好的印證。

在漫長的社會發(fā)展歷程中，由于生產(chǎn)力及科技水平的低下，人們面對自然界及人類自身時會產(chǎn)生許許多多的困惑。怎么解除這些困惑，人們把希望寄托在穿行于人神之間的鐸系身上。鐸系是集各種力量、法力于一體的象征。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，社會的進(jìn)步，人們的觀念有所轉(zhuǎn)變。但是，極端現(xiàn)代化并不是解決所有問題的手段。因而，鐸系在他留人的生活中始終起著重要的作用。既有對他留典籍的保存，又從意識形態(tài)上保護(hù)傳統(tǒng)文化。他留人每年舉行的儀式（粑粑節(jié)、宗支節(jié)）對加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)民族凝聚力，整合社區(qū)，無疑是具有積極意義的。這也是鐸系至今能繼續(xù)傳承下去的一個原因。

三、全球化：機(jī)遇與挑戰(zhàn)

全球化是任何民族文化發(fā)展不可回避的歷史文化語境。它縮小了時空的距離，為文化的多元發(fā)展提供了廣闊的平臺，使得文化交流迅速擴(kuò)大。它多元、多級、多樣的特征為鐸系的發(fā)展帶來了巨大的機(jī)遇，同時也使其面臨前所未有的挑戰(zhàn)。隨著人們對民族文化認(rèn)知程度的不斷加強(qiáng)，越來越多的人意識到對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行活態(tài)保護(hù)的必要性和緊迫性，于是，開始有意識地對邊緣群體進(jìn)行保護(hù)。全球化語境下對“本土”分外地重視，使得傳統(tǒng)的“本土”文化依然保存。這也是他留人的祭司鐸系直到今天依然存在并且能受到空前的重視的原因之一。對“本土”格外重視，讓本土文化創(chuàng)造出許多經(jīng)濟(jì)效益，比如在市場上可以見到“他留酒”、“他留雞”之類的文化產(chǎn)品的輸出，為他留人謀得了更多的福利。加之，各種媒體的介入宣傳，更多的人開始關(guān)心他留人，他留人在中華民族大家庭中的認(rèn)知程度獲得極大提升。

然而，全球化帶來機(jī)遇的同時，也帶來挑戰(zhàn)。全球化將“本土”徹底地改變，使得更多的“本土”帶上了商業(yè)氣息，面臨消亡的危險。單從鐸系的傳承方式便可以看出危機(jī)所在。鐸系都是男性，在他留人中地位很高。鐸系培養(yǎng)弟子主要是約定俗成，一個村寨就一名，培養(yǎng)相對保守。六德鄉(xiāng)有22個他留人村，理應(yīng)有22名鐸系，但到2006年只有7名，最年輕的也在70歲以上。而年輕的他留人，伴隨全球化的到來，涌入城市投身市場經(jīng)濟(jì)的浪潮中，外出打工、經(jīng)商。因此鐸系面臨著后繼乏人的危機(jī)，他的傳承處于斷層。加之鐸系的沿傳方式較為原始、單一、規(guī)模小，不采用集體辦學(xué)進(jìn)行傳承，使得鐸系這一特殊職業(yè)有失傳的危險。

總之，他留人信仰萬物有靈，祖靈崇拜。這樣的信仰需要鐸系來主持、召集、實(shí)施各個程序，這樣，鐸系就毫無懸念的成為了他留文化的傳承者。從這個意義上說，沒有他留文化就沒有鐸系，他留人的是鐸系賴以生存的文化河床。另一方面，作為文化人，鐸系掌握“鐸系文”，是知識分子，是各自宗教經(jīng)典、音樂等民族文化的代表者。從這個意義上說，沒有鐸系，他留文化就可能中道失傳。然而，不論是宗教的實(shí)踐者還是文化的保存者，普通勞動者才是鐸系的本色。他們以提供的服務(wù)作為生活的部分來源，以自食其力作為自己的立身之本，這一點(diǎn)他們和他留社會其他成員完全一樣。

“一個民族文化的特點(diǎn)個性，不是憑空產(chǎn)生，也不是絕對理念的先驗(yàn)產(chǎn)物，而是民族在長期的社會實(shí)踐中創(chuàng)造、積累形成的。環(huán)境和時代是決定民族文化的要素?！盵4]他留人在長期的實(shí)踐過程中，創(chuàng)造出多彩的民族文化， 彰顯出獨(dú)特的文化特質(zhì)，蘊(yùn)涵著獨(dú)有的民族氣質(zhì)。而隨著經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展與交流的頻繁，各種文化產(chǎn)生了急劇的碰撞與融合，形成了當(dāng)下世界同質(zhì)化與多樣性并存的文化新格局。一方面，需要大力保護(hù)民族文化，發(fā)揮自己的優(yōu)勢；另一方面，需要通過比較，借助他者“在兩個元素相互作用、相互運(yùn)動的過程中，可以產(chǎn)生一種反觀自身的力量，這種力量可以不斷豐富、補(bǔ)充和修改原有的視域。”[5]大膽借助他者的力量，通過比較，反觀自身，以謀求發(fā)展。全球化語境下發(fā)展民族文化，更需站在一種合理的“文化相對主義”的立場，力避“民族中心主義”。也需有開放的眼光，將其發(fā)展置于多元文化的互識互證中來思考。鐸系作為他留人的祭司，與他留文化的發(fā)展相適應(yīng)，有其存在的合理性。通過研究他留人鐸系，從而思考發(fā)展邊緣文化對當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展、文化保存的意義，試圖以此豐富族群文化的研究內(nèi)容，推動他留傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的搶救和保護(hù)工作，同時，引發(fā)關(guān)于如何更好地保護(hù)和傳承傳統(tǒng)文化的思考，更好地促進(jìn)民族文化的交流與發(fā)展，使其能夠在人類文明的璀璨星河中永放光芒！

注釋：

①他留人屬于彝語支民族，自稱“他魯蘇”。主要分布在云南省永勝縣六德彝族傈僳族鄉(xiāng)鏡內(nèi)他留河流域的雙河、營山、玉水三個村委會。此外，縣內(nèi)的仁和、順州、濤源等鄉(xiāng)鎮(zhèn)，以及華坪縣的通達(dá)、維興，鶴慶縣的六合，四川省攀枝花市格里坪等地也有少量他留人分布。據(jù)六德鄉(xiāng)政府2000 年第五次全國人口普查， 當(dāng)?shù)毓灿兴羧?562 人。

參考文獻(xiàn)：

[1]周泓.主體個性還是文化象征——身心體驗(yàn)的信仰人類學(xué)研究[J].云南民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2006，（1）.

[2]莊孔韶.人類學(xué)概論[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2006.

[3]簡良開.神秘的他留人[M].昆明：云南人民出版社，2005.

[4]楊福泉.納西族文化史論[M].昆明：云南大學(xué)出版社，2006.

