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篇1

【關(guān)鍵詞】文化圖示 侗族傳統(tǒng)文化 英譯

Abstract： The study on China’s Dong nationality’s folk culture is the of great realistic significance at present time. This paper， taking China’s Han nationality’s traditional culture as a bridge， analyzes the cognitive comprehension of Dong nationality’s folk language and culture under different cultural schema and probes into the strategies for the English translation of Dong folk culture’s publicity materials from the levels of schematic correspondence， schematic conflict， schematic default and schematic mismatching so as to provide some essential help for the elimination of cultural barriers in trans-cultural communication caused by cultural variety.

Key words：cultural schema， Dong traditional culture， publicity material translation

引言：

通過關(guān)鍵詞和主題搜索，當(dāng)輸入“外宣資料英譯”、“民族典籍翻譯”、“民族文化英譯”、“侗族民族文化的英譯”等詞時，我們從中國知網(wǎng)2000-2012年不完全數(shù)據(jù)統(tǒng)計獲悉，涉及外宣資料翻譯或英譯的論文有34篇，涉及少數(shù)民族文化英譯的論文6篇，涉及侗族語言文化英譯的為0篇。根據(jù)筆者對國內(nèi)研究現(xiàn)狀的分析發(fā)現(xiàn)，雖然中國典籍翻譯研究進行得如火如荼，出版了大量優(yōu)質(zhì)中國典籍英譯本，但涉及中國少數(shù)民族典籍英譯方面的產(chǎn)品較少。同時綜觀作者所在省市涉外侗族民俗風(fēng)情旅游區(qū)，有關(guān)侗族民俗風(fēng)情的譯文也較少，現(xiàn)存的譯文對大家所熟知的侗族文化標(biāo)識的英譯存在不統(tǒng)一性和隨意性，對侗族民俗文化特有的且不被大家所熟知的文化標(biāo)識的英譯資料更是微乎其微。因此選擇從文化圖示視角探討侗族文化與西方文化構(gòu)式的異同，深入研究侗族傳統(tǒng)語言文化的英譯策略，不僅可以彌補民族典籍英譯在侗族方面研究的空白，而且可以為后期侗族典籍的英譯與研究提供有益的幫助和新的研究視角。本文將就此做一些初步探討。

一、文化圖示在翻譯過程中的運用

“ 圖 示 ” （schema） 最 早 是 由 英 國 心 理 學(xué) 家 Frederick Bartlett（1932）在他的作品Remembering中提出來的，他認(rèn)為圖式是對過去經(jīng)驗的反映或?qū)^去經(jīng)驗的積極組織。[1]圖式作為人們從自身的經(jīng)歷中獲得的一種背景知識，在翻譯的理解與表達過程中起著至關(guān)重要的作用。 圖示主要分為四類：即內(nèi)容圖示（關(guān)于世界的基本知識）；形式圖示（關(guān)于不同文體的修辭結(jié)構(gòu)的知識）；語言圖示（關(guān)于語言詞匯和語法的知識）及文化圖示（關(guān)于不同文化背景的知識）。 博迪（Bedir）也提出了文化圖示的概念，即所習(xí)得的語言的文化背景知識（the background knowledge about cultural aspects of the language being learned）。[2] 簡而言之，文化圖示是指文本以外的文化知識，包括風(fēng)土人情、歷史背景、民族心理等內(nèi)容建立起來的知識結(jié)構(gòu)。

語言不僅是信息的載體，也是文化的載體。正如英國語言學(xué)家萊昂斯?約翰所說“特定的社會語言是這個社會文化的組成部分，每一種語言在詞語上的差異都會反映使用這種語言的社會的事物、習(xí)俗以及各種活動在文化方面的重要特征”。[3] 翻譯，已不僅僅被看做是語言符號的轉(zhuǎn)換，而是一種文化轉(zhuǎn)換的模式，在翻譯過程中譯者必須對原語的文化圖式進行正確的解碼，并將其移植到目的語中去，才能有助于譯語讀者的正確理解和語言信息的充分轉(zhuǎn)換，因此，譯者應(yīng)該了解語言并使用的“文化圖式”，才能使譯文達到有效交際的目的.

二、侗族傳統(tǒng)民俗文化外宣資料英譯

侗族傳統(tǒng)文化豐富多彩，表現(xiàn)在侗族生活的方方面面，原始古樸文明典雅風(fēng)趣而且?guī)в袔追稚衩?；侗族傳統(tǒng)民俗文化作為一種歷史文化普遍存在于侗族人民社會生活的每一個角落，從飲食到居住穿著，從文學(xué)藝術(shù)到，從社會組織到社會生活和生產(chǎn)，從體育到醫(yī)藥等等，浩如煙海，獨具特色。由于語言的隔膜，中國少數(shù)民族文學(xué)中的經(jīng)典作品迄今未能受到足夠的重視與尊重，對外翻譯的現(xiàn)狀更不容樂觀，在多元文化受到高度關(guān)注的時代背景下，研究侗族這個少數(shù)民族傳統(tǒng)民俗文化的英譯，對增進各民族間以及中外文化之間的溝通有著極為重要的現(xiàn)實意義。

英漢兩種語言歷史悠久，侗族作為中國民族文化標(biāo)簽的一支，積淀著深厚的文化底蘊，因此在進行侗族傳統(tǒng)文化外宣資料翻譯時，必須對其所承載的文化信息進行充分而正確的理解，激活內(nèi)化在記憶中的兩種相關(guān)的文化圖式，找到對等的文化信息，然后轉(zhuǎn)換成目的語讀者所能接受的語言信息，并盡可能保留原文文化信息的表達方式，以達到忠實原文的目的。侗族民俗傳統(tǒng)文化往往涉及其歷史文化、、生活方式、生活習(xí)俗、神話傳說等，不一定在英文中能找到相應(yīng)的表達方式，因此，我們試從以下四個角度，針對不同情況，采取不同的翻譯方法。

（一）圖示對應(yīng)

不同民族之間之所以能夠相互溝通，是因為不同民族之間或多或少存在共同的文化風(fēng)俗習(xí)慣，在文化形成的過程中，有時會有著共同的文化認(rèn)知基礎(chǔ)。[8] 例如：侗文化與漢文化就有許多融合或相似之處，而漢文化與英美文化也有不少相似之處。所謂圖示對應(yīng)就是指用目的語中能準(zhǔn)確、全面表達源語所承載的文化信息的現(xiàn)成的文化圖示來翻譯源語的文化圖示。在這種圖示下，采用直譯法可能是侗族傳統(tǒng)文化外宣資料翻譯相對簡單，而又最有效的方法之一。譯者可以直接在目的語中找到與源語對應(yīng)的詞匯。如在漢譯英過程中，侗族傳統(tǒng)文化中對于“煙”一詞的描述為“煙作為侗族人民傳統(tǒng)的生活調(diào)劑品，對煙具十分講究，素有‘茶三酒四煙八桿’之說。” 所謂的煙具就可直接英譯成“smoking gadgets”；此外，鼓樓（drum tower）；侗族大歌（The Dong Big Song）等詞語均可直譯。這些譯文不僅表達簡潔，而且建立在漢英民族相似文化圖示的基礎(chǔ)上，因此有利于跨文化的有效交流、減少文化沖突。

此外，英侗民族因地域條件及經(jīng)濟發(fā)展?fàn)顩r不同，生存方式也呈現(xiàn)出較大的差異。表現(xiàn)為開放流動性與封閉穩(wěn)定性兩種不同類型。每個民族在一定的自然環(huán)境中生存繁衍，由此而形成了建立在民族心理基礎(chǔ)上的民族差異。英倫三島四面環(huán)水，水產(chǎn)捕撈業(yè)在其經(jīng)濟生活中占有重要地位，因此，魚對大英民族有著不同的意義。而侗族和漢族同為農(nóng)耕民族，既沒有游牧“馬背民族”的那種疆土擴張意識，也沒有“海洋民族”的那種海外擴張意識。漢族文化和侗族文化均為“內(nèi)陸型”，但是魚卻是侗族的主要圖騰之一，在侗鄉(xiāng)處處可見魚的形象，以鼓樓的雕飾彩繪最為常見。在貴州黎平、榕江一帶還有一種酷似漢族道家太極圖的“雙魚圖”（Double fish patterns）。在漢族神話中，魚是生殖崇拜的反映，如“鯉魚抱子”（carps bring a son to you），侗族也有同樣的魚文化內(nèi)涵。所以在翻譯過程中可以直接借用西方文化中與fish有關(guān)的詞語進行英譯。至于在侗族人民的心目中，把山、水、火、土、太陽、月亮和風(fēng)、雨、雷、電都當(dāng)作神靈，則與世界各民族的神話相通。在翻譯過程中可以直接借用希臘神話中相對應(yīng)的神進行英譯。當(dāng)然，直譯法并不是萬能的，也有行不通的時候。例如：“蠻夷之地” ，倘若直接翻譯成“the savage land”，從譯文讀者角度理解，該譯文容易被誤解成“荒原” 或“原野”。 筆者結(jié)合“蠻夷之地”所承載的文化內(nèi)涵，認(rèn)為將其譯為“the untouched area”較適宜，這樣既不會讓讀者誤解該詞的含義，同時更易于讓讀者接受，從而可以實現(xiàn)有效的文化交流。

（二）圖示沖突

有著不同文化背景的人們在思維方式上可能有共同點，但由于人們對不同事物所蘊含的象征意義有不同的理解，所以對同一事物在表達方式上會存在差異，由此導(dǎo)致在兩種文化進行匹配的時候產(chǎn)生沖突。此時我們可以采取交叉法，即用目的語中能表達出源語所承載的文化信息不同的文化圖示來翻譯源語中的文化圖示。這種方法要求譯者要正確地對源語文化圖示進行解碼，同時又具備大量的目的語文化圖示。下面來探討一下道德義務(wù)感和社會責(zé)任感在倫理道德實踐上存在的圖示沖突：

儒家的道德人格是在個體充分的道德覺醒的基礎(chǔ)上，自覺地去履行社會倫理綱常，把道德義務(wù)感和社會責(zé)任感付諸實踐。誠如孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家的“修身、齊家、治國、平天下”，“舍生取義”則代表了一種更崇高莊嚴(yán)的社會責(zé)任感、民族責(zé)任感。侗族也有與其相似的倫理道德，不過尚未褪盡其原始氏族文化色彩。侗族的道德義務(wù)感體現(xiàn)在“補拉”文化中。補拉組織是遠(yuǎn)古父系氏族組織的次生形態(tài)，至今仍在侗族普遍存在。補拉組織的功能之一就是履行道德義務(wù)。如在補拉的自治規(guī)約的五個功能中，第一個功能就是互助功能。從添子到辦三朝酒，到結(jié)婚辦喜事，從建房扛樹、樹屋架，到老人過世的治喪，都要全補拉成員出動，并且不計報酬。這種一家有事大家相幫的習(xí)俗，侗族叫“尼補拉”，它其實就是一種原始古樸的道德義務(wù)活動。侗族補拉成員互助的最高形式是“血族復(fù)仇”，它表現(xiàn)了一種“原始形態(tài)”的社會責(zé)任感。這種叫做“起補拉”的“血族復(fù)仇”，是基于外人對本補拉組織的人或物的嚴(yán)重侵害而產(chǎn)生的。后來，它與抵抗官府對侗族的迫害、進剿的斗爭又重合在一起，更體現(xiàn)了侗族的社會責(zé)任感、民族責(zé)任感。[4]不管西方文化還是中華文化，都有家族的概念，只是在西方文化中，家族是帶資本主義色彩的而中華文化中的家族則更帶有封建意味。不論是在侗族傳統(tǒng)文化還是漢族傳統(tǒng)文化中，世仇都是易結(jié)難解，涉及后代子子孫孫的問題。然而在西方傳統(tǒng)文化中，不存在世仇一說，只有血仇。由于受西方傳統(tǒng)文化內(nèi)涵――獨立的影響，仇恨只涉及本人這一輩。所以在介紹侗族“補拉”文化時，首先宜將“補拉”直接音譯成“Bula”，然后用描述性語言，借鑒現(xiàn)有的漢族傳統(tǒng)文化外宣資料的英譯本中涉及“大家庭”文化的文本選擇性的加工和應(yīng)用。在涉及“血族復(fù)仇”之類翻譯時，筆者從譯文讀者角度考慮大膽借用《羅密歐與朱麗葉》中蒙太古與凱普萊特家族的典故，將侗族文化的“補拉”“血族復(fù)仇”英譯為“the feudal culture of Family Montague and Capulet in Dong Nationality”.這樣不僅能有效地表達“補拉”所承載的侗族傳統(tǒng)民族文化內(nèi)涵，也避開了將“復(fù)仇”直譯為“revenge”時呈現(xiàn)出血淋淋的畫面，從而使譯文讀者心理更容易接受。

（三）圖示缺省

由于不同語言所表達的文化具有一定的差異，有時一種語言所表達的文化圖示在另一種語言里會產(chǎn)生缺失或找不到相應(yīng)的表達方式，在譯者大腦中也無法建立相對應(yīng)的文化圖示，這時就會出現(xiàn)文化缺省，因此需要譯者清楚地了解目標(biāo)語國家和譯入語國家所處在的地理位置、風(fēng)俗習(xí)慣、歷史傳統(tǒng)、等方面的差異，結(jié)合特殊的文化背景，大膽地對源語進行創(chuàng)造性的翻譯。比如：侗族人民信仰薩滿祖神，侗族各個村落紀(jì)念這位薩歲神的活動被稱為“祭薩”，在西方傳統(tǒng)文化詞匯中沒有與之相對應(yīng)的詞語，無法用貼切的詞語譯出其詞義內(nèi)涵，因此將其音譯為“The ceremony of Sa”或“the ceremony of worshiping Sa”，并加注：“the ancestral god of Dong nationality”；侗族特有的巫儺文化，在西方傳統(tǒng)詞匯中也無法找到相對應(yīng)的詞，則宜將其譯為“Wu Nuo culture”并加注：“the specific religious culture”。除了音譯加注法能夠幫助譯者構(gòu)建新的圖示外，意譯法也能幫助譯者在保留原文交際意義的基礎(chǔ)上，用簡單描述性的短語將原語的詞義信息譯出來，達到引導(dǎo)解釋新圖示的目的。如侗族傳統(tǒng)木藝手工床：花床可英譯為“well-sculptured bed”；千工床則可譯為“A bed manufactured through more than one thousand days” ；侗族女性始祖“薩”一直是侗族人民崇拜的始祖神，幾乎無所不能，翻譯時筆者避開音譯借用希臘神話的主神“宙斯”，將其意譯為“the female Zeus”。再者，侗族人主要信仰自己近似原創(chuàng)的巫儺文化，有極具的特色“趕尸”、“撐桿立米”、“晃雞定棺”、“巫師喚魂”等標(biāo)簽，在外宣過程中，宜用歸化為主異化為輔的策略來翻譯，上述詞語可分別英譯為“carrying corpse back to the home village”、“using a scale pole to hold up a jar of rice”、“roosters standing fixed on the top of shaking coffin”、“witch master calling back one’s soul”以保留侗族原有的文化特色。

（四）圖式錯位

圖式錯位指的是相似的意義在不同文化中以不同形式體現(xiàn)出來。由于各民族的生活習(xí)俗、思維方式、價值觀等不同，兩種文化背景下的人們會以不同的語言形式表達類似的觀念。譯者只有較好地掌握不同民族的文化內(nèi)涵，才能呈現(xiàn)各民族的文化特征和文化色彩，而且不會歪曲語言中的文化意象。一般來講，直譯加注或代換法適用于這種文化圖示下的侗族傳統(tǒng)文化外宣資料翻譯。例如，侗族、漢族及西方社會神話中都有關(guān)于人類誕生的神話，由于信仰和其他因素，三者擁有不同的人類誕生神話。西方神話堅持是上帝創(chuàng)造了人類；上帝用泥土先造了亞當(dāng)，再用亞當(dāng)?shù)囊粭l肋骨塑成夏娃，他們便是人類的祖先。而侗族的人類初生神話類似漢族女媧造人。祖婆薩巴天從自己身上扯下四顆肉痣，變成四顆蛋，然后孵化出人類的祖先松恩和松桑，兩人成親，養(yǎng)育后代，產(chǎn)生人類。筆者考慮到三個民族人類誕生文化的相似性與差異性，采用直譯加注將侗族的人類誕生神話概括性地翻譯成“Sa ba（the god of Dong nationality） made her four flesh moles into four eggs，then the ancestors Song En and Song Sang of Dong nationality emerged out of the eggs.”

