導(dǎo)語：如何才能寫好一篇西域文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：外語學(xué)習(xí)；交際能力；文化；習(xí)得

一

“外語教學(xué)的根本目的不是傳授語法知識(shí)，而是培養(yǎng)交際能力；學(xué)習(xí)者產(chǎn)生的語言不僅要符合語法要求，而且要符合社會(huì)規(guī)范，要合情合理，貼切得體”(劉潤(rùn)清，1999：161)?！敖浑H能力”(CommunicativeCompetence)最早是由美國(guó)人類學(xué)家和社會(huì)語言學(xué)家海姆斯(D．Hymes)在1972年提出的。這一概念與喬姆斯基提出的“語言能力”(LinguisticCompetence)相對(duì)立，既包括語言能力，又包括語言運(yùn)用。

隨著交際能力概念的提出和語言學(xué)理論的發(fā)展，人們逐漸認(rèn)識(shí)到，“習(xí)得任何語言都要習(xí)得其語用規(guī)則和文化”(劉潤(rùn)清，1999：167)。每一種語言都有其語法規(guī)則，同時(shí)又有一套自己的語用規(guī)則(即如何得體地應(yīng)用語言完成人際交流)。這套語用規(guī)則與其所屬文化密切相關(guān)，它涉及到使用這種語言的群體的社會(huì)制度、風(fēng)俗習(xí)慣、思維方式、價(jià)值觀念、、道德標(biāo)準(zhǔn)、生活方式、民族心理、審美觀點(diǎn)等。語言既是文化的一部分，又是文化的載體。不同語言群體的文化不同，其語言使用規(guī)則也不同。要實(shí)現(xiàn)與不同群體的人進(jìn)行成功的交際，離不開對(duì)對(duì)方文化知識(shí)的了解。因此，要學(xué)習(xí)一門外語，從而獲得以這種外語為載體的良好的交際能力，就必須習(xí)得它所承載的文化知識(shí)。

外語文化習(xí)得不同于母語文化習(xí)得。母語文化習(xí)得是與語言習(xí)得平行進(jìn)行的，中國(guó)學(xué)生在習(xí)得母語語言知識(shí)時(shí)，也同時(shí)習(xí)得了正確得體地運(yùn)用母語的文化知識(shí)；而他們學(xué)英語或其他外語時(shí)，往往強(qiáng)調(diào)語言知識(shí)、語法規(guī)則的學(xué)習(xí)，而忽視了這種外語所承載的文化因素的習(xí)得。因此，即使是語言能力強(qiáng)的優(yōu)秀外語學(xué)習(xí)者，也極易在與該族語人的交際中產(chǎn)生語用失誤、交際障礙，甚至是文化休克(CulturalShock)，其后果是嚴(yán)重的。正如著名語言學(xué)家Wolfson曾指出的那樣，外語學(xué)習(xí)者與講這種語言的民族人交際時(shí)，他們的發(fā)音或句法錯(cuò)誤往往可以被容忍，而他們違反語言使用得體性的現(xiàn)象則被認(rèn)為是不禮貌的。因此，要獲得與講外語的民族的人進(jìn)行順暢交際的能力，就必須在學(xué)習(xí)外語語法知識(shí)的同時(shí)習(xí)得其文化知識(shí)。

二

在認(rèn)識(shí)到文化習(xí)得對(duì)外語學(xué)習(xí)的必要性后，不少研究者開始了對(duì)文化習(xí)得的研究，并提出一些理論框架。在國(guó)外學(xué)者的研究中，較有影響的是文化適應(yīng)模式(theAcculturationModel)。其主要觀點(diǎn)是：外語學(xué)習(xí)是文化適應(yīng)的一部分，學(xué)習(xí)者對(duì)目的語的適應(yīng)程度決定其習(xí)得外語的程度。換句簡(jiǎn)單的話說，學(xué)會(huì)一門外語同時(shí)也是學(xué)習(xí)、適應(yīng)一種外國(guó)文化。這種理論的提出是基于對(duì)在自然環(huán)境下外語學(xué)習(xí)的研究。學(xué)習(xí)一種外語的過程就是逐步適應(yīng)這種新的文化的過程。這是因?yàn)檎Z言既是表現(xiàn)文化的主要手段，又是文化的載體。通常學(xué)習(xí)一門外語，不可避免地會(huì)涉及學(xué)習(xí)者對(duì)講這種語言的該族人的看法和態(tài)度。學(xué)習(xí)者要學(xué)好這種語言，就必須了解和適應(yīng)該語言所表達(dá)的思想體系和信仰體系，以及涉及到的文化格調(diào)、風(fēng)俗習(xí)慣、交際系統(tǒng)等。文化適應(yīng)模式還認(rèn)為，學(xué)習(xí)者對(duì)外語文化的適應(yīng)程度表現(xiàn)在他與該文化的社會(huì)距離和心理距離如何。一個(gè)學(xué)習(xí)者作為其母語民族的一個(gè)社會(huì)成員去接觸另一個(gè)民族的成員時(shí)，會(huì)有諸多社會(huì)因素影響到他的態(tài)度；這些因素構(gòu)成他去適應(yīng)新文化、學(xué)習(xí)新語言的社會(huì)距離。心理因素則是由學(xué)習(xí)者自己的情感因素所決定的。

我國(guó)學(xué)者高一虹曾提出一個(gè)“1+1＞2”的第二語言習(xí)得模式。她不僅認(rèn)為語言習(xí)得的同時(shí)又是文化習(xí)得，而且認(rèn)為兩種文化的融合會(huì)在學(xué)習(xí)者身上造就出一種新的人格。學(xué)會(huì)第二語言之后，兩種語言的文化在該學(xué)習(xí)者那里就不再是水火不相容的并存，更不是一種文化代替另一種文化，相反，兩種文化會(huì)相互作用，學(xué)習(xí)者會(huì)加深、拓寬對(duì)第一文化的認(rèn)識(shí)，又因移情作用對(duì)第二文化也會(huì)有深刻的理解。這樣的學(xué)習(xí)者比不懂第二語言的同族人對(duì)母語文化的優(yōu)點(diǎn)更加欣賞，對(duì)其局限性也更加敏感，而且比不懂第二語言的外族人對(duì)第二文化的特點(diǎn)看得更清楚，對(duì)其優(yōu)點(diǎn)感受更深。這種強(qiáng)烈的雙文化意識(shí)使學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造潛力得以發(fā)揮。如果他的造詣很深，他很可能有時(shí)比本族人還本族人，比外族人還外族人。這種新的人格的轉(zhuǎn)換過程，不是從第一文化到第二文化的橫向轉(zhuǎn)換，而是從低級(jí)需要層次向自我實(shí)現(xiàn)狀態(tài)的縱向超越。

三

文化，是一個(gè)包羅萬象的概念，它也處在不斷變化之中，因此文化習(xí)得對(duì)于外語學(xué)習(xí)者來說并非易事。文化習(xí)得與外語學(xué)習(xí)是部分與整體的關(guān)系，我們要正確對(duì)待二者的關(guān)系，不能把部分等同于整體，也不能以整體來代替部分。對(duì)于中國(guó)外語學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中文化習(xí)得的問題，眾多學(xué)者曾展開過熱烈的討論，但至今未有定論。筆者認(rèn)為，文化習(xí)得應(yīng)注意以下幾個(gè)方面。

第一，文化習(xí)得應(yīng)以目的語文化的主流文化和共時(shí)文化為主。同一語言群體往往是多種文化的有機(jī)復(fù)合體，其中有主流文化，也有屬于各種不同群體的亞文化。如在美國(guó)社會(huì)中，來自東方的亞裔美國(guó)人的文化和來自非洲的美國(guó)黑人文化等都是亞文化。作為外語學(xué)習(xí)者，我們應(yīng)習(xí)得其主流文化，因?yàn)橹髁魑幕碇康恼Z語言群體絕大多數(shù)人的文化取向。此外，文化不是始終如一的，它時(shí)刻都在發(fā)生著變化。任何語言群體的現(xiàn)實(shí)文化都是有其歷史淵源的，我們應(yīng)對(duì)其共時(shí)文化的歷史沿革有所了解，但文化習(xí)得的重點(diǎn)應(yīng)放在其現(xiàn)階段的文化內(nèi)容上，因?yàn)樗砟壳拔幕陌l(fā)展水平及未來文化的發(fā)展方向。

第二，文化習(xí)得要消除文化定式、減少偏見。文化定式（Stereotypes)是一種整體式的文化取向，即把某一文化群體中的每一個(gè)成員都當(dāng)做該文化的代表的—種傾向，其結(jié)果是每個(gè)文化群體的成員都被當(dāng)做其所屬群體的代表而具有此群體的文化特征。文化定式使得人們用過分簡(jiǎn)單的語言概括并描述目的語文化，而忽視了其文化的個(gè)性。例如，有人這樣概括：中國(guó)人好客，美國(guó)人富有、慷慨，黑人擅長(zhǎng)音樂、舞蹈和體育運(yùn)動(dòng)，猶太人聰明，德國(guó)人呆板、僵硬，日本人雄心勃勃，非洲人懶惰、隨遇而安。這種文化定式忽視了目的語民族的個(gè)人文化特征，無疑對(duì)交際是不利的。文化習(xí)得就是要讓學(xué)生避免戴著文化定式的眼鏡去接觸目的語文化。因此，我們?cè)谝阅康恼Z群體主流文化為主要內(nèi)容進(jìn)行文化習(xí)得時(shí)，還要兼顧主流文化內(nèi)不同群體的亞文化及它們之間的差異，盡量接觸一些其社會(huì)階層、年齡、性別等不同的群體的亞文化，使自己對(duì)目的語語言文化的理解具體化。

偏見是“以一種錯(cuò)誤的或不可變通的概括為基礎(chǔ)的一種反感心態(tài)。這種心態(tài)也可能表達(dá)出來，也可能被別人知覺到。它可能是針對(duì)作為一個(gè)整體存在的群體，也可能針對(duì)某一群體的個(gè)體”(賈玉新，1997：106)。偏見不是一般性的看法錯(cuò)誤，它和文化定式一樣，具有執(zhí)著的情感內(nèi)涵：它對(duì)使其改正的證據(jù)總是固執(zhí)地抵抗；它是僵化的、不可逆轉(zhuǎn)的、不可改正的態(tài)度；它基于錯(cuò)誤的判斷或先入之見，是對(duì)別的群體或個(gè)人采取的否定態(tài)度，是一種不健康不合理的心態(tài)。偏見的存在嚴(yán)重影響了不同文化之間的人際交往。因此，為了能與目的語文化的人進(jìn)行成功交際，我們應(yīng)通過必要的文化習(xí)得減少偏見，使學(xué)習(xí)者對(duì)待目的語文化有一個(gè)健康平和的心態(tài)。

第三，文化習(xí)得要克服民族中心主義(Ethnocentrism)。WilliamGrahamSummer(1940)認(rèn)為，民族中心主義是指“某個(gè)民族把自己當(dāng)做世界的中心，把本民族的文化當(dāng)做對(duì)待其他民族的參照系；它以自己的文化標(biāo)準(zhǔn)來衡量其他民族的行為，并把自己與其他文化隔離開來”(賈玉新，1997：108)。這常常是無意識(shí)的產(chǎn)物——人們經(jīng)常理所當(dāng)然地認(rèn)為，與其他民族或群體相比，自己民族的價(jià)值觀念、社會(huì)規(guī)范、社會(huì)語言規(guī)則等更加真實(shí)、更加正確。民族中心主義是一種普遍現(xiàn)象。世界上任何民族、任何群體成員都常常自覺不自覺地表現(xiàn)出程度不同的民族中心主義。由于民族中心主義對(duì)非本民族文化的人認(rèn)識(shí)有錯(cuò)誤，容易造成對(duì)其行為的錯(cuò)誤解釋，導(dǎo)致不同民族或文化之間的相互不信任、甚至相互仇視；由于它認(rèn)為本民族文化是天下唯一合理的文化，還會(huì)導(dǎo)致文化沖突。此外，民族中心主義使自己產(chǎn)生優(yōu)越感，以自己的文化準(zhǔn)則去衡量非本族成員的行為，并試圖改變他人的思維方式和生活習(xí)慣。它是對(duì)交際影響較大的一種心理因素，不利于跨文化交流。因此，在文化習(xí)得的過程中，我們應(yīng)該注意克服民族中心主義。只有多了解、多接觸，才能為降低民族中心主義的影響創(chuàng)造機(jī)會(huì)。通過文化習(xí)得，我們最終應(yīng)以習(xí)得文化的文化相對(duì)主義為目標(biāo)。所謂文化相對(duì)主義，即一種文化中的行為只能用其自身的準(zhǔn)則去理解和評(píng)價(jià)。這意味著，在跨文化交際中，只能用對(duì)方文化的信仰、價(jià)值觀、社會(huì)規(guī)范等作為標(biāo)準(zhǔn)來解釋和評(píng)價(jià)其行為。

文化習(xí)得不僅是學(xué)習(xí)者獲得目的語文化知識(shí)的過程，而且是其獲得文化意識(shí)(CulturalAwareness)的過程。文化意識(shí)意味著學(xué)習(xí)者認(rèn)為文化都是平等的——每一種文化都有其獨(dú)特的屬性，沒有任何一種文化優(yōu)于或劣于其他文化。要獲得文化意識(shí)，學(xué)習(xí)者必須對(duì)母語文化和目的語文化有一個(gè)深刻的了解。而要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，我們就要走出母語文化的窠臼，以局外人的眼光來審視和反思母語文化，這樣可以減少偏見和降低民族中心主義；同時(shí)，我們還要以局內(nèi)人的眼光來審視目的語文化。只有通過習(xí)得其主流文化和了解其亞文化，我們才能夠消除文化定式，才能夠切身地從目的語文化成員的角度來衡量和評(píng)價(jià)其社會(huì)行為和語言行為，就像胡文仲及高一虹在《外語文化與教學(xué)》中指出的：“只有了解外國(guó)文化，才會(huì)對(duì)本民族文化有更深刻的理解；只有懂得了本民族文化，才能更好地掌握外國(guó)文化。”