篇6

關(guān)鍵詞：德性制度化規(guī)則泛道德主義

德性是人類內(nèi)在生活世界秩序的表征，而制度化規(guī)則則是人類外在生活世界秩序的籌劃。秩序性是人類永恒的追求，不管是內(nèi)在生活世界還是外在生活世界，基本的秩序性都是不可或缺的。這兩種秩序性分別存在于兩個不同的世界中，但它們并非絕然隔離，而是以各種復(fù)雜的關(guān)聯(lián)方式構(gòu)成一個通過人的社會化過程來顯現(xiàn)的相對統(tǒng)一的張力構(gòu)架。內(nèi)在秩序和外在秩序不僅有著不同的規(guī)定性，而且它們的獲得方式也存在著很大差異。要真正深刻地理解這個張力構(gòu)架，就必須對不同秩序的獲得方式和不同方式之間的關(guān)系作出恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

一

德性是內(nèi)在秩序的根源。它使人類超越自然屬性的羈絆和生理本能的絕對驅(qū)使，成為一種能夠自我節(jié)制的社會存在。德性使人類具有了道德意義上的自我創(chuàng)設(shè)能力，它以其根源于超越性的觀念力，永遠(yuǎn)深情地眷注著人性的提升、人情的陶冶和美好習(xí)俗的護(hù)養(yǎng)，承擔(dān)起為人類構(gòu)筑精神家園，為人之為人確立形上基礎(chǔ)的歷史使命。德性建構(gòu)了人的品格，純化了人的心靈，為人的尊嚴(yán)奠定了基礎(chǔ)，每個真誠的靈魂無不深情地眷戀著它。德性作為人的一種穩(wěn)定的精神品格，積淀在人的自我意識之中，指導(dǎo)人們的價值選擇，通過人們的道德實(shí)踐，在人的行為模式中呈現(xiàn)為個體存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。它喚醒人仁人惜物的“善端”，使人定廉恥之心，行“忠恕”之道，最終向自由自覺的境界升華。

自由是人類意志的本性，也是德性發(fā)生的前提。但自由不是任性，而應(yīng)該理解成人的理性的自覺，意志的自律。道德雖然具有某種“律令”的表現(xiàn)形態(tài)，但本質(zhì)上卻不是一種外在的強(qiáng)制，而是人自身生發(fā)出的一種內(nèi)在需求。德性不應(yīng)該被外在地強(qiáng)加于人，而是應(yīng)該通過個人的人格自覺來實(shí)現(xiàn)。道德最根本的規(guī)定性正在于人的行為出于自由自覺的內(nèi)在需求，而非受制于物欲，沉湎于聲名。德性既不是冰冷理性的算計(jì)，也不同于刺激反射型的技術(shù)層面上的因果機(jī)制，而是與人的意志和情感體驗(yàn)密切關(guān)聯(lián)的。德性所崇尚的是人的善良的意志傾向，合宜的行為模式和仁人惜物的情感。德性自身雖然與人的理智能力有關(guān)，但更主要地取決于主體自身的心靈感受方式和情感歸向。德性在人的行為方式上的具體表現(xiàn)即是人的心靈品質(zhì)的整體表達(dá)。德性的外化就是現(xiàn)實(shí)社會生活中道德行為的發(fā)生，道德行為本身就是在社會環(huán)境中彰顯生活的本己意義，是對行為的整體價值和意義的創(chuàng)生。德性通過對“責(zé)任”和“義務(wù)”的自覺來展現(xiàn)自身，因?yàn)椤暗赖轮允堑赖?，全在于具有知道自己履行了義務(wù)這樣一種意識”。（黑格爾，1979：157）自由使人擁有了擔(dān)負(fù)責(zé)任和義務(wù)的邏輯空間，而德性的用心正在于喚醒人對責(zé)任和義務(wù)的自覺。

制度化規(guī)則是對社會秩序性的“衰落傾向”的一種必然反應(yīng)，是人類社會生活的整體性、有序性的形式化表征。它通過對獨(dú)立主體行為方式的剛性規(guī)制來刻劃個體自由的社會意義和個體與整體的歷時關(guān)系。人是一種社會化存在，人必然要和自身之外的對象發(fā)生作用。這些作用存在各種不同的類型，有些不僅對個體本身是積極的，而且對個體所屬的整體也是積極的，但并非所有類型的作用都是如此。所以，需要對社會過程中某些類型的人與人、人與物的作用方式加以限制，限制就需要某種確定的標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)即是規(guī)則。制度化規(guī)則的本質(zhì)在于人們的“共同契約”，所以它最突出的表現(xiàn)形式就是以公共意志為訴求的強(qiáng)制。這種強(qiáng)制對于每個單獨(dú)的社會主體而言，只涉及外在的行為，不直接涉及精神過程；只涉及主體行為的表達(dá)形式，而不直接涉及行為的動機(jī)。大多數(shù)制度化規(guī)則都不是超時空的，而是在特定時空條件下才表現(xiàn)為強(qiáng)制。對待違規(guī)行為的結(jié)果的反應(yīng)是一種直接涉及利害的反應(yīng)，而不是僅僅限于一種貶抑性的價值評價。所以說，制度化規(guī)則作為一類重要的社會結(jié)構(gòu)，它與自然人性中所涵納的“趨利避害性”息息相關(guān)，而這種趨利避害性總是通過人的理性能力來表達(dá)。理性算計(jì)并不總是一件壞事情，它是人們適應(yīng)這個世界時所必需的基本能力。這種能力正好是制度化規(guī)則能夠發(fā)揮其社會行為整合性能的一個重要基礎(chǔ)，也是制度化規(guī)則系統(tǒng)在運(yùn)行過程中的可操作性、因果的直接相關(guān)性和技術(shù)度量的確定性的重要基礎(chǔ)。

從形式上來看，制度化規(guī)則是對人的自由的一種限制，但實(shí)質(zhì)上是對自由的一種烘托和保障。自由的實(shí)現(xiàn)需要限制，限制的道德指歸正是自由。即是說，自由并不具有自然、先驗(yàn)的特征，而是通過人類的制度銓選突顯自身；主體關(guān)系的秩序性和可預(yù)見性也只有在制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)中才能夠確定。制度化規(guī)則賦予每個主體以特定的社會角色，并給予其社會行為以相應(yīng)的預(yù)期參量，從而使人與人、人與物之間關(guān)系中的不確定性降解到規(guī)則系統(tǒng)“定義”的最低限度。也就是說，制度化規(guī)則系統(tǒng)的程序化運(yùn)作使社會歷史過程相對理性化。它既使社會存在成為確定的、可預(yù)見的，也使人的自由成為實(shí)在的、可理解的。這種確定性既意味著它的結(jié)構(gòu)模式的相對靜態(tài)性、穩(wěn)定性，同時也表達(dá)了它外在的剛性規(guī)制方式。在類的意義上說，沒有絕對的自由，因?yàn)閭€體的自由與整體的自由并不是完全相容的；即使是僅就個體或整體自身而言，自由也不會是絕對一貫的。這里不僅涉及個體相互之間的沖突，而且涉及同一個體在不同時空點(diǎn)上的沖突。制度化規(guī)則會為人們的自由創(chuàng)造一個具有相對相容性的現(xiàn)實(shí)空間，使根本的自由得以保證。制度化規(guī)則是人類行為的一種發(fā)生模式，它為行為的正當(dāng)性提供了最基本的評判標(biāo)準(zhǔn)。

從社會效用角度看，制度化規(guī)則對人的內(nèi)在價值取向的塑造是通過對人的外在行為方式的引導(dǎo)和規(guī)制而實(shí)現(xiàn)的。人的行為方式因其必然的、普遍的“外部性”而不能立足于自我決定，必須是在制度化規(guī)則裁切其負(fù)外部性的前提之下展開。這正是制度化規(guī)則那種看似不合理的“片面性”、“靜態(tài)性”、一律性、強(qiáng)制性等規(guī)定的內(nèi)在價值根源。

二

德性與制度化規(guī)則是兩類不同的社會秩序的整合方式。它們之間既具有深刻的相互作用關(guān)系，又具有完全不同的存在方式。制度化規(guī)則系統(tǒng)的構(gòu)建總需要一定的價值鋪墊，而這種價值通常是來自于一個社會所公認(rèn)的道德價值信念，這些價值信念不僅是制度化規(guī)則系統(tǒng)合理性的根據(jù)，而且是其規(guī)范社會行為的基本價值標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，制度化規(guī)則的現(xiàn)實(shí)有效性離不開德性的內(nèi)在擔(dān)保，完全脫離人的道德認(rèn)同的制度化規(guī)則無異于“機(jī)心”對人心的宰制，無異于“物性”對人性的役使。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，可以說制度化規(guī)則系統(tǒng)就成為社會道德結(jié)構(gòu)的直接現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)形態(tài)。另一方面，制度化規(guī)則系統(tǒng)在發(fā)揮作用的過程中，也具有提升主體境界的積極作用。它為經(jīng)濟(jì)主體建構(gòu)了一個規(guī)范化的行為模式，比如不是采取搶劫而是采取合規(guī)范的競爭易方式在社會個體之間分配權(quán)益。由此，它就為人們的行為塑造了一個與道德價值企向相接近的傾向性，同時也為人們精神境界的提升提供了一個現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