不僅如此，侗族神話體系中，還有類似的創(chuàng)世神話。與西方《生物進化論》不同，侗族的創(chuàng)世神話《人類的起源》中，侗族先人用“混沌”（侗語中指似云靄、霧氣、煙光而彌漫未分的物質(zhì)）的原始物質(zhì)作為宇宙萬物的最初的元素，然后向生命的不斷進化。侗族神話從個別具體的事物入手，敘述沿著卵（神話人物棉婆孵的蛋）或由樹蔸白菌蘑菇蝦子額榮（浮游生物）七節(jié)松恩（人）發(fā)展，構(gòu)建了一個初級的、幼稚的發(fā)展鏈條，鏈條中的部分環(huán)節(jié)的代表物仍能在當(dāng)今找到活體，有的則已無跡可尋，所以在英譯時不能直接搬用西方生物進化論中約定俗成的生物進化的大致過程。筆者傾向堅持保留侗族生物鏈的特殊性對個別詞采用音譯附加類別詞的翻譯方法，將其英譯為 Egg （or Stump） Trametes AlbidaMushroomShrimpErong（kind of plankton）QijieSongen（ancestor of Dong nationality）。由于侗族沒有文字記載，只能以口口相傳的形式將文化和史詩傳承，在這個過程中時間跨度巨大，需長時間地溯源才能解決根本問題。所以，譯者只能對上述生物進化鏈進行嘗試性翻譯。

三、結(jié)語

綜上所訴，在進行侗族傳統(tǒng)語言文化外宣資料英譯時，針對不同類型的侗族傳統(tǒng)語言文化，從不同的文化圖示視角，遵循不同的原則：侗族語言文化與漢語語言文化及英美語言文化相同或相似，既文化圖示對應(yīng)，可采用直譯法或半直譯附加意譯的翻譯方法；侗族語言文化在英美語言文化中難以找到內(nèi)容形式完全一致的表達，既文化圖示沖突或文化圖示差異，可采用套譯法、直譯附加類別詞法、意譯法，直譯加注法等；侗族語言文化在英美語言中找不到相應(yīng)的表達方式，既圖示缺省，譯者可以大膽創(chuàng)新，對文化缺省的翻譯進行文內(nèi)、文外補償，文內(nèi)直譯，有關(guān)文化缺省的說明則放在注釋中或結(jié)合語境采取意譯。但是，譯無定法，譯者應(yīng)在明確外宣資料旨在盡可能的介紹給英語讀者的前提下，既忠實于“侗族傳統(tǒng)民俗語言文化的核心”又不一味地采用“歸化”，更好地傳播侗族傳統(tǒng)民俗語言文化。

【參考文獻】

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篇2

[論文摘要]新民中寨的婚姻習(xí)俗在文化變遷下發(fā)生了很大變化。從對新民中寨以前與現(xiàn)在的婚姻習(xí)俗的比較來分析其變化的特點和原因，從而說明文化的穩(wěn)定是相對的，文化的變遷是永恒而絕對的這一文化現(xiàn)象。

隨著 經(jīng)濟 的 發(fā)展 ，社會的變遷，少數(shù)民族地區(qū)同樣也不可避免地出現(xiàn)或者正經(jīng)歷著社會與文化的巨大變遷。社會變遷與文化變遷緊密相連，密不可分。社會變遷指社會各方面現(xiàn)象的變化，文化變遷是指或由于民族社會內(nèi)部的發(fā)展，或由于不同民族之間的接觸，因而引起一個民族的文化的改變。在社會文化變遷過程中，侗族婚姻習(xí)俗也發(fā)生了很大變化，呈現(xiàn)出一些新特點。

一、新民中寨的婚姻習(xí)俗

新民中寨是廣西三江侗族自治縣的一個侗族村寨，有關(guān)其婚姻習(xí)俗，主要是針對以前的習(xí)俗來看現(xiàn)在的變化，以下從四個方面來描述：

(一)婚姻形式

在新民中寨，人們的婚姻是傳統(tǒng)的一夫一妻制，存在三種婚姻形式：入贅婚，姑舅表婚，不落夫家。

l、入贅婚

入贅婚，也就是常說的“上門”，指女“娶”男。男方“嫁”到女方家的一種從妻居的婚姻形式。《莊子·駢拇》中說：“附贅懸疣，出乎怪哉……”這里的“贅”指一種病理現(xiàn)象?！夺屆め尣　吩疲骸百?，屬也，橫生一肉……”這里的“贅”指贅肉。男子“上門”到女方家做女婿，一般稱之為“贅婿”，這里很明顯含有一種貶義，通常情況下，很少男子愿意“嫁”人。2004年寨里入贅婚只有一例。對于入贅，剛開始寨中人有些議論，時間長了，習(xí)慣了也就無所謂了。

2、姑舅表婚

姑舅表婚是指姑舅表兄妹之間的婚姻，有雙向和單向之分，新民中寨的姑舅表婚是單向的，即只能是舅舅家的兒子娶姑媽家的女兒。這在一定程度上體現(xiàn)了舅舅的“特權(quán)”。關(guān)于姑舅表婚，侗族曾經(jīng)有文字規(guī)定：“姑之女必適舅之子，聘禮不能措，則取償于子孫，倘外氏無相當(dāng)子孫，抑或無子，姑有女必重賂于舅，謂之外甥錢，其女方許別配，若無錢賄賂于舅者，終生不嫁也”。從這里可以看到，婚姻在一定程度上具有“交易”的性質(zhì)。姑媽家的女兒天生就是舅舅家的媳婦，如果舅舅家沒有兒子或沒有合適的男孩，都得向舅舅賠錢。假如賠不起錢，終生都不能嫁?！熬藱?quán)”的專制是不言而喻的。

以前，寨子里姑媽家的女兒得先讓舅舅家的兒子挑，假如舅舅家的兒子要娶，姑媽家的女兒一定得嫁，否則會被嘲笑。假如舅舅家的兒子不愿娶姑媽家的女兒，姑媽家的女兒在征得舅舅同意的情況下可以外嫁，但得賠舅舅一定的錢財，賠多少錢要依據(jù)侗款的規(guī)定，多賠或者少賠別人都會議論?？梢?，其原因不僅有侗款的規(guī)定，也有社會輿論的左右。

建國后，政府頒布一系列法令，禁止近親結(jié)婚人們逐漸認(rèn)識到“表兄妹結(jié)婚不好，生的孩子不聰明”，她們樸素的觀念在一定程度上反映了她們已經(jīng)意識到了近親結(jié)婚的危害。漸漸地，這種婚姻形式消失了，舅舅家兒子優(yōu)先娶姑媽家女兒的特權(quán)也隨之消失。

3、不落夫家

所謂的“不落夫家”，簡單地說，是指男女青年結(jié)婚后，新娘不立即到婆家長居，而是回娘家居住懷孕后或者生了第一個孩子后，才到婆家與丈夫長居。對于這個習(xí)俗，寨子里不同年齡段的人有不同的情況。據(jù)吳薩永忠(78歲)講那時候婚后不馬上住男方家，都回娘家住一兩年，住娘家期間，男方家活兒忙時會叫妻子回去幫忙，如果不去，也會有人議論，所以她們通常不會在娘家住太久。吳薩衛(wèi)蘭(59歲)說她們那時候都是舉行完婚禮，新娘就直接住男方家，沒有回娘家住一段時間的習(xí)俗。吳乃瑤(25歲)，吳乃傳源(23歲)，吳乃日光(30歲)講：大家婚后都在娘家住了一年才去男方家，這一年大都出去打工，也不常在家。這期間，農(nóng)忙季節(jié)，丈夫會帶著禮物來接妻子回去，但活兒一做完，妻子晚上又趕回娘家。

可見，“不落夫家”現(xiàn)象并不存在于所有已婚婦女中。從年齡上看，20世紀(jì)20年代左右出生的人有“不落夫家”的習(xí)俗，4o年代出生的人沒有這一習(xí)俗，60—70年代出生的人又有這一習(xí)俗。從時間上看，“不落夫家”存在一個斷層。但從相關(guān)資料看，這種現(xiàn)象不是習(xí)俗本身發(fā)展的必然，而是當(dāng)時政府干預(yù)的結(jié)果。當(dāng)時政府有文件禁止這種習(xí)俗：民國22年2月1日省政府委員會七十三次會議決議規(guī)則第二十二條“女子嫁后不落夫家者，處十元以上五十元以下之罰金，家長縱容者，并罰其家長?！泵駠?1年l1月的《三江縣改良風(fēng)俗委員會補充規(guī)則》第六條“女子到男家三朝后，新郎偕新婦歸寧一宵，應(yīng)即回男家久住，若外家無特殊事故，不得任意接回。”民國31年6月24日的《三江縣改良風(fēng)俗實施辦法》第二十八條“女子嫁后不落夫家者，處十五日以下之拘留，或十五元以下的罰金，仍限期令回夫家”。依據(jù)其規(guī)則，2o世紀(jì)30—40年代三江縣應(yīng)該存在“不落夫家”的婚俗。但在新民中寨，當(dāng)?shù)厝丝赡芷扔谡膲毫?，暫時沒有了這一習(xí)俗，所以出現(xiàn)這個時問上的斷層。新

(四)訂婚和結(jié)婚的禮物

訂婚時，男方家人一般帶鵝、鴨、豬肉和酒(自家做的米酒)，女方同意的話，會回送親手繡的鞋墊或做的布鞋?，F(xiàn)在男方除了帶“三牲”和自家做的酒外，通常買一些包裝酒、飲料之類的。女方也會回送一些買的鞋之類的。

結(jié)婚時，男方的聘禮都是吃的東西，以前主要有豬、鴨、煙葉、酸魚、魚(必須三條)、黑米熟飯、粑粑、生米、米酒，各種禮物加起來大概要有二十擔(dān)。現(xiàn)在除了以上那些東兩，還增加了兒條包裝煙，幾盒或幾件包裝酒和飲料，加起來約有四十擔(dān)，條件好的還可以多送。女方的陪嫁以前有侗布、圍裙、布鞋之類的，都是手丁做的，這些東兩男方的家人和親戚都可以用?，F(xiàn)在增加了柜子、縫紉機、被子、布鞋、解放鞋，皮鞋一定要有，而且鞋類要有約30雙，其他的如電視、風(fēng)扇、沙發(fā)、影碟機等視條件而定。

隨著時代的變遷和人們生活水平的提高，訂婚和結(jié)婚的禮物都增加了許多，但有的始終沒變，如訂婚時的“三牲”必不可少，聘禮的活魚始終是三條，他們認(rèn)為‘3’是吉利數(shù)字，可以帶來好運。黑米飯、粑粑、米酒甚至生米等始終都有，這是他們的辛苦勞動所得，也是生活的必備品，送這類東西表示對女方的尊重，同時，新郎也通過送這些禮物來取得女方家人及親友對其身份的認(rèn)同。陪嫁里布鞋必不可少，沒有的話，別人會認(rèn)為女方手不巧，人很笨。

二、新民中寨婚姻習(xí)俗呈現(xiàn)的特點

從新民中寨婚姻習(xí)俗以前與現(xiàn)在的對比看，主要有以下幾個特點：

(一)有些習(xí)俗傳承下來，沒有非常大的改變，如訂婚、結(jié)婚、婚姻中的禮物等。雖然訂婚和結(jié)婚時送的禮物多了一倍甚至數(shù)倍，但有些禮物始終是必須要有的，如訂婚中的“三牲”等等。而且訂婚和結(jié)婚的時間和程序安排jl乎都一樣。禮物方面，男方送吃的東西，女方送用的物品，這種形式也一直未變。

(二)有的習(xí)俗在傳承中發(fā)生變異，從而呈現(xiàn)出新的面貌，如適婚對象的范圍，婚約和婚姻關(guān)系的解除，婚后的居住方式等。寨里的青年找對象由本寨或附近寨的侗人擴大到寨外甚至更遠(yuǎn)的漢壯，甚至苗瑤等民族。在解除婚姻關(guān)系中，女人有了一定的話語權(quán)，男人占絕對統(tǒng)治地位的 歷史 不復(fù)存在。

(三)有的習(xí)俗隨著人們認(rèn)識的提高和社會的 發(fā)展 ，逐漸消失，如姑表婚，這種習(xí)俗的消失使青年女子們有了自由戀愛自由選擇伴侶的權(quán)力。

(四)有的習(xí)俗與市場 經(jīng)濟 的關(guān)系日益密切了，婚姻習(xí)俗中送的禮物，迎娶新娘時放的爆竹，吃的喝的等等，都從以前自給自足的 自然 經(jīng)濟的封閉中走了出來。

(五)當(dāng)?shù)卮迕褚庾R到并相信 法律 的作用。一直以來，在寨子里，只要訂了婚或舉行過婚禮，大家都相互承認(rèn)彼此的身份，以致于在解除婚約或婚姻的時候都是男子說了算。后來，人們知道了合法的婚姻可以受法律的保護而開始去辦理能證明合法婚姻的結(jié)婚證書。

三、婚姻習(xí)俗發(fā)生變化的原因

    一個民族或地區(qū)的文化傳統(tǒng)的形成、傳承和發(fā)展變化與其社會歷史發(fā)展階段的各個方面是相適應(yīng)的。依據(jù)的觀點，事物的發(fā)展變化是內(nèi)因和外因共同作用的結(jié)果，內(nèi)因起決定作用，外因也必不可少。以下就這兩方面來分析其發(fā)生變化的原因。

(一)內(nèi)因

這里的內(nèi)因主要指民族地區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展變化，當(dāng)然經(jīng)濟的發(fā)展離不開當(dāng)?shù)氐淖匀画h(huán)境。

新民中寨是個侗族村寨，都柳江把寨子與外界隔離開來。居民住房以干欄式建筑為主。

長期以來寨子居民以農(nóng)業(yè)為主，種植水稻、小麥、紅薯，也種煙葉、油菜、棉花、大豆、衫樹、竹子等經(jīng)濟作物，每家每戶都養(yǎng)雞、鴨、鵝，養(yǎng)豬、牛，在稻田套養(yǎng)魚，自給自足的自然經(jīng)濟是他們的主要經(jīng)濟形式。

改革開放以后，在市場經(jīng)濟浪潮的沖擊下，落后的自然經(jīng)濟迅速解體。寨里的人不再滿足于僅僅吃飽穿暖，為了尋求更美好的生活，很多人外出打工，漸漸地，外出務(wù)工成了他們經(jīng)濟收入的主要來源。