參考文獻(xiàn)：

［1］賈玉新．跨文化交際學(xué)［M］.上海：上海外語教育出版社，1997．

篇2

1．中西方體育文化哲學(xué)觀的差異

東方文化領(lǐng)域內(nèi)的大多數(shù)民族注重在運(yùn)動(dòng)中修身養(yǎng)性，由此形成的體育文化往往將倫理道德視為重點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人文精神和人本思想，重文輕武，崇尚中庸之道。其中，尤以中華民族的傳統(tǒng)體育為典型代表，它在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，發(fā)展出以宗法體制為背景，以儒、道思想為核心的文化精神。中國(guó)古代的哲學(xué)家們提倡人與自然應(yīng)該處于一種和諧統(tǒng)一的關(guān)系之中，因此提出“天人合一”、“身心合一”的哲學(xué)觀，指的是人們?cè)谏鐣?huì)生活中力圖達(dá)到身心兼修，陰陽平衡，個(gè)人內(nèi)外的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這種哲學(xué)觀一旦與體育活動(dòng)相結(jié)合，就形成了以提高個(gè)體內(nèi)在修養(yǎng)和塑造個(gè)體人格為目的的體育文化精神。由于中國(guó)傳統(tǒng)體育文化精神的根本要求是通過鍛煉身體以達(dá)到心靈的升華，因此可以說，中國(guó)傳統(tǒng)體育是一種“以心為本”的體育。既然古人從事體育活動(dòng)主要是為了修身養(yǎng)性、益壽延年，那么就會(huì)傾向于選擇直觀領(lǐng)悟和內(nèi)在意念修煉的方式而不是訴諸于求助外部力量，更不會(huì)通過人與人之間的身體對(duì)抗與較量來實(shí)現(xiàn)。所以，中國(guó)傳統(tǒng)體育活動(dòng)方式表現(xiàn)出鮮明的“自娛性”特點(diǎn)，講求的是個(gè)體通過身心雙修，達(dá)到內(nèi)在與外在、形與神的和諧統(tǒng)一，即在體育活動(dòng)中，不僅要注重養(yǎng)身，而且還要自外而內(nèi)地養(yǎng)性、養(yǎng)志、養(yǎng)氣、養(yǎng)心，強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)中的身體最終能夠達(dá)到“精、氣、神”渾然一體的境界。即使是要進(jìn)行體育競(jìng)技活動(dòng)，古人也認(rèn)為那些體能、速度、技巧等身體機(jī)能的較量太浮于表面，高手之間較量的應(yīng)該是精神境界的高下，包括心智、人格、修養(yǎng)。因此，在中國(guó)體育史上，鮮少發(fā)展出像西方體育那樣競(jìng)爭(zhēng)性強(qiáng)、對(duì)抗激烈的比賽項(xiàng)目，這與西方自古以來崇尚挑戰(zhàn)和冒險(xiǎn)，追求不斷超越人類運(yùn)動(dòng)能力極限的體育理念是截然相反的，熱愛競(jìng)爭(zhēng)運(yùn)動(dòng)的西方人則在現(xiàn)代社會(huì)將這一體育理念明確表述為“更快、更高、更強(qiáng)”的奧林匹克精神。西方傳統(tǒng)文化是建立在個(gè)人主義的哲學(xué)精神基礎(chǔ)之上的，其總體特征主要表現(xiàn)為肯定個(gè)人自由，支持平等競(jìng)爭(zhēng)，鼓勵(lì)個(gè)人不斷超越自我，突破生理與心理的極限。西方的哲學(xué)思想又助長(zhǎng)了這種體育競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，激勵(lì)著他們積極投入到人與自然之間，人與人之間的競(jìng)爭(zhēng)和對(duì)抗之中。長(zhǎng)此以往，“優(yōu)勝劣汰、適者生存”的激烈競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，使西方人逐漸形成意志頑強(qiáng)、個(gè)性獨(dú)立、思想解放、富于進(jìn)取精神的民族性格。因而他們相信只要經(jīng)過嚴(yán)格的體育訓(xùn)練，不斷提高身體的運(yùn)動(dòng)能力，就能在競(jìng)爭(zhēng)比賽中贏得勝利。與注重身體的內(nèi)在道德心性修煉，內(nèi)斂型的東方傳統(tǒng)體育不同，西方的哲學(xué)傳統(tǒng)、民族性格和社會(huì)歷史進(jìn)程所孕育的體育文化，是一種注重身體外在能力提高，超越型的體育。這種體育的主要構(gòu)成部分是在一定規(guī)則范圍內(nèi)展開的競(jìng)爭(zhēng)運(yùn)動(dòng)，簡(jiǎn)言之就是“競(jìng)技型體育”，“公平競(jìng)爭(zhēng)”是其核心要素。體育運(yùn)動(dòng)的“競(jìng)爭(zhēng)”是參與者們憑借自身的體能、速度、靈敏度和柔韌性等素質(zhì)，以及專門的運(yùn)動(dòng)技術(shù)技巧和心理能力，在完全發(fā)揮的狀態(tài)下所進(jìn)行的激烈對(duì)抗與沖突。只要雙方遵守公平競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則，競(jìng)爭(zhēng)對(duì)抗愈激烈，比賽的精彩程度就愈高，個(gè)體的身體潛能就愈被開發(fā)，參與者的精神追求也就能夠得到越大程度的滿足。因此，運(yùn)動(dòng)員在體育比賽中總是竭盡所能地追求“更高、更快、更強(qiáng)”。西方以“競(jìng)爭(zhēng)”為核心的體育運(yùn)動(dòng)是一種展現(xiàn)機(jī)體能力、意志品質(zhì)、榮譽(yù)感、勇氣和斗志的活動(dòng)，在此過程中個(gè)體人格精神亦得到完善與提升。但是，體育競(jìng)爭(zhēng)的目的畢竟是為了最終的輸贏結(jié)果，其價(jià)值取向是線性的、單向的?，F(xiàn)代體育的賽場(chǎng)上，絕大部分項(xiàng)目都是源自西方傳統(tǒng)體育系統(tǒng)，例如田徑、球類、拳擊等無不具有高強(qiáng)度對(duì)抗的特征。

2．中西方體育文化價(jià)值取向的差異

不同文化領(lǐng)域中哲學(xué)思想的比較差異往往導(dǎo)致了體育價(jià)值取向的千差萬別。如前文所述，中國(guó)哲學(xué)崇仰“天人合一”的理念，認(rèn)為天地之間，包括人與自然都是由“氣”而成，由“氣”而生，因此在對(duì)待生命的態(tài)度上，中國(guó)人追求陰陽調(diào)和，中庸節(jié)制的養(yǎng)生之道。而西方哲學(xué)講究的是主客體之間的二元對(duì)立，在對(duì)待生命的態(tài)度上，注重對(duì)客觀對(duì)象的征服和自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在處理與客體的關(guān)系上，中國(guó)人注重物我合一，西方人注重以科學(xué)的方法認(rèn)知對(duì)象；在思維模式上，東方人重直覺頓悟，西方人重抽象思辨；在生活觀上，東方人安于現(xiàn)狀，知足常樂，西方人富于創(chuàng)新，不懼冒險(xiǎn)。以上因素都影響了中國(guó)和西方體育文化觀中價(jià)值取向的選擇。中國(guó)傳統(tǒng)文化在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過程中，形成了重視氣質(zhì)、品德、精神的內(nèi)在修養(yǎng)的體育價(jià)值觀，而把人的身體視作是三者的載體。道家主張順應(yīng)天道、無為而無不為，追求道法自然的人格養(yǎng)成；儒家重視道德倫理和宗法體制，著力于塑造遵從禮法、積極有為的“君子”人格；佛家則主張超凡脫俗，六大皆空，追求心無一物的超脫人格的錘煉。儒、道、釋三者可以說都對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)體育價(jià)值取向產(chǎn)生過重大影響，這也造成了中國(guó)傳統(tǒng)體育多重的價(jià)值取向。在中國(guó)體育發(fā)展歷程中，顯而易見的一個(gè)特征就是人們往往按照由表及里、由外至內(nèi)，由形而下的身體活動(dòng)到形而上的精神修煉這樣的運(yùn)動(dòng)順序，實(shí)現(xiàn)倫理、自由、超脫等多重人格的造就。因此，中國(guó)體育文化并不一味追求身體運(yùn)動(dòng)能力的提高，而是以運(yùn)動(dòng)的方式達(dá)到養(yǎng)“氣”的目的，它不僅意味著對(duì)身體的養(yǎng)護(hù)，更主要體現(xiàn)為心性、人格、道德修為、乃至精神境界的滋養(yǎng)。西方在體育文化的價(jià)值取向上與中國(guó)完全不同。以西方傳統(tǒng)體育的代表古希臘為例，它重視外在的身體更勝于內(nèi)在的精神。盡管古希臘的運(yùn)動(dòng)者也強(qiáng)調(diào)身體應(yīng)與精神相一致，但是他們更認(rèn)同的是在身體美的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)二者統(tǒng)一。與東方體育的代表中國(guó)相比，古希臘人更看重由身體的力量所展現(xiàn)出來的美感，他們的體育理想并不是身體內(nèi)部無形的道德人格或精神境界，而是血統(tǒng)純正、體格強(qiáng)壯、身形健美、擅長(zhǎng)各種體育運(yùn)動(dòng)的身體本身。古希臘人對(duì)理想身體的崇拜，無疑對(duì)其繪畫、雕塑藝術(shù)產(chǎn)生過極為重要的影響。而這種注重身體之美的價(jià)值取向，直接影響到希臘體育觀念的形成。他們以培育理想的身體為目標(biāo)，創(chuàng)造出許多獨(dú)特的運(yùn)動(dòng)鍛煉方式和技巧?？梢哉f，古希臘體育為推動(dòng)西方體育文化的發(fā)展與成熟提供了重要的實(shí)踐基礎(chǔ)。

3．中西方體育文化方法論的差異

中國(guó)傳統(tǒng)體育注重養(yǎng)生，主張?jiān)ⅰ梆B(yǎng)”于“動(dòng)”。這是因?yàn)榘凑罩袊?guó)傳統(tǒng)文化的理念，人與自然是相輔相成。人們進(jìn)行身體鍛煉的過程，實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)不斷與自然相互交換的過程，從而排除濁氣，汲取真氣，最終達(dá)到五臟六腑通達(dá)順暢的目的。中國(guó)傳統(tǒng)體育一直堅(jiān)持的信念是，人體健康和壽命的決定性因素在于內(nèi)而不在于外，因此更注重意念的修煉，即使有身體動(dòng)作，也是簡(jiǎn)單而徐緩的，人們?cè)谡莆者@些動(dòng)作時(shí)，往往訴諸于直觀頓悟，追求動(dòng)作的整體效果和內(nèi)在神韻。概括地說，以靜養(yǎng)生，寓“養(yǎng)”于“動(dòng)”，是東方體育運(yùn)動(dòng)的重要特征。由于它以身體的內(nèi)部活動(dòng)為主，輔之以外部運(yùn)動(dòng)，所以帶有肌肉劇烈收縮的動(dòng)作并不太多，而且在具體的動(dòng)作設(shè)計(jì)上講究緩慢、動(dòng)靜結(jié)合，強(qiáng)調(diào)“形隨神游”、“澄心如鏡”、“靜悟天機(jī)”。這也就是為什么中國(guó)本民族的體育文化之中幾乎沒有產(chǎn)生像西方那樣純粹追求外在身體理想美的運(yùn)動(dòng)方法，也沒有發(fā)展出職業(yè)性的比賽，即使有對(duì)身體的關(guān)注，往往也是為了借此稱贊它所體現(xiàn)的內(nèi)在氣質(zhì)精神。還必須指出的是，中國(guó)古代的體育活動(dòng)雖然源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但是它們主要依附于其他社會(huì)活動(dòng)之中，相互之間未形成緊密的聯(lián)系，因此也就沒有發(fā)展出一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的理論體系和與之相應(yīng)的方法論。西方人渴望通過體育運(yùn)動(dòng)修飾外形，獲得強(qiáng)壯的體格和健美的肌肉線條，因而在西方體育文化中，大多數(shù)運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目都需要人體大肌肉群的參與，而且程度非常劇烈。西方體育熱衷于通過不同的體育項(xiàng)目對(duì)人體的力量、速度、耐力、柔韌等方面進(jìn)行針對(duì)性訓(xùn)練，從而獲得人體各部位機(jī)能的全面提高。比如在跑步、跳躍、投擲、摔跤、體操等項(xiàng)目的運(yùn)動(dòng)中，人們分別鍛煉了身體的頭頸、手臂、肩胸、腿等部位，進(jìn)而改善人體的運(yùn)動(dòng)水平。同時(shí)，西方體育重視對(duì)身體結(jié)構(gòu)、運(yùn)動(dòng)方法的科學(xué)探索，注重對(duì)人體解剖和生理機(jī)能的研究，在運(yùn)動(dòng)方法上遵循力學(xué)原理，追求符合人體科學(xué)和比賽規(guī)范的對(duì)抗與競(jìng)爭(zhēng)。因此，西方體育文化體系有嚴(yán)密的科學(xué)理論研究作為基礎(chǔ)，有嚴(yán)格的體育運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽規(guī)則作為規(guī)范，還有運(yùn)動(dòng)場(chǎng)地器材設(shè)施的精密設(shè)計(jì)作為支撐，這些都是中國(guó)傳統(tǒng)的體育文化與其無法相媲美的。

二、中西方比較體育文化共同點(diǎn)

中西方體育文化雖然存在極大的差異，但是也有不少共同點(diǎn)。主要表現(xiàn)在：

1．共同的體育文化基礎(chǔ)

西方的體育自古希臘以來，就把追求和平、公正的運(yùn)動(dòng)精神作為根本目標(biāo)。比如古希臘的伊斯利城邦與斯巴達(dá)人共同簽訂的“神圣休戰(zhàn)條約”，條約規(guī)定處于戰(zhàn)爭(zhēng)中的各城邦在奧運(yùn)會(huì)舉行期間暫時(shí)停戰(zhàn)，共同參加神圣的奧林匹亞運(yùn)動(dòng)會(huì)，保證運(yùn)動(dòng)會(huì)在和平的環(huán)境下順利進(jìn)行。奧運(yùn)會(huì)的參與者們包括運(yùn)動(dòng)員和裁判員在內(nèi)，比賽前必須到宙斯的神像前宣誓，保證遵守比賽規(guī)則，公平地參加各項(xiàng)比賽。古代奧運(yùn)會(huì)所標(biāo)舉的“和平”、“公正”的體育精神，為近現(xiàn)代西方體育事業(yè)的發(fā)展奠定了重要基礎(chǔ)。近代顧拜旦在古希臘奧運(yùn)精神的基礎(chǔ)上提出“奧林匹克主義”，其核心原則是力求使體育運(yùn)動(dòng)成為“維護(hù)世界和平的強(qiáng)有力因素”?！皧W林匹克主義”的提出將西方體育引向了維護(hù)和平與公正的發(fā)展軌道，現(xiàn)代社會(huì)這一體育精神在各項(xiàng)賽事和運(yùn)動(dòng)會(huì)中得到繼承與發(fā)揚(yáng)，和平的比賽環(huán)境與嚴(yán)格的規(guī)則規(guī)范確保了每一位選手在平等的條件下展開對(duì)決較量。中國(guó)本土的傳統(tǒng)體育雖然沒有像西方體育那樣經(jīng)歷由古代奧林匹克向現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)轉(zhuǎn)型的過程，也沒有明確將和平、公正作為運(yùn)動(dòng)的宗旨，但是在儒、道、釋文化的影響下，中國(guó)傳統(tǒng)體育無時(shí)無處不表現(xiàn)出貴“和”與尚“禮”的特點(diǎn)。比如規(guī)范武術(shù)行為的武德便是源自儒家的“仁、義、禮、智、信”等道德準(zhǔn)則，武林的眾多流派無不以武德為其宗旨。這種遵守禮法規(guī)范/以“和”為貴的原則，實(shí)質(zhì)上與西方體育一直貫徹的“公正”與“和平”原則在精神上頗為契合，所以就像自由、平等、博愛的思想鑄就了西方體育精神一樣，東方的倫理思想也構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)體育文化的精髓。

2．共同的體育文化理想

現(xiàn)代社會(huì)一般是以真、善、美三個(gè)方面來評(píng)論人格價(jià)值的。真、善、美的統(tǒng)一，是最高的人格境界。現(xiàn)代體育以其變化莫測(cè)的結(jié)局、恢宏的氣勢(shì)、優(yōu)美的藝術(shù)性塑造著人們理想的人格。現(xiàn)代體育的競(jìng)技性決定了“公平競(jìng)爭(zhēng)”是它的靈魂，人們?cè)谙嗤?guī)則的制約下，必須通過自己真實(shí)的技藝，才能取得勝利，贏得觀眾的認(rèn)可和贊美?，F(xiàn)代體育把人生過程常遇到的成功、失敗、挫折、艱辛、淚水和歡笑等悲歡離合，融注于短短的瞬間，使人們一次次去經(jīng)受各種意志的考驗(yàn)、心理的沖擊，體驗(yàn)到成功的歡樂和失敗的痛苦。它以百折不撓的精神激勵(lì)人們追求新的希望、新的理想和新的人生。體育還為人類塑造著美，它不僅有像藝術(shù)體操、花樣游泳、健美操等審美特征很強(qiáng)的項(xiàng)目，而且任何體育項(xiàng)目都蘊(yùn)含著動(dòng)作、形體、姿態(tài)等美感因素。無論是直接投身于運(yùn)動(dòng)過程或是觀賞一場(chǎng)體育比賽，人們都會(huì)感受到生命躍動(dòng)的活力，領(lǐng)悟到人生奮斗的快樂，得到美的享受和陶冶?，F(xiàn)代體育以其特殊的方式，使人們?cè)谶\(yùn)動(dòng)中得到真、善、美的熏陶，不僅使人們身體健康、充滿活力，而且使人善于從生活的各個(gè)方面去發(fā)現(xiàn)美、欣賞美、享受美，培養(yǎng)出美的情操，塑造出美的心靈，使生活充滿情趣，在促進(jìn)人們身體和精神完美的同時(shí)，使人格得到完善。理想人格的塑造一直在中國(guó)傳統(tǒng)文化建構(gòu)中居于首要地位。因此，對(duì)于在儒、道、釋思想互滲互融的文化氛圍中逐漸成熟完善的傳統(tǒng)體育來說，如何在體育活動(dòng)中錘煉個(gè)體的人格精神，提升內(nèi)在的道德修養(yǎng)顯得尤為重要。中國(guó)傳統(tǒng)體育的特點(diǎn)就是通過體育活動(dòng)來啟迪心智，教化情操，使身體修養(yǎng)和道德修養(yǎng)二者兼?zhèn)洌餐茉炖硐氲木C合性人格。顯然，其塑造方式主要是通過個(gè)體的修煉來完成對(duì)道德品格的培養(yǎng)，精神境界的升華。在中國(guó)傳統(tǒng)的體育活動(dòng)中，無論是武術(shù)還是太極，乃至各類養(yǎng)生方式，都是在活動(dòng)過程中極力實(shí)現(xiàn)內(nèi)與外、德與體的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一，簡(jiǎn)言之就是既要體現(xiàn)“仁”之精神，又要謹(jǐn)守“德”之原則，還要追求“勇”之品格。因此，中國(guó)傳統(tǒng)體育的終極理想目標(biāo)就是通過德體合一、身心兼修的體育活動(dòng)，塑造融合了儒、道、釋理想的綜合性人格。