一定的道德觀念和道德行為，總是與某種特定的社會群體及其相應(yīng)的制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)。德性作為一種觀念形態(tài)的東西，必須以這種確定的制度化結(jié)構(gòu)為現(xiàn)實(shí)背景。離開特定的制度化規(guī)則系統(tǒng)抽象地強(qiáng)調(diào)個體的德性境界，不僅會使這種強(qiáng)調(diào)失去應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而且會使道德本身扭曲變形。離開制度化結(jié)構(gòu)的正義性談?wù)搨€人道德的完善，對個人提出各種嚴(yán)格的道德要求，不僅是無濟(jì)于事的，而且是不合理的、有害的。

相對于制度化規(guī)則這一外在的形式，德性則更多地體現(xiàn)了道德的內(nèi)在維度。制度化規(guī)則主要表現(xiàn)為對社會個體的外在制約，而德性的外化卻要通過具體化為個體自身的道德意識來實(shí)現(xiàn)。當(dāng)主體的行為出于德性時，并不表現(xiàn)為對外在社會要求的被動遵從，而是呈現(xiàn)為自身的一種存在方式。德性表征了人對完美存在的確證和追求，制度化規(guī)則所體現(xiàn)的則是人們社會生活的現(xiàn)實(shí)需要。制度化規(guī)則是基于公共權(quán)威的強(qiáng)制，而德性則是基于對“義務(wù)”認(rèn)同的主體性自覺。在制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)中，義務(wù)與權(quán)利是一組對等的范疇，這種對等性是制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)公正性的初始條件之一；對德性而言，它所真正關(guān)注的并不是這種對等性，而是傾向于對責(zé)任和義務(wù)的強(qiáng)調(diào)。一般地，對一個對象的強(qiáng)調(diào)并不必然導(dǎo)致對與之對應(yīng)的另一個對象的否定，所以，德性對責(zé)任和義務(wù)的強(qiáng)調(diào)，并不意味著權(quán)利與義務(wù)的不相容或絕然割裂，而是為了通過道德主體的積極反應(yīng)抑制人們積淀于自然屬性中的那種重視權(quán)利而忽視義務(wù)的心理趨勢。

以上分析表明，德性與制度化規(guī)則雖然存在著緊密的聯(lián)系，但它們的內(nèi)在規(guī)定性和運(yùn)行方式確實(shí)有著很大差異。改革開放前，人們不但無視二者之間的重大差別，而且刻意追求它們在方法論層面的嚴(yán)格“同構(gòu)”，執(zhí)意以制度化方式推行德性理想，竭力使道德制度化，比如說道德的意識形態(tài)化、政治化、行政法規(guī)化等，其結(jié)果是導(dǎo)致道德的非道德化。這里的思想根源就在于泛道德主義或道德中心主義。這種主張不是把人看作制度化規(guī)則系統(tǒng)規(guī)定下的感性存在，而是把人看作以某種特定的價值符號來表征的“道德人”，對人的自然屬性的道德價值沒有給予應(yīng)有的肯定，甚至竭力否定人的感性本質(zhì)的積極意義，堅(jiān)持只有超越了人的自然屬性才能夠把握人的“真正本質(zhì)”。這顯然不是一種對人的存在全面而深刻的理解?！摆吚芎π浴笔侨说淖匀粚傩缘幕緲?gòu)成，欲望和需要的滿足是人的基本利益，追求自身利益的最大化根源于人的本性，只有在制度化規(guī)則層面肯定這一點(diǎn)的合理性，理想德性才會真正成為可理解的、對人生不可或缺的價值祈求。凡事訴諸人的德性，一事當(dāng)前，必先追究甚或只追究是否道德，把道德視為社會生活最重要的，乃至唯一的調(diào)節(jié)方式，企圖以道德解決所有的社會問題，這一思路決定了泛道德主義必然漠視社會制度化規(guī)則整合社會生活秩序的基本地位，習(xí)慣于把造成社會生活失范的原因歸結(jié)為社會主體的品德修養(yǎng)，而不是去追究制度化規(guī)則本身的正當(dāng)性和技術(shù)合理性。與制度化規(guī)則相比，德性不具有操作意義上的確定性，人的理性自覺和意志自律同樣不具有普遍有效性。換句話說，德性的非實(shí)體化形態(tài)，決定了道德化裁量標(biāo)準(zhǔn)在操作意義上的模糊性和校準(zhǔn)的多元性。所以，道德制度化必然造成諸多難以令人接受的后果。第一，使制度化規(guī)則系統(tǒng)的內(nèi)在動力外在化，也就是以宏觀的政治力量代替源于人的“趨利避害性”的微觀推動力，從而使社會經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)及各個方面的發(fā)展遲緩。改革開放前的社會狀況已經(jīng)充分說明這一點(diǎn)。第二，“如果法律規(guī)則與道德要求之間的界限是不明確的或極為模糊不清的，那么法律的確定性與可預(yù)見性就必定會受到侵損?！保‥.博登海默，1987：366）熱衷于精神領(lǐng)域的道德強(qiáng)制，就必然忽視制度化規(guī)則系統(tǒng)的設(shè)置、創(chuàng)新及其運(yùn)行過程中的技術(shù)性問題的解決，甚至認(rèn)為專注于制度化規(guī)則的技術(shù)性問題是舍本逐末。這種思維定勢必然導(dǎo)致社會制度化規(guī)則系統(tǒng)的演進(jìn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于時代的要求，使社會生活的公平理想更難以實(shí)現(xiàn)，反過來促使人們更多地訴求德性，不斷提高道德的制度化水平，最終使德性本身遭受難以彌合的傷害。第三，道德制度化不僅造成現(xiàn)實(shí)社會生活的僵化、封閉與落后，而且給我們在對諸如社會道德狀況的評價、德性本身的意義、道德的社會效用及其發(fā)揮效用的方式等問題的理解上造成混亂。第四，道德強(qiáng)制使社會生活中假慈偽善流行。道德強(qiáng)制使大多數(shù)人的注意力更多地集中在社會主體的精神品格上，而不是制度化規(guī)則的合理性上，這實(shí)際上為機(jī)會主義行為和欺詐行為提供了方便。這不僅對倫理崇高是一種傷害，而且有損于整個社會的公序良俗。第五，在這種情況下，人的心靈不是受到德性的滋潤，而是受到德性的壓抑，人的自然屬性不是受到德性的引導(dǎo)與攜領(lǐng)，而是受到絕對的蔑視與禁錮，最終造成人自身在人性的根底處永遠(yuǎn)不可彌合的分裂，使人深陷于無法解脫的精神痛苦之中。