    經(jīng)濟實力的增強帶來了物質(zhì)文明和思想觀念的更新，一些 現(xiàn)代 化的物質(zhì)文明如彩電、冰箱、影碟機等涌入村寨。另外，在外打工的年輕人不再唱而且也不會唱侗族大歌了，而轉(zhuǎn)向流行歌曲。

    由依靠自然經(jīng)濟轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟的大潮，表面上看只是他們謀生手段的變化，實際上，在他們?yōu)樯嫳疾ǖ耐瑫r，會在潛移默化受到當(dāng)?shù)匚幕挠绊?，?dāng)他們回到家鄉(xiāng)，就會不自覺地表現(xiàn)出異文化來，漸漸地，就會使一些原有的文化發(fā)生改變。

(二)外因

“每一種文化的萌生、演化、發(fā)展，都依賴于特定的生態(tài)環(huán)境，都是適應(yīng)不同自然生態(tài)環(huán)境的結(jié)果，因而都具有特定意義和存在價值”。可以說，文化就是環(huán)境的產(chǎn)物。自然環(huán)境的變化以及社會文化環(huán)境的變化這一外因，在文化變遷中是必不可少的。

篇3

[關(guān)鍵詞]橫山馬市；民族文化；互動交流

[作者]凌紹崇，百色學(xué)院副院長、研究員。百色，533000

[中圖分類號]C95；G05　[文獻標(biāo)識碼]A　[文章編號]1004－454X(2010)04－0144－005

橫山馬市是南宋時期最大的馬市，古稱橫山寨博易場，通稱橫山寨。這是南宋時期的名鎮(zhèn)，位于今廣西田東縣城平馬鎮(zhèn)郊。橫山馬市的興起及繁榮，與民族文化互動交流有著極大的關(guān)系。其所形成的橫山文化，對于宋代以來嶺南和西南地區(qū)的經(jīng)濟文化建設(shè)和發(fā)展，都有一定的影響。

一、橫山馬市的興起與繁榮

(一)橫山馬市興起與繁榮的過程

橫山寨的得名由來以久。它先于唐朝(公元622年)設(shè)立邕州朗寧郡橫山縣；后來到了宋代，設(shè)立了軍事行政單位的橫山寨；再后來，在邕州橫山寨設(shè)博易場。于是形成橫山馬市。1129年(宋建炎三年)起，朝廷派人在此采購戰(zhàn)馬，宋代周去非撰的《嶺外代答》卷五《邕州橫山寨博易場》說：橫山寨博易場“蠻馬之來，他貨亦至。蠻之所赍麝香、胡羊、長鳴雞、披氈、云南刀及諸藥物。吾商人所赍，錦繒、豹皮、文書及諸奇巧之物?！薄薹从沉舜罄韲c南宋以馬市為主，開展多種貿(mào)易的盛況。時年交易量約1500匹；到1157年(紹興二十七年)，購買數(shù)量增至3550匹。橫山寨成為當(dāng)時嶺南及西南地區(qū)政治、經(jīng)濟、文化交流重鎮(zhèn)，商貿(mào)非?；钴S，是歷史上鼎鼎有名的茶馬大集，也是茶馬古道南路東端起點站。橫山馬市除了官方的馬匹生意，民間的貿(mào)易也是十分興旺。據(jù)考證，這一茶馬古道是我國古代西南通往印度、緬甸的一條重要的貿(mào)易線路，流通的商品以茶葉、馬匹、鹽巴、瓷器為主，被稱為我國西南的“絲綢之路”。由此，橫山寨成了廣西的貿(mào)易中心，商賈云集，興旺繁榮，橫山寨因此而崛起，成為南宋時期最大的馬市。

橫山系今田東境內(nèi)右江河谷的一座山嶺，延綿數(shù)里，氣勢橫亙在河谷平原上，故取名為橫山。清代《方興匯編寫》日：橫山“在州城東南10里，山勢蜿蜒橫烈，故名。”橫山寨就坐落在這橫山山嶺的懷抱之中。橫山寨外城應(yīng)是南北寬4公里、東西長5公里的范圍。這方圓20平方公里的城區(qū)，已經(jīng)是一個規(guī)模比較大的城市了。橫山寨、橫山寨博易場、橫山馬市從唐代武德五年(公元622年)設(shè)置的橫山縣治到宋代開慶元年(公元1259年)的橫山寨被毀，歷經(jīng)六百多年，均為右江地區(qū)的政治、經(jīng)濟、文化中心，有著一定的輝煌的歷史和風(fēng)雨歷程。

(二)橫山馬市興起與繁榮的原因

橫山馬市所以能夠興起和繁榮，有著政治、經(jīng)濟、文化、地理等方面的因素。

1、政治因素

橫山寨原為軍事管理單位，因橫山一帶及其周邊戰(zhàn)略地位顯要而聞名。由于局勢原因，當(dāng)時南宋已不能從西北的新疆、蒙古征集戰(zhàn)馬了，只能轉(zhuǎn)而求索于西南。宋朝為了鞏固自己統(tǒng)治地位，加強與番國交趾、大理國之間的聯(lián)系，在這里設(shè)置了這一管理機構(gòu)，這是非常必要的。目的是加強中央王朝的統(tǒng)治地位，與番國搞好關(guān)系，鞏固國防，安撫邊疆。橫山馬市與橫山寨軍事管理單位有著很大的關(guān)系。橫山馬市的形成是在中央王朝與地方政權(quán)的貿(mào)易發(fā)展起來的。中央王朝的需求，促進了地方的貿(mào)易發(fā)展，同時也促進民間貿(mào)易的發(fā)展。當(dāng)時，在廣西設(shè)立了三個大的博易場，其中橫山寨的規(guī)模是最大的。

從政治上看，橫山寨的設(shè)置和橫山馬市興起與繁榮，有利于國家政治的穩(wěn)定和多民族國家的發(fā)展，有利于增強民族融合，有利于祖國西南邊疆的發(fā)展，豐富了中原與面西南邊疆各族的生活，有利于加強對邊疆地區(qū)的管理和有利于邊疆的發(fā)展。宋皇佑四年(1052年)四月，依智高舉兵反宋失敗后，宋代繼續(xù)在西南地區(qū)實行羈糜制，這是中央政府間接統(tǒng)治嶺南這一塊由少數(shù)民族所組成的政治區(qū)域。正是在這樣的情況下，橫山馬市得到了興起與繁榮。

2、經(jīng)濟因素

橫山寨是宋朝中國西南最大的貿(mào)易市場，是宋王朝和西南大理、南詔進行物資交流的重要貿(mào)易點。隨著橫山馬市發(fā)展一直延續(xù)至南宋末年。這期間，橫山寨成了西南經(jīng)濟集貿(mào)中心，商賈往來，馬匹、茶葉、日用商品交易日益增長。隨著農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的發(fā)展，商品交換也隨之興旺起來，加上橫山縣治所在、橫山寨駐兵，人口多了起來，橫山寨便形成了大集市，這是經(jīng)濟貿(mào)易發(fā)展的結(jié)果。

宋代在這里設(shè)立馬市，歷史上鼎鼎有名的馬匹交易市場，從這里運走不計其數(shù)的馬匹支援北邊的戰(zhàn)事；云南和廣西都是產(chǎn)茶和馬的地方，是被譽為南方絲綢之路的古茶馬道南路的東起點，當(dāng)時商賈云集，南來北往的茶葉、鹽鐵、布匹、絲綢等貨物也在此交易，是有名的“茶馬古道”，可以說當(dāng)時的橫山寨異常繁榮昌盛。

3、文化因素

經(jīng)濟是文化的基礎(chǔ)。政治的穩(wěn)定和經(jīng)濟的發(fā)展，總是與文化發(fā)展有著密切的聯(lián)系。文化是經(jīng)濟的反映，文化是民族融合的催化劑。橫山馬市貿(mào)易的發(fā)展，自然促進了橫山文化的發(fā)展。橫山文化正是這樣發(fā)展起來的?？梢哉f，橫山文化是壯族文化與漢族文化、嶺南文化與中原文化以及西南文化的互動交流的結(jié)果。民族經(jīng)濟的融會，推進了文化的發(fā)展，推動了社會進步。而文化的交流，語言的溝通，嶺南文化與中原文化的融合，又促進了橫山寨市場貿(mào)易的繁榮。

4、地理因素

橫山馬市交通便利，靠近右江邊，是宋代著名的水陸交通樞紐，是邕州通往云南的通道口，南宋決定設(shè)馬市于橫山寨是由其交通地理位置決定的?！斑\馬臨安山十分方便”。從水路上看，自橫山寨東下可達邕州、梧州，經(jīng)珠江水系又可從靈渠進入長江水系經(jīng)湘水、洞庭進入中原，江南的商品，下漓江、郁江進入右江，船運到橫山寨；往西沿右江、西洋江、馱娘江可往云南；往南經(jīng)右江東下拐彎左江可通往交趾。從陸路上看，從橫山寨沿著茶馬古道這條文化走廊，往今廣西德保、云南富寧源源不絕地傳播到西南各地，大西南各古國，如大理、羅殿、特磨道以及黔西面直至緬甸、印度直到西亞，重新開辟了一條中國大西南的絲綢之路，這就是歷史上有名的茶馬古道。后來橫山寨演變成了茶馬古道東端的起點站，進而成為南宋中國一個頗具特色的馬市大集。這與其地理位置都有很大的關(guān)系。

二、橫山馬市與民族文化互動交流的過程和發(fā)展

(一)民族文化互動與交流的過程

隨著軍事和民間貿(mào)易的發(fā)展，橫山馬市匯聚了各路人員，中原漢人來到西南的橫山馬市，與當(dāng)?shù)貕炎搴臀髂细髅褡迦嗣窦性谝黄穑M行了貿(mào)易經(jīng)商，這是一次民族文化互動交流的機會。在民族文化互動與交流的過程中，橫山寨不但成了南宋官方的交易場所，也成了西南各民族人民文化交流的地方。在當(dāng)時南宋中國，起到了推動和促進的作用，成了壯族與其他民族互相學(xué)習(xí)、互相借鑒、共同提高的見證。大量漢人定居橫山寨及其周邊，帶來了中原的先進文化，影響了當(dāng)?shù)赝林褡?。如宋朝時道教沿珠江流域從湘粵向桂傳播，道士足跡遍布壯族地區(qū)，道教在壯族地區(qū)進入全盛時期；道教等漢族宗教文化的南傳提升了壯族原始宗教文化的層次，促成了麼教這一壯族原生性民

族民間宗教的形成。由此可見，橫山寨不僅是壯族古代的經(jīng)濟繁華之地，也是文化昌盛之都。

(二)民族文化互動與交流的中轉(zhuǎn)站

橫山寨不僅具有商埠的功能，成為一個茶馬大集外，而且還起到了文化中轉(zhuǎn)站的重要作用。所謂文化中轉(zhuǎn)站，就是將先進文化不斷向前推進地方，具有運籌、中介、協(xié)調(diào)、傳播的功能。據(jù)史書記載，“大理馬，為西南蕃之最”，大理“每賈人到橫山，多市史記、漢書、三國志、資治通鑒、本草、王叔和胍訣、千金方等書”，可見橫山馬市還是一個重要的書市，漢族文化和壯族文化在這里得到互動與交流，這種互動與交流所產(chǎn)生的創(chuàng)新文化，從橫山寨沿著茶馬古道這條文化走廊，源源不斷地地傳播到西南各地，深刻地影響了西南地區(qū)的社會經(jīng)濟文化生活。橫山馬市的交通便利使中原和西南邊疆往來密切，促進了西南地區(qū)經(jīng)濟文化的發(fā)展。

(三)民族文化互動與交流的結(jié)果――橫山文化的發(fā)展

橫山文化源遠(yuǎn)流長。橫山馬市是南宋最大的馬市，同時也是一個文化昌盛之都，這是民族文化發(fā)展的一個標(biāo)志。橫山文化由此而來。可以看出，橫山文化發(fā)展包含著幾個特性：即民族性、兼容性、多元性。

1、民族性。橫山文化產(chǎn)生于桂西壯族地區(qū)，成為嶺南文化的一個組成部分，這是壯族文化吸收漢族文化和其他民族文化的一種創(chuàng)新文化。融合與交流是橫山文化形成之基石。人們對先進文化的基本要求和期望，是繼承傳統(tǒng)文化中的精華，融合我國各民族、各地區(qū)文化的優(yōu)長，吸收外來文化的積極部分，并使之適合時代的需要。可以說，橫山文化正是壯族布洛陀文化、銅鼓文化的再生與發(fā)展。壯族的古壯字也正是那時候發(fā)展起來的。古壯字亦稱土俗字。興于宋而盛于明清，既有碑刻，且有大量的師公唱本和民歌抄本傳世。再如壯族“唐皇調(diào)”等音樂曲藝是用壯語演唱的長篇曲藝，唱本有《李旦與鳳嬌》、《梁山伯與祝英臺》等，內(nèi)容多是內(nèi)地漢族地區(qū)廣泛流傳的民間故事。這些長篇曲藝是怎么傳人呢?那是漢族商人、文化人從外地傳入橫山馬市，然后與壯鄉(xiāng)的山歌相結(jié)合，成為有濃郁壯族特色的文藝表演形式，長篇曲藝起于宋而盛于明，它是典型的市民文學(xué)。長篇曲藝在今田東能廣泛流傳，說明古代的橫山寨及附近的平馬已形成了一個人數(shù)眾多的市民階層，他們的文化需求直接刺激了曲藝藝術(shù)的興盛，使橫山一帶成為壯族文學(xué)藝術(shù)發(fā)達的地區(qū)。

2、兼容性。橫山文化成為壯漢文化互動交流的表現(xiàn)形式，發(fā)揮其應(yīng)有的作用。橫山文化是一種包容性較強的文化。民族關(guān)系的主要表現(xiàn)形式有多方面，其中包括的“和親”、民族同化和民族融合等因素都在橫山文化中表現(xiàn)出來。民族文化互動交流的主要因素是婚姻。在民族文化互動中，婚姻結(jié)合的濡染是最長久的和影響是大的。當(dāng)中央王朝的兵士和中原的商人，由于各種原因，留在邊疆，就會和當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族女子通婚，形成了新的民族關(guān)系，促進民族融合。橫山馬市的興起和繁榮，使統(tǒng)一的多民族國家得到進一步發(fā)展和鞏固。有力地加強了中華民族一統(tǒng)。促進了中華民族文化的內(nèi)在統(tǒng)一。在精神文化的創(chuàng)造方面，漢族和少數(shù)民族的精神文化絢爛多彩、各具特色。各自的民族語言、文學(xué)作品、民族音樂舞蹈等，在這里交匯融會，，如產(chǎn)生在橫山一帶的壯族《嘹歌》、《排歌》等鴻篇巨著，就兼容了漢族和其他民族的文化的因素。在長期的交往中，壯族和漢族及其他少數(shù)民族互相融合，取長補短，共同發(fā)展，鑄造了祖國的燦爛輝煌的文化。

3、多元性。橫山文化之所以成為壯漢文化互動交流的典范，是以其有著多元性的特征。橫山文化是繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，吸收有益外來文化，而成為壯漢文化互動交流比較早的地方文化，促進了民族融合。在集市貿(mào)易中，壯族與漢族和西南其他少數(shù)民族的經(jīng)濟文化交流，所形成產(chǎn)生的橫山文化自然帶有多元性的特質(zhì)。友好的經(jīng)濟文化交流都是多元性文化的基礎(chǔ)。民族文化互動交流的重要渠道是經(jīng)濟貿(mào)易。橫山馬市正是具有這樣的功能。橫山馬市的經(jīng)濟文化幅射功能，起到了應(yīng)有的作用。為了發(fā)展生產(chǎn)和解決生活之需，壯族在積極與漢族及周邊的其它民族發(fā)生了貿(mào)易關(guān)系，從而在聚居地與其它地方連接的要道處形成了以橫山馬市為輻射的眾多的墟市，馬市貿(mào)易刺激了橫山寨及沿途貿(mào)易。