3．共同的體育文化目標(biāo)

篇3

部分初中英語教師對(duì)讓初中生學(xué)習(xí)做翻譯的事情表示不可理解，因?yàn)檫@些英語教師認(rèn)為要做好英語英語翻譯，需在表達(dá)時(shí)做到“信、達(dá)、雅”，沒有一定的英語功底或文化根基是很難做好翻譯的，那么，怎么能讓英語基礎(chǔ)還不夠扎實(shí)的初中生去嘗試做英語翻譯呢？

這些教師必須意識(shí)到表達(dá)一段話和翻譯一段話是不一樣的。我們?cè)谟糜⒄Z表達(dá)自己想法的時(shí)候，有時(shí)覺得一種表達(dá)不妥當(dāng)，或者太困難，就可能換一種簡(jiǎn)單的表達(dá)方式，而翻譯出一段語言則不同，它要求翻譯者要精準(zhǔn)地表達(dá)原文的意思，且要讓對(duì)方能夠明了原文的意思。如果初中生嘗試翻譯一些文字，學(xué)生就不能逃避自己知識(shí)結(jié)構(gòu)存在的缺陷。

比如以一句學(xué)生譯一段中文小說為英語例，書中有一段話說“說曹操、曹操到”。學(xué)生感覺到這句話特別不容易翻譯，因?yàn)橥鈬?guó)人不能理解什么是曹操。可是用一般的指代名詞來表達(dá)，又沒有這般鮮明的語句表達(dá)效果。學(xué)生在仔細(xì)分辯文本要表達(dá)的意思，且認(rèn)真地思索以后，使用這句話來表達(dá)這個(gè)成語的意思：“Whenwetalkaboutthedevil,hewillappear.”。學(xué)生認(rèn)為，外國(guó)人不知道誰是曹操，但是外國(guó)人知道誰是魔鬼。

如果借用外國(guó)人人人都能理解且非常介意的魔鬼為指代名詞，外國(guó)人就會(huì)明白這個(gè)成語的童思。教師引導(dǎo)學(xué)生用翻譯的方法使學(xué)生正式中西文化的差異，可讓學(xué)生自己檢查自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)是否存在缺陷，當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)自己不能靈活地應(yīng)用已經(jīng)學(xué)過的英語知識(shí)的時(shí)候，他們就需要自主地去學(xué)習(xí)相關(guān)的知識(shí)。

2.使用交流的方法加深中西文化的溝通

初中英語教師在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)英語時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)部分學(xué)生的思想會(huì)有全部西方化的傾向，學(xué)生覺得要學(xué)好西方的語言就要了解西方的思想、學(xué)習(xí)西方的價(jià)值觀。教師要讓學(xué)生意識(shí)到這是一種學(xué)習(xí)的偏見。Lastvisittoyourcompany,wehaveimpressedonthekitchenselectioninyourshowroom.Theselectionincludesseveralnewandattractivemodelswhichhavebeenimprovedbyaspecialprocess.Andyoualsotoldusatlunchthatyouareabletoreducetheircostduetorecenteconomiesinyourmanufacturingmethods,sotheyarenowlowerthansimilarrangeinthemarket.Wehavesomesampleswhichyousentlastmonthandwouldliketopromoteittous.

篇4

在日常生活中避諱“十三”就跟中國(guó)人避諱“四”一樣。例如，沒有13號(hào)樓層，不設(shè)13號(hào)病房，飛機(jī)、火車、劇場(chǎng)沒有13排，13座等等。而在中國(guó)，人們卻樂于接受“十三”，例如，儒家經(jīng)典作《十三經(jīng)》，同仁堂的”十三太?！奔矣鲬魰?。熱播電影《金陵十三釵》十三個(gè)風(fēng)塵女子在期間為了保住女學(xué)生的命，自愿舍身救人的感人故事。

2.“三”與“九”

老子《道德經(jīng)》道：“道生一，一生二，而生三，三生萬物?！笔篱g的萬事萬物是“三”演化而來的?！凹疚淖尤级笮小薄墩撜Z》，“三人行必有我?guī)熝伞薄墩撜Z》，古代兒童啟蒙讀物《三字經(jīng)》，佛語“三生有幸”三生指佛教里的前世，今生和后世。在尋常老百姓的生活中有“洗三”打三朝”吃三朝酒“表示對(duì)新生兒的美好祝愿。在英語中，數(shù)字“three”被認(rèn)為是一個(gè)非常完美的數(shù)字，基督教文化的三位一體宗教傳統(tǒng)，有三大美德：“忠誠、希望、仁愛”。

人體有“肉體、心靈、靈魂”。習(xí)慣把事物的發(fā)展過程劃分為三個(gè)過程，ABC代表英語字母表，過生日時(shí)候喜歡許三個(gè)愿望。所以英語國(guó)家人常說Thethirdtime，thecharm.(第三次準(zhǔn)靈)，Numberthreeisalwaysfortunate.(第三號(hào)一定運(yùn)氣好)，Allgoodthingsgobythree.[莎士比亞](一切好事以三為標(biāo)準(zhǔn))?！熬拧薄墩f文解字》曰：“九，陽之變也，相其尾曲窮盡之行”在卦符中，陽線或陽爻稱為九，九成為所有陽數(shù)的典型代表，是陽的全部數(shù)符號(hào)，在中國(guó)人眼中，“陽”是生，是美好的寓意，所以代表最高最好的“陽”為九，以“九”代天，自古“九”是封建帝王的象征數(shù)字，“九五之尊”天有“九”重，地有“九”州，皇家的建筑與“九”密切相關(guān)，紫禁城的房間為999間；北京城有九門；天安門面闊九間；故宮內(nèi)三大殿的高度為九尺九；故宮內(nèi)的宮殿的臺(tái)階都是九級(jí)或者九的倍數(shù)。帶“九”的習(xí)語也反映了百姓對(duì)九的熱衷之情，例如，“九天九地”“一言九鼎”、“九死一生”、“九霄云外”。英語中“nine”表示“多”“深”的含義，但是沒有漢語中對(duì)“九”的神圣的崇拜，表尊貴的強(qiáng)烈情感。在習(xí)語諺語中可以找到“nine”表示“多”“深”，例如，Astitchintimesavenine”(及時(shí)醫(yī)治一針省九針，及時(shí)處理事半功倍)、crackuptothenine(十全九美)、oncloudnine(得意洋洋，高興萬分心情非常舒暢)、Acathaveninelives(貓有九命)、rightasninepence(完好無暇)。

3.結(jié)束語

篇5

關(guān)鍵詞：他留人；鐸系；社會(huì)職能

中圖分類號(hào)：G127 文獻(xiàn)標(biāo)示碼： A

我國(guó)西南少數(shù)民族地區(qū)自有史記載以來就是一個(gè)多民族地區(qū)，各少數(shù)民族都擁有自己宗教文化的傳承者。如，彝族的“畢摩”，傈僳族的男巫師“尼扒”、女巫師“尼瑪”，納西族的“東巴”。生活于云南省麗江市永勝縣六德鄉(xiāng)的他留人①則有“鐸系”。“鐸系”是他留人的祭司，掌握鐸系文并能在各種祭祀場(chǎng)合詠誦經(jīng)文，是他留文化的繼承者、傳播者，被奉為他留社會(huì)中的“智者”、“尊者”。從宗教職能看，鐸系屬于宗教的神職人員，是溝通人神的媒介。從文化職能看，他是文化的集大成者，承擔(dān)著文化傳承的任務(wù)。

一、追本溯源：鐸系的來源

（一）文本來源

他留人有著豐富的民間文學(xué)，從民間文學(xué)文本中可以窺探到鐸系的來源：

“鐸系到底在哪里，

還得說起那塊火山地。

有家兩兄弟，

分家之后各自立。

哥哥把家產(chǎn)全占有，

弟弟空空啥也沒有。

為了過日子，

弟弟只有上山砍火山。

......”

在地里干活的弟弟忍受不了饑餓和勞累而暈厥，后來被猴子營(yíng)救，于是，又有：

“公猴已形成鐸系，

母猴會(huì)唱女人的調(diào)子。

手持竹節(jié)、铓鑼、蘆笙，

邊敲邊舞邊唱邊寫。

做完法事命令眾猴子，

把‘死人’送出門。

其實(shí)弟弟只是裝著睡，

他把猴頭當(dāng)鐸系的那一套，

看在眼里記在心里，

他已形成了鐸系。

……”

“哥哥貪婪被摔死，

弟弟從此當(dāng)鐸系，

這個(gè)鐸系是鼻祖。”

這里描述了鐸系的來源和流傳歷史。從“唱經(jīng)”的內(nèi)容可見，他留人認(rèn)為鐸系源于猴子。因?yàn)楹镒咏塘髓I系知識(shí)，也就成為鐸系最崇拜的動(dòng)物。

（二）碑林佐證

他留人有古墓群13000多座，占地面積廣闊。碑林上的圖案豐富，不同的墓碑上刻有不同的圖文，這些圖文是區(qū)分他留人等級(jí)的一個(gè)重要標(biāo)記。碑林上的圖文多樣，刻有鹿、兔、麒麟等多種動(dòng)物。從這些墓碑上刻有的圖文印記來看，大凡刻有猴子的墓碑都是鐸系墓。這與他留人在民間文學(xué)中對(duì)鐸系來源的描述一脈相承。

（三）本色出演

西南各少數(shù)民族歷史上所信仰的原始宗教，都有宗教活動(dòng)主持人，即今天所說的“巫師”、“祭司”之類。他留人也不例外，其宗教活動(dòng)的主持人就是鐸系。從名稱來看，“鐸”意為詠誦法經(jīng)的人，“系”意為死，直譯為與死相關(guān)，與靈魂有關(guān)?！拌I系”，直譯為“詠誦司”，即與生死有關(guān)、與靈魂有關(guān)的詠誦法經(jīng)的人。這個(gè)名稱賦予鐸系神秘色彩，甚至被當(dāng)?shù)氐娜藗兩窕癁椤吧袢恕薄ⅰ笆ト恕?，但究其起點(diǎn)，普通勞動(dòng)者是他的本色。

鐸系是定居的農(nóng)牧民，以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)作為謀生的手段。平常主要從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)，農(nóng)耕時(shí)按照時(shí)令進(jìn)行播種，收割，勤儉持家。他們用雙手勞作，用汗水養(yǎng)活自己和親人，也與其他勞動(dòng)人民朝夕相處。很多鐸系曾經(jīng)還是工匠、醫(yī)生。通過打磨石器、治病救人等手段來關(guān)注自然界的生命規(guī)律。農(nóng)民出身的鐸系并不脫離生產(chǎn)，祭祀結(jié)束后仍參加生產(chǎn)，日常的勞作是他們生活的根本。他們最大的特點(diǎn)是不脫產(chǎn)的宗教活動(dòng)者。正如馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中所說：“人們首先必須滿足衣、食、住、行，然后才能從事政治、經(jīng)濟(jì)的活動(dòng)?！睙o論是在過去還是今天社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下，鐸系首先是一名普通勞動(dòng)者，過著日出而作日落而息的生活，產(chǎn)生于普通勞動(dòng)者中間。

二、雙重身份：鐸系的社會(huì)職能

（一）宗教的實(shí)踐者

原始宗教作為氏族社會(huì)的伴生物，對(duì)社會(huì)的影響是多方面的。他留人信奉萬物有靈、祖宗崇拜。又因居住在山間，靠山吃飯，故尤為崇拜山神。在他留人居住的山區(qū)，可以看到各家各戶在房后都設(shè)有自己的山神廟。一般設(shè)在大樹下，用瓦礫和磚塊搭成房屋的形狀，以表對(duì)山間神靈的崇敬之情。這是他留人信仰萬物有靈的一個(gè)體現(xiàn)。生死觀上，認(rèn)為人死后靈魂與肉體相分離，但靈魂不滅。逝者的靈魂活在另一個(gè)世界里保護(hù)或監(jiān)視自己的親人。在此信仰的指導(dǎo)下，鐸系主持各種宗教祭祀活動(dòng)，暢游于人神之間，幫助他留人祈福、行事。作為一名宗教活動(dòng)的神職人員，在大眾心目中他們是集各種“超自然能力于一身”的特殊人物，能將人們對(duì)神、對(duì)萬物的理解納入宗教活動(dòng)的范圍之內(nèi)。如，他留人過年時(shí)要舉行一家一戶的祭祖；宗支節(jié)則以家族為單位舉行祭祖儀式；每年農(nóng)歷六月二十四的粑粑節(jié)（他留人最隆重的節(jié)日）上，整個(gè)部族以村為單位，到墓地“祭獻(xiàn)堂”舉行祭祖活動(dòng)。這些活動(dòng)是對(duì)已逝祖先的尊敬，是他留人祖靈崇拜的真實(shí)寫照。鐸系作為活動(dòng)的實(shí)踐者，成為溝通往世、現(xiàn)世和來世的載體。

除了作為實(shí)現(xiàn)人們?cè)V求的載體外，鐸系的主要職責(zé)是主持各種儀式或作為他留人傳統(tǒng)節(jié)日的祭司而出現(xiàn)。他留人舉行的儀式?jīng)]有固定的廟宇，祭祀儀式一般在信徒的家中或大自然的場(chǎng)景中舉行。以喪葬儀式為例，整個(gè)儀式過程包括接氣、裝殮、跳喪、簽點(diǎn)、引路、陰陽分家、出殯七個(gè)過程。儀式上，鐸系頭戴純麻制成的羊角孝冠，手持竹節(jié)、铓羅、蘆笙三樣法器，在靈場(chǎng)上邊奏邊舞，不停地吟唱，其內(nèi)容主要包括超度亡靈，講述民族傳統(tǒng)、倫理道德及生產(chǎn)生活知識(shí)，體現(xiàn)他留人的價(jià)值取向。而鐸系的吟唱直到七個(gè)過程全部完成才宣告結(jié)束?！皟x式可以說是社會(huì)文化維持其動(dòng)能所必須的媒介。儀式是個(gè)人與集體在文化概念與社會(huì)互動(dòng)上緊密交纏的場(chǎng)域， 透過儀式我們更貼近社會(huì)文化得以繁衍（ reproduce） 及創(chuàng)制（produce） 的過程、機(jī)制與動(dòng)力。尤其在結(jié)構(gòu)較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣?huì)中， 儀式的內(nèi)容與規(guī)范和表達(dá)的意象， 更為深刻細(xì)膩。”[1]儀式上，鐸系與神靈進(jìn)行對(duì)話，將其他成員對(duì)生命的鐘愛， 對(duì)死亡的畏懼， 對(duì)美好生活的期盼，對(duì)惡性的厭惡寄托于對(duì)神靈的祭拜中， 以此使之得到慰藉和鼓舞。從儀式實(shí)踐中，可以了解到鐸系在生活經(jīng)驗(yàn)上較其他人是豐富的，他留人需要鐸系來完成類似的諸多儀式，以滿足他們對(duì)祖先崇敬的情感欲求。不同族群的民間儀式常常包含著這個(gè)族群豐富的集體記憶，對(duì)整個(gè)族群而言，儀式中的集體記憶十分重要。他留人在喪葬儀式中無不表現(xiàn)出對(duì)族群生命來源的歌頌和對(duì)生命的崇敬，這種共識(shí)也成為一個(gè)族群穩(wěn)固身份認(rèn)同的基礎(chǔ)。通過儀式，更加深刻地認(rèn)識(shí)到鐸系在他留人宗教文化傳承中所起到的重要作用。