理想德性的確立及其外化，必須立足于制度化規(guī)則的基本規(guī)定性，否則，人們就會希求道德?lián)?dāng)起整合社會秩序的全部責(zé)任，造成各種不良的后果。中國的“德治”傳統(tǒng)，就是在道德中心主義的支配下，以“德治”代替法治，以對自上而下的道德示范的強(qiáng)調(diào)代替制度化規(guī)則的程序化運(yùn)作，嚴(yán)重忽視對制度化結(jié)構(gòu)本身的理性建構(gòu)。傳統(tǒng)儒學(xué)中蘊(yùn)含著中華民族道德智慧的結(jié)晶，閃爍著人道精神的光彩。然而儒學(xué)的官學(xué)地位及其制度化的推行方式不僅遮蔽了它的人道主義，而且還強(qiáng)化了殘酷的專制政治。儒家化的中國政治哲學(xué)高揚(yáng)“調(diào)和”，相信道德的“奇理斯瑪”功能，只要官家成圣為善，百姓自當(dāng)景從不二。政治問題從而道德化，政治秩序僅只由道德意圖之基礎(chǔ)上自然生成。（林毓生，1988：125）人們常常不是依據(jù)制度化規(guī)則嚴(yán)格界定當(dāng)事人的行為，而是依據(jù)道德標(biāo)準(zhǔn)或是出于道德義憤評判當(dāng)事人本身。這種道德中心主義在中就曾達(dá)到登峰造極的程度?？梢哉f，這是中國具有現(xiàn)代性的制度化規(guī)則系統(tǒng)遲遲未能建立起來的最重要的原因之一。

三

對于人的價值迷失、社會失范、個體越軌行為的泛濫，不能說道德沒有責(zé)任。但長期以來，學(xué)界確實(shí)存在苛求道德的傾向：出于對社會失范的憂慮，極端地強(qiáng)調(diào)德性的重要性，于是演生了各種各樣的追求道德社會效用的偏激主張。“因?yàn)檫^分地強(qiáng)調(diào)道德的重要性，而把它變得如同法律一樣威嚴(yán)，不可侵犯，其結(jié)果是取消了道德，磨滅了人們的道德意識，把所謂德性變得徒有虛名?！保褐纹?，1991：254）強(qiáng)調(diào)道德的結(jié)果是道德意識的磨滅，善良的初衷卻帶來人心的禁錮或放逐。這種理論企向產(chǎn)生的根源就在于漠視制度化規(guī)則與德性在作用方式上的原則差別。要使德性在引導(dǎo)人生，挺立人格、陶冶情操的深層次中更加光彩奪目；要使道德成為活的而不是死的，肯定的而不是否定的，正面的而不是負(fù)面的；要使德性能以形上超越的姿態(tài)滋潤人的心田，養(yǎng)育人的良知，守護(hù)人的精神家園，我們就必須使道德從沉重的負(fù)荷下解脫出來，就必須以不同的方法論態(tài)度對待德性與制度化規(guī)則，依照其內(nèi)在規(guī)定恰如其分地各司其職，而不是使它們“越俎代庖”式地相互“僭越”。

隨著社會的發(fā)展，人與人之間的關(guān)系變得愈益復(fù)雜，如果一如既往地僅僅滿足于單純的道德調(diào)節(jié)，就難以準(zhǔn)確厘定復(fù)雜的人際利害關(guān)系。制度化規(guī)則不僅能夠提供界定復(fù)雜的社會利益關(guān)系所需的技術(shù)細(xì)則，而且能促動大多數(shù)利益主體協(xié)調(diào)一致地創(chuàng)造利益，推動物質(zhì)文明的發(fā)展。市場經(jīng)濟(jì)體制的建立就是符合這一總體思路的。

在市場經(jīng)濟(jì)體制下，經(jīng)濟(jì)主體在等價交換過程中追求自身利益的最大化，完全符合制度化規(guī)則肯定追求功利價值的現(xiàn)實(shí)合理性這一基本要求。但是，由于制度化規(guī)則的利益驅(qū)動機(jī)制所內(nèi)含的功利價值觀念的外趨指向，及其源于公共權(quán)威的巨大強(qiáng)制力量，使經(jīng)濟(jì)主體的趨利動機(jī)不斷強(qiáng)化，以致可能把交換原則外推到非市場領(lǐng)域，使原本豐富、完整的人性日益被功能化、市場化所銷蝕、肢解，導(dǎo)致“物性”對人性的宰制。這類問題的解決當(dāng)然不能依靠制度化規(guī)則的強(qiáng)制性裁切。德性在調(diào)節(jié)個體與個體、個體與社會之間利益沖突時，是通過對人格的塑造，通過把社會目標(biāo)和制度化規(guī)則轉(zhuǎn)化為個體的道德情感和信念，經(jīng)由個體的道德實(shí)踐，達(dá)到整合社會秩序的目的。所以，在實(shí)際運(yùn)行中，只有堅(jiān)持把制度化規(guī)則與德性區(qū)分開來，堅(jiān)持德性的非功利原則，保持其突出的義務(wù)性特征，才能使德性充分發(fā)揮消解功利價值觀外趨傾向的功能，才能為人性的提升、良知的培養(yǎng)創(chuàng)造更大的可能空間。如果一定要堅(jiān)持采用制度化方式推行心性學(xué)說，實(shí)質(zhì)上就意味著以利害觀念支配德性，把德性對人的感化變成以功利主義為主導(dǎo)傾向的他律性規(guī)制，從而使德性在根底處喪失自身原本具有的超越的品性?！暗滦允且环N獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益?！保ˋ.麥金太爾，1995：241）德性本身并不絕對排斥人追求或維護(hù)自己的正當(dāng)權(quán)利，但它的旨趣在于養(yǎng)護(hù)人的精神品格，在于一種被賦予更多企盼的崇高境界的自律性提升，而不在于某種“權(quán)利”的界定與確認(rèn)，不在于引導(dǎo)人們關(guān)注自身的利益，反倒更傾向于對個體自身利益意識的某種消解。社會主體關(guān)注自身利益和追求自身利益最大化，雖然是合乎制度化規(guī)則的，但在德性層面上看，卻未必值得特別推崇。

如果說在舊中國，強(qiáng)使制度化規(guī)則與德性渾然無分是為了維護(hù)封建專制，達(dá)到社會控制之目的，那么，今天仍然固執(zhí)于這一運(yùn)思方向不肯放松就是不可原諒的過錯了。德性的本質(zhì)在于理性的自覺，與強(qiáng)制的推行方式格格不入。道德的制度化既是學(xué)理的謬誤，也是“急功近利”的德性治化心態(tài)的反映。雖然用心無邪，但結(jié)果卻極其有害。我們要走出道德的困境，就必須堅(jiān)持德性與制度化規(guī)則在方法論層面分立的觀點(diǎn)。由于現(xiàn)代制度化結(jié)構(gòu)系統(tǒng)具有清晰的可操作機(jī)制，故從操作方式上將它和道德系統(tǒng)區(qū)分開來是可能的、必要的。解消道德系統(tǒng)和制度化系統(tǒng)之間的嚴(yán)格同構(gòu)，增強(qiáng)道德的理想性，會使道德變得更加寬容，更加有魅力。德性應(yīng)該成為關(guān)照人生的一盞明燈，它并不企求人懼怕它。要擺脫靠恨一些人去愛另一些人的生活方式，僅憑制度化規(guī)則的規(guī)范是不夠的，這不僅需要情感的升華，而且更需要道德智慧的創(chuàng)造。要創(chuàng)設(shè)現(xiàn)代的道德意識，就必須堅(jiān)持道德訴諸自覺的原則，這個原則既給了道德自我創(chuàng)生的機(jī)會，也給予它維系人心的能力。高尚的道德情操是人的德性的自然流露，與功利化的顧忌絕然無涉。

我認(rèn)為，在當(dāng)前貫徹“以德治國”方針的大背景下，探討德性與制度化規(guī)則在方法論層面上的區(qū)別是很重要的，這可以避免我們對“以德治國”戰(zhàn)略思想的誤解，從而達(dá)到正確地貫徹這一戰(zhàn)略思想的目的。

參考文獻(xiàn)：

①.黑格爾，1979年，《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷），商務(wù)印書館。

②.E.博登海默，1987年，《法理學(xué)──法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社。

③.林毓生，1988年，《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換》，三聯(lián)書店。

篇7

為什么教師從與學(xué)生一致的觀點(diǎn)和態(tài)度入手，進(jìn)行教育引導(dǎo)工作，就容易產(chǎn)生良好的內(nèi)化效果？讓我們首先考慮一下人內(nèi)化外部影響的心理進(jìn)程及其心理機(jī)制。