三、橫山馬市對民族文化互動與交流的意義

民族文化互動與交流體現(xiàn)出一定的民族關(guān)系。民族關(guān)系是一個歷史范疇，即指在一定的歷史條件下不同民族之間相互接觸、交往的形式及其歷史發(fā)展過程的總和。這種關(guān)系的影響和作用表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟、軍事、文化、語言、生活方式和風(fēng)俗習(xí)慣等各個方面。橫山馬市對民族文化互動與交流具有一定的意義。

首先，民族經(jīng)濟發(fā)展是民族文化發(fā)展的動力。認(rèn)為，社會變遷歸根到底是由社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生變化而引起的，隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更，龐大的上層建筑也或快或慢地發(fā)生變革，人們的生產(chǎn)，生活方式及社會關(guān)系也將發(fā)生劇變，上層建筑又會反作用于經(jīng)濟基礎(chǔ)，對社會發(fā)展起推動或阻礙作用。橫山經(jīng)濟貿(mào)易發(fā)展，促進民族文化發(fā)展。我們知道，政治經(jīng)濟關(guān)系決定了民族文化發(fā)展。民族文化的融合，首先是民族經(jīng)濟的融合?！捱@種融合，促進了橫山的社會發(fā)展。經(jīng)濟發(fā)展是個基礎(chǔ)，假如經(jīng)濟發(fā)展得好，可以給文化發(fā)展提供有利的物質(zhì)保障；在橫山馬市的貿(mào)易發(fā)展中，從內(nèi)地輸入的則有漢文書籍、繒帛、磁器、沉香木、甘草等藥材和手工業(yè)品，內(nèi)地先進的科學(xué)文化傳人廣西，對文化、農(nóng)業(yè)、科研、醫(yī)藥等方面起了促進作用?？梢钥闯?，經(jīng)濟發(fā)展是民族文化發(fā)展的動力。

篇4

一、題材選取的民族化

動畫創(chuàng)作的題材大致分為以下幾種 ：1.民間傳說。 2.古典神話故事； 3.諺語、寓言或成語故事； 4.童話故事； 5.宣教片； 6.科學(xué)幻想故事； 7.現(xiàn)實題材。

我國動畫制作人在上述七大類題材的基礎(chǔ)上，加入了許多傳統(tǒng)文化內(nèi)容，形成了獨特的民族化題材，其中常見的國產(chǎn)動畫民族化手法主要有以下兩種：一是在動畫題材中融入傳統(tǒng)精神，用以弘揚中華民族的優(yōu)秀品質(zhì)，如樂善好施的《人參娃娃》，懲惡揚善的《九色鹿》等。這類題材作品題材有著濃厚的道德化、倫理化傾向，與儒家哲學(xué)的倫理性有著一定的必然聯(lián)系。二是在動畫題材中融入傳統(tǒng)美學(xué)觀念，以培養(yǎng)新一代對“中國美”的認(rèn)知。如《牧笛》等就以淡雅、清麗的中國山水畫為動畫風(fēng)格，充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)美學(xué)的高雅內(nèi)涵。

二、傳統(tǒng)敘事模式的疊映

我國動畫誕生于民族傳統(tǒng)文化根深蒂固的文明古國，所以受傳統(tǒng)文化思想影響較明顯，尤其是受我國一些傳統(tǒng)的文學(xué)巨著影響頗深，因而呈現(xiàn)出“傳統(tǒng)敘事模式的疊映”的表現(xiàn)特征。具體而言，筆者認(rèn)為國產(chǎn)動畫中“傳統(tǒng)敘事模式的疊映”主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）單線順序式的戲劇性結(jié)構(gòu)

單線順序式的戲劇結(jié)構(gòu)是我國傳統(tǒng)文學(xué)作品中最為常見、也是最重要的一種敘事結(jié)構(gòu)，即“起承轉(zhuǎn)合”的結(jié)構(gòu)范式，

是較為傳統(tǒng)規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)三段式結(jié)構(gòu)，其遵循“鳳頭、豬肚、豹尾”的寫作方法。我國動畫尤其是一些長篇動畫經(jīng)常采用這種傳統(tǒng)的單線順序式的戲劇性結(jié)構(gòu)，全篇圍繞一個主要人物或是一個事件作為主線，以雙方的矛盾沖突作為突破點，以沖突的演變?yōu)閿⑹鼍€索，從而形成開端、發(fā)展、、結(jié)局的敘事結(jié)構(gòu)，例如經(jīng)典動畫《大鬧天宮》就采用的是以孫悟空與天庭之間的矛盾為主線的單線順序式的戲劇性結(jié)構(gòu)。

（二）說書人敘事模式

說書人敘事模式起源于我國宋元時期的“說話”藝術(shù)，是我國所特有的一種敘事方式，也是我國傳統(tǒng)民族文化的一種特殊表現(xiàn)方式。這種敘事模式更符合受眾的接受心理，同時也有利于指導(dǎo)觀眾理解題中之意。受此影響，我國早中期的動畫片也常常采用這種說書人敘事模式，以一種“畫外音”的形式表現(xiàn)出來，如《金色的海螺》等，敘述者的聲音與畫面景色協(xié)調(diào)發(fā)展，提升了受眾對動畫影片理解的準(zhǔn)確度，加深了受眾對動畫片的印象。

三、審美情趣中的古典韻味

雖然動畫屬于一種外來藝術(shù)文化表現(xiàn)形式，但我國的動畫藝術(shù)創(chuàng)作受我國傳統(tǒng)民族文化影響較深，在長期的發(fā)展過程中逐漸形成了民族化、本土化的藝術(shù)特征，我國傳統(tǒng)民族文化中的審美情趣已然深入動畫精髓，在相當(dāng)一部分國產(chǎn)動畫中濃郁的古典韻味貫穿其創(chuàng)作過程的始終，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，中和之美。早在春秋戰(zhàn)國時代，孔子就在《關(guān)雎》中提及“樂而不、哀而不傷”的中和思想。經(jīng)歷代文人的探討和延伸，中和思想用來指導(dǎo)各種形式的藝術(shù)創(chuàng)作，當(dāng)然也體現(xiàn)在我國的動畫創(chuàng)作中。我國多數(shù)動畫片在角色造型、故事情節(jié)闡述以及情感表達方面都嚴(yán)格遵循“中庸”之道，既不過但也及，從而形成了一種圓潤敦厚、和諧適中的動畫氛圍，符合我國“有禮有節(jié)”“團圓美好”的傳統(tǒng)理念。首先，對于喜劇動畫，其“克制內(nèi)斂、樂而不”。如《愚人買鞋》等，其喜劇的表達讓受眾領(lǐng)略到了一份恰到好處的愉悅之情。其次，對于悲劇動畫，其“含蓄隱忍、哀而不傷”。如動畫影片《梁?！分心信魅斯篮箅p雙化蝶，以另外一種方式延續(xù)了愛情的所在，在悲傷的結(jié)局上加上了一點喜劇的“尾巴”，繼而撫慰了受眾原本悲痛的心靈。

其二，抒情寫意。受道家美學(xué)思想的影響，我國一些動畫作品以抒情寫意為主要創(chuàng)作思路，更多的是對個人心靈以及世間百態(tài)的感悟和探求，是對人與自然、社會之間關(guān)系的哲理性思考，追求的是一種 “大音希聲、大象無形”的意境。因為中國水墨畫本身就講求抒情寫意，所以《牧童》《山水情》等水墨動畫在這一方面表現(xiàn)得最為明顯突出。除卻水墨動畫，用其他表現(xiàn)手法制作的部分國產(chǎn)影視動畫也有這種特性，如《三個和尚》 （圖一 ）。

四、對傳統(tǒng)民族文化的突破與創(chuàng)新

隨著時代的變遷與發(fā)展，動畫作為一種大眾欣賞藝術(shù)，所表現(xiàn)出的人物性格、行為方式也應(yīng)與時代接軌，符合當(dāng)代人的人生觀與價值觀，這樣各個年齡段的觀眾――尤其是小觀眾在觀看影片的時候才不會對片中的角色產(chǎn)生距離感，進而能夠全身心的投入到影片當(dāng)中。同樣道理，我國的傳統(tǒng)文化雖然是國之瑰寶，但是也不能一味的照搬、只有繼承沒有發(fā)展，如果這樣，傳統(tǒng)文化就會如同博物館里的古董一樣，除了讓觀眾“欣賞”和一些“研究價值”，并未對現(xiàn)代社會的發(fā)展有很大的實質(zhì)性作用。所以，把傳統(tǒng)文化注入到動畫藝術(shù)中來表現(xiàn)，筆者認(rèn)為也應(yīng)該有所突破和創(chuàng)新，這樣才能更容易的被當(dāng)代受眾群體所接受，尤其是對思維活躍的青少年兒童受眾群體，國產(chǎn)動畫影片《西游記之大圣歸來》（以下簡稱《大圣歸來》）在這一點上就做的比較出色。以其人物設(shè)定為例，《大圣歸來》改編自《西游記》，里面的人物背景設(shè)定有很多原著的影子――孫悟空大鬧天宮后被如來佛祖壓到五行山下、豬八戒依然又懶又饞《大圣歸來》又做了極大的突破創(chuàng)新：孫悟空雖然是被“唐僧”解除了封印，但是此“唐僧”卻不是去往西天取經(jīng)的成年唐僧，而是幼年的唐僧――江流兒（圖二）；孫悟空也不是如原著里性格那么樂觀幽默、法力無窮，而是由于封印并未完全解開，沒有通天法力，失去部分“自由”的憂郁版“大圣”等等。這些改變雖然沒有遵循原著，但是卻符合當(dāng)代人的情感，這種顛覆的手法更能大增現(xiàn)在觀眾的好奇心，隨著劇情的發(fā)展?fàn)恳诵?，使得觀眾關(guān)注角色的命運發(fā)展。

五、結(jié)語

現(xiàn)如今，動畫這種寓教于樂的休閑娛樂、教育方式已經(jīng)被廣大家庭所喜愛并接受，隨著時代和動畫藝術(shù)的發(fā)展，絕大多數(shù)影院版的動畫片制作精良，做到了老少皆宜，闔家喜愛。因此，在動畫中加入中國傳統(tǒng)文化元素及理念能夠比較輕松的向國內(nèi)外傳揚我國的傳統(tǒng)文化。在這一方面，我國老一輩的動畫藝術(shù)家已經(jīng)給后人作出了表率。現(xiàn)代科技的進步使得動畫的表現(xiàn)方法更加豐富，當(dāng)今的動畫人在掌握過硬的動畫創(chuàng)作與制作技巧的同時也應(yīng)該多學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟我國博大深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)文化精髓，并將其注入到動畫創(chuàng)作當(dāng)中。民族的才是世界的，只有這樣，我國的動畫藝術(shù)才會屹立于世界動畫之林。

參考文獻：

[1]楊曉林.《紅孩兒大話火焰山》對中國動畫業(yè)的啟示[J]. 電影藝術(shù)，2006（2） .

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【關(guān)鍵詞】云南民族文化 傳播 保護 動漫產(chǎn)業(yè)

【中圖分類號】G124 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】1674－4810（2012）09－0033－02

云南地處中原文化、印度文化與東南亞文化的交融地帶，自古就是連接中國大陸與南亞次大陸的樞紐地區(qū)，獨特的自然條件與歷史積淀使云南文化獨樹一幟。作為中國最具民族特色的省份，云南應(yīng)如何將自身優(yōu)秀的民族文化更好地傳播給世界，成為了學(xué)者們的研究問題。如今將文化產(chǎn)業(yè)作為文化傳播與保護載體的觀念逐漸被社會所認(rèn)可并接受，人們正在尋求更多、更具創(chuàng)意的手段來傳播與保護文化。所以，利用動漫產(chǎn)業(yè)來對云南民族文化進行傳播與保護的理念脫穎而出，并逐步地變?yōu)楝F(xiàn)實。

一 問題的提出

1．“十里不同俗”的云南民族文化呼喚更具創(chuàng)意性的傳播載體

云南擁有25個少數(shù)民族，各民族的文化風(fēng)俗奇特，即使是同一民族在不同聚居區(qū)域也往往會呈現(xiàn)出不同的風(fēng)情特色。自21世紀(jì)初以來，一大批反映云南民族文化的作品走出了國門，《云南印象》《麗水金沙》等大量優(yōu)秀作品不斷被創(chuàng)作出來。但是面對信息化與網(wǎng)絡(luò)化的發(fā)展格局，如何利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段傳播云南民族文化的問題擺在了人們的面前，“網(wǎng)絡(luò)使少數(shù)民族文化傳播的視野由鄉(xiāng)村傳播向國際傳播轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變其實就是網(wǎng)絡(luò)給少數(shù)民族帶來的一種‘走出去’意識，這種網(wǎng)絡(luò)意識代表的是高速、高效的發(fā)展”，與傳統(tǒng)的傳播媒介相比，傳播受眾也在尋找著更具創(chuàng)意、更具視覺享受的傳播工具。借助動漫手段，通過動漫產(chǎn)業(yè)傳播云南民族文化的方式應(yīng)運而生，并開始在現(xiàn)實社會中產(chǎn)生影響。

2．“云南動漫節(jié)”與《彩云南》的成功凸顯了動漫產(chǎn)業(yè)與民族文化結(jié)合的魅力

作為文化資源大省，云南已認(rèn)識到民族文化資源所蘊含的巨大能量，并不斷開辟民族文化傳播的新途徑。從2006年至今，云南省先后舉辦了四次動漫節(jié)，云南動漫節(jié)最值得關(guān)注的元素就是云南民族原創(chuàng)動漫的展示。2009年，以“弘揚云南本土文化，發(fā)展民族動漫品牌”為理念，以云南少數(shù)民族文化為創(chuàng)作背景打造的云南第一部動畫作品《彩云南》受到了國內(nèi)動漫行業(yè)的廣泛認(rèn)可，并獲得了一系列的國家大獎。云南首部動漫作品就有如此成就，不能不令人們發(fā)出這樣的感嘆：民族文化資源在動漫產(chǎn)業(yè)中蘊含的能量真的很大。

3．日韓動漫浪潮的席卷使國內(nèi)動漫產(chǎn)業(yè)迎來了新的發(fā)展機遇與挑戰(zhàn)

有人把動漫與藝伎、茶道、相撲并稱為日本四大國寶，動漫產(chǎn)業(yè)在為日本帶來巨大財富的同時，也把日本的文化與價值觀念傳播給了世界，并引領(lǐng)了世界范圍內(nèi)的動漫時尚與潮流。面對異國文化借助動漫產(chǎn)業(yè)的沖擊，各國都不得不采取了抵御的態(tài)度與行動，中國亦是如此。中國動漫依靠剪紙、水墨、木偶等形式的展現(xiàn)曾在世界舞臺上大放異彩，并在世界上享有很高的榮譽，但現(xiàn)代傳播手段的發(fā)展，使這些傳統(tǒng)的動漫形式優(yōu)勢不再。要想與日、韓等動漫強國抗衡，必須以獨特的動漫內(nèi)容取勝，而民族文化資源豐富的云南在動漫產(chǎn)業(yè)的發(fā)展上大有可為。阿詩瑪、五朵金花形象在過去名揚海內(nèi)外，在動漫領(lǐng)域中這些故事的展現(xiàn)卻寥寥無幾，所以說云南的民族文化是中國動漫產(chǎn)業(yè)發(fā)展的全新亮點，也是抵御日、韓動漫產(chǎn)業(yè)沖擊的有力武器。