再則，鐸系通過宗教保護(hù)生態(tài)，平衡社區(qū)生活。鐸系教育人們與自然共處，不迫害自然，調(diào)動(dòng)人們的積極性，讓人們主動(dòng)地保護(hù)自然，形成一種自覺。倘若迫害生態(tài)就會(huì)遭到懲罰，他以神靈的名義對(duì)生態(tài)進(jìn)行保護(hù)，與社區(qū)中那些用于約束人們行為的規(guī)章制度相互補(bǔ)充，共同維護(hù)社區(qū)的生態(tài)平衡。鐸系利用宗教制約人的行為，又帶有一種人文關(guān)懷。他不是一味地說教，更不是恐嚇，而是利用他留人傳統(tǒng)文化中的理性成分保護(hù)社區(qū)生態(tài)。從而他留人對(duì)鐸系更加地肯定，格外地崇敬。正如莊孔韶在《人類學(xué)概論》中所說：“宗教除了個(gè)人和社會(huì)方面的功能外，還具有重要的資源和生態(tài)意義。許多都包含著有關(guān)環(huán)境的知識(shí)或宗教暗示，因此宗教能夠有助于調(diào)整人類和環(huán)境的關(guān)系。”[2]

綜上所述，鐸系是他留人下的產(chǎn)物又是宗教活動(dòng)的中心人物。他們相信萬物有靈、靈魂不滅，因而具有了“神性”。他的宗教職能具體表現(xiàn)為主持祈求庇佑的各種祭祀活動(dòng)，利用宗教維護(hù)社區(qū)的和諧發(fā)展。然而，鐸系在從事宗教活動(dòng)時(shí)，只負(fù)責(zé)敬奉遠(yuǎn)祖神靈和祈福，雖也搞占卜神算，但不從事巫師的那一套驅(qū)邪活動(dòng)，與巫師截然分開，從不與他們一起主持法事活動(dòng)?？梢哉f，鐸系的宗教職能正是他留人集體記憶的表現(xiàn)。法國(guó)人類學(xué)家哈布瓦赫指出，集體記憶不是某種神秘群體的思想，而是那個(gè)具體社會(huì)群體所生活的物質(zhì)空間。哈布瓦赫認(rèn)為正是集體記憶填充了歡騰時(shí)期（這種歡騰包括鐸系主持儀式的過程）與日常生活時(shí)期之間的空白，使得群體和社會(huì)的生活中不存在空白點(diǎn)。哈氏所說的集體記憶經(jīng)常以各種典禮性與儀式性的節(jié)慶出現(xiàn)，使得記憶在單調(diào)的日常生活中得以保持了自身鮮活的生命力。而無論鐸系在儀式中使用的法器怎么樣，著裝怎么樣，也無論儀式的流程和內(nèi)容如何演變，都離不開人們對(duì)自然、土地、農(nóng)業(yè)文明的崇拜和禮贊，也都是人們?nèi)绾瓮ㄟ^宣稱社群的共同信仰來定義社群身份認(rèn)同的方式。

（二）文化的保存者

作為宗教的實(shí)踐者，鐸系被賦予“神性”。作為文化的保存者，鐸系又被譽(yù)為“智者”。因?yàn)樵谒羧说纳鐓^(qū)中，鐸系具有相對(duì)較高的文化素養(yǎng)，是他留人世代相傳的神圣宗教文化知識(shí)的保存者。

首先，傳承傳統(tǒng)文化。鐸系的知識(shí)層次較高，見識(shí)廣，閱歷豐富。擔(dān)任軍師，在戰(zhàn)爭(zhēng)年代出謀劃策，是軍隊(duì)的“智多星”；還擔(dān)任藥劑師，幫助他留人治病。從軍師到藥師再到今天的祭司，鐸系的身份呈現(xiàn)出多樣化的特征，他們憑借知識(shí)、閱歷、能力成為社區(qū)的“智者”。另一方面，鐸系能詳細(xì)地講述他留人的信仰、來源，能書寫鐸系文，詠誦經(jīng)典。他掌握他留人記載的天文、歷算、占卜等各類知識(shí)，并能在各種祭祀場(chǎng)合流利地背誦各種經(jīng)典，如“鐸系唱經(jīng)”[3]“創(chuàng)世說”等，既表達(dá)了他留人的人生觀、倫理道德觀又傳授了生產(chǎn)和生活的知識(shí)，具有重要的民俗研究?jī)r(jià)值。

其次，引導(dǎo)和諧文化。鐸系閱歷廣泛，維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，不僅是文化的傳承者，還是文化的引導(dǎo)者。祭祀儀式中，除了祭拜外，他主要是祝福家人生活美滿，民族團(tuán)結(jié)，維護(hù)家庭、家族的和諧，倡導(dǎo)一種和諧的理念。當(dāng)他留人產(chǎn)生家庭矛盾、日常生活糾紛不能及時(shí)解決時(shí)，都會(huì)請(qǐng)鐸系進(jìn)行調(diào)解。他通過教化、勸導(dǎo)、說服等多種方式使人從善，教人們正確處理人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系，引導(dǎo)人們樹立正確的道德觀。這種引導(dǎo)，其實(shí)質(zhì)是將傳統(tǒng)文化運(yùn)用于指導(dǎo)人們的生產(chǎn)、生活，是保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化最好的印證。

在漫長(zhǎng)的社會(huì)發(fā)展歷程中，由于生產(chǎn)力及科技水平的低下，人們面對(duì)自然界及人類自身時(shí)會(huì)產(chǎn)生許許多多的困惑。怎么解除這些困惑，人們把希望寄托在穿行于人神之間的鐸系身上。鐸系是集各種力量、法力于一體的象征。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，社會(huì)的進(jìn)步，人們的觀念有所轉(zhuǎn)變。但是，極端現(xiàn)代化并不是解決所有問題的手段。因而，鐸系在他留人的生活中始終起著重要的作用。既有對(duì)他留典籍的保存，又從意識(shí)形態(tài)上保護(hù)傳統(tǒng)文化。他留人每年舉行的儀式（粑粑節(jié)、宗支節(jié)）對(duì)加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)民族凝聚力，整合社區(qū)，無疑是具有積極意義的。這也是鐸系至今能繼續(xù)傳承下去的一個(gè)原因。

三、全球化：機(jī)遇與挑戰(zhàn)

全球化是任何民族文化發(fā)展不可回避的歷史文化語境。它縮小了時(shí)空的距離，為文化的多元發(fā)展提供了廣闊的平臺(tái)，使得文化交流迅速擴(kuò)大。它多元、多級(jí)、多樣的特征為鐸系的發(fā)展帶來了巨大的機(jī)遇，同時(shí)也使其面臨前所未有的挑戰(zhàn)。隨著人們對(duì)民族文化認(rèn)知程度的不斷加強(qiáng)，越來越多的人意識(shí)到對(duì)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行活態(tài)保護(hù)的必要性和緊迫性，于是，開始有意識(shí)地對(duì)邊緣群體進(jìn)行保護(hù)。全球化語境下對(duì)“本土”分外地重視，使得傳統(tǒng)的“本土”文化依然保存。這也是他留人的祭司鐸系直到今天依然存在并且能受到空前的重視的原因之一。對(duì)“本土”格外重視，讓本土文化創(chuàng)造出許多經(jīng)濟(jì)效益，比如在市場(chǎng)上可以見到“他留酒”、“他留雞”之類的文化產(chǎn)品的輸出，為他留人謀得了更多的福利。加之，各種媒體的介入宣傳，更多的人開始關(guān)心他留人，他留人在中華民族大家庭中的認(rèn)知程度獲得極大提升。

然而，全球化帶來機(jī)遇的同時(shí)，也帶來挑戰(zhàn)。全球化將“本土”徹底地改變，使得更多的“本土”帶上了商業(yè)氣息，面臨消亡的危險(xiǎn)。單從鐸系的傳承方式便可以看出危機(jī)所在。鐸系都是男性，在他留人中地位很高。鐸系培養(yǎng)弟子主要是約定俗成，一個(gè)村寨就一名，培養(yǎng)相對(duì)保守。六德鄉(xiāng)有22個(gè)他留人村，理應(yīng)有22名鐸系，但到2006年只有7名，最年輕的也在70歲以上。而年輕的他留人，伴隨全球化的到來，涌入城市投身市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的浪潮中，外出打工、經(jīng)商。因此鐸系面臨著后繼乏人的危機(jī)，他的傳承處于斷層。加之鐸系的沿傳方式較為原始、單一、規(guī)模小，不采用集體辦學(xué)進(jìn)行傳承，使得鐸系這一特殊職業(yè)有失傳的危險(xiǎn)。

總之，他留人信仰萬物有靈，祖靈崇拜。這樣的信仰需要鐸系來主持、召集、實(shí)施各個(gè)程序，這樣，鐸系就毫無懸念的成為了他留文化的傳承者。從這個(gè)意義上說，沒有他留文化就沒有鐸系，他留人的是鐸系賴以生存的文化河床。另一方面，作為文化人，鐸系掌握“鐸系文”，是知識(shí)分子，是各自宗教經(jīng)典、音樂等民族文化的代表者。從這個(gè)意義上說，沒有鐸系，他留文化就可能中道失傳。然而，不論是宗教的實(shí)踐者還是文化的保存者，普通勞動(dòng)者才是鐸系的本色。他們以提供的服務(wù)作為生活的部分來源，以自食其力作為自己的立身之本，這一點(diǎn)他們和他留社會(huì)其他成員完全一樣。

“一個(gè)民族文化的特點(diǎn)個(gè)性，不是憑空產(chǎn)生，也不是絕對(duì)理念的先驗(yàn)產(chǎn)物，而是民族在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中創(chuàng)造、積累形成的。環(huán)境和時(shí)代是決定民族文化的要素。”[4]他留人在長(zhǎng)期的實(shí)踐過程中，創(chuàng)造出多彩的民族文化， 彰顯出獨(dú)特的文化特質(zhì)，蘊(yùn)涵著獨(dú)有的民族氣質(zhì)。而隨著經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展與交流的頻繁，各種文化產(chǎn)生了急劇的碰撞與融合，形成了當(dāng)下世界同質(zhì)化與多樣性并存的文化新格局。一方面，需要大力保護(hù)民族文化，發(fā)揮自己的優(yōu)勢(shì)；另一方面，需要通過比較，借助他者“在兩個(gè)元素相互作用、相互運(yùn)動(dòng)的過程中，可以產(chǎn)生一種反觀自身的力量，這種力量可以不斷豐富、補(bǔ)充和修改原有的視域?！盵5]大膽借助他者的力量，通過比較，反觀自身，以謀求發(fā)展。全球化語境下發(fā)展民族文化，更需站在一種合理的“文化相對(duì)主義”的立場(chǎng)，力避“民族中心主義”。也需有開放的眼光，將其發(fā)展置于多元文化的互識(shí)互證中來思考。鐸系作為他留人的祭司，與他留文化的發(fā)展相適應(yīng)，有其存在的合理性。通過研究他留人鐸系，從而思考發(fā)展邊緣文化對(duì)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展、文化保存的意義，試圖以此豐富族群文化的研究?jī)?nèi)容，推動(dòng)他留傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的搶救和保護(hù)工作，同時(shí)，引發(fā)關(guān)于如何更好地保護(hù)和傳承傳統(tǒng)文化的思考，更好地促進(jìn)民族文化的交流與發(fā)展，使其能夠在人類文明的璀璨星河中永放光芒！

注釋：

①他留人屬于彝語支民族，自稱“他魯蘇”。主要分布在云南省永勝縣六德彝族傈僳族鄉(xiāng)鏡內(nèi)他留河流域的雙河、營(yíng)山、玉水三個(gè)村委會(huì)。此外，縣內(nèi)的仁和、順州、濤源等鄉(xiāng)鎮(zhèn)，以及華坪縣的通達(dá)、維興，鶴慶縣的六合，四川省攀枝花市格里坪等地也有少量他留人分布。據(jù)六德鄉(xiāng)政府2000 年第五次全國(guó)人口普查， 當(dāng)?shù)毓灿兴羧?562 人。

參考文獻(xiàn)：

[1]周泓.主體個(gè)性還是文化象征——身心體驗(yàn)的信仰人類學(xué)研究[J].云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2006，（1）.

[2]莊孔韶.人類學(xué)概論[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

[3]簡(jiǎn)良開.神秘的他留人[M].昆明：云南人民出版社，2005.

[4]楊福泉.納西族文化史論[M].昆明：云南大學(xué)出版社，2006.

篇6

關(guān)鍵詞：德性制度化規(guī)則泛道德主義

德性是人類內(nèi)在生活世界秩序的表征，而制度化規(guī)則則是人類外在生活世界秩序的籌劃。秩序性是人類永恒的追求，不管是內(nèi)在生活世界還是外在生活世界，基本的秩序性都是不可或缺的。這兩種秩序性分別存在于兩個(gè)不同的世界中，但它們并非絕然隔離，而是以各種復(fù)雜的關(guān)聯(lián)方式構(gòu)成一個(gè)通過人的社會(huì)化過程來顯現(xiàn)的相對(duì)統(tǒng)一的張力構(gòu)架。內(nèi)在秩序和外在秩序不僅有著不同的規(guī)定性，而且它們的獲得方式也存在著很大差異。要真正深刻地理解這個(gè)張力構(gòu)架，就必須對(duì)不同秩序的獲得方式和不同方式之間的關(guān)系作出恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

一

德性是內(nèi)在秩序的根源。它使人類超越自然屬性的羈絆和生理本能的絕對(duì)驅(qū)使，成為一種能夠自我節(jié)制的社會(huì)存在。德性使人類具有了道德意義上的自我創(chuàng)設(shè)能力，它以其根源于超越性的觀念力，永遠(yuǎn)深情地眷注著人性的提升、人情的陶冶和美好習(xí)俗的護(hù)養(yǎng)，承擔(dān)起為人類構(gòu)筑精神家園，為人之為人確立形上基礎(chǔ)的歷史使命。德性建構(gòu)了人的品格，純化了人的心靈，為人的尊嚴(yán)奠定了基礎(chǔ)，每個(gè)真誠的靈魂無不深情地眷戀著它。德性作為人的一種穩(wěn)定的精神品格，積淀在人的自我意識(shí)之中，指導(dǎo)人們的價(jià)值選擇，通過人們的道德實(shí)踐，在人的行為模式中呈現(xiàn)為個(gè)體存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。它喚醒人仁人惜物的“善端”，使人定廉恥之心，行“忠恕”之道，最終向自由自覺的境界升華。