一、“內(nèi)化”的心理過程及其機(jī)制

人是一個能動的主體。在不斷地與客觀世界的相互作用過程中，主體積累了一定的知識經(jīng)驗(yàn)和能力，并在頭腦中以觀念的方式形成一個相對穩(wěn)定的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。

人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是一個能動的系統(tǒng)，它是發(fā)展變化的，有著自我調(diào)節(jié)、自我完善的能力，它可以不斷地理觸新事物、接納新事物、解決新問題、適應(yīng)新環(huán)境。心理學(xué)家皮亞杰認(rèn)為，任何外部（刺激）影響都是通過“同化”和“順應(yīng)”這兩種機(jī)能而被接受到主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)中來的。同化是指主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)對外部刺激進(jìn)行過濾或改變而把它接納到認(rèn)知結(jié)構(gòu)中來，而認(rèn)知結(jié)構(gòu)在同化外部刺激的過程中，自身結(jié)構(gòu)也發(fā)生相應(yīng)的改變即順應(yīng)。同化和順應(yīng)實(shí)質(zhì)上是同一心理過程的兩個方面。

所謂“內(nèi)化”即同化和順應(yīng)兩方面的統(tǒng)一。

人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是由既相對獨(dú)立又相互聯(lián)系、相互依存的各種觀念構(gòu)成的，構(gòu)成人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的觀念在價值上不是等量齊觀的。觀念等級不同，主體對其的態(tài)度不同，認(rèn)知結(jié)構(gòu)中的觀念在性質(zhì)上（主體對其肯定或否定的態(tài)度）也是不一樣的。有的觀念之間是一致的，有的則是矛盾的，只不過有的矛盾是顯性的，有的是隱性的。在通常情況下，人們的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是相對穩(wěn)定和平衡的，表現(xiàn)為某些觀念之間的相容性。但在特定情況下，認(rèn)知結(jié)構(gòu)會出現(xiàn)不平衡，表現(xiàn)為某些觀念之間的矛盾性。比如珍惜情誼和堅(jiān)持原則都是一種美德，在正常情況下，二者在性質(zhì)上是一致的，在價值上也是同等的，但在特殊情況下兩者就可能成為一對矛盾。

不同的人在不同的情況下就會持不同的態(tài)度：為情誼而放棄原則或堅(jiān)持原則而損害情誼。兩種不同的態(tài)度反映了“珍惜友誼”和“堅(jiān)持原則”在不同人不同情況下的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中所處的價值等級。因此，外部刺激內(nèi)化到主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中去便有兩種情況：一種情況稱為“簡單內(nèi)化”。即作用到主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)之上的外部刺激與主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)中處于優(yōu)勢價值等級的觀念一致或矛盾，主體便接納或排斥這一外部刺激。外部刺激被接納的過程也就是外部刺激被認(rèn)知結(jié)構(gòu)同化和認(rèn)知結(jié)構(gòu)本身發(fā)生順應(yīng)的過程，即內(nèi)化過程。但這種內(nèi)化過程中，認(rèn)知結(jié)構(gòu)沒有發(fā)生質(zhì)的變化。因?yàn)轫槕?yīng)過程僅僅是結(jié)構(gòu)中某一觀念包容的事實(shí)的量的變化。而觀念本身（肯定性或否定性）、價值等級都沒有變化。因而簡單內(nèi)化也就相對容易實(shí)現(xiàn)。

另一種情況稱為“復(fù)雜內(nèi)化”。作用到主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)之上的外部刺激與認(rèn)知結(jié)構(gòu)中處于原優(yōu)勢價值等級的觀念矛盾，或者與性質(zhì)或價值等級相同的觀念有的矛盾、有的不一致。在這種情況下，主體接納了外部刺激所產(chǎn)生的內(nèi)化即“復(fù)雜內(nèi)化”。在這一過程中，主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)發(fā)生了質(zhì)的變化。原來結(jié)構(gòu)中否定性質(zhì)的觀念在新結(jié)構(gòu)里變?yōu)榭隙ㄐ再|(zhì)，原來是劣勢等級的現(xiàn)在成為優(yōu)勢等級，否則外部刺激便不能實(shí)現(xiàn)內(nèi)化。在這一過程中，首先是認(rèn)知結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，從而同化外部刺激，進(jìn)而形成包含新內(nèi)容的新的相對穩(wěn)定、平衡的結(jié)構(gòu)。

從以上兩種情況分析我們可以看出，外部刺激“內(nèi)化”的前提是主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)中與外部刺激一致的觀念要能取得優(yōu)勢等級，這也是復(fù)雜內(nèi)化實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。而在一般情況下，人們的觀念等級是穩(wěn)定而難以改變的，只有在特殊情況下，人們的認(rèn)知結(jié)構(gòu)才會發(fā)生不平衡。這種特殊情況即人的頭腦中的觀念之問的隱性矛盾被揭示出來時，只有引起或揭示人們認(rèn)知結(jié)構(gòu)內(nèi)部的矛盾，才可能激起主體對自身觀念結(jié)構(gòu)現(xiàn)狀的反思和否定的主動性，才可能使主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)在外力的促使下發(fā)生變化。因?yàn)橹黧w自身的內(nèi)部矛盾已成為主體改變觀念結(jié)構(gòu)、接納處部影響的動力。

美國心理學(xué)家費(fèi)斯汀格認(rèn)為：人都有一種力求認(rèn)知一致的趨勢。當(dāng)認(rèn)知不協(xié)調(diào)時，人就會產(chǎn)生心理上的不平衡。外部刺激與自身觀念產(chǎn)生的差異越大，主體的心理失衡越強(qiáng)烈，力求一致的愿望也愈強(qiáng)烈，也就愈容易放棄舊觀念，接受新觀念。

二、“內(nèi)化”原理對德育工作的意義

從對內(nèi)化過程特別是復(fù)雜內(nèi)化過程的分析，我們可以看出，外部刺激內(nèi)化的關(guān)鍵是刺激的發(fā)出者要揭示主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)內(nèi)部觀念之間的矛盾，并使其中與外部刺激一致的矛盾一方發(fā)展成為優(yōu)勢等級觀念。這一原理的實(shí)質(zhì)正如費(fèi)期汀格所說，改變?nèi)藗冇^念的方法只是現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上是共其化了人們已有的認(rèn)同點(diǎn)。這個認(rèn)同點(diǎn)即主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)中與外部刺激一致的觀念。

這一原理對德育工作者來說，在做學(xué)生的思想工作時，首先要發(fā)現(xiàn)學(xué)生身上已有的積極的與我們所要之形成的觀念一致的觀念即認(rèn)同點(diǎn)，同時對它進(jìn)行鞏固和強(qiáng)化并利用突發(fā)事件或創(chuàng)設(shè)某種特殊情境，造成“認(rèn)同點(diǎn)”與我們所要否定的學(xué)生身上的觀念之間的矛盾，通過進(jìn)一步的強(qiáng)化，使“認(rèn)同點(diǎn)”成為優(yōu)勢等級，從而使學(xué)生接納我們發(fā)出的教育澎響，形成我們所希望形成的觀念。優(yōu)秀教師的工作方法，正是這一原理的體現(xiàn)。例如某教師針對某同學(xué)奢侈浪費(fèi)的缺點(diǎn)，希望使之建立艱苦奮斗、勤儉節(jié)約的觀“念，簡單的教育方法是，指出該生的行為是一種錯誤的行為，并向他講明生活奢侈浪費(fèi)的危害，以及艱苦奮斗、勤儉節(jié)約的好處。而“內(nèi)化教育法”是首先要尋找“認(rèn)同點(diǎn)”，假如該生一向孝敬父母，而家庭經(jīng)濟(jì)并不寬裕，那么教育的步驟是肯定該生孝敬父母是一種優(yōu)良品質(zhì)----指出生活奢侈浪費(fèi)與孝敬父母的矛盾---講明奢侈浪費(fèi)的危害和艱苦奮斗、節(jié)約的好處。