二 動漫產(chǎn)業(yè)在云南民族文化傳承中的重要作用

1．動漫產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展有利于云南民族文化的傳播

隨著信息時代與網(wǎng)絡(luò)時代的到來，不同地區(qū)文化間的交流日益頻繁，在所謂的文化多元發(fā)展的同時，卻又顯出了文化霸權(quán)的怪象。我們無法評定一種文化比另一種文化更加先進，但在影響力與控制力面前，我們不得不說那些所謂的“先進文化”確實傳播得更加深入人心。西方文化得以被廣泛接受，這不能不歸功于它的傳播渠道與傳播策略?！皠勇a(chǎn)業(yè)建立在動漫文化的基礎(chǔ)上，與當(dāng)代數(shù)字技術(shù)密切相關(guān)；它屬于文化產(chǎn)業(yè)，是創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的典型代表，也是娛樂產(chǎn)業(yè)的一部分；它以版權(quán)為核心贏利模式，動漫品牌的成功構(gòu)建是其生命線；它需要資金、科技、知識、勞動的大量投入；它對未成年人和國家的文化安全有重要意義。”作為新興創(chuàng)意文化產(chǎn)業(yè)的代表，動漫產(chǎn)業(yè)在傳播云南民族文化方面有著巨大的作用。

動漫產(chǎn)業(yè)以動漫文化為基礎(chǔ)，人們在對其進行欣賞與享受的同時并不需要太多的語言要素。動漫文化的這種超語言性使不同年齡、不同民族、不同國籍、不同種族的人們都能欣賞到共同的視覺文化盛宴，這就是動漫產(chǎn)業(yè)在傳播民族文化時的特別之處。隨著中國開放程度的不斷加深，少數(shù)民族文化越來越受到人們的重視。借助動漫產(chǎn)業(yè)超語言、跨國籍的優(yōu)勢，將云南民族文化向世界傳播的途徑完全可行可取，加快發(fā)展動漫產(chǎn)業(yè)，對云南民族文化的傳播必然起到積極的推動作用。

2．動漫產(chǎn)業(yè)的健康發(fā)展有利于云南民族文化的保護

“文化產(chǎn)品與服務(wù)所具有的經(jīng)濟屬性和意識形態(tài)性，使得一個國家的對外文化貿(mào)易，不僅具有經(jīng)濟價值，而且具有傳播國家意識形態(tài)和價值觀、樹立國家良好形象的價值。”作為中國文化的重要部分，云南民族文化影響力的強大也就意味著中國軟實力的提升。云南民族文化借助動漫產(chǎn)業(yè)傳播，前提就是要求動漫產(chǎn)業(yè)的發(fā)展要在科學(xué)、健康的環(huán)境中進行。云南動漫產(chǎn)業(yè)要在積極借鑒國內(nèi)外先進經(jīng)驗的同時，尋求符合自身實際的發(fā)展道路，這樣才能發(fā)揮傳播與保護云南民族文化的作用，對于文化傳播過程中發(fā)生的錯誤也能及時避免或糾正。如在動漫產(chǎn)業(yè)從業(yè)人員的素質(zhì)培養(yǎng)方面，增強其“云南意識”，提高本土文化素養(yǎng)與教育水平，可使云南民族文化更生動、原生態(tài)地展示給世界；從動漫作品的立意到影視創(chuàng)作，從紙制品出版到音像游戲的開發(fā)，從動漫音樂的制作到衍生品的市場運營……每一個環(huán)節(jié)都關(guān)系到對知識產(chǎn)權(quán)的保護與文化品牌的樹立，所以說，動漫產(chǎn)業(yè)對整個云南民族文化來說會起到很好的保護功能，在云南民族文化的經(jīng)濟價值得到實現(xiàn)的同時，又為云南民族文化的弘揚提供多方面的保障。

此外，動漫產(chǎn)業(yè)的市場受眾主體是青少年，將云南民族文化元素融入到動漫作品中，可以使青少年，尤其是兒童從小就受到民族文化的熏陶，使得民族觀念、民族意識與民族文化在年輕的群體中扎根，這無論對未來民族文化的傳播，或是對民族文化的保護來說，都是一種有效的措施。

三 動漫產(chǎn)業(yè)的傳播與保護云南民族文化策略

1．尋找動漫產(chǎn)業(yè)與民族文化的新結(jié)合點，提高民族文化傳播效果

第一，云南民族歷史文化與動漫內(nèi)容相結(jié)合。云南民族歷史悠久，從秦漢時期鼎盛一時的古滇文明到名揚四海的南詔大理文化，無不為中華文明史上的璀璨明珠，加上云南自古與中原文化交流偏少，使得云南文化充滿神秘色彩。這些歷史背景與歷史傳說都可以成為動漫作品創(chuàng)作中取之不盡、用之不竭的素材，這就是云南發(fā)展動漫產(chǎn)業(yè)的天然優(yōu)勢之一，以這些神秘歷史為題材的作品存在著廣泛的市場需求。

第二，云南民族音樂文化與動漫音樂相結(jié)合。音樂是動漫作品中不可或缺的要素，動漫音樂也是傳播民族文化的重要環(huán)節(jié)。將民族音樂融入到動漫作品中，可以增強民族動漫內(nèi)容的感染力與文化氛圍，同時從文化傳播效果的角度看，當(dāng)民族動漫作品傳播到海外的同時，動漫中的語言表達變成了國外的語言，但動漫背景音樂卻依然留在了作品之中，這對云南民族音樂文化的傳播起著重大的作用。

第三，云南民俗文化與動漫場面相結(jié)合。潑水節(jié)、火把節(jié)、三月街等民族民俗活動通過動漫作品展示出來，輔之以動漫制作高新技術(shù)的應(yīng)用，勢必會為喜愛動漫的人們帶來耳目一新的視覺上的沖擊，并能激發(fā)人們親身參與的熱情，生動的動漫宣傳也會以此帶動云南旅游業(yè)的興旺。以動漫產(chǎn)業(yè)帶動旅游業(yè)與其他產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，對云南民族文化的傳播與云南民族經(jīng)濟的發(fā)展來講是一舉多得的策略。

此外，云南民族中的服飾、飲食、建筑等文化都可以成為動漫作品中的主題元素，借助動漫產(chǎn)業(yè)來展現(xiàn)民族文化，既增強了云南民族動漫產(chǎn)業(yè)的競爭實力，更有益于云南民族文化的傳播效果。

2．創(chuàng)新動漫產(chǎn)業(yè)的市場運行機制，實現(xiàn)云南民族文化價值的最大化

第一，創(chuàng)新動漫產(chǎn)業(yè)的融資模式。云南的經(jīng)濟實力并不雄厚，云南動漫產(chǎn)業(yè)在發(fā)展的過程中要注意從多種渠道獲取資金來源?？梢越柚鷦勇?jié)的契機吸引東部與海外的投資，鼓勵更多的民間組織參與，并設(shè)立動漫產(chǎn)業(yè)基金；加強與金融機構(gòu)合作；出售部分版權(quán)，以文化知識產(chǎn)權(quán)參股的形式融資等，通過多種渠道并存的籌措方式保證動漫產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展。在獲取資金的過程中，利用社會輿論的作用吸引社會的注意，從而喚起社會力量對民族動漫產(chǎn)業(yè)與民族文化的熱情與參與愿望。

第二，加大動漫產(chǎn)業(yè)中衍生品的開發(fā)力度。國際上動漫產(chǎn)業(yè)衍生品的經(jīng)濟收益大約為動畫作品直接收益的3～9倍，由此可見動漫產(chǎn)業(yè)衍生品環(huán)節(jié)不能被忽視。美國迪斯尼公司在推出《米老鼠與唐老鴨》之后，打造了迪斯尼主題公園，一個世紀(jì)前的動漫形象至今仍然在吸收著源源不斷的鈔票。云南動漫產(chǎn)業(yè)衍生品的開發(fā)空間更為廣闊，民族物質(zhì)文化眾多、民族主題公園遍布，這些都為衍生品的市場運作提供了基礎(chǔ)條件。在動漫衍生品的開發(fā)與運作中，人們對其的喜好也促進了云南民族文化的傳播與保護，因為通過與這些動漫衍生品接觸的同時，人們也親身近距離地感受到了民族文化的魅力。

3．注重民族動漫人才的培養(yǎng)，確保云南民族文化傳播的原生態(tài)

培養(yǎng)具有云南民族文化素養(yǎng)的專業(yè)動漫人才是云南動漫產(chǎn)業(yè)得以持續(xù)發(fā)展的動力。在對云南動漫產(chǎn)業(yè)人才的培養(yǎng)方面，云南省的部分高校已開設(shè)了與動漫相關(guān)的專業(yè)，為云南動漫產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供人力資源保障，但需要指出的是，動漫產(chǎn)業(yè)的從業(yè)人員不僅從事著動漫作品創(chuàng)作的技術(shù)性工作，更承擔(dān)著民族文化的傳播與保護重任。這就要求動漫產(chǎn)業(yè)從業(yè)者還要具備民族文化素養(yǎng)與“云南意識”，“也就是傳播者具有的以云南為中心、以塑造云南形象為目的的信息傳播思想和觀念”，具有較高的民族文化的認(rèn)知能力與感悟能力，確保云南民族文化在傳播與保護的過程中盡量避免因個人的主觀因素而導(dǎo)致傳播信息的失誤。如許多人對云南摩梭文化的認(rèn)識就產(chǎn)生了誤解，認(rèn)為它是母系氏族社會，甚至將其婚姻觀念理解為。如果文化的傳播者繼續(xù)以這樣的觀念去傳播摩梭文化，那么其傳播活動必會誤讀文化的本源、傷害民族感情。所以說對民族動漫人才的培養(yǎng)更應(yīng)注重人文素質(zhì)要求。

此外，政府組織、企業(yè)組織與民間組織的地區(qū)間與國際間交流也應(yīng)該活躍起來，確保云南動漫產(chǎn)業(yè)更好、更快地發(fā)展，為云南民族文化的傳播與保護保駕護航。

4．營造動漫文化氛圍，提升云南民族文化的影響力

第一，做大、做強“云南動漫節(jié)”。“云南動漫節(jié)”是云南人自己的動漫文化盛會，經(jīng)歷了三屆的發(fā)展，已在全國形成了一定的影響力。面對國內(nèi)東部地區(qū)的強勢競爭，“云南動漫節(jié)”主打云南民族品牌，以云南民族文化為本，依托面向東南亞橋頭堡的優(yōu)勢，在本區(qū)域內(nèi)樹立云南民族文化品牌與動漫品牌。“云南動漫節(jié)”初步成為了展現(xiàn)民族動漫活力的重要舞臺，云南民族文化借助動漫產(chǎn)業(yè)進行傳播與保護的方式進一步為人所熟知，通過集國內(nèi)外優(yōu)秀作品于展會，使云南動漫產(chǎn)業(yè)自身看到了差距與不足，所以“云南動漫節(jié)”必須突出自己的特色，這個特色歸根到底就是大力發(fā)掘民族文化底蘊，弘揚云南民族文化，這也是其他一切競爭對手無法比擬的優(yōu)勢，更是傳播與保護云南民族文化的絕佳時機。

第二，借助“云南動漫節(jié)”，營造云南民族動漫文化氛圍。“云南動漫節(jié)”在向國內(nèi)外展示云南民族動漫的同時，還要讓云南人自己了解并喜愛民族動漫文化。放眼云南本土的動漫市場，各種圖書、音像制品中充斥著大量的非本土作品，這在一定程度上歸咎于本土動漫作品太少。通過云南本土近年來進行的各種cosplay大賽、動漫衍生品展銷與漫畫創(chuàng)作大賽來看，動漫群體的整體喜好偏向日韓、歐美動漫文化。云南民族動漫產(chǎn)業(yè)要想長遠(yuǎn)地、可持續(xù)地發(fā)展，必須在本土環(huán)境中營造濃厚的民族動漫文化氛圍，激發(fā)本土人們對民族動漫的熱情與興趣，這樣才能保證民族動漫產(chǎn)業(yè)生存土壤的養(yǎng)料充足；營造強烈的民族動漫文化氛圍，才能帶動本土動漫產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，促進云南民族文化的傳播與保護，進一步弘揚優(yōu)秀的云南民族文化。

參考文獻

［1］陳峻俊.淺析網(wǎng)絡(luò)時代少數(shù)民族文化傳播的新特點［J］.中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2007（2）

［2］譚玲、殷俊.動漫產(chǎn)業(yè)［M］.成都：四川大學(xué)出版社，2006

篇6

關(guān)鍵詞：侗族地區(qū)；學(xué)校體育；現(xiàn)狀；對策；湖南

中圖分類號：G807．0(264)“272”

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1007―3612(2006)04―0543―03

本文試圖通過湖南省侗族地區(qū)學(xué)校體育的現(xiàn)狀調(diào)查，揭示該地區(qū)學(xué)校體育中存在的問題，分析存在問題的原因，探索出湖南省侗族地區(qū)學(xué)校體育的發(fā)展對策，為促進該地區(qū)學(xué)校體育發(fā)展提供有益的參考。

1 研究對象與方法

1．1 研究對象 以湖南省侗族地區(qū)4個縣24所中、小學(xué)校為研究對象。

1．2 研究方法

1．2．1 訪問調(diào)查法 走訪了有關(guān)行政部門的領(lǐng)導(dǎo)、學(xué)校體育方面的專家共12人，侗族地區(qū)各縣教育局的體育專干4人，部分中小學(xué)校主管體育工作的領(lǐng)導(dǎo)、體育教研組長及體育教師，為本研究提供了詳實的資料。

1．2．2 問卷調(diào)查法

1．2．2．1 問卷的效度 根據(jù)本課題研究內(nèi)容的需要，設(shè)計了關(guān)于湖南省侗族地區(qū)中小學(xué)體育現(xiàn)狀(體育教師、學(xué)校體育管理人員、學(xué)生)3份調(diào)查問卷，將問卷初稿送至12位學(xué)校體育理論方面的專家，對問卷結(jié)構(gòu)和內(nèi)容效度進行了評價，然后，根據(jù)專家提出的意見，對問卷初稿進行了修改和補充，確定了最終的調(diào)查問卷。

1．2．2．2 問卷的信度 使用再測法，對通道侗族自治縣4所學(xué)校(縣城中學(xué)、農(nóng)村中學(xué)、縣城小學(xué)、農(nóng)村小學(xué)各1所)的體育教師、體育管理人員和學(xué)生作了初測(發(fā)放體育教師問卷12份、體育管理人員問卷4份、學(xué)生問卷48份)，二周后，對同一人員、同一內(nèi)容問卷進行了復(fù)測，由兩次所得數(shù)據(jù)經(jīng)相關(guān)分析和顯著性檢驗后，求得體育教師問卷的相關(guān)系數(shù)：r＝0．908，p