自由是人類意志的本性，也是德性發(fā)生的前提。但自由不是任性，而應(yīng)該理解成人的理性的自覺，意志的自律。道德雖然具有某種“律令”的表現(xiàn)形態(tài)，但本質(zhì)上卻不是一種外在的強(qiáng)制，而是人自身生發(fā)出的一種內(nèi)在需求。德性不應(yīng)該被外在地強(qiáng)加于人，而是應(yīng)該通過個(gè)人的人格自覺來實(shí)現(xiàn)。道德最根本的規(guī)定性正在于人的行為出于自由自覺的內(nèi)在需求，而非受制于物欲，沉湎于聲名。德性既不是冰冷理性的算計(jì)，也不同于刺激反射型的技術(shù)層面上的因果機(jī)制，而是與人的意志和情感體驗(yàn)密切關(guān)聯(lián)的。德性所崇尚的是人的善良的意志傾向，合宜的行為模式和仁人惜物的情感。德性自身雖然與人的理智能力有關(guān)，但更主要地取決于主體自身的心靈感受方式和情感歸向。德性在人的行為方式上的具體表現(xiàn)即是人的心靈品質(zhì)的整體表達(dá)。德性的外化就是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中道德行為的發(fā)生，道德行為本身就是在社會(huì)環(huán)境中彰顯生活的本己意義，是對(duì)行為的整體價(jià)值和意義的創(chuàng)生。德性通過對(duì)“責(zé)任”和“義務(wù)”的自覺來展現(xiàn)自身，因?yàn)椤暗赖轮允堑赖?，全在于具有知道自己履行了義務(wù)這樣一種意識(shí)”。（黑格爾，1979：157）自由使人擁有了擔(dān)負(fù)責(zé)任和義務(wù)的邏輯空間，而德性的用心正在于喚醒人對(duì)責(zé)任和義務(wù)的自覺。

制度化規(guī)則是對(duì)社會(huì)秩序性的“衰落傾向”的一種必然反應(yīng)，是人類社會(huì)生活的整體性、有序性的形式化表征。它通過對(duì)獨(dú)立主體行為方式的剛性規(guī)制來刻劃個(gè)體自由的社會(huì)意義和個(gè)體與整體的歷時(shí)關(guān)系。人是一種社會(huì)化存在，人必然要和自身之外的對(duì)象發(fā)生作用。這些作用存在各種不同的類型，有些不僅對(duì)個(gè)體本身是積極的，而且對(duì)個(gè)體所屬的整體也是積極的，但并非所有類型的作用都是如此。所以，需要對(duì)社會(huì)過程中某些類型的人與人、人與物的作用方式加以限制，限制就需要某種確定的標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)即是規(guī)則。制度化規(guī)則的本質(zhì)在于人們的“共同契約”，所以它最突出的表現(xiàn)形式就是以公共意志為訴求的強(qiáng)制。這種強(qiáng)制對(duì)于每個(gè)單獨(dú)的社會(huì)主體而言，只涉及外在的行為，不直接涉及精神過程；只涉及主體行為的表達(dá)形式，而不直接涉及行為的動(dòng)機(jī)。大多數(shù)制度化規(guī)則都不是超時(shí)空的，而是在特定時(shí)空條件下才表現(xiàn)為強(qiáng)制。對(duì)待違規(guī)行為的結(jié)果的反應(yīng)是一種直接涉及利害的反應(yīng)，而不是僅僅限于一種貶抑性的價(jià)值評(píng)價(jià)。所以說，制度化規(guī)則作為一類重要的社會(huì)結(jié)構(gòu)，它與自然人性中所涵納的“趨利避害性”息息相關(guān)，而這種趨利避害性總是通過人的理性能力來表達(dá)。理性算計(jì)并不總是一件壞事情，它是人們適應(yīng)這個(gè)世界時(shí)所必需的基本能力。這種能力正好是制度化規(guī)則能夠發(fā)揮其社會(huì)行為整合性能的一個(gè)重要基礎(chǔ)，也是制度化規(guī)則系統(tǒng)在運(yùn)行過程中的可操作性、因果的直接相關(guān)性和技術(shù)度量的確定性的重要基礎(chǔ)。

從形式上來看，制度化規(guī)則是對(duì)人的自由的一種限制，但實(shí)質(zhì)上是對(duì)自由的一種烘托和保障。自由的實(shí)現(xiàn)需要限制，限制的道德指歸正是自由。即是說，自由并不具有自然、先驗(yàn)的特征，而是通過人類的制度銓選突顯自身；主體關(guān)系的秩序性和可預(yù)見性也只有在制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)中才能夠確定。制度化規(guī)則賦予每個(gè)主體以特定的社會(huì)角色，并給予其社會(huì)行為以相應(yīng)的預(yù)期參量，從而使人與人、人與物之間關(guān)系中的不確定性降解到規(guī)則系統(tǒng)“定義”的最低限度。也就是說，制度化規(guī)則系統(tǒng)的程序化運(yùn)作使社會(huì)歷史過程相對(duì)理性化。它既使社會(huì)存在成為確定的、可預(yù)見的，也使人的自由成為實(shí)在的、可理解的。這種確定性既意味著它的結(jié)構(gòu)模式的相對(duì)靜態(tài)性、穩(wěn)定性，同時(shí)也表達(dá)了它外在的剛性規(guī)制方式。在類的意義上說，沒有絕對(duì)的自由，因?yàn)閭€(gè)體的自由與整體的自由并不是完全相容的；即使是僅就個(gè)體或整體自身而言，自由也不會(huì)是絕對(duì)一貫的。這里不僅涉及個(gè)體相互之間的沖突，而且涉及同一個(gè)體在不同時(shí)空點(diǎn)上的沖突。制度化規(guī)則會(huì)為人們的自由創(chuàng)造一個(gè)具有相對(duì)相容性的現(xiàn)實(shí)空間，使根本的自由得以保證。制度化規(guī)則是人類行為的一種發(fā)生模式，它為行為的正當(dāng)性提供了最基本的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

從社會(huì)效用角度看，制度化規(guī)則對(duì)人的內(nèi)在價(jià)值取向的塑造是通過對(duì)人的外在行為方式的引導(dǎo)和規(guī)制而實(shí)現(xiàn)的。人的行為方式因其必然的、普遍的“外部性”而不能立足于自我決定，必須是在制度化規(guī)則裁切其負(fù)外部性的前提之下展開。這正是制度化規(guī)則那種看似不合理的“片面性”、“靜態(tài)性”、一律性、強(qiáng)制性等規(guī)定的內(nèi)在價(jià)值根源。

二

德性與制度化規(guī)則是兩類不同的社會(huì)秩序的整合方式。它們之間既具有深刻的相互作用關(guān)系，又具有完全不同的存在方式。制度化規(guī)則系統(tǒng)的構(gòu)建總需要一定的價(jià)值鋪墊，而這種價(jià)值通常是來自于一個(gè)社會(huì)所公認(rèn)的道德價(jià)值信念，這些價(jià)值信念不僅是制度化規(guī)則系統(tǒng)合理性的根據(jù)，而且是其規(guī)范社會(huì)行為的基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，制度化規(guī)則的現(xiàn)實(shí)有效性離不開德性的內(nèi)在擔(dān)保，完全脫離人的道德認(rèn)同的制度化規(guī)則無異于“機(jī)心”對(duì)人心的宰制，無異于“物性”對(duì)人性的役使。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，可以說制度化規(guī)則系統(tǒng)就成為社會(huì)道德結(jié)構(gòu)的直接現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)形態(tài)。另一方面，制度化規(guī)則系統(tǒng)在發(fā)揮作用的過程中，也具有提升主體境界的積極作用。它為經(jīng)濟(jì)主體建構(gòu)了一個(gè)規(guī)范化的行為模式，比如不是采取搶劫而是采取合規(guī)范的競(jìng)爭(zhēng)易方式在社會(huì)個(gè)體之間分配權(quán)益。由此，它就為人們的行為塑造了一個(gè)與道德價(jià)值企向相接近的傾向性，同時(shí)也為人們精神境界的提升提供了一個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

一定的道德觀念和道德行為，總是與某種特定的社會(huì)群體及其相應(yīng)的制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)。德性作為一種觀念形態(tài)的東西，必須以這種確定的制度化結(jié)構(gòu)為現(xiàn)實(shí)背景。離開特定的制度化規(guī)則系統(tǒng)抽象地強(qiáng)調(diào)個(gè)體的德性境界，不僅會(huì)使這種強(qiáng)調(diào)失去應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而且會(huì)使道德本身扭曲變形。離開制度化結(jié)構(gòu)的正義性談?wù)搨€(gè)人道德的完善，對(duì)個(gè)人提出各種嚴(yán)格的道德要求，不僅是無濟(jì)于事的，而且是不合理的、有害的。

相對(duì)于制度化規(guī)則這一外在的形式，德性則更多地體現(xiàn)了道德的內(nèi)在維度。制度化規(guī)則主要表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)個(gè)體的外在制約，而德性的外化卻要通過具體化為個(gè)體自身的道德意識(shí)來實(shí)現(xiàn)。當(dāng)主體的行為出于德性時(shí)，并不表現(xiàn)為對(duì)外在社會(huì)要求的被動(dòng)遵從，而是呈現(xiàn)為自身的一種存在方式。德性表征了人對(duì)完美存在的確證和追求，制度化規(guī)則所體現(xiàn)的則是人們社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)需要。制度化規(guī)則是基于公共權(quán)威的強(qiáng)制，而德性則是基于對(duì)“義務(wù)”認(rèn)同的主體性自覺。在制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)中，義務(wù)與權(quán)利是一組對(duì)等的范疇，這種對(duì)等性是制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)公正性的初始條件之一；對(duì)德性而言，它所真正關(guān)注的并不是這種對(duì)等性，而是傾向于對(duì)責(zé)任和義務(wù)的強(qiáng)調(diào)。一般地，對(duì)一個(gè)對(duì)象的強(qiáng)調(diào)并不必然導(dǎo)致對(duì)與之對(duì)應(yīng)的另一個(gè)對(duì)象的否定，所以，德性對(duì)責(zé)任和義務(wù)的強(qiáng)調(diào)，并不意味著權(quán)利與義務(wù)的不相容或絕然割裂，而是為了通過道德主體的積極反應(yīng)抑制人們積淀于自然屬性中的那種重視權(quán)利而忽視義務(wù)的心理趨勢(shì)。

以上分析表明，德性與制度化規(guī)則雖然存在著緊密的聯(lián)系，但它們的內(nèi)在規(guī)定性和運(yùn)行方式確實(shí)有著很大差異。改革開放前，人們不但無視二者之間的重大差別，而且刻意追求它們?cè)诜椒ㄕ搶用娴膰?yán)格“同構(gòu)”，執(zhí)意以制度化方式推行德性理想，竭力使道德制度化，比如說道德的意識(shí)形態(tài)化、政治化、行政法規(guī)化等，其結(jié)果是導(dǎo)致道德的非道德化。這里的思想根源就在于泛道德主義或道德中心主義。這種主張不是把人看作制度化規(guī)則系統(tǒng)規(guī)定下的感性存在，而是把人看作以某種特定的價(jià)值符號(hào)來表征的“道德人”，對(duì)人的自然屬性的道德價(jià)值沒有給予應(yīng)有的肯定，甚至竭力否定人的感性本質(zhì)的積極意義，堅(jiān)持只有超越了人的自然屬性才能夠把握人的“真正本質(zhì)”。這顯然不是一種對(duì)人的存在全面而深刻的理解。“趨利避害性”是人的自然屬性的基本構(gòu)成，欲望和需要的滿足是人的基本利益，追求自身利益的最大化根源于人的本性，只有在制度化規(guī)則層面肯定這一點(diǎn)的合理性，理想德性才會(huì)真正成為可理解的、對(duì)人生不可或缺的價(jià)值祈求。凡事訴諸人的德性，一事當(dāng)前，必先追究甚或只追究是否道德，把道德視為社會(huì)生活最重要的，乃至唯一的調(diào)節(jié)方式，企圖以道德解決所有的社會(huì)問題，這一思路決定了泛道德主義必然漠視社會(huì)制度化規(guī)則整合社會(huì)生活秩序的基本地位，習(xí)慣于把造成社會(huì)生活失范的原因歸結(jié)為社會(huì)主體的品德修養(yǎng)，而不是去追究制度化規(guī)則本身的正當(dāng)性和技術(shù)合理性。與制度化規(guī)則相比，德性不具有操作意義上的確定性，人的理性自覺和意志自律同樣不具有普遍有效性。換句話說，德性的非實(shí)體化形態(tài)，決定了道德化裁量標(biāo)準(zhǔn)在操作意義上的模糊性和校準(zhǔn)的多元性。所以，道德制度化必然造成諸多難以令人接受的后果。第一，使制度化規(guī)則系統(tǒng)的內(nèi)在動(dòng)力外在化，也就是以宏觀的政治力量代替源于人的“趨利避害性”的微觀推動(dòng)力，從而使社會(huì)經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)及各個(gè)方面的發(fā)展遲緩。改革開放前的社會(huì)狀況已經(jīng)充分說明這一點(diǎn)。第二，“如果法律規(guī)則與道德要求之間的界限是不明確的或極為模糊不清的，那么法律的確定性與可預(yù)見性就必定會(huì)受到侵損。”（E.博登海默，1987：366）熱衷于精神領(lǐng)域的道德強(qiáng)制，就必然忽視制度化規(guī)則系統(tǒng)的設(shè)置、創(chuàng)新及其運(yùn)行過程中的技術(shù)性問題的解決，甚至認(rèn)為專注于制度化規(guī)則的技術(shù)性問題是舍本逐末。這種思維定勢(shì)必然導(dǎo)致社會(huì)制度化規(guī)則系統(tǒng)的演進(jìn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于時(shí)代的要求，使社會(huì)生活的公平理想更難以實(shí)現(xiàn)，反過來促使人們更多地訴求德性，不斷提高道德的制度化水平，最終使德性本身遭受難以彌合的傷害。第三，道德制度化不僅造成現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的僵化、封閉與落后，而且給我們?cè)趯?duì)諸如社會(huì)道德狀況的評(píng)價(jià)、德性本身的意義、道德的社會(huì)效用及其發(fā)揮效用的方式等問題的理解上造成混亂。第四，道德強(qiáng)制使社會(huì)生活中假慈偽善流行。道德強(qiáng)制使大多數(shù)人的注意力更多地集中在社會(huì)主體的精神品格上，而不是制度化規(guī)則的合理性上，這實(shí)際上為機(jī)會(huì)主義行為和欺詐行為提供了方便。這不僅對(duì)倫理崇高是一種傷害，而且有損于整個(gè)社會(huì)的公序良俗。第五，在這種情況下，人的心靈不是受到德性的滋潤(rùn)，而是受到德性的壓抑，人的自然屬性不是受到德性的引導(dǎo)與攜領(lǐng)，而是受到絕對(duì)的蔑視與禁錮，最終造成人自身在人性的根底處永遠(yuǎn)不可彌合的分裂，使人深陷于無法解脫的精神痛苦之中。

理想德性的確立及其外化，必須立足于制度化規(guī)則的基本規(guī)定性，否則，人們就會(huì)希求道德?lián)?dāng)起整合社會(huì)秩序的全部責(zé)任，造成各種不良的后果。中國(guó)的“德治”傳統(tǒng)，就是在道德中心主義的支配下，以“德治”代替法治，以對(duì)自上而下的道德示范的強(qiáng)調(diào)代替制度化規(guī)則的程序化運(yùn)作，嚴(yán)重忽視對(duì)制度化結(jié)構(gòu)本身的理性建構(gòu)。傳統(tǒng)儒學(xué)中蘊(yùn)含著中華民族道德智慧的結(jié)晶，閃爍著人道精神的光彩。然而儒學(xué)的官學(xué)地位及其制度化的推行方式不僅遮蔽了它的人道主義，而且還強(qiáng)化了殘酷的專制政治。儒家化的中國(guó)政治哲學(xué)高揚(yáng)“調(diào)和”，相信道德的“奇理斯瑪”功能，只要官家成圣為善，百姓自當(dāng)景從不二。政治問題從而道德化，政治秩序僅只由道德意圖之基礎(chǔ)上自然生成。（林毓生，1988：125）人們常常不是依據(jù)制度化規(guī)則嚴(yán)格界定當(dāng)事人的行為，而是依據(jù)道德標(biāo)準(zhǔn)或是出于道德義憤評(píng)判當(dāng)事人本身。這種道德中心主義在中就曾達(dá)到登峰造極的程度。可以說，這是中國(guó)具有現(xiàn)代性的制度化規(guī)則系統(tǒng)遲遲未能建立起來的最重要的原因之一。