從內(nèi)化原理出發(fā)，我們德育工作者在做學(xué)生的思想工作時，應(yīng)該注意做好以下三方面工作，這樣才能真正取得良好的教育效果。

1、把握學(xué)生的思想狀況、感情特點(diǎn)和性格特征是開展一切教育工作的基矗我們不僅要了解學(xué)生有什么樣的觀點(diǎn)和喜好，而且要了解學(xué)生為什么有這樣的觀點(diǎn)和喜好。只有全面細(xì)致地了解學(xué)生，我們才能在德育工作個尋找最佳的“認(rèn)同點(diǎn)”作為找們進(jìn)行教育引導(dǎo)工作的突破口，我們的思想工作才可能取得最大的成效。

教師是德育影響的發(fā)出者，教師各方面的素質(zhì)，教師在學(xué)生心目中的地位，都會直接影響到學(xué)生對德育影響的態(tài)度，從而影響到德育內(nèi)化的效果。因此，教師努力提高自己各方面的素質(zhì)和修養(yǎng)，以身作則，言傳身教，樹立自己的良好形象，就能夠增強(qiáng)自身言行的說服力；教師和學(xué)生建立融洽的情感關(guān)系，努力縮短心理距離，就可以提高教師言行的影響力。這兩方面的因素都會加劇學(xué)生心理失衡的程度和力求平衡的愿望。

2、創(chuàng)設(shè)教育情境，激發(fā)內(nèi)部矛盾。學(xué)生心理內(nèi)部矛盾是學(xué)生思想品德形成、發(fā)展的動力。因而創(chuàng)設(shè)教育情境，激發(fā)學(xué)生認(rèn)知結(jié)構(gòu)內(nèi)部矛盾是實(shí)現(xiàn)教育影響的重要條件。這種情境可以是某個突發(fā)事件，也可以是某個潛在的事實(shí)或可能的假設(shè)，但必須是和德育影響有關(guān)的、具有激發(fā)學(xué)生內(nèi)部矛盾的功能。也只有在特定的情境中，才能激發(fā)學(xué)生的心理矛盾，使其產(chǎn)生消除矛盾，恢復(fù)心理平衡的主動要求。沒有這個環(huán)節(jié)，學(xué)生就沒有接納教育影響的內(nèi)在愿望，教育工作就難以開展，更談不上教育影響的內(nèi)化。

篇8

信息化給我們的世界帶來了翻天覆地的改變，同時也給我們的教育帶來了很好的發(fā)展變革契機(jī)、我們的傳統(tǒng)教學(xué)模式也面臨巨大的挑戰(zhàn)，另一方面信息化也給教學(xué)改革提供了前所未有的條件。現(xiàn)代的學(xué)生接受新鮮事物的能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于其前輩，接納和吸收信息的能力和愿望也非常強(qiáng)，他們獲取信息的渠道和途徑相當(dāng)廣泛，相互之間的交流方法隨時隨地都在進(jìn)行，相互交流的范圍和規(guī)模也越來越廣泛，溝通的方式也多種多樣，信息化已經(jīng)在很大程度上迅速改變了年輕一代思維方式以及生活習(xí)慣和學(xué)習(xí)方法。的在這種情況下，教師與學(xué)生在許多方面是處在同一個背景條件下或者是處在同一個起跑線上去獲取新信息和新知識，甚至在某些方面學(xué)生比教師更具有優(yōu)勢。因此教師要充分利用這一有利條件，因勢利導(dǎo)，順勢而為，全面進(jìn)行信息化教育的推進(jìn)工作。這也是未來社會對現(xiàn)在學(xué)生們的要求。同時要有緊迫感，加強(qiáng)自身的科學(xué)素養(yǎng)和信息化教學(xué)技能，不斷地修煉并完善自己。

二、目前高職數(shù)學(xué)教學(xué)中存在的問題

根據(jù)筆者多年的數(shù)學(xué)教學(xué)實(shí)踐，認(rèn)為目前在高等職業(yè)院校數(shù)學(xué)教學(xué)中較為普遍地存在著教學(xué)內(nèi)容過于理論化，教學(xué)形式單一化，教學(xué)效果評價體系簡單化，教學(xué)理念陳舊，教與學(xué)脫節(jié)、教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生實(shí)踐脫節(jié)，老師講自己的，學(xué)生做自己的。學(xué)生不愿意主動參與進(jìn)來，因?yàn)閿?shù)學(xué)學(xué)習(xí)對于很多高職院校學(xué)生來說有一定難度，甚至難度極大，一方面是有畏難心理，另一方面純理論的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)也讓學(xué)生們看不到將來有何應(yīng)用價值，傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)教學(xué)大多是老師在黑板上不停的演算和推導(dǎo)、證明。學(xué)生也只是為了應(yīng)付考試而做題，高職數(shù)學(xué)教學(xué)社會實(shí)際需求相脫離，或者不同步。學(xué)生數(shù)學(xué)思維方法難以培養(yǎng)建立，高職院校信息化教學(xué)的硬件設(shè)施相對落后甚至缺乏，教師的信息化教學(xué)技能和水平也不足教師們信息化素養(yǎng)也不盡相同；學(xué)生們的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)也參差不齊。

三、數(shù)學(xué)信息化教學(xué)改革的對策

（一）明確人才培養(yǎng)目標(biāo)。

隨著時代的進(jìn)步，社會對人才的要求也是時刻發(fā)生著變化，因此，高職院校也要順應(yīng)時代變化而變化，面對社會的需求，培養(yǎng)應(yīng)用型技術(shù)人才，及時調(diào)整和制定明確的人才培養(yǎng)目標(biāo)，找到自己的方向，準(zhǔn)確定位。以滿足新時代社會的需求。及時更新高職人才培養(yǎng)目標(biāo)。

（二）優(yōu)化豐富教學(xué)內(nèi)容。

傳統(tǒng)的高等職業(yè)學(xué)校數(shù)學(xué)教學(xué)課程中，往往是注重?cái)?shù)學(xué)理論知識的教學(xué)，對于如何培養(yǎng)學(xué)生在實(shí)踐中應(yīng)用數(shù)學(xué)解決實(shí)際問題的能力重視不夠。信息化快速發(fā)展大背景下，注重信息化與高等數(shù)學(xué)教學(xué)合理有效的結(jié)合。教學(xué)內(nèi)容要及時更新，多與社會實(shí)際和專業(yè)特點(diǎn)相結(jié)合，減少純理論性的推導(dǎo)證明過程，增加數(shù)學(xué)應(yīng)用的教學(xué)內(nèi)容。還應(yīng)加強(qiáng)操作技能的訓(xùn)練，能熟練地操作數(shù)學(xué)軟件，學(xué)會軟件的簡單維護(hù)常識，了解數(shù)學(xué)軟件的運(yùn)行環(huán)境和運(yùn)行機(jī)制。根據(jù)社會和市場的需求變化，對教學(xué)內(nèi)容做出調(diào)整，使各門專業(yè)課具有適應(yīng)市場需求的靈活性?；诋?dāng)前國家對技能比賽的重視程度，可以考慮將比賽軟件、題庫的使用作為日常教學(xué)中的重點(diǎn)教學(xué)內(nèi)容。還可以提高一部分選修教材的難度，滿足一些成績優(yōu)秀學(xué)生對深層次知識學(xué)習(xí)的渴求。