1．2．2．3 問卷的實施 選擇湖南省懷化市所轄的通道、芷江、新晃侗族自治縣、靖州苗族侗族自治縣共4個縣，將各縣中小學(xué)分為縣城中學(xué)、農(nóng)村中學(xué)、縣城小學(xué)、農(nóng)村小學(xué)四層，每縣隨機抽1所縣城中學(xué)、2所農(nóng)村中學(xué)、1所是縣城小學(xué)、2所農(nóng)村小學(xué)，共24所學(xué)校為調(diào)查單位。發(fā)放體育教師問卷94份，回收85份，有效問卷67份，有效回收率71；3％，發(fā)放學(xué)校體育管理人員問卷24份，回收效問卷24份，有效回收率100％；學(xué)生問卷：每校各抽2個年級，各年級隨機抽男、女各10名學(xué)生進行問卷調(diào)查。發(fā)放學(xué)生問卷960份，回收960份，有效問卷900份，有效回收率93．8％。

1．2．3 數(shù)理統(tǒng)計法 采用SPSSIO．0對收集到的數(shù)據(jù)資料進行相應(yīng)的統(tǒng)計處理。

2 結(jié)果與分析

2．1 湖南省侗族地區(qū)中小學(xué)教育發(fā)展的背景 侗族文化作為一種農(nóng)耕文化，它重經(jīng)驗而輕理論，它的文化傳承，主要是通過晚輩向長輩學(xué)習(xí)來完成的，是一種“前喻文化”。

經(jīng)濟發(fā)展的嚴(yán)重滯后，是影響侗族地區(qū)中小學(xué)教育的最根本的原因。經(jīng)濟的貧困和落后，帶來的一定是文化、教育的衰微，而且經(jīng)濟越貧困，教育就越得不到發(fā)展，從而導(dǎo)致經(jīng)濟更加貧困，形成一種惡性循環(huán)。

2．2 湖南省侗族地區(qū)中小學(xué)體育師資隊伍的現(xiàn)狀

2．2．1 體育教師數(shù)量 原國家教委《關(guān)于加強中小學(xué)體育師資隊伍建設(shè)的意見》中規(guī)定：“中學(xué)每300名學(xué)生應(yīng)配備專職體育教師一名，小學(xué)每400名學(xué)生配備專職體育教師一名?！比粢源藶闃?biāo)準(zhǔn)，湖南省侗族地區(qū)中小學(xué)專職體育教師數(shù)量已基本達到規(guī)定要求，縣城中學(xué)尚有差距(表1)。主要原因是：縣城中學(xué)(特別是縣重點中學(xué))擴招后，學(xué)生人數(shù)急劇增加，而體育教師的數(shù)量沒有得到相應(yīng)比例的增加。

2．2．2 體育教師的學(xué)歷 表2顯示，縣城中學(xué)體育教師持有?？茖W(xué)歷以上者為100％，但本科學(xué)歷人數(shù)偏少，只有31％，所以縣城中學(xué)高中體育教師的學(xué)歷合格率較低；農(nóng)村中學(xué)體育教師的學(xué)歷合格率僅為59％；縣城小學(xué)體育教師的學(xué)歷合格率為93．7％；農(nóng)村小學(xué)體育教師的學(xué)歷合格率為88．8％。

2：2．3 體育教師的職稱結(jié)構(gòu) 表3顯示，目前該地區(qū)中小學(xué)擁有高級職稱的體育教師較少，在所調(diào)查的4個縣中，有一個縣至今沒有一名中學(xué)高級體育教師。從總體上看，擁有5．5％的高級體育教師、45．7％的中級體育教師、46．6％的初級體育教師，與侗族地區(qū)中、小學(xué)文化科教師高級比例18．6％相比，高級體育教師人數(shù)偏少。體育教師隊伍年輕化、學(xué)歷偏低、教學(xué)成果少、學(xué)校在職稱評聘中“重智輕體”是導(dǎo)致體育教師職稱偏低的主要原因。

2．2．4 體育教師的年齡結(jié)構(gòu) 表4顯示，目前該地區(qū)中小學(xué)30歲以下的青年體育教師占51．1％；31―40歲的教師占31．9％；41―50的教師占12．7％；50歲以上的教師占4．3％。中青教師成為學(xué)校體育教學(xué)的主要力量，根據(jù)中小學(xué)體育教學(xué)的特點，該年齡結(jié)構(gòu)比較合理，中青教師精力旺盛、工作熱情較高、能吃苦耐勞，具有較大的發(fā)展?jié)摿Α?．2．5 體育教師的民族結(jié)構(gòu) 在所調(diào)查的24所中小學(xué)的體育教師中，76．8％是侗族體育教師，其他民族的體育教師只占13．2％，兩者之間的比例為3．3：1。

2．2．6 體育教師科研能力現(xiàn)狀 94％的教師沒發(fā)表過論文，僅6％的教師的論文在市級以上體育論文報告會上交流過，體育教師的科研能力弱。其主要原因是：侗族地區(qū)中小學(xué)體育科研激勵機制缺失，教師職稱評定對科研沒有硬性指標(biāo)，也沒有獎勵措施。

2．3 湖南省侗族地區(qū)中小學(xué)體育教學(xué)現(xiàn)狀

2．3．1 湖南省侗族地區(qū)中小學(xué)體育場地、器材現(xiàn)狀 體育場地偏少，特別是農(nóng)村小學(xué)，有37．5％的學(xué)校僅有可跑50 m的場地(表5)；體育經(jīng)費嚴(yán)重不足，達不到學(xué)校教育經(jīng)費的1％；體育器材普通缺乏，特別是農(nóng)村小學(xué)的體育器材無法滿足體育教學(xué)的需要。

2．3．2 體育課開課率及每周開課次數(shù) 體育開課率為100％，100％的學(xué)校每周每班上2節(jié)體育課。雨天和天氣炎熱時，班主任怕影響學(xué)生下一節(jié)課的學(xué)習(xí)，往往將體育課改為自習(xí)。2．3．3 體育教材的使用情況 調(diào)查顯示，只有13．4％的體育教師完全用規(guī)定教材內(nèi)容。原因是體育場地、器材的缺乏，體育教學(xué)既不按大綱規(guī)定教材，也沒有自編教材。體育教學(xué)一

只口哨兩個球，學(xué)生、教師都自由”的現(xiàn)象相當(dāng)普遍。

2．3．4 體育教師編寫教案的情況 73．1％的體育教師有完整教案，20．9％有部分教案，6％無教案。原因是縣城中小學(xué)對教學(xué)文件的管理嚴(yán)于農(nóng)村中小學(xué)。調(diào)查顯示雖然73．1％的體育教師有完整教案，但有部分教師的教案往往只是用于應(yīng)付檢查。

2．3．5 侗民族傳統(tǒng)體育資源狀況 侗族傳統(tǒng)體育項目有：侗棋、搶花炮、摔跤、侗拳、踩蘆笙、學(xué)斗牛、哆毽、草球、射駑、高腳馬等。尤其搶花炮，在侗族地區(qū)有著廣泛的群眾基礎(chǔ)，深受侗胞喜愛。

2．3．6 侗族傳統(tǒng)體育教學(xué)開展情況 侗族地區(qū)雖然有著豐富的傳統(tǒng)體育資源，但由于缺乏有效的挖掘、整理，推廣、普及，將其引入學(xué)校體育教學(xué)之中，同時由于受省頒發(fā)的統(tǒng)一的體育教科書的束縛，侗民族傳統(tǒng)體育項目尚未被納入學(xué)校教學(xué)內(nèi)容之內(nèi)。諸如(表6)。

2．3．7 體育教師的工作量 表7顯示，教師中每周教學(xué)11-13學(xué)時的占26．8％，14―16學(xué)時的占54．8％，17―20學(xué)時的占9％，平均學(xué)時量達15．1。

2．4 湖南省侗族地區(qū)中小學(xué)課余體育現(xiàn)狀

2．4．1 早操、課問操的開展情況 湖南省侗族地區(qū)中小學(xué)早操開展情況較好，83．3％的學(xué)校天天做早操；4．2％的學(xué)校偶爾做早操；雖然有12．5％的學(xué)校從不做早操，100％的學(xué)校天天做課間操。且學(xué)生出操的熱情不高，難以起到健身的效果。

2．4．2 課外體育活動開展較差 68．2％的學(xué)校利用課外活動時間用來補文化課，31．8％的學(xué)校讓學(xué)生自由活動。95．8％的學(xué)校有運動訓(xùn)練隊，只有4．2％的學(xué)校無運動訓(xùn)練隊；從運動隊的訓(xùn)練形式來看，32．9％的學(xué)校運動隊能堅持長年訓(xùn)練，67．1％的學(xué)校運動隊比賽前臨時訓(xùn)練；從運動隊訓(xùn)練的內(nèi)容來看，主要以田徑為主，其次是籃球、足球、乒乓球。

2．4．3 課外侗民族傳統(tǒng)體育項目開展情況 高腳馬、搶花炮、射弩、秋千、蹴球等項目均為懷化市4年一屆的少數(shù)民族體育運動會的傳統(tǒng)比賽項目，各縣民委均把中學(xué)作為訓(xùn)練基地，教練、隊員都來自學(xué)校，民委組織并出經(jīng)費，形成了民族傳統(tǒng)體育與學(xué)校體育的有機結(jié)合；并且有2個侗族自治縣每年一屆的中小學(xué)生運動會都設(shè)有高腳馬比賽。一些具有民族特色的傳統(tǒng)體育項目如：高腳馬、陀螺、秋千、搶花炮、射弩、蹴球等在部分學(xué)校的課外體育活動或運動訓(xùn)練及競賽中得到開展，并在各級比賽中取得了較好的競賽成績，收到了較好的效果。

2．4．4 體育教師訓(xùn)練、輔導(dǎo)補助情況 調(diào)查顯示，只有33．3％的學(xué)校有補助費，66．7％的學(xué)校沒有。

篇7

論文關(guān)鍵詞 城鎮(zhèn)化 民族 婚俗 變遷

農(nóng)村城鎮(zhèn)化建設(shè)與當(dāng)?shù)厝藗兊纳蠲婷沧兓锹?lián)動發(fā)展的?！笆晃濉逼陂g我國城鎮(zhèn)化水平顯著提高，其中廣西城鎮(zhèn)化率由36.24%增長到41.8%。但受交通、區(qū)域地理位置等因素影響，廣西各地城設(shè)進程不同。以恭城瑤族自治縣、三江侗族自治縣、鳳山縣三地，分別以瑤族、侗族、壯族為當(dāng)?shù)刂饕劬拥纳贁?shù)民族地區(qū)為例，三地城鎮(zhèn)化程度及經(jīng)濟發(fā)展水平不一，少數(shù)民族婚戀觀念、婚俗面的影響也不盡相同。

一、 恭城、三江、鳳山三地城鎮(zhèn)化進程中經(jīng)濟發(fā)展概況

恭城瑤族自治縣位于廣西東北部、桂林市東南部，縣轄3個鎮(zhèn)、6個鄉(xiāng)。圍繞“富裕生態(tài)家園”的城鎮(zhèn)化建設(shè)思路，在2012年度中，新增城鎮(zhèn)就業(yè)3312人、農(nóng)村勞動力轉(zhuǎn)移就業(yè)6048人；地區(qū)生產(chǎn)總值達58億元，與去年相比增長9.1%；農(nóng)民人均純收入6473元。

三江侗族自治縣位于廣西北部，縣轄3個鎮(zhèn)、12個鄉(xiāng)。圍繞創(chuàng)辦”廣西優(yōu)秀旅游縣”的文化旅游產(chǎn)業(yè)為思路發(fā)展新農(nóng)村城鎮(zhèn)化建設(shè)。2012年全縣實現(xiàn)地區(qū)生產(chǎn)總值37.26億元，增長8.1%；財政收入2億元，農(nóng)民人均純收入5453元。

鳳山縣隸屬于廣西河池市，壯族人口約占全縣人口總數(shù)40%，縣轄1個鎮(zhèn)、7個鄉(xiāng)、3個民族鄉(xiāng)。主要圍繞特色種植養(yǎng)殖項目發(fā)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)經(jīng)濟。2012年鳳山實現(xiàn)地區(qū)生產(chǎn)總值14.83億元，同比增長0.75%； 入1.01億元，同比增長0.12%。農(nóng)民人均純收入3922元。

二、恭城瑤族、三江侗族、鳳山壯族傳統(tǒng)婚俗概況及城鎮(zhèn)化進程中發(fā)生的變遷

（一）恭城瑤族傳統(tǒng)婚俗概況及城鎮(zhèn)化進程中發(fā)生的變遷

1.恭城瑤族傳統(tǒng)婚俗概況

（1） 擇偶習(xí)俗。自古瑤族有“王搖子孫之女，不許嫁與白姓為婚”之說。瑤族內(nèi)部通婚通常僅限于本民族內(nèi)部或同一個支架體系當(dāng)中。

（2）戀愛特點?，幾迩嗄昴信?，擁有自由戀愛的權(quán)利。完全父母包辦之情況僅有少數(shù)發(fā)生。締結(jié)婚姻前，瑤族男女多數(shù)以參加對歌、搶花貓、爬樓、搶花帶、吃同年等活動尋找自己心儀對象。

（3）婚俗及家庭生活?，幾寤橐鼍喗Y(jié)程序紛繁復(fù)雜：男女結(jié)為百年之好通常經(jīng)歷戀愛、訂親、迎娶、舉行婚禮等等過程，婚姻訂立方式主要表現(xiàn)在男方送一些豬肉、生姜、炒米到女方家煮油茶，稱“定煮茶”。成親過后，男子在家對財產(chǎn)，生活和教育擁有絕對支配權(quán)，女子家庭地位較低，要負(fù)責(zé)日常生產(chǎn)和家庭勞務(wù)等活動。

2.城鎮(zhèn)化進程中恭城瑤族的婚俗變遷

（1）逐步擴大對法律的接受及適用?，幾迩嗄昴信喗Y(jié)婚姻開始接受采用婚姻登記形式，包辦婚姻等違法法律的現(xiàn)象逐漸弱化。

（2）青年男女的婚姻自由度增大。隨著思想觀念的變化，男女婚配的自由度有了很大改善，本族內(nèi)男女可隨自我意愿自由選擇結(jié)婚對象，并可與外族通婚。姑表婚逐漸廢除。

（3）婚俗奢靡之風(fēng)弱化。過去婚禮主辦方承辦婚禮需支付高額的費用，甚至生活拮據(jù)以保證婚禮的場面盛大之風(fēng)氣改觀，為結(jié)婚需要支出的費用大大降低。

（4）婦女家庭地位提升。由于對婚姻法及婚姻新風(fēng)尚的接受，瑤族婦女雜家中逐漸擁有同男子相同的權(quán)利，開始較多參與對家庭財產(chǎn)的支配，家庭生活安排等。

（二）三江侗族傳統(tǒng)婚俗概況及城鎮(zhèn)化進程中發(fā)生的變遷

1.三江侗族傳統(tǒng)婚俗概況

（1）擇偶習(xí)俗。自古以來，侗族有“侗家不娶苗家親，通婚不互通本族”之說法，意思為侗族人只跟侗族人結(jié)婚，即民族內(nèi)部，家族外部聯(lián)姻。

（2）戀愛特點。侗族青年的擇偶及戀愛方式有“行歌坐夜、月也”等。夜幕臨近時，青年男子拿著各種侗族樂器相約到臨近寨子女子家門前坐坐，尋找合意戀人。

（3）婚俗及家庭生活。訂親主要以有媒婆說親為主，自主定親、換“檔”等方式則有“私定終身”之嫌。侗族男女到了十五六歲，父母便會托媒人為子女尋找相守對象。另外，侗族男女青年戀愛談成熟時期，為表心意雙方交換信物，約見家長，商量訂婚日期接著舉行婚禮。在結(jié)親時，“偷親、搶親”等婚俗，則為提高出嫁女地位之用意。