三

對(duì)于人的價(jià)值迷失、社會(huì)失范、個(gè)體越軌行為的泛濫，不能說道德沒有責(zé)任。但長(zhǎng)期以來，學(xué)界確實(shí)存在苛求道德的傾向：出于對(duì)社會(huì)失范的憂慮，極端地強(qiáng)調(diào)德性的重要性，于是演生了各種各樣的追求道德社會(huì)效用的偏激主張?！耙?yàn)檫^分地強(qiáng)調(diào)道德的重要性，而把它變得如同法律一樣威嚴(yán)，不可侵犯，其結(jié)果是取消了道德，磨滅了人們的道德意識(shí)，把所謂德性變得徒有虛名。”（梁治平，1991：254）強(qiáng)調(diào)道德的結(jié)果是道德意識(shí)的磨滅，善良的初衷卻帶來人心的禁錮或放逐。這種理論企向產(chǎn)生的根源就在于漠視制度化規(guī)則與德性在作用方式上的原則差別。要使德性在引導(dǎo)人生，挺立人格、陶冶情操的深層次中更加光彩奪目；要使道德成為活的而不是死的，肯定的而不是否定的，正面的而不是負(fù)面的；要使德性能以形上超越的姿態(tài)滋潤(rùn)人的心田，養(yǎng)育人的良知，守護(hù)人的精神家園，我們就必須使道德從沉重的負(fù)荷下解脫出來，就必須以不同的方法論態(tài)度對(duì)待德性與制度化規(guī)則，依照其內(nèi)在規(guī)定恰如其分地各司其職，而不是使它們“越俎代庖”式地相互“僭越”。

隨著社會(huì)的發(fā)展，人與人之間的關(guān)系變得愈益復(fù)雜，如果一如既往地僅僅滿足于單純的道德調(diào)節(jié)，就難以準(zhǔn)確厘定復(fù)雜的人際利害關(guān)系。制度化規(guī)則不僅能夠提供界定復(fù)雜的社會(huì)利益關(guān)系所需的技術(shù)細(xì)則，而且能促動(dòng)大多數(shù)利益主體協(xié)調(diào)一致地創(chuàng)造利益，推動(dòng)物質(zhì)文明的發(fā)展。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建立就是符合這一總體思路的。

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，經(jīng)濟(jì)主體在等價(jià)交換過程中追求自身利益的最大化，完全符合制度化規(guī)則肯定追求功利價(jià)值的現(xiàn)實(shí)合理性這一基本要求。但是，由于制度化規(guī)則的利益驅(qū)動(dòng)機(jī)制所內(nèi)含的功利價(jià)值觀念的外趨指向，及其源于公共權(quán)威的巨大強(qiáng)制力量，使經(jīng)濟(jì)主體的趨利動(dòng)機(jī)不斷強(qiáng)化，以致可能把交換原則外推到非市場(chǎng)領(lǐng)域，使原本豐富、完整的人性日益被功能化、市場(chǎng)化所銷蝕、肢解，導(dǎo)致“物性”對(duì)人性的宰制。這類問題的解決當(dāng)然不能依靠制度化規(guī)則的強(qiáng)制性裁切。德性在調(diào)節(jié)個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與社會(huì)之間利益沖突時(shí)，是通過對(duì)人格的塑造，通過把社會(huì)目標(biāo)和制度化規(guī)則轉(zhuǎn)化為個(gè)體的道德情感和信念，經(jīng)由個(gè)體的道德實(shí)踐，達(dá)到整合社會(huì)秩序的目的。所以，在實(shí)際運(yùn)行中，只有堅(jiān)持把制度化規(guī)則與德性區(qū)分開來，堅(jiān)持德性的非功利原則，保持其突出的義務(wù)性特征，才能使德性充分發(fā)揮消解功利價(jià)值觀外趨傾向的功能，才能為人性的提升、良知的培養(yǎng)創(chuàng)造更大的可能空間。如果一定要堅(jiān)持采用制度化方式推行心性學(xué)說，實(shí)質(zhì)上就意味著以利害觀念支配德性，把德性對(duì)人的感化變成以功利主義為主導(dǎo)傾向的他律性規(guī)制，從而使德性在根底處喪失自身原本具有的超越的品性?！暗滦允且环N獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益?！保ˋ.麥金太爾，1995：241）德性本身并不絕對(duì)排斥人追求或維護(hù)自己的正當(dāng)權(quán)利，但它的旨趣在于養(yǎng)護(hù)人的精神品格，在于一種被賦予更多企盼的崇高境界的自律性提升，而不在于某種“權(quán)利”的界定與確認(rèn)，不在于引導(dǎo)人們關(guān)注自身的利益，反倒更傾向于對(duì)個(gè)體自身利益意識(shí)的某種消解。社會(huì)主體關(guān)注自身利益和追求自身利益最大化，雖然是合乎制度化規(guī)則的，但在德性層面上看，卻未必值得特別推崇。

如果說在舊中國(guó)，強(qiáng)使制度化規(guī)則與德性渾然無分是為了維護(hù)封建專制，達(dá)到社會(huì)控制之目的，那么，今天仍然固執(zhí)于這一運(yùn)思方向不肯放松就是不可原諒的過錯(cuò)了。德性的本質(zhì)在于理性的自覺，與強(qiáng)制的推行方式格格不入。道德的制度化既是學(xué)理的謬誤，也是“急功近利”的德性治化心態(tài)的反映。雖然用心無邪，但結(jié)果卻極其有害。我們要走出道德的困境，就必須堅(jiān)持德性與制度化規(guī)則在方法論層面分立的觀點(diǎn)。由于現(xiàn)代制度化結(jié)構(gòu)系統(tǒng)具有清晰的可操作機(jī)制，故從操作方式上將它和道德系統(tǒng)區(qū)分開來是可能的、必要的。解消道德系統(tǒng)和制度化系統(tǒng)之間的嚴(yán)格同構(gòu)，增強(qiáng)道德的理想性，會(huì)使道德變得更加寬容，更加有魅力。德性應(yīng)該成為關(guān)照人生的一盞明燈，它并不企求人懼怕它。要擺脫靠恨一些人去愛另一些人的生活方式，僅憑制度化規(guī)則的規(guī)范是不夠的，這不僅需要情感的升華，而且更需要道德智慧的創(chuàng)造。要?jiǎng)?chuàng)設(shè)現(xiàn)代的道德意識(shí)，就必須堅(jiān)持道德訴諸自覺的原則，這個(gè)原則既給了道德自我創(chuàng)生的機(jī)會(huì)，也給予它維系人心的能力。高尚的道德情操是人的德性的自然流露，與功利化的顧忌絕然無涉。

我認(rèn)為，在當(dāng)前貫徹“以德治國(guó)”方針的大背景下，探討德性與制度化規(guī)則在方法論層面上的區(qū)別是很重要的，這可以避免我們對(duì)“以德治國(guó)”戰(zhàn)略思想的誤解，從而達(dá)到正確地貫徹這一戰(zhàn)略思想的目的。

參考文獻(xiàn)：

①.黑格爾，1979年，《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷），商務(wù)印書館。

②.E.博登海默，1987年，《法理學(xué)──法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社。

③.林毓生，1988年，《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換》，三聯(lián)書店。

篇7

本世紀(jì)初，在科學(xué)實(shí)證主義哲學(xué)觀、自然科學(xué)方法論和自然科學(xué)技術(shù)的合力作用下，教育量化研究范式得以形成，改變了教育科學(xué)史上純粹哲學(xué)思辯式的研究傳統(tǒng)，從而提高了教育學(xué)的“科學(xué)化”程度。正是由于教育量化研究方法對(duì)教育科學(xué)發(fā)展具有重大貢獻(xiàn)，一些研究者不顧一切條件，無限夸大量化方法的作用，甚至到了迷信的地步。于是，有人把方法專著中列出的量化方法規(guī)則當(dāng)作“靈丹妙藥”應(yīng)用于自己的研究中。這種現(xiàn)象就是“方法中心傾向”，其實(shí)質(zhì)是方法與研究問題相脫離。

具體地講，“方法中心傾向”表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是部分教育科研方法專業(yè)研究人員工作集中在總結(jié)別人的研究方法上，并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)造、發(fā)明新的方法與技術(shù)，或是以某一哲學(xué)思想為基礎(chǔ)推導(dǎo)演繹教育科研方法。在他們的研究中，往往將方法固定化、形式化，形成一套非常規(guī)范的方法體系，這種研究若不緊緊結(jié)合教育研究的具體實(shí)踐，就有可能使研究創(chuàng)造的方法體系成為一具空架子。比如，本世紀(jì)初，一批教育科學(xué)工作者研究量化方法時(shí)，不考慮教育現(xiàn)象的特點(diǎn)，把重心放在數(shù)學(xué)方法的引進(jìn)和一些嚴(yán)格實(shí)證性控制手段的創(chuàng)新上，結(jié)果把方法搞得相當(dāng)精密，貌似科學(xué)?？墒牵坏┯糜谘芯繉?shí)踐時(shí)，缺陷即刻暴露出來?！胺椒ㄖ行膬A向”還表現(xiàn)在方法應(yīng)用者身上，一些研究人員因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到方法的重要性以致偏愛某種方法，總是用現(xiàn)有的固定模式化的方法支配自己的研究活動(dòng)。這樣做，且不說所用方法本身可能有缺陷而給研究帶來危害，即使所用方法本身合理，方法與研究對(duì)象之間還有一個(gè)“適切性”的問題，研究者若不考慮研究對(duì)象的特點(diǎn)而盲目遵循方法所規(guī)定的程序進(jìn)行研究，同樣會(huì)給研究帶來不良后果。

總之，單從哲學(xué)原理推演方法，不聯(lián)系研究實(shí)踐移植創(chuàng)造方法，不結(jié)合研究問題應(yīng)用方法都是錯(cuò)誤的。我們?cè)诮逃茖W(xué)研究中應(yīng)堅(jiān)決擯棄這種做法，把“方法與問題相適應(yīng)”作為方法研究和應(yīng)用的基本指導(dǎo)原則，要堅(jiān)持這一原則，必須做到：

首先，不能受某一哲學(xué)思潮的嚴(yán)重束縛。以哲學(xué)思想為指導(dǎo)從事教育科學(xué)研究，可以深化研究的層次，形成抽象化程度較高的教育理論。這無疑對(duì)教育科學(xué)研究有著重要的意義。但是，如果盲目迷信一種哲學(xué)思想、堅(jiān)守一種特定的哲學(xué)觀不放，就會(huì)束縛研究者的思想，從而按照該種哲學(xué)思想支配下的方法、技術(shù)和研究程序去從事教育領(lǐng)域內(nèi)各種問題的研究。在30年代，教育量化研究達(dá)到完全機(jī)械化的程度，一些方法幾乎被研究者當(dāng)作僵化的教條用于教育科研中。造成這種現(xiàn)象的深層原因就是實(shí)證主義的影響。當(dāng)時(shí)的研究者固守科學(xué)主義的思想，不能理智地結(jié)合教育的特點(diǎn)去分析這種思想觀點(diǎn)的合理性和不合理性，而是一味地用這種思想統(tǒng)攝教育研究，結(jié)果嚴(yán)重違背了教育的真實(shí)。事實(shí)上，每一種哲學(xué)思潮的出現(xiàn)都有一定的歷史背景，到了新的時(shí)代就會(huì)表現(xiàn)出歷史局限性和現(xiàn)實(shí)制約性，有其合理的因素和不合理的因素。教育科學(xué)研究者對(duì)歷史上出現(xiàn)的每一種哲學(xué)思想都應(yīng)做深入研究、剔除不合時(shí)代要求和具體研究對(duì)象要求的因素，吸收不同哲學(xué)思想的合理成分來指導(dǎo)教育研究實(shí)踐，這一點(diǎn)在處理哲學(xué)與教育研究之間的關(guān)系時(shí)顯得非常重要。愛因斯坦在論述哲學(xué)與科學(xué)研究的關(guān)系時(shí)曾說過：“從一個(gè)有體系的認(rèn)識(shí)論者看來，他必定象一個(gè)肆無忌憚的機(jī)會(huì)主義者；就他力求描述獨(dú)立于知覺作用以外的世界而論，他象一個(gè)實(shí)在論者；就他把概念和理論看成是人的精神的自由發(fā)明（不能從經(jīng)驗(yàn)所給的東西中邏輯地推導(dǎo)出來）而論，他象一個(gè)唯心主義者；就他認(rèn)為他的概念和理論只有在它們對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系提供出邏輯表示的限度內(nèi)才能站住腳而論，他象一個(gè)實(shí)證論者。就他認(rèn)為邏輯簡(jiǎn)單性的觀點(diǎn)是他的研究工作不可缺少的一個(gè)有效工具而論，他甚至還可以象一個(gè)柏拉圖主義者和畢達(dá)哥拉斯主義者?！保ㄗⅲ簭垇砼e：《費(fèi)耶阿本德：反對(duì)方法的哲學(xué)家》，《自然辯證法通訊》，1995年第1期。）這一段關(guān)于科學(xué)家研究特征的論述同樣也適用于教育科學(xué)研究者，即不能固守一種哲學(xué)觀點(diǎn)，而要結(jié)合教育研究的具體實(shí)踐接受不同哲學(xué)思想的合理成分。

其次，在研究和應(yīng)用具體的方法技術(shù)時(shí)，要做到“隨機(jī)應(yīng)變”，不把方法當(dāng)教條。對(duì)方法研究者來說，不論是移植其他學(xué)科的方法，還是基于已有教育科研方法進(jìn)行創(chuàng)新，都要結(jié)合“問題”進(jìn)行，根據(jù)研究情景的變化而重新設(shè)計(jì)方法程序，而不能把創(chuàng)新、移植的方法搞成一套游離于教育問題之外的純粹形式化的規(guī)則；對(duì)方法應(yīng)用者來說，在研究中應(yīng)從問題出發(fā)選擇適當(dāng)?shù)难芯糠椒ǎ⒔Y(jié)合問題靈活運(yùn)用，在應(yīng)用過程中一旦發(fā)現(xiàn)方法與問題不符，應(yīng)馬上放棄該種方法而尋找其他更合適的方法。由于教育現(xiàn)象具有復(fù)雜性的特點(diǎn)，在研究中，也可以靈活地將多種方法結(jié)合起來形成一個(gè)有機(jī)的方法組合，使各種方法相互配合，共同發(fā)揮作用。可以說，研究者的每一項(xiàng)教育研究不但是一次理論的探索，更是一次方法的再創(chuàng)造。方法的進(jìn)步正是在無數(shù)次教育研究實(shí)踐中逐步取得的，任何從哲學(xué)或其他學(xué)科強(qiáng)行輸入的方法在教育科學(xué)研究中都不可能站住腳。

二、加強(qiáng)對(duì)教育量化研究方法本身的研究

教育量化方法的一般理論與技術(shù)，如統(tǒng)計(jì)模型、測(cè)驗(yàn)理論、實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)等大都產(chǎn)生于西方各國(guó)。我們所做的工作只是借鑒和應(yīng)用，且借鑒后的改造工作做得也并不理想，這就阻礙了我國(guó)教育量化研究的發(fā)展。對(duì)于方法本身的研究是方法應(yīng)用和發(fā)展的基本前提。缺乏對(duì)方法的研究會(huì)影響教育研究和教育科學(xué)的進(jìn)步。我國(guó)教育研究實(shí)踐中量化方法的濫用、誤用和教育科學(xué)的滯后與方法本身研究的落后有極大的關(guān)系。所以，在我國(guó)，加強(qiáng)對(duì)教育量化研究方法本身的研究尤為重要。

教育量化研究方法是定性方法與數(shù)學(xué)方法的統(tǒng)一。因此，對(duì)教育量化方法本身進(jìn)行研究時(shí)，應(yīng)從“定性方法”和“數(shù)學(xué)方法”兩方面入手，并探索它們的結(jié)合點(diǎn)。關(guān)于第一方面，二三十年代的實(shí)證主義者做得很差。他們沒有按照教育的本來面目去定性認(rèn)識(shí)，將人“非人”化，結(jié)果在定性把握上走向岐途，從而導(dǎo)致他們建立科學(xué)教育學(xué)之理想的破滅。而在第二方面，他們做得頗為出色，發(fā)明創(chuàng)造了許多高超、精密的方法技術(shù)，堪與醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的數(shù)學(xué)方法相媲美。但由于第一方面的偏廢，使這些數(shù)學(xué)方法成了孤立的東西。