（三）改進(jìn)教學(xué)方法。

在當(dāng)前信息化時代，年輕學(xué)生們常常被稱之為數(shù)字土著，他們接受新鮮事物的熱情更高、能力更強(qiáng)、速度更快。因此我們要抓住和利用這個有利條件和契機(jī)，改進(jìn)和調(diào)整教學(xué)理念和方法，在傳統(tǒng)教學(xué)方法的基礎(chǔ)上發(fā)掘出多種多樣的教學(xué)模式和方法、尋求學(xué)生們喜聞樂見的形式進(jìn)行目的清晰的教學(xué)?？梢猿浞掷没ヂ?lián)網(wǎng)、校園網(wǎng)、局域網(wǎng)的平臺進(jìn)行數(shù)學(xué)教學(xué)，微信群、朋友圈、QQ聊天等多種載體可使各種移動終端隨時隨地接受學(xué)習(xí)內(nèi)容，學(xué)生們可以按照需要，靈活機(jī)動、開放地學(xué)習(xí)，并且更加便于學(xué)生和教師之間的互動，便于學(xué)生之間的討論以及相互分享，及時與老師溝通；教師能夠通過學(xué)生的討論及提問，及時得到問題反饋，隨時隨地答疑解惑，達(dá)到良好的教學(xué)效果。移動終端已經(jīng)成為現(xiàn)代青年人的無法割舍的生活、娛樂、消遣的工具，更是學(xué)習(xí)的工具，教師要充分和有效地利用這一工具和渠道，積極引導(dǎo)和開拓信息化教學(xué)。“微課程”、“微視頻”的開發(fā)和應(yīng)用，非常有利于學(xué)生們進(jìn)行移動學(xué)習(xí)，其特點(diǎn)就是靈活而開放，隨時隨地充分利用短暫的、零散的時間進(jìn)行學(xué)習(xí)。我們教師要努力把枯燥乏味的數(shù)學(xué)知識和思想制作成“微課程”、“微視頻”，以更加直觀、更加生動的形式展現(xiàn)在學(xué)生面前，特別是那些重點(diǎn)和難點(diǎn)更有必要通過這種形式進(jìn)行教學(xué)，能夠提高學(xué)生的參與度，和學(xué)習(xí)熱情，達(dá)到教學(xué)目的。“微課程”的內(nèi)容設(shè)計(jì)要避免流于形式，時間長短和難易程度要根據(jù)教學(xué)目的進(jìn)行合理安排。把傳統(tǒng)的教學(xué)方法與多媒體信息化教學(xué)深入地結(jié)合起來。

（四）加強(qiáng)教師信息化素質(zhì)培養(yǎng)。

俗話說打鐵還須自身硬，我們處在信息化時代，世界每時每刻都在發(fā)生變化，教師的思維方法、知識結(jié)構(gòu)以及教學(xué)體系也要隨著時代變化而變化，要想跟上時代的步伐，教師首先必須要不斷地強(qiáng)化學(xué)習(xí)信息化知識，定期參加進(jìn)修，定期組織系統(tǒng)的培訓(xùn)，學(xué)術(shù)交流和研討，不斷提高自身的信息化素質(zhì)水平，提高信息化教學(xué)能力，不斷地總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，積極探索。

四、結(jié)語

篇9

一、對比法

應(yīng)用“對比”法進(jìn)行復(fù)習(xí)，可以明確概念的本質(zhì)，區(qū)分容易混淆的問題，取得舉一反三的效果。

例如：

1．基本概念、理論的對比

如復(fù)習(xí)單質(zhì)和化合物、純凈物和混合物、元素和原子、氧化和還原、酸性氧化物和堿性氧化物、四大基本反應(yīng)類型等，運(yùn)用對比分析的方法找出各自的特征和彼此之間的聯(lián)系，準(zhǔn)確而深刻的理解。

2．元素性質(zhì)比較

如比較三種酸（Hcl、H2SO4、HNO3）、二種堿（NaOH、Ca（0H）2、C02、和CO、碳的幾種單質(zhì)、H2和O2、空氣和水等的性質(zhì)，在理解的基礎(chǔ)上觀察異同。

3．計(jì)算對比

通過對固態(tài)物質(zhì)的溶解度和質(zhì)量百分比濃度的計(jì)算進(jìn)行對比，可區(qū)分理解二個概念的含義，找出二者的聯(lián)系。

4．實(shí)驗(yàn)對比

如將H2、02、CO2的制取和收集方法對照比較，掌握它們的實(shí)驗(yàn)室制取原理，裝置的特點(diǎn)，所用藥品、操作步驟、注意事項(xiàng)等。歸納出三種氣體制備的共同模式（原料原理裝置操作檢驗(yàn)方法注意事項(xiàng)）和收集氣體的方法。

二、所謂“聯(lián)想”就是通過某一事物想起另一事物。

一般有下列幾種。

1.抓住事物特征去聯(lián)想

如氧化----還原反應(yīng)，抓住得氧、失氧這一特征，判斷氧化劑、還原劑、氧化反應(yīng)、還原反應(yīng)等；對于物理變化和化學(xué)變化，抓住有無新物質(zhì)生成去區(qū)分。

2.從實(shí)驗(yàn)意境去聯(lián)想

如復(fù)習(xí)H2（或C或CO）還原CuO時，聯(lián)想到老師當(dāng)時的語言動作、實(shí)驗(yàn)步驟、實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象、生成物等。這樣記住了H2、C、CO三種不同還原劑還原CuO的反應(yīng)了。

3.如由H2的用途，可填充探空氣球、冶煉金屬、制鹽酸等聯(lián)想到H2的性質(zhì)，如密度小，具有還原性，能與氧氣反應(yīng)等。

篇10

【關(guān)鍵詞】中原文化；華夏民族；華夏文明；制度

中原文化對于歷史進(jìn)程的推動，對于中華文明的形成，對于民族精神的傳承，對于經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展，都發(fā)揮了獨(dú)特而重要的作用。研究的中原文化與華夏文明之間的關(guān)系，不僅可以清晰地?cái)⑹鲋性幕陌l(fā)展脈絡(luò)，而且從更深層的意義上來講，能夠以史為鑒，為曾經(jīng)輝煌而現(xiàn)今相對落后的中原地區(qū)尋找一條可以再次崛起騰飛的發(fā)展路線。對于中原文化與華夏文明之間關(guān)系的研究從目前來看，只是一個非常廣義方面的研究。各個學(xué)科都以自己的角度定義這兩者之間的關(guān)系，但是在總體上至今沒有定論，這也與中原文化的源遠(yuǎn)流長、博大精深、內(nèi)涵豐富有很大的關(guān)系。經(jīng)筆者總結(jié)歸類，大致可以分為以下幾類觀點(diǎn)：

中原文化是中國傳統(tǒng)文化的起源，是推進(jìn)中華民族統(tǒng)一的根文化，通過論證它在中華民族發(fā)展史上的作用，提供促進(jìn)兩岸和平統(tǒng)一的文化精神依據(jù)。基于文化全球化視角的中原文化發(fā)展研究認(rèn)為中原文化具有悠久的歷史，在文化全球化發(fā)展中，中原文化發(fā)展應(yīng)與世界文化發(fā)展接軌，融入世界文化發(fā)展的潮流中。

在本文中，特別要注意的是一些需要明確并規(guī)范的定義有：

中原地區(qū)：中原地區(qū)為中華文明的發(fā)源地，在古代被華夏民族視為天下中心，是以中原六大古都群：洛陽，開封，商丘，安陽，鄭州，南陽為中心，輻射黃河中下游一帶的廣大平原地區(qū)。

中原文化：單單從字面上理解，是發(fā)生發(fā)展于中原地區(qū)的一種文化。

華夏民族：最初狹義指上指部落時代以黃帝為代表的華民族和以炎帝為代表的夏民族，與之相對應(yīng)的還有東夷民族、南越民族、北狄民族以及西戎民族。后來經(jīng)過長期的兼并、交融和發(fā)展，黃河中下游的夏人、商人、周人和其它部落長期相處，逐漸形成華夏族，而現(xiàn)在，華夏民族就是指的中華民族。