2.城鎮(zhèn)化進程中三江侗族的婚俗變遷

（1）突破“門戶”觀念，婚姻自主為主流。門當(dāng)戶對之觀念逐步退出當(dāng)?shù)厝藗兊纳?，侗族男女以對歌合意作為擇偶主流?/p>

（2）通婚范圍擴大，早婚現(xiàn)象漸行漸少。隨著侗族地區(qū)民眾與外界交流的加大，族里長輩對于與外族通婚的態(tài)度也發(fā)生轉(zhuǎn)變。對于未成年人的身心保護意識增強，也讓“早婚”現(xiàn)象從人們的傳統(tǒng)觀漸消失。

（3）婚俗程序簡化，婚戀特點弱化。說親、訂婚等婚姻必經(jīng)程序已經(jīng)不多見，為舉辦婚禮舉家負(fù)債的情形已不再被崇尚。傳統(tǒng)的婚戀特點弱化，取而代之呈現(xiàn)著與漢族文化日益融合的婚戀方式。

（4）法律意識增強。由于文化意識水平的提高，法律意識也隨之增強，在婚姻締結(jié)及結(jié)束的方式上開始傾向選擇法定形式。

（三）鳳山壯族傳統(tǒng)婚俗概況及城鎮(zhèn)化進程中發(fā)生的變遷

1.鳳山壯族傳統(tǒng)婚俗概況

（1）擇偶習(xí)俗。 壯族在族群通婚問題上雖然沒有明顯的禁忌，但婚姻被視為“門當(dāng)戶對”的象征，只有家庭財產(chǎn)相當(dāng)?shù)那嗄昴信庞芯喗Y(jié)婚姻的可能，且普遍早婚。

（2）戀愛特點。壯族青年男女的戀愛方式有對山歌、拋繡球的形式。無論在墟集鬧市或是山間田野，都可成為對歌場所。對歌過程中，姑娘可將繡球拋給相中的男子。

（3）婚俗及家庭生活。在壯族的婚俗中，男方一般需支付大量的彩禮作為迎娶新娘的誠意。男子年至十幾歲，父母便會請媒人幫忙物色對象，若男女“合命”，男方將請媒人將禮物帶至女方家“訂。

2.城鎮(zhèn)化進程中鳳山壯族的婚俗變遷

（1）逐步接受婚戀自由。人們將包辦婚姻制度予以廢除，，青年男女開始擁有一定程度的婚戀自由，選擇結(jié)婚對象的意愿得到尊重。

（2）提倡男女平等新觀念。曾經(jīng)屬于家庭定位最低層的婦女，被提倡擁有同男性平等權(quán)利與自由，不再奉行“男尊女卑”的思想。

（3）漸漸接受國家計劃生育政策。隨著農(nóng)村城鎮(zhèn)化、社會主義新農(nóng)村建設(shè)等政策在鳳山地區(qū)的實施，當(dāng)?shù)厝藗兩钏教岣?，開始意識到生育與家庭富裕之間的關(guān)系，不再提倡早婚多育、親上加親婚俗傳統(tǒng)。

（四）三地婚俗變遷狀況對比

從上述內(nèi)容可反映出，城鎮(zhèn)化進程越快的地方，婚戀自由度越大，傳統(tǒng)婚俗破除的程度越高。但同作為廣西少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)，民俗婚俗的變遷也有相似規(guī)律，主要體現(xiàn)在通婚范圍方面、婚戀自由面、家庭成員地位平等理念方面以及法律意識提升方面較過去有了進步及改觀，反映了廣西地域社會變化對本地區(qū)人們生活影響趨同。

三、 農(nóng)村城鎮(zhèn)化進程與民族婚俗變遷之間的相互作用及影響

（一）農(nóng)村城鎮(zhèn)化進程對民族婚俗變遷所起的作用

民族地區(qū)固有的傳統(tǒng)婚俗正在發(fā)生改變。究其原因，發(fā)現(xiàn)農(nóng)村城鎮(zhèn)化進程帶來的重要影響，具體體現(xiàn)為：

1.傳統(tǒng)生產(chǎn)方式的改變

在農(nóng)村城鎮(zhèn)化進程的推動下，以農(nóng)耕經(jīng)濟為主要生產(chǎn)方式的民族地區(qū)，開始從農(nóng)耕經(jīng)濟走向市場經(jīng)濟。農(nóng)村工業(yè)發(fā)展，使當(dāng)?shù)貏趧恿Σ糠洲D(zhuǎn)向村鎮(zhèn)工業(yè)，讓人們不再以務(wù)農(nóng)作為經(jīng)濟主要來源。但村吸納勞動力有限，剩余勞動力進城務(wù)工。農(nóng)村適婚年齡人口減少，當(dāng)?shù)嘏e辦婚禮場次隨之變少，婚俗等傳統(tǒng)文化的傳承價值功能不再被看重。

2.與外界溝通渠道增多

由于農(nóng)村城鎮(zhèn)化及國家政策對民族地區(qū)經(jīng)濟的支持所采取的一系列措施，改變了農(nóng)村地區(qū)與外界交流困難的局面。使得原本孤立或遠(yuǎn)居的民族山村與外界有了聯(lián)系的紐帶，外界精神文化生活日益影傳統(tǒng)觀念。城市中的婚戀觀念也在各種渠道的文化傳媒傳播中逐漸被當(dāng)?shù)氐那嗄陚兯J(rèn)可。

3.民俗文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展

通過發(fā)展觀光旅游、商貿(mào)產(chǎn)品等方式壯大民族地區(qū)經(jīng)濟是農(nóng)村城鎮(zhèn)化的工作方向之一。其中以婚俗為主題的民俗旅游因市場經(jīng)濟中旅游策略及品牌建立的需要，將現(xiàn)代文明與傳統(tǒng)民俗特色相結(jié)合，變發(fā)展，使得這些千百年來延續(xù)的婚俗不再拘泥于傳統(tǒng)繁瑣的程序，而更接近于現(xiàn)代生活的價值理念。

4.思想觀念的更新

城鎮(zhèn)化不止是基礎(chǔ)設(shè)施、經(jīng)濟發(fā)展的變化，城市文化也在不斷地涌入農(nóng)村生活領(lǐng)域。對現(xiàn)代婚禮形式的傾向淡化了傳統(tǒng)婚俗意識，體面、潮流的城市婚禮理念是民族青年們在自我意識中融入城市概現(xiàn)，也是城鎮(zhèn)化進程對當(dāng)?shù)孛癖娝枷胗绊懮鲜斋@的結(jié)果。

（二）民族婚俗變遷對農(nóng)村城鎮(zhèn)化進程產(chǎn)生的影響

民族婚俗變遷對農(nóng)村城鎮(zhèn)化進程產(chǎn)生的影響主要體現(xiàn)在對少數(shù)民族地區(qū)生活方式、價值觀方面的影響。具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

1.促進少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)的法制建設(shè)

在少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)的日常生活中，民間法作為約定俗成的規(guī)矩得到推崇。而婚俗的變遷使得人們從婚戀的角度逐步接受法律規(guī)范，有利于民間法向制定法在民族地區(qū)的過渡及適用，促進農(nóng)村地區(qū)設(shè)發(fā)展。

2.促進民族間進一步的交流及融合

婚俗變遷的特點之一就是民族間通婚自由枷鎖的打開，少數(shù)民族之間以及少數(shù)民族與漢族通婚，加強民族間的交流與融合，有利于社會和諧穩(wěn)定發(fā)展，從而為少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)的城鎮(zhèn)化建設(shè)營造良氛圍。

3.促進少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)精神文明建設(shè)

篇8

我最早去付中，是在上個世紀(jì)的90年代中期。我當(dāng)時是陪同幾位來自廣東的朋友去占里而路經(jīng)付中的。那時候我完全不知道在去占里的路上會有那么一個寨子。以至于我走到付中的時候，還誤以為那就是占里。

占里就在付中隔壁，相隔只有幾公里路程。從付中去占里，走路一二十分鐘可到達，坐車則只要幾分鐘。

付中是一個苗寨，占里是一個侗寨。其文化習(xí)俗是有很大的不同的，但他們的服飾卻大致相同。西子是侗族服飾研究專家，她的大學(xué)畢業(yè)論文寫的就是侗族服飾研究。她一看到付中苗寨的服飾，就非常詫異地說：“奇怪啦，這個苗寨的服飾怎么跟侗寨的完全一樣呢?”

我告訴她，在湘黔桂山區(qū)的少數(shù)民族雜居地方，其民族之間文化上的相互影響和借鑒的現(xiàn)象是十分普遍的。黎(平)從(江)榕(江)一帶的許多苗族不僅穿侗裝，而且還建造侗族鼓樓，甚至還講侗語，演侗戲。

“這是為什么呢?”西子問。

“這有什么奇怪的，在任何地方，民族間文化上的相互學(xué)習(xí)和影響都是十分普遍的。一般而言，強勢民族對弱勢民族的文化影響要大些。”

“那么在這地方侗族是強勢民族嗎?”

“在這里應(yīng)該是。我看過一些史料，歷史上付中是依附于占里的?！?/p>

“依附?什么意思?”

“對，就是依附。據(jù)史籍里的記載早年民族學(xué)家們的調(diào)查，歷史上這兩個寨子是自認(rèn)作父子關(guān)系的，占里為父，付中為子?！?/p>

“為什么?”

“說來復(fù)雜，其實也簡單，就是在國家權(quán)力還沒有滲透到這些邊緣地區(qū)的時候，他們需要建立起一種內(nèi)在的聯(lián)盟關(guān)系，以確保族群的繁衍生息和文化的綿延持續(xù)?！?/p>

說話間，幾個小女孩出現(xiàn)在我們的視野里。她們對我們的到來十分好奇，但又有些膽怯。并不敢直接靠近我們，只遠(yuǎn)遠(yuǎn)地站著，朝我們打量和觀望。

西子試圖拿著糖果去接近她們。她們卻歡笑著一溜煙跑開了。

我和西子繼續(xù)在寨子周圍拍照。寨子四周全是古樹。風(fēng)景很美。令西子贊嘆不已。

不久之后。那幾個女孩又出現(xiàn)了。西子試圖用侗語跟她們交流。沒想到，居然成功了――小女孩們似乎聽懂了西子的話，不再跑開了。

“她們居然聽得懂侗話!”很快西子跟那幾個小女孩就交上了朋友。西子故意問她們一些有趣的問題，讓她們開懷不已，歡笑不止。

我乘機不停地按下相機的快門――透過鏡頭，我看到那幾張逆光下的笑臉，像一叢自由開放在山野的小花，天真爛漫，自在美麗。

拍攝了大約半個多小時后，我心滿意足地對西子說：“走吧。”

我們剛剛拐過屋角。就在一個場壩里看見幾個正在用木棍打擊糯禾的苗族姑娘，那場面一樣溫婉美麗，我立即把鏡頭對準(zhǔn)了她們。

“不要照!”她們中的一個卻說。語氣似乎十分的堅硬。

我被嚇了一跳。我在西南民族地區(qū)行走已經(jīng)有將近三十年的時間了，還是第一次遇到這樣的情形。

“拿錢來，拿錢來買糖送我吃，我就讓你照?！蹦枪媚镉终f。

篇9

【關(guān)鍵詞】少數(shù)民族 課程 開發(fā)

【基金項目】廣西區(qū)教改（2014JGA143）及廣西哲社項目（13BXW009）。

【中圖分類號】G64 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）06-0237-01

少數(shù)民族文化是少數(shù)民族人民在社會歷史發(fā)展過程創(chuàng)造的并經(jīng)過世代傳承的文明成果，是在社會生產(chǎn)、生活實踐中創(chuàng)造并形成的物質(zhì)生活、社會生活和精神生活領(lǐng)域內(nèi)的所有文化的總和。廣西少數(shù)民族有著悠久的歷史，并形成了自己獨特的文化特點，居住在廣西地區(qū)的11個少數(shù)民族，千百年來形成了自己的生活習(xí)俗，有著他們獨特的民族文化精神和情感，在建筑、飲食、服飾、居住環(huán)境、節(jié)日、禮俗方面都蘊藏著強烈的地域性和民族性。筆者在少數(shù)民族地區(qū)從事裝飾設(shè)計的課程教育10余年，深刻的感受到民族文化的魅力，以及它們在“裝飾”精神上的共融。

廣西有壯、瑤、苗、侗、仫佬、毛南、回、彝、京、水和仡佬等11個少數(shù)民族，各少數(shù)民族有著豐富的裝飾資源。例如壯族的銅鼓、花山崖壁畫早已聞名中外，此外，織錦、刺繡、陶瓷、竹編和芒編在內(nèi)的各色工藝品、具有民族特點的壯族干欄式建筑、侗族風(fēng)雨橋、鼓樓等民族建筑，以及豐富的民族民間文學(xué)、音樂、舞蹈等等，都是民族文化藝術(shù)的瑰寶。筆者嘗試在課程教學(xué)中首先引入對廣西少數(shù)民族文化的介紹，然后以民族工藝品為課程主題，刺激學(xué)生在對少數(shù)民族文化的深入思考中提取視覺元素，然后結(jié)合裝飾工藝品的市場分析，進行實物制作，再進行匯報展。

1.壯族文化

《壯仔》作品就是來自于對國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)――繡球的文化的理解和造型的分析基礎(chǔ)上完成的，同時結(jié)合了壯族文化中的圖騰崇拜以及壯族人民勞動時的配飾元素的應(yīng)用，創(chuàng)造了一個系列的5個壯族工藝品泥塑公仔的設(shè)計，學(xué)生在為期不長的40課時里，從壯族的民族傳說，民俗文化入手，由淺入深，不斷推敲，最終完成實物，這一過程也是對壯族文化全面接觸的過程。

（1）繡球文化：在廣西眾多的刺繡工藝品中，壯族的繡球是最精美的?，F(xiàn)在，繡球成了廣西壯鄉(xiāng)的吉祥物，成為傳遞愛情、親情、友情的民族文化使者，也慢慢地成為居多家庭中最漂亮的裝飾品。壯族制作繡球的歷史悠久，宋人周去非在《嶺外代答》中記載：“上已日（三月三），男女聚會，各為行列，以五色結(jié)為球，歌而拋之，謂之飛駝。男女目成，則女受駝而男婚已定?！?大致是說，每逢春節(jié)或三月三歌節(jié)時，壯族青年男女都到野外舉行拋繡球活動，以拋繡球為媒介，不少青年男女結(jié)為夫妻。

（2）牛神崇拜：壯族傳說牛是上天派到人間幫助農(nóng)耕的，以農(nóng)歷四月初五為牛的生日，稱“?；收Q”。該日禁用牛力，在牛欄燒紙祭牛神，并喂牛一團有色糯米飯；有的地方還以菖蒲雄黃酒灌牛。春耕大忙后，要舉行“收?；辍眱x式，稱“?；旯?jié)”。該日眾人團坐歡宴，并用芭蕉葉等包五色飯和肉、菜等喂牛，禁止鞭打或厲聲呵斥。他們認(rèn)為耕牛農(nóng)忙作業(yè)辛苦，神魂驚散，故須招引。

（3）青蛙崇拜：據(jù)社會調(diào)查材料證明，老一輩壯人非常崇敬青蛙，許多地方的壯人不準(zhǔn)殺蛙，甚至不準(zhǔn)小該亂捉，否則就要受到嚴(yán)厲的斥責(zé)。老人在田間遇到它，都要小心地繞道而行。解放前后，東蘭、鳳山、田東、來賓等不少地方仍禁捉禁殺；田東縣檀樂村壯族還有禁吃青蛙的習(xí)俗。