對(duì)教育量化研究方法中“定性”的研究，應(yīng)把握“真實(shí)性”原則，即創(chuàng)造的方法技術(shù)應(yīng)符合教育現(xiàn)象的“真實(shí)”。按此原則去探索不同領(lǐng)域內(nèi)不同情況下的定性方法才不致于走入岐途。應(yīng)注意的是不能受某一哲學(xué)思潮（科學(xué)主義或人本主義等）的影響而偏執(zhí)一種方法，而應(yīng)以開放的態(tài)度去研究一切適應(yīng)于教育規(guī)律的定性認(rèn)識(shí)方法。如采用隔離觀察、自我內(nèi)省、人種志研究的現(xiàn)場(chǎng)研究法，人類學(xué)的田野工作法，甚至現(xiàn)象學(xué)的理解法等一系列方法去達(dá)到對(duì)教育現(xiàn)象的定性認(rèn)識(shí)。定性認(rèn)識(shí)越深刻，量化研究就越順利。對(duì)于教育量化研究方法中“數(shù)學(xué)方法”的研究同樣也應(yīng)堅(jiān)持“真實(shí)性”原則。這里的數(shù)學(xué)方法不再是只研究抽象的形式、數(shù)量及其關(guān)系的方法，而是與具體的教育現(xiàn)象結(jié)合起來的方法，其中每一個(gè)數(shù)學(xué)符號(hào)、表達(dá)式和推理都具有教育方面的實(shí)際意義。“數(shù)學(xué)方法符合教育現(xiàn)象的真實(shí)”是基于對(duì)教育現(xiàn)象正確定性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的，研究中應(yīng)用的數(shù)學(xué)方法應(yīng)與定性方法有機(jī)結(jié)合。在研究中，應(yīng)注意從教育研究的需要出發(fā)去選擇和創(chuàng)造數(shù)學(xué)方法，而不能拿著數(shù)學(xué)方法去尋找應(yīng)用的對(duì)象，將數(shù)學(xué)方法強(qiáng)行輸入到教育量化研究中。

三、積極開展對(duì)教育量化研究的合理評(píng)價(jià)

任何一種教育量化方法都帶有時(shí)代的特征，受時(shí)空的限制，會(huì)隨著時(shí)間的變化而暴露出各種問題，況且我國(guó)現(xiàn)在應(yīng)用的諸多方法技術(shù)多譯介于西方。地域之差、國(guó)情之別，必然會(huì)在我國(guó)的教育研究中出現(xiàn)許多的問題。如一些測(cè)量量表、統(tǒng)計(jì)模型、控制技術(shù)都可能會(huì)在新的情景中發(fā)揮不了應(yīng)有的作用，這就要有一個(gè)對(duì)其進(jìn)行改造、創(chuàng)新的過程。而改造的效果如何，就須用評(píng)價(jià)的手段加以衡量。所以開展評(píng)價(jià)研究是開展教育量化研究方法理論與技術(shù)的重要手段。當(dāng)前在我國(guó)教育研究界有一種心理傾向，認(rèn)為只要借助于教育量化研究方法，其研究就是科學(xué)的，其結(jié)論就是正確無誤的。于是就出現(xiàn)了對(duì)研究對(duì)象不加分析就盲目使用教育量化方法的現(xiàn)象。如在一般的調(diào)查研究中，本來通過數(shù)據(jù)描述就能說明問題，卻還要再進(jìn)行一次諸如χ[2]分析的推斷分析。這種做法反映出研究者既沒有考慮χ[2]分析的條件，又沒有把握自己研究的目的和研究對(duì)象，只想運(yùn)用一種推理統(tǒng)計(jì)方法提高一下研究的“科學(xué)水平”，趕一下時(shí)髦而已。當(dāng)然，有些失誤是探索中的失誤，是不可避免的。不管哪一種原因造成的失誤，要盡量克服改正它。開展評(píng)價(jià)研究不失為一條有效的途徑。歷史也已證明：不斷地進(jìn)行反思和評(píng)價(jià)是保證教育量化方法發(fā)展和正確應(yīng)用的重要措施，如30年代，美國(guó)和我國(guó)對(duì)教育測(cè)量的反思和批判，都在一定程度上改進(jìn)了教育測(cè)量；又如正態(tài)分布在教育中的應(yīng)用也是在不斷反思中改進(jìn)和提高的。

開展對(duì)教育量化研究的評(píng)價(jià)，要求評(píng)價(jià)者抱著對(duì)科學(xué)負(fù)責(zé)，對(duì)同仁負(fù)責(zé)的態(tài)度，勇敢地指出別人的失誤。只要批之有據(jù)，評(píng)之有理，且態(tài)度誠懇，對(duì)方定會(huì)接受。同時(shí)評(píng)價(jià)者還要堅(jiān)信：在科學(xué)研究中只有真理而沒有權(quán)威。有了研究者這種內(nèi)在的精神和信念，再加上當(dāng)前我國(guó)濃厚的學(xué)術(shù)民主氣氛，關(guān)于教育量化方法的評(píng)價(jià)研究一定能很好地開展起來。

四、加強(qiáng)對(duì)教育量化研究方法應(yīng)用范圍的研究

目前，對(duì)教育量化方法的應(yīng)用存在著兩種傾向：一是“泛化”傾向，即試圖將教育量化研究方法應(yīng)用于一切教育現(xiàn)象中去，企圖改變整個(gè)教育學(xué)，使教育科學(xué)數(shù)學(xué)化。我們知道，進(jìn)行教育量化研究的基礎(chǔ)是對(duì)教育現(xiàn)象加以量化，轉(zhuǎn)變成量化數(shù)據(jù)，再進(jìn)行數(shù)學(xué)推理以獲得結(jié)論。而這一研究模式必須依賴于對(duì)教育現(xiàn)象深刻的定性認(rèn)識(shí)和數(shù)學(xué)工具的相應(yīng)完備，這兩個(gè)條件，并不是所有教育現(xiàn)象都已具備。因此，對(duì)一切教育現(xiàn)象進(jìn)行量化研究并不現(xiàn)實(shí)。從另一方面說，一些教育現(xiàn)象根本不必用量化方法。在教育研究中，有些教育現(xiàn)象只借助于定性的方法，在思維中利用概念、判斷和推理即可達(dá)到對(duì)教育現(xiàn)象的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。一些教育現(xiàn)象完全可以利用這一途徑達(dá)到研究的目的。即使在自然科學(xué)中也同樣存在利用定性方法達(dá)到對(duì)自然現(xiàn)象本質(zhì)認(rèn)識(shí)的例子。如在物理學(xué)中，弗·培根在了解大量有關(guān)熱現(xiàn)象實(shí)例的基礎(chǔ)上，運(yùn)用定性歸納，得出了關(guān)于熱的本質(zhì)是運(yùn)動(dòng)這一正確的結(jié)論。因此，對(duì)教育現(xiàn)象不加考慮而盲目追求定量研究是不可取的。另一種傾向是對(duì)教育量化研究的排斥，認(rèn)為精神現(xiàn)象不可能用定量的方法來研究，即使對(duì)某些教育現(xiàn)象勉強(qiáng)使用了量化方法，也只能是過于簡(jiǎn)化、形式化，而無助于揭示教育現(xiàn)象的本質(zhì)。這種傾向完全忽視了教育現(xiàn)象中量的存在，且有些教育現(xiàn)象的量還是相當(dāng)易于描述的。同時(shí)這種傾向還完全忽視了教育量化研究發(fā)展的歷史，對(duì)由教育量化研究而帶來的科學(xué)的進(jìn)步缺乏基本的評(píng)價(jià)。以上兩種傾向都存在著一個(gè)共同的問題，即都沒有從教育現(xiàn)象與量化方法的適切性方面去考慮。我們認(rèn)為，鑒于對(duì)教育現(xiàn)象的定性認(rèn)識(shí)和數(shù)學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀，在應(yīng)用教育量化研究方法時(shí)，應(yīng)對(duì)教育現(xiàn)象進(jìn)行具體的分類，區(qū)別出哪些適合于定量研究，哪些不適合定量研究。

從哲學(xué)上講，任何事物都存在量的方面。但每種事物的量的“顯易”程度不同，有些事物的量“外顯”程度大而易于描述，而另一些事物的量不“外顯”而不易于描述。量易于描述的事物適合于用量化方法去研究。一般來說，物質(zhì)現(xiàn)象的量“外顯”易于描述，而精神現(xiàn)象的量不“外顯”而不易描述。這是社會(huì)科學(xué)的數(shù)學(xué)化程度低于自然科學(xué)數(shù)學(xué)化程度的根本原因。在教育領(lǐng)域內(nèi)，既有物質(zhì)現(xiàn)象，又有精神現(xiàn)象，既有“物——物”關(guān)系、“人——物”關(guān)系又有“人——人”關(guān)系。在研究時(shí)，就應(yīng)該按以上標(biāo)準(zhǔn)將它們劃歸某一范圍。屬于“物質(zhì)”現(xiàn)象、“物——物”關(guān)系和“人——物”關(guān)系的如教育投資、教育規(guī)模、教材與教學(xué)質(zhì)量的關(guān)系等，一般來說可嘗試采用教育量化方法進(jìn)行研究。而屬于“精神”現(xiàn)象和“人——人”關(guān)系的，如教育的本質(zhì)、學(xué)生的品德發(fā)展等，使用定量研究方法應(yīng)慎重。這樣，在教育科學(xué)中將出現(xiàn)兩大部分：一部分是計(jì)量性的，一部分是規(guī)范性的，而不是象有人提出的將整個(gè)教育科學(xué)變成一門“計(jì)量教育學(xué)”或一門“實(shí)驗(yàn)教育學(xué)”。

五、積極構(gòu)建研究人員綜合的知識(shí)結(jié)構(gòu)

教育量化研究方法是數(shù)學(xué)方法和定性方法綜合起來而形成的更高層次的系統(tǒng)方法。不管是研究它，還是應(yīng)用它，都離不開自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的知識(shí)，更重要的是要求研究者必須具有自覺綜合運(yùn)用這兩方面知識(shí)的能力和意識(shí)。西方教育量化研究的興起歸功于一大批傾向自然科學(xué)的科學(xué)家和教育研究者，如高爾頓、桑代克等。但也正是由于他們強(qiáng)烈的“科學(xué)”取向，使教育量化研究向“科學(xué)”一方走過了頭，從而不得不冷靜下來去審思人文科學(xué)方法的有效性。我國(guó)三四十年代量化研究運(yùn)動(dòng)的興起，除了社會(huì)因素外，與當(dāng)時(shí)研究人員寬泛的知識(shí)結(jié)構(gòu)不無關(guān)系。因此，構(gòu)建研究者合理的適合于教育量化研究的知識(shí)結(jié)構(gòu)極為重要。

我國(guó)由于高中階段的文理分科造成了大學(xué)生知識(shí)結(jié)構(gòu)單一化。當(dāng)前的中青年教育研究者絕大多數(shù)是出身文科的本科生或研究生，自然科學(xué)和數(shù)學(xué)知識(shí)相對(duì)貧乏，甚至有些研究者在觀念上排斥自然科學(xué)方法，從而把教育研究封閉在狹小的圈子內(nèi)。為了改變這一局面，培養(yǎng)單位必須加強(qiáng)跨學(xué)科知識(shí)的教學(xué)，研究者自身也應(yīng)打破固有封閉心理，主動(dòng)學(xué)習(xí)跨學(xué)科知識(shí)，構(gòu)建自身綜合的知識(shí)結(jié)構(gòu)。唯有這樣，才能更好地適應(yīng)教育量化研究的要求。

合理的知識(shí)結(jié)構(gòu)除了在個(gè)體身上反映外，也反映在一個(gè)研究群體中。因?yàn)橐粋€(gè)人所學(xué)的知識(shí)畢竟有限，不可能要求一個(gè)學(xué)教育專業(yè)的研究者與一個(gè)學(xué)數(shù)學(xué)的人有同等的數(shù)學(xué)水平。反之亦然。因此，在一個(gè)研究群體中，應(yīng)吸收各專業(yè)出身的研究人員參與教育研究，建立研究群體的合理知識(shí)結(jié)構(gòu)以彌補(bǔ)個(gè)體知識(shí)結(jié)構(gòu)之不足。在一個(gè)群體，各類人員應(yīng)互取所長(zhǎng)，而不能隔行相輕。教育是一個(gè)極其復(fù)雜的大系統(tǒng)，是大教育，而教育研究也應(yīng)是大教育研究，復(fù)雜性、綜合性是其明顯的特征。因此，各類人員共同參與，為著一個(gè)共同的目標(biāo)互相配合，不懈進(jìn)取才是教育量化研究發(fā)展和教育科學(xué)進(jìn)步的一項(xiàng)重要保證。

【參考文獻(xiàn)】

1.葉佩華、張敏強(qiáng)：《利用現(xiàn)代數(shù)學(xué)研究教育科學(xué)的探索》，《教育研究》1984年第8期。

2.金觀濤、劉青峰：《探討自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)統(tǒng)一的方法》，《哲學(xué)研究》1985年第2期。

3.孫小禮：《數(shù)學(xué)、科學(xué)、哲學(xué)》，光明日?qǐng)?bào)出版社，1983。

篇8

游戲是學(xué)前教育主要的教學(xué)活動(dòng)之一，孩子們也都比較喜歡玩游戲。因此，教師在授課時(shí)，要把握好兒童的這一特點(diǎn)，從孩子們的喜好入手，為他們營(yíng)造出一個(gè)輕松愉快的環(huán)境，在游戲中培養(yǎng)他們的興趣，讓幼兒在游戲中感覺到快樂后才會(huì)獲得對(duì)身邊事物的認(rèn)知，進(jìn)而也才能真正地掌握知識(shí)。在游戲中，孩子們可以積累一些對(duì)生活常識(shí)的認(rèn)知，他們?cè)诮佑|事物的過程中，能夠逐漸地熟悉。如，孩子們?cè)诔潜ぶ型?；跑、爬、跌倒或者是攀登的過程中都會(huì)觸碰到一些東西，比如氣球，這個(gè)時(shí)候孩子們就會(huì)了解它的形狀和顏色。既能加深他們的印象，又能提高他們的記憶力和判斷力，對(duì)培養(yǎng)他們的智力發(fā)展具有積極的作用。再如，游戲還可以鍛煉孩子們的語言能力。孩子們共同進(jìn)行一個(gè)游戲，之間會(huì)有一些必要的交流和溝通，他們的語言表達(dá)能力也會(huì)逐漸地得到提升。因此，在游戲中，教師要積極地去鼓勵(lì)孩子們主動(dòng)地去探索這個(gè)世界，通過自己的想象，把自己的創(chuàng)造力都盡情地發(fā)揮出來。這樣的游戲教學(xué)的開展，既有利于他們身心都得到健康的發(fā)展，又能對(duì)孩子們的成長(zhǎng)起一定的促進(jìn)作用。

二、科學(xué)游戲活動(dòng)的設(shè)置，能夠讓兒童“樂在其中”