華夏文明：在華夏民族所創(chuàng)造的基礎(chǔ)上，并經(jīng)長期的整合、發(fā)展，所形成的一種文明。

綜上所述，文明和文化，歸根到底是由人創(chuàng)造的，并伴隨著這樣的一個人群所發(fā)展的。華夏文明由華夏族創(chuàng)造、并伴隨著華夏族的發(fā)展一起發(fā)展，換句話說，華夏文明的發(fā)展就是華夏民族發(fā)展的一個歷史體現(xiàn)，而中原文化正是華夏文明在歷史發(fā)展過程中體現(xiàn)在中原地區(qū)的一種積累。所以，研究中原文化與華夏文明，實(shí)際上就是研究華夏民族在中原地區(qū)的一個發(fā)展史，通過這段發(fā)展史，研究中原文化與華夏文明之間相輔相承的關(guān)系。

一、中原文化、華夏文明的含義

（一）中原文化的含義

從地理意義上講，中原地區(qū)是以中原六大古都群（洛陽，開封，商丘，安陽，鄭州，南陽）為中心，輻射黃河中下游一帶的廣大平原地區(qū)，那么中原文化也就是形成在中原地區(qū)并在中原地區(qū)長期發(fā)展的一種意識形態(tài)。

（二）華夏文明的含義

我們現(xiàn)在所說的華夏文明，以詩書禮樂易春秋為文明源泉，思想核心是神道設(shè)教、禮樂教化，嚴(yán)華夷之辨，推崇仁義禮智信，也可以理解為華夏民族在長期的發(fā)展中形成的一種特有的文明。

二、華夏民族的由來及其在中原地區(qū)的文化發(fā)展

華夏文明的開始階段，也就是開創(chuàng)華夏民族的起始文化，與中原文化是兩個不同地域的文化，存在一定的差異。隨著社會的發(fā)展和整合，中原地區(qū)逐漸成為華夏民族長期發(fā)展的中心舞臺，并在唐宋時期達(dá)到封建社會的頂峰，在這一階段，中原文化相對于嶺南、荊楚、吳越等其他地域文化，更能代表華夏文明；隨后，長期的社會更迭民族交融，使得華夏文明重心隨著社會統(tǒng)治階級的遷移而離開中原地區(qū)，至此，中原文化對華夏文明發(fā)展的影響力就不再占據(jù)主導(dǎo)地位。

但是，文明的發(fā)展是一個積累沉淀的過程，直到今天，華夏文明中還是有許多中原文化的元素。比如尊崇有熊國的部落首領(lǐng)公孫軒轅（黃帝）為華夏民族的始祖，他在與其他部落的吞并戰(zhàn)中統(tǒng)一了中原，形成了華夏民族的雛形，初步奠定了中華民族的版圖；又比如在現(xiàn)代哲學(xué)與數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)中大放異彩的道德經(jīng)，也是發(fā)源于中原地區(qū)，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時諸子所共仰，是后期我國土生土長的宗教道家哲學(xué)思想的重要來源，是中國歷史上首部完整的哲學(xué)著作，被推崇為凝結(jié)了華夏智慧的絕世之著。奴隸制時代的姜尚，春秋戰(zhàn)國期的范蠡、墨子、商鞅、莊子、呂不韋、韓非，兩漢時期的張衡、張仲景、蔡邕，唐宋時期的玄奘、白居易、杜甫、韓愈等等，他們都是中原文化的代表人物，活躍于中原地區(qū)。這些文化元素不僅推動了華夏文明在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、科技、文學(xué)和宗教等方面的飛速發(fā)展，同時也深深烙下了中原文化的痕跡。

三、中原文化與華夏文明的關(guān)系

（一）中原文化與華夏文明的共性和交匯點(diǎn)

上下五千年歷史里，中原文化伴隨華夏文明走過了漫長的道路，主導(dǎo)了華夏文明將近五分之三的歷史，華夏文明和中原文化同根同源，同時具有根源性、包容性、創(chuàng)造性、開放性的特點(diǎn)。

在社會環(huán)境良好的情況下，中原文化刺激了華夏文明的發(fā)展，這就是根源性的體現(xiàn)；而在發(fā)展或動蕩的環(huán)境中，中原文化又能寄由華夏文明的大環(huán)境，在其他地區(qū)存在發(fā)展，這就是創(chuàng)造性和包容性的體現(xiàn)。這種旺盛的生命力在人類歷史上是不可想象的，何況現(xiàn)在也沒有任何一個學(xué)派能把華夏文明和中原文化嚴(yán)格的區(qū)分開來，他們是相互影響、相互刺激而發(fā)展的一個整體。

其開放性則體現(xiàn)于：現(xiàn)代華夏文明的主題思想，圍繞著建設(shè)社會主義先進(jìn)文化建設(shè)的思想而展開，那么中原文化對于豐富中華文化內(nèi)容、加強(qiáng)民族文化凝聚力、強(qiáng)調(diào)歸屬感和感情紐帶具有十分重要的存在意義，結(jié)合時下的社會主義倫理道德體系以及以德治國以人為本和諧進(jìn)取的宗旨，具有重要的意義。如果對中原文化中的哲學(xué)理論、自然觀以及整體思維方式進(jìn)行科學(xué)分析，可以成為華夏民族正確認(rèn)識社會、管理社會、堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展社會理念的的思想佐證。

所以說，經(jīng)過了幾千年的發(fā)展和變革，中原文化至今還是適應(yīng)華夏文明發(fā)展的一種思想意識形態(tài)，它沒有隨著社會地位的沉淪而消失，相反依然能夠代表并指導(dǎo)華夏文明的發(fā)展道路

（二）中原文化與華夏文明之間的關(guān)系

研究中原文化和華夏文明的關(guān)系，就是研究華夏文明的發(fā)展史，華夏文明幾乎五分之四的歷史時期幾乎都是以中原文化為基礎(chǔ)和載體的，同時也是中原文化燦爛發(fā)展的時期。中原文化是五千年中華文明的縮影，反映了中華文明發(fā)展的軌跡，折射著中國歷史發(fā)展的脈絡(luò)。透過中原文化可以從總體上認(rèn)識中國社會和中原發(fā)展，并從中總結(jié)出社會前進(jìn)的有益借鑒。與此同時，中原文化的先賢們發(fā)現(xiàn)并闡發(fā)的許多精辟思想，至今仍閃爍著真理的光芒，具有重要的世界觀和方法論意義。

以研究華夏文明和中原文化的發(fā)展歷史來找出文化發(fā)展的共性與聯(lián)系，表面上看僅僅是文化學(xué)的范疇和成果，而實(shí)際上是尋找中原地區(qū)再次發(fā)展騰飛的歷史契機(jī)，對國家的中部發(fā)展戰(zhàn)略具有重大的意義。

在黨和國家的要求下，中原地區(qū)的經(jīng)濟(jì)騰飛離不開文化的發(fā)展。中原文化的發(fā)展，則一定是遵循華夏文明的發(fā)展規(guī)律進(jìn)行的，是非成敗轉(zhuǎn)頭空，所有的歷史都是跌宕起伏的。歷史的發(fā)展已經(jīng)證實(shí)，華夏文明經(jīng)過漫漫的時間長河歷久不衰，這正是中原地區(qū)需要的一種經(jīng)驗(yàn)借鑒，找到華夏文明和中原文化之間的關(guān)系，再結(jié)合雙方的發(fā)展歷程，不難得到中原地區(qū)文化發(fā)展的方向和要素。這也是本文要體現(xiàn)的創(chuàng)新之處。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉新芬.中原文化對中原崛起的阻滯及其自身超越.河南師范大學(xué)學(xué)報.2009年第3期.