2.侗族文化

侗族是廣西的土著民族，侗族鼓樓有學(xué)者稱之為文化境域的詩性象征。鼓樓始建于何時？由于侗族無文字記載，無從考究。不過，侗鄉(xiāng)世代相傳認(rèn)為從有侗族村寨的時候起，就有鼓樓了。據(jù)清代雍正年間有關(guān)資料記載：侗人“以巨木埋地作樓高數(shù)丈，歌者夜則緣宿其上……”可見明末清初開始見于史冊了，距今約三個多世紀(jì)。侗寨鼓樓一般是按族姓建造，每個族姓一座鼓樓。如果侗寨族姓多，往往一寨之中同時有幾個鼓樓并立。鼓樓飛閣垂檐層層而上呈寶塔形。瓦檐上彩繪以山水、花卉、龍鳳、飛鳥和古裝人物內(nèi)容為主，云騰霧繞，五彩繽紛，本身就是一件藝術(shù)品。鼓樓技藝本身就是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

3.仡佬族

仡佬族散居貴州、云南、廣西及越南等地，被后來民族如漢族等稱為“仡佬”，“老戶”，“土人”，“土蠻”等。居住地降水豐富，氣候溫暖，適合開展農(nóng)業(yè)等多種經(jīng)營活動。

仡佬族也有過春節(jié)的習(xí)俗，時間大致與漢族相同，但有“喂樹”的特殊內(nèi)容。“喂樹”又被稱為“祭樹”或“拜樹”，起源于仡佬族信仰萬物有靈的古樹（大樹）崇拜。廣西隆林各族自治縣的仡佬族，在農(nóng)歷正月十四日中午，各家備好米酒、豬肉、鮮魚、糯米飯等供品，帶著紅紙鞭炮，以親友關(guān)系相約上山拜樹。有些地區(qū)在農(nóng)歷八月十五也捧著牛心和新米飯祭拜寨旁的神樹“菩薩樹”，祈祝豐年。染色剪紙《生命樹》的作品就是建立在仡佬族對樹這一自然元素尊重的理解之上創(chuàng)作的。

4.毛南族文化

毛南族也是廣西土著民族之一，它是由先秦時“百越”的一支隋朝時的“僚人”而來?！胺侍住奔疵献宓倪€愿儀式，是毛南族最古老的風(fēng)俗之一，至今仍在毛南族地區(qū)盛行。在毛南語里，“肥”就是舉辦的意思，“套”則專指還愿儀式，與“道場”之意相近?！胺侍住弊罹邇r值的地方，是隱含在其中的教諭內(nèi)涵和貫穿始終的“儺戲”。師公們戴著諸神的面具，用唱詞配合舞蹈動作，帶有濃厚的教諭色彩?！胺侍住钡膬?nèi)容豐富，主要傳授了一些人與自然相處的經(jīng)驗。

《面面相覷》這件小型泥塑作品就是以毛南族肥套面具為創(chuàng)意靈感，不同色彩和不同表情的面具造型，表現(xiàn)了人間百態(tài)的喜怒哀樂。同時每一個面具可以單獨取下觀賞，又可自由組合進行陳列。該學(xué)生作品獲得了2014年“桂林特色旅游紀(jì)念品”比賽的院校組最高獎“創(chuàng)意獎”。

總之，筆者通過為期兩年的民族教改課題的探索，發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族文化在設(shè)計類課程中的滲透開發(fā)尤其顯得有意義，面對漢族和不同少數(shù)民族的學(xué)生，對少數(shù)民族文化的介紹和設(shè)計上深入的思考，它不僅可以滿足少數(shù)民族地區(qū)學(xué)生對地區(qū)特色知識了解的的實際需求，而且，對于傳承少數(shù)民族地區(qū)優(yōu)秀的民族文化具有重要的實踐意義。少數(shù)民族文化知識的普及既能夠鼓勵和倡導(dǎo)學(xué)生在學(xué)習(xí)和了解有地方民族特色的人文資源的基礎(chǔ)上，形成保護本土自然生態(tài)環(huán)境的意識，又能在實現(xiàn)多元文化教育目標(biāo)的同時，實踐學(xué)校教育的民族文化傳承功能。這與裝飾藝術(shù)的精神是非常一致的，用原研哉先生的話能很好的解釋：設(shè)計不是一種技能，而是捕捉事物本質(zhì)的感覺能力和洞察能力，是對感覺的敏感而細(xì)微的處理。

參考文獻：

[1]王莉，幾何抽象圖形在裝飾教學(xué)中的創(chuàng)新實踐，裝飾，北京：清華大學(xué)美術(shù)學(xué)院承辦，2011， 第120頁

[2]王景，少數(shù)民族地區(qū)民族文化校本課程開發(fā)研究，現(xiàn)代教育科學(xué)，吉林：吉林教育科學(xué)院承辦， 2008， 第85頁

[3]呂屏，傳統(tǒng)民藝的文化再生產(chǎn)――靖西舊州壯族繡球的傳承研究，中央民族大學(xué)博士論文，2009，第15頁

[4]關(guān)紀(jì)新，中國少數(shù)民族大觀，民族文學(xué)編輯部，2008，514頁

篇10

    一、構(gòu)建合理的民族學(xué)學(xué)科信息資源分類體系

    分類體系既是對民族學(xué)學(xué)科信息門戶收集的資源實施組織,也是便于用戶基于學(xué)科分類進行資源瀏覽與檢索的有效途徑。從國內(nèi)外已建設(shè)的學(xué)科信息門戶看,大型的學(xué)科信息門戶網(wǎng)站都通過使用合理的分類體系和詞表提供高質(zhì)量的服務(wù)。國外用于組織資源的分類法有DDC、UDC、LCC、EI、NLM以及自編的分類類目;國內(nèi)使用的分類法有《中圖法》、《科圖法》、DDC以及參照相關(guān)的國際標(biāo)準(zhǔn)建立的分類體系。對于民族學(xué)學(xué)科門戶資源組織的分類類目的設(shè)定,使用國內(nèi)的分類法設(shè)置較為合理,且《中圖法》的使用有廣泛的基礎(chǔ)。但直接把《中圖法》的民族學(xué)類目作為學(xué)科信息門戶的類目,又不利于資源組織。在《中圖法》中,總論民族學(xué)的類目設(shè)置在“社會科學(xué)總論”大類下,其他專論各民族的有關(guān)學(xué)科均入相關(guān)學(xué)科類,作為信息門戶資源組織的學(xué)科分類需要對類目進行調(diào)整。根據(jù)《中圖法》的列類原則、參考教育部《學(xué)科分類與代碼》(GB/T13745-92),結(jié)合民族學(xué)的學(xué)科發(fā)展和研究文獻的分布、數(shù)據(jù)庫建設(shè)的種類,并考慮用戶的使用習(xí)慣,把民族學(xué)分成下列類目:

    在二級類目下再根據(jù)信息量的多少細(xì)分,這樣就形成一個10個大類、50幾個二級類目和若干小類的類目體系。

    二、構(gòu)建民族學(xué)學(xué)科敘詞表

    受控詞表的運用既可以保證資源描述的準(zhǔn)確性,又利于實現(xiàn)本學(xué)科或?qū)ｎ}的深入檢索。國內(nèi)外大部份學(xué)科信息門戶大都使用了受控詞表來描述資源,也有的用自編詞表。民族學(xué)領(lǐng)域目前沒有專門的受控詞表。就我國的學(xué)科信息門戶建設(shè)而言,把《中國分類主題詞表》 (以下簡稱《中分表》)作為受控詞表有較高的參考價值。但由于《中分表》是面向所有學(xué)科使用的,直接用于民族學(xué)學(xué)科信息門戶的資源組織有一定的困難。需要采取:一是要增設(shè)民族學(xué)科主題詞。大量的民族學(xué)學(xué)科主題詞,在《中分表》中沒有體現(xiàn)。例如,在《中分表》中有侗族的“侗戲”主題詞,無侗族的“侗族大歌”主題詞,侗族大歌和侗戲都是侗民族喜聞樂見的藝術(shù)形式,但侗族大歌更有影響力;再如,“口承文化”是無文字民族甚至是有文字民族傳承文化的一種形式,《中分表》缺少這樣的主題詞。在進行資源組織時需增設(shè)民族學(xué)學(xué)科主題詞。二是不斷添加民族學(xué)新詞匯?！吨蟹直怼纷鳛橐环N先組式和后組式語言兼容的分類主題一體化詞表,是不能隨時插入學(xué)科主題詞的,且《中分表》修訂周期過長,詞匯更新滯后。學(xué)科發(fā)展又在不斷增加新的詞匯,在民族研究領(lǐng)域就出現(xiàn)了大量的學(xué)科新詞,諸如非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、游牧文化、無字文化、文化植被、瀕危語言、虛擬博物館等。對于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這類的詞,可以說是民族學(xué)研究領(lǐng)域的高頻詞,在《中分表》中就沒有體現(xiàn)。學(xué)科信息門戶是一個學(xué)科信息的集成平臺,信息門戶資源組織需要及時增加本學(xué)科領(lǐng)域的新詞匯,反映學(xué)科研究動態(tài)。所以在民族學(xué)學(xué)科信息門戶建設(shè)中需組織本領(lǐng)域的專家以《中分表》為基表,從中抽取所有有關(guān)民族學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的詞匯;增補民族學(xué)領(lǐng)域中專業(yè)詞匯和學(xué)科新詞;增加自然語言的檢索詞,增大檢索入口,使用相關(guān)和參照關(guān)系等體現(xiàn)主題詞與自然語言檢索詞,編制《民族學(xué)學(xué)科敘詞表》作為受控詞表,以實現(xiàn)本專業(yè)的深入檢索。同時要關(guān)注和引入本體論等語義相關(guān)技術(shù),構(gòu)建民族學(xué)領(lǐng)域本體,更好地解決門戶間的互操作、知識整合、個性化服務(wù)等問題。

    三、創(chuàng)建民族學(xué)領(lǐng)域本體

    為適應(yīng)門戶的發(fā)展,多層次、多功能地表現(xiàn)民族學(xué)概念之間的關(guān)系,便于用戶進行聯(lián)想和可視化檢索,使民族信息資源能夠在用戶與用戶之間以及各種異構(gòu)系統(tǒng)之間進行廣泛的交流與知識共享,可利用民族敘詞表和本體(Ontology)在表達知識概念結(jié)構(gòu)上的關(guān)系,創(chuàng)建民族學(xué)領(lǐng)域本體。目前在國際上已有通用的本體描述語言,如W3C工作組于2004年正式推薦的標(biāo)準(zhǔn)網(wǎng)絡(luò)本體描述語言(Web Ontology Language,簡稱OWL);有實現(xiàn)本體構(gòu)建的工具WebODE、Prote' ge'、Ontosaurus等以及構(gòu)建本體的方法;有本體運用于藝術(shù)和農(nóng)業(yè)信息系統(tǒng)的范例,這些對民族學(xué)本體構(gòu)建均有借鑒意義。民族學(xué)領(lǐng)域本體的構(gòu)建是需要實現(xiàn)民族學(xué)領(lǐng)域的敘詞表到知識本體進行轉(zhuǎn)化的過程,但其轉(zhuǎn)換不是一個直接的大規(guī)模詞表轉(zhuǎn)換,而是需要把一個領(lǐng)域分成若干的概念類,逐個類目的建立。例如,以流傳于甘、青、寧、新部分地區(qū)獨特的民間藝術(shù)“花兒”為例。使用本體構(gòu)建工具,建立概念(類):“花兒”概念,其下位類為“河州型花兒”、“洮岷型花兒”;建立屬性,且是每一個下位類都具有的屬性。使用“句”、“令(曲調(diào))”、“襯詞”;然后分別建立實例;同時還需設(shè)置等同與相關(guān)關(guān)系,因“花兒”民歌涉及民間詩學(xué)、民間音樂、民俗學(xué)、社會學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué),所以可使用“別類”,把上述概念進行相關(guān)關(guān)系的顯示。這樣在語義系統(tǒng)中就構(gòu)成了一個可視的“花兒”概念(類)完整意義的本體。

    民族學(xué)本體的構(gòu)建是一個系統(tǒng)工程,涉及民族學(xué)領(lǐng)域?qū)＜覍Ρ绢I(lǐng)域知識概念及概念詞之間關(guān)系的確定、信息管理人員對知識概念的組織和計算機軟件工程人員在本領(lǐng)域內(nèi)的開發(fā),這里只是作一個引子,以期引起民族學(xué)學(xué)科信息門戶建設(shè)者的關(guān)注。

    四、把元數(shù)據(jù)描述作為基本方法

    要使民族學(xué)信息資源實現(xiàn)科學(xué)的知識組織,在提供民族學(xué)學(xué)科信息的檢索、瀏覽、鏈接的方便性和相關(guān)性的同時,保證其個性化信息服務(wù)得以充分體現(xiàn)。需通過元數(shù)據(jù)描述以下方式實現(xiàn)。

    元數(shù)據(jù)是描述、組織和發(fā)現(xiàn)因特網(wǎng)上信息資源的有效工具,它通過描述數(shù)據(jù)的內(nèi)容和本質(zhì)特征,存儲相應(yīng)的檢索路徑,便于識別資源、評價資源,追蹤資源在使用過程中的變化,實現(xiàn)簡單高效地管理大量網(wǎng)絡(luò)化數(shù)據(jù),實現(xiàn)信息資源的有效發(fā)現(xiàn)、查找、一體化組織和對使用資源的有效管理。元數(shù)據(jù)作為學(xué)科信息門戶的基本信息組織方法,是每一個學(xué)科信息門戶建設(shè)中都須面臨的選擇。目前國際上很多門戶使用通用簡單的DC(都柏林核心元數(shù)據(jù))。我國多家單位在民族學(xué)數(shù)字資源建設(shè)中使用的元數(shù)據(jù)標(biāo)準(zhǔn)有很多,其中電子圖書、期刊論文、會議文獻、學(xué)位論文、地方志等數(shù)據(jù)庫絕大部分是等同采用國家科技部科技基礎(chǔ)平臺工作重點項目《我國數(shù)字圖書館標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范建設(shè)》子項目《專門數(shù)字對象描述元數(shù)據(jù)規(guī)范》,但對視頻、音頻、照片等類型的數(shù)字資源組織,采用了不同的元數(shù)據(jù)標(biāo)準(zhǔn)。要建立民族學(xué)學(xué)科信息門戶首要的是選擇合適的通用的標(biāo)準(zhǔn)元數(shù)據(jù)格式,民族學(xué)學(xué)科信息門戶的元數(shù)據(jù)可以參照《專門數(shù)字對象描述元數(shù)據(jù)規(guī)范》,作為基本的元數(shù)據(jù)。但在視頻、音頻標(biāo)準(zhǔn)上,需要選擇符合民族學(xué)學(xué)科信息的元數(shù)據(jù)。例如,在責(zé)任主體元數(shù)據(jù)項,須增加少數(shù)民族文化傳承方式的“口述”、“傳承”等元數(shù)據(jù)元素。同時在民族學(xué)學(xué)科信息門戶中要建立包含元數(shù)據(jù)以及實現(xiàn)門戶元數(shù)據(jù)格式的轉(zhuǎn)換和網(wǎng)絡(luò)中不同元數(shù)據(jù)的互操作的功能庫。只有這樣,才能保證民族信息在不同結(jié)構(gòu)的信息源中傳輸不失真。

    五、要注重民族學(xué)學(xué)科的個性化信息資源的知識挖掘