在學(xué)前教育中，兒童如果能夠保持一顆愉悅的心，這既有利于他們掌握一些科學(xué)的知識(shí)，而且還能夠激發(fā)他們參與活動(dòng)的積極性和主動(dòng)性?？茖W(xué)游戲環(huán)節(jié)的設(shè)置，能夠讓幼兒在學(xué)習(xí)中保持愉悅的心理，他們?cè)谟螒蛑袝?huì)覺得學(xué)習(xí)是一件非常“好玩”的事情。新穎的游戲中的某些環(huán)節(jié)還能夠吸引他們的好奇心，讓他們主動(dòng)地去探索和觀察，以此來不斷地滿足他們的各種需要。比如，我們可以開展《小兔乖乖》這個(gè)游戲，《小兔乖乖》中兔媽媽的唱段能夠喚起孩子們溫柔、親切的情感，讓孩子們?cè)谟螒蛑懈惺艿接螒虻拿溃饾u地提高他們的審美能力；當(dāng)“狼來了”的音樂響起時(shí)，則能引起孩子們對(duì)兇殘者的敵視，這樣可以培養(yǎng)他們辯別是非的能力；當(dāng)“小兔兒識(shí)破了狼的詭計(jì)”的相關(guān)樂曲響起時(shí)，又給孩子們帶來了希望和勝利的喜悅。教師可以組織孩子們進(jìn)行相關(guān)的表演，讓他們?cè)诒硌莸倪^程中去領(lǐng)悟真善美。這樣的游戲環(huán)節(jié)的設(shè)置，能夠讓孩子們保持一顆愉悅的心態(tài)，他們也更樂于主動(dòng)去學(xué)習(xí)相關(guān)的知識(shí)，讓他們?cè)诓恢挥X中既玩得快樂，又能學(xué)到知識(shí)，這樣的教育教學(xué)活動(dòng)的開展也能夠達(dá)到事半功倍的效果。

三、游戲?qū)和鞣矫娴陌l(fā)展都具有很重要的促進(jìn)作用

學(xué)前階段是兒童心理發(fā)展的旺盛期，也是他們思維發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，這個(gè)時(shí)期，孩子們正處在快速生長(zhǎng)的階段。因此，適當(dāng)?shù)匾胍恍┯螒蚧顒?dòng)可以鍛煉他們的意志力與體能。游戲的開展能夠吸引孩子們的注意力，激發(fā)他們主動(dòng)參與進(jìn)來的動(dòng)力，而且還能夠讓兒童在游戲中進(jìn)行身體鍛煉。有一些游戲，比如，蹺蹺板或者過獨(dú)木橋等，都能夠讓幼兒在生理機(jī)能上達(dá)到均衡發(fā)展的目的。通過不同游戲的相互補(bǔ)充，還能夠有效地豐富孩子們的童年生活。再如，教師可以展開“滾南瓜”的游戲，這個(gè)游戲不要求兒童要有多大的臂力或者靈活性，主要是為了鍛煉孩子們的協(xié)調(diào)能力。又如，“踩腳踏車”游戲活動(dòng)的設(shè)置，既能鍛煉他們的腿部肌肉，還能對(duì)他們的平衡能力進(jìn)行鍛煉。各種游戲活動(dòng)的設(shè)置，只要利用的合理，都能激發(fā)孩子們的積極性，也都能讓兒童在游戲的過程中學(xué)習(xí)一些必要的知識(shí)，收獲一些意外的樂趣。總的來說，游戲活動(dòng)的設(shè)置既能夠給幼兒帶來快樂，又能讓孩子在鍛煉身體的同時(shí)，培養(yǎng)自己的意志力。

四、科學(xué)地進(jìn)行游戲教學(xué)在兒童學(xué)前教育中的意義

篇9

一、對(duì)比法

應(yīng)用“對(duì)比”法進(jìn)行復(fù)習(xí)，可以明確概念的本質(zhì)，區(qū)分容易混淆的問題，取得舉一反三的效果。

例如：

1．基本概念、理論的對(duì)比

如復(fù)習(xí)單質(zhì)和化合物、純凈物和混合物、元素和原子、氧化和還原、酸性氧化物和堿性氧化物、四大基本反應(yīng)類型等，運(yùn)用對(duì)比分析的方法找出各自的特征和彼此之間的聯(lián)系，準(zhǔn)確而深刻的理解。

2．元素性質(zhì)比較

如比較三種酸（Hcl、H2SO4、HNO3）、二種堿（NaOH、Ca（0H）2、C02、和CO、碳的幾種單質(zhì)、H2和O2、空氣和水等的性質(zhì)，在理解的基礎(chǔ)上觀察異同。

3．計(jì)算對(duì)比

通過對(duì)固態(tài)物質(zhì)的溶解度和質(zhì)量百分比濃度的計(jì)算進(jìn)行對(duì)比，可區(qū)分理解二個(gè)概念的含義，找出二者的聯(lián)系。

4．實(shí)驗(yàn)對(duì)比

如將H2、02、CO2的制取和收集方法對(duì)照比較，掌握它們的實(shí)驗(yàn)室制取原理，裝置的特點(diǎn)，所用藥品、操作步驟、注意事項(xiàng)等。歸納出三種氣體制備的共同模式（原料原理裝置操作檢驗(yàn)方法注意事項(xiàng)）和收集氣體的方法。

二、所謂“聯(lián)想”就是通過某一事物想起另一事物。

一般有下列幾種。

1.抓住事物特征去聯(lián)想

如氧化----還原反應(yīng)，抓住得氧、失氧這一特征，判斷氧化劑、還原劑、氧化反應(yīng)、還原反應(yīng)等；對(duì)于物理變化和化學(xué)變化，抓住有無新物質(zhì)生成去區(qū)分。

2.從實(shí)驗(yàn)意境去聯(lián)想

如復(fù)習(xí)H2（或C或CO）還原CuO時(shí)，聯(lián)想到老師當(dāng)時(shí)的語言動(dòng)作、實(shí)驗(yàn)步驟、實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象、生成物等。這樣記住了H2、C、CO三種不同還原劑還原CuO的反應(yīng)了。

3.如由H2的用途，可填充探空氣球、冶煉金屬、制鹽酸等聯(lián)想到H2的性質(zhì)，如密度小，具有還原性，能與氧氣反應(yīng)等。

篇10

【關(guān)鍵詞】中原文化；華夏民族；華夏文明；制度

中原文化對(duì)于歷史進(jìn)程的推動(dòng)，對(duì)于中華文明的形成，對(duì)于民族精神的傳承，對(duì)于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，都發(fā)揮了獨(dú)特而重要的作用。研究的中原文化與華夏文明之間的關(guān)系，不僅可以清晰地?cái)⑹鲋性幕陌l(fā)展脈絡(luò)，而且從更深層的意義上來講，能夠以史為鑒，為曾經(jīng)輝煌而現(xiàn)今相對(duì)落后的中原地區(qū)尋找一條可以再次崛起騰飛的發(fā)展路線。對(duì)于中原文化與華夏文明之間關(guān)系的研究從目前來看，只是一個(gè)非常廣義方面的研究。各個(gè)學(xué)科都以自己的角度定義這兩者之間的關(guān)系，但是在總體上至今沒有定論，這也與中原文化的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深、內(nèi)涵豐富有很大的關(guān)系。經(jīng)筆者總結(jié)歸類，大致可以分為以下幾類觀點(diǎn)：

中原文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的起源，是推進(jìn)中華民族統(tǒng)一的根文化，通過論證它在中華民族發(fā)展史上的作用，提供促進(jìn)兩岸和平統(tǒng)一的文化精神依據(jù)?；谖幕蚧暯堑闹性幕l(fā)展研究認(rèn)為中原文化具有悠久的歷史，在文化全球化發(fā)展中，中原文化發(fā)展應(yīng)與世界文化發(fā)展接軌，融入世界文化發(fā)展的潮流中。

在本文中，特別要注意的是一些需要明確并規(guī)范的定義有：

中原地區(qū)：中原地區(qū)為中華文明的發(fā)源地，在古代被華夏民族視為天下中心，是以中原六大古都群：洛陽，開封，商丘，安陽，鄭州，南陽為中心，輻射黃河中下游一帶的廣大平原地區(qū)。

中原文化：?jiǎn)螁螐淖置嫔侠斫?，是發(fā)生發(fā)展于中原地區(qū)的一種文化。

華夏民族：最初狹義指上指部落時(shí)代以黃帝為代表的華民族和以炎帝為代表的夏民族，與之相對(duì)應(yīng)的還有東夷民族、南越民族、北狄民族以及西戎民族。后來經(jīng)過長(zhǎng)期的兼并、交融和發(fā)展，黃河中下游的夏人、商人、周人和其它部落長(zhǎng)期相處，逐漸形成華夏族，而現(xiàn)在，華夏民族就是指的中華民族。

華夏文明：在華夏民族所創(chuàng)造的基礎(chǔ)上，并經(jīng)長(zhǎng)期的整合、發(fā)展，所形成的一種文明。

綜上所述，文明和文化，歸根到底是由人創(chuàng)造的，并伴隨著這樣的一個(gè)人群所發(fā)展的。華夏文明由華夏族創(chuàng)造、并伴隨著華夏族的發(fā)展一起發(fā)展，換句話說，華夏文明的發(fā)展就是華夏民族發(fā)展的一個(gè)歷史體現(xiàn)，而中原文化正是華夏文明在歷史發(fā)展過程中體現(xiàn)在中原地區(qū)的一種積累。所以，研究中原文化與華夏文明，實(shí)際上就是研究華夏民族在中原地區(qū)的一個(gè)發(fā)展史，通過這段發(fā)展史，研究中原文化與華夏文明之間相輔相承的關(guān)系。

一、中原文化、華夏文明的含義

（一）中原文化的含義

從地理意義上講，中原地區(qū)是以中原六大古都群（洛陽，開封，商丘，安陽，鄭州，南陽）為中心，輻射黃河中下游一帶的廣大平原地區(qū)，那么中原文化也就是形成在中原地區(qū)并在中原地區(qū)長(zhǎng)期發(fā)展的一種意識(shí)形態(tài)。

（二）華夏文明的含義

我們現(xiàn)在所說的華夏文明，以詩書禮樂易春秋為文明源泉，思想核心是神道設(shè)教、禮樂教化，嚴(yán)華夷之辨，推崇仁義禮智信，也可以理解為華夏民族在長(zhǎng)期的發(fā)展中形成的一種特有的文明。

二、華夏民族的由來及其在中原地區(qū)的文化發(fā)展

華夏文明的開始階段，也就是開創(chuàng)華夏民族的起始文化，與中原文化是兩個(gè)不同地域的文化，存在一定的差異。隨著社會(huì)的發(fā)展和整合，中原地區(qū)逐漸成為華夏民族長(zhǎng)期發(fā)展的中心舞臺(tái)，并在唐宋時(shí)期達(dá)到封建社會(huì)的頂峰，在這一階段，中原文化相對(duì)于嶺南、荊楚、吳越等其他地域文化，更能代表華夏文明；隨后，長(zhǎng)期的社會(huì)更迭民族交融，使得華夏文明重心隨著社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的遷移而離開中原地區(qū)，至此，中原文化對(duì)華夏文明發(fā)展的影響力就不再占據(jù)主導(dǎo)地位。

但是，文明的發(fā)展是一個(gè)積累沉淀的過程，直到今天，華夏文明中還是有許多中原文化的元素。比如尊崇有熊國(guó)的部落首領(lǐng)公孫軒轅（黃帝）為華夏民族的始祖，他在與其他部落的吞并戰(zhàn)中統(tǒng)一了中原，形成了華夏民族的雛形，初步奠定了中華民族的版圖；又比如在現(xiàn)代哲學(xué)與數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)中大放異彩的道德經(jīng)，也是發(fā)源于中原地區(qū)，是中國(guó)古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時(shí)諸子所共仰，是后期我國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教道家哲學(xué)思想的重要來源，是中國(guó)歷史上首部完整的哲學(xué)著作，被推崇為凝結(jié)了華夏智慧的絕世之著。奴隸制時(shí)代的姜尚，春秋戰(zhàn)國(guó)期的范蠡、墨子、商鞅、莊子、呂不韋、韓非，兩漢時(shí)期的張衡、張仲景、蔡邕，唐宋時(shí)期的玄奘、白居易、杜甫、韓愈等等，他們都是中原文化的代表人物，活躍于中原地區(qū)。這些文化元素不僅推動(dòng)了華夏文明在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、科技、文學(xué)和宗教等方面的飛速發(fā)展，同時(shí)也深深烙下了中原文化的痕跡。

三、中原文化與華夏文明的關(guān)系

（一）中原文化與華夏文明的共性和交匯點(diǎn)

上下五千年歷史里，中原文化伴隨華夏文明走過了漫長(zhǎng)的道路，主導(dǎo)了華夏文明將近五分之三的歷史，華夏文明和中原文化同根同源，同時(shí)具有根源性、包容性、創(chuàng)造性、開放性的特點(diǎn)。

在社會(huì)環(huán)境良好的情況下，中原文化刺激了華夏文明的發(fā)展，這就是根源性的體現(xiàn)；而在發(fā)展或動(dòng)蕩的環(huán)境中，中原文化又能寄由華夏文明的大環(huán)境，在其他地區(qū)存在發(fā)展，這就是創(chuàng)造性和包容性的體現(xiàn)。這種旺盛的生命力在人類歷史上是不可想象的，何況現(xiàn)在也沒有任何一個(gè)學(xué)派能把華夏文明和中原文化嚴(yán)格的區(qū)分開來，他們是相互影響、相互刺激而發(fā)展的一個(gè)整體。

其開放性則體現(xiàn)于：現(xiàn)代華夏文明的主題思想，圍繞著建設(shè)社會(huì)主義先進(jìn)文化建設(shè)的思想而展開，那么中原文化對(duì)于豐富中華文化內(nèi)容、加強(qiáng)民族文化凝聚力、強(qiáng)調(diào)歸屬感和感情紐帶具有十分重要的存在意義，結(jié)合時(shí)下的社會(huì)主義倫理道德體系以及以德治國(guó)以人為本和諧進(jìn)取的宗旨，具有重要的意義。如果對(duì)中原文化中的哲學(xué)理論、自然觀以及整體思維方式進(jìn)行科學(xué)分析，可以成為華夏民族正確認(rèn)識(shí)社會(huì)、管理社會(huì)、堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展社會(huì)理念的的思想佐證。

所以說，經(jīng)過了幾千年的發(fā)展和變革，中原文化至今還是適應(yīng)華夏文明發(fā)展的一種思想意識(shí)形態(tài)，它沒有隨著社會(huì)地位的沉淪而消失，相反依然能夠代表并指導(dǎo)華夏文明的發(fā)展道路

（二）中原文化與華夏文明之間的關(guān)系

研究中原文化和華夏文明的關(guān)系，就是研究華夏文明的發(fā)展史，華夏文明幾乎五分之四的歷史時(shí)期幾乎都是以中原文化為基礎(chǔ)和載體的，同時(shí)也是中原文化燦爛發(fā)展的時(shí)期。中原文化是五千年中華文明的縮影，反映了中華文明發(fā)展的軌跡，折射著中國(guó)歷史發(fā)展的脈絡(luò)。透過中原文化可以從總體上認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)和中原發(fā)展，并從中總結(jié)出社會(huì)前進(jìn)的有益借鑒。與此同時(shí)，中原文化的先賢們發(fā)現(xiàn)并闡發(fā)的許多精辟思想，至今仍閃爍著真理的光芒，具有重要的世界觀和方法論意義。

以研究華夏文明和中原文化的發(fā)展歷史來找出文化發(fā)展的共性與聯(lián)系，表面上看僅僅是文化學(xué)的范疇和成果，而實(shí)際上是尋找中原地區(qū)再次發(fā)展騰飛的歷史契機(jī)，對(duì)國(guó)家的中部發(fā)展戰(zhàn)略具有重大的意義。

在黨和國(guó)家的要求下，中原地區(qū)的經(jīng)濟(jì)騰飛離不開文化的發(fā)展。中原文化的發(fā)展，則一定是遵循華夏文明的發(fā)展規(guī)律進(jìn)行的，是非成敗轉(zhuǎn)頭空，所有的歷史都是跌宕起伏的。歷史的發(fā)展已經(jīng)證實(shí)，華夏文明經(jīng)過漫漫的時(shí)間長(zhǎng)河歷久不衰，這正是中原地區(qū)需要的一種經(jīng)驗(yàn)借鑒，找到華夏文明和中原文化之間的關(guān)系，再結(jié)合雙方的發(fā)展歷程，不難得到中原地區(qū)文化發(fā)展的方向和要素。這也是本文要體現(xiàn)的創(chuàng)新之處。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉新芬.中原文化對(duì)中原崛起的阻滯及其自身超越.河南師范大學(xué)學(xué)報(bào).2009年第3期.