我們生活在這樣一個(gè)歷史時(shí)期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學(xué)--構(gòu)成我們文化一部分的事實(shí)，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發(fā)揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個(gè)引起沖突的對(duì)象、一門有人捍衛(wèi)也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會(huì)讓誰感到吃驚了。因?yàn)轳R克思主義--它的理論和它的哲學(xué)--把階級(jí)斗爭問題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場政治斗爭的現(xiàn)實(shí)。

然而，不管問題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來集中談?wù)勸R克思主義哲學(xué)的悖論性質(zhì)。

馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個(gè)內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對(duì)此做出的解釋也終究是一團(tuán)迷霧。這個(gè)悖論不妨簡單陳述如下：馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從來沒有被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學(xué)，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)的，而且本身就運(yùn)用理性的理論體系給自己的哲學(xué)存在提供證明；這些體系產(chǎn)生了話語、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當(dāng)作“哲學(xué)”加以分離和確認(rèn)。不僅如此：這類系統(tǒng)的、理性的理論體系總是運(yùn)用關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)或發(fā)現(xiàn)，來給自己的哲學(xué)存在提供證明（不管那個(gè)對(duì)象是關(guān)于整體、存在、真理、任何知識(shí)或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關(guān)于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學(xué)，因而都在“哲學(xué)史”領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)用——傳達(dá)了關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)的——話語、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現(xiàn)為“哲學(xué)”。

但我們還要做進(jìn)一步的思考。所有已知的哲學(xué)，當(dāng)它們?cè)谖幕I(lǐng)域內(nèi)自我確立為“哲學(xué)”的時(shí)候，都把自己與其他話語形式或其他書寫作品體例仔細(xì)地區(qū)別開來。柏拉圖寫他的對(duì)話或他的說教作品的時(shí)候，他非常細(xì)心地把它們與其他任何文學(xué)的、修辭的或詭辯的話語區(qū)別開來。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時(shí)候，誰也不會(huì)把它錯(cuò)當(dāng)成“文學(xué)”?？档禄蚝诟駹枌懽鞯臅r(shí)候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長篇小說。從而，哲學(xué)通過把自己跟道德、政治、宗教或文學(xué)文類徹底相區(qū)分而生產(chǎn)自己。但最要緊的是，哲學(xué)通過把自己跟科學(xué)相區(qū)分而作為“哲學(xué)”生產(chǎn)自己。問題的最關(guān)鍵的方面之一就在這里出現(xiàn)了?？雌饋砗孟裾軐W(xué)的命運(yùn)是與科學(xué)的存在深刻聯(lián)系著的，因?yàn)榭偸切枰锌茖W(xué)的存在來引出哲學(xué)（就像在古希臘，當(dāng)時(shí)幾何學(xué)引來了柏拉圖的哲學(xué)）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開了某種純科學(xué)理性話語的可靠存在，哲學(xué)就不可能出現(xiàn)（例如幾何學(xué)之于柏拉圖、解析幾何學(xué)與物理學(xué)之于笛卡兒、牛頓物理學(xué)之于康德，等等）。哲學(xué)之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對(duì)前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語——可以說，這樣一種理性話語的模型，哲學(xué)只有在現(xiàn)有科學(xué)的嚴(yán)格話語中才能找到。

但是在下面這一點(diǎn)上，事情經(jīng)歷了一個(gè)出人意料的顛倒：哲學(xué)從現(xiàn)有的純科學(xué)那里借來了它自己純粹理性話語的模型（想一想從“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”，到斯賓諾莎“關(guān)心幾何學(xué)”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的連續(xù)不斷的傳統(tǒng)），然而也正是這個(gè)哲學(xué)，在哲學(xué)中完全顛倒了它與科學(xué)的關(guān)系。也就是說，哲學(xué)把自己從實(shí)際科學(xué)及其對(duì)象那里嚴(yán)格分離出來，并宣稱自己就是一門科學(xué)——當(dāng)然不是作為普通科學(xué)（這類科學(xué)并不知道自己在談?wù)撌裁矗?，而毋寧是作為最高科學(xué)、諸科學(xué)的科學(xué)、關(guān)于任何科學(xué)的先天條件的科學(xué)、關(guān)于那種能夠把所有實(shí)際科學(xué)轉(zhuǎn)化為單純理智規(guī)定性的辯證邏輯的科學(xué)，等等。換言之，哲學(xué)從現(xiàn)有的科學(xué)那里借來了適合于它的純粹理性話語的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實(shí)際科學(xué)”。然而在它自己話語的內(nèi)部卻出現(xiàn)了顛倒：哲學(xué)話語一改它對(duì)科學(xué)的屈從姿態(tài)，而把自己作為“哲學(xué)”擺在科學(xué)之上，僭取了高于它們的權(quán)力。

于是乎，在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)被降到了作為“dianoia[理智]”的次要等級(jí)上，屬于假設(shè)性學(xué)科，服從著作為哲學(xué)對(duì)象的非假設(shè)性學(xué)科。同樣地，在笛卡兒那里，科學(xué)反而是從形而上學(xué)的樹干上長出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學(xué)是掌握著對(duì)科學(xué)的最終判詞的角色——也就是說，它判定了它們的有效性、它們?cè)诩兇膺壿嫷霓q證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗(yàn)主體中的開端的意義。獨(dú)一無二的、極為矛盾的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)與科學(xué)結(jié)盟（這種作用把哲學(xué)的存在條件，因而也把科學(xué)的存在條件，改造成從屬于哲學(xué)本身的種種規(guī)定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學(xué)宣稱只有它才占有科學(xué)的真理，從而賦予自己高于科學(xué)的權(quán)力——而科學(xué)則提供了哲學(xué)本身的理性、體系性話語的模型）——這構(gòu)成了作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)的一部分。這也使得我們猜測(cè)，在我們已經(jīng)指出的第一種劃界（哲學(xué)由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩和文學(xué)相區(qū)分）和我們剛才暗示了的（關(guān)系到科學(xué)的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關(guān)聯(lián)。因?yàn)槿绻覀儗?duì)問題仔細(xì)考察，我們最終將認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)既不會(huì)因?yàn)閷?duì)科學(xué)的統(tǒng)治，也不會(huì)因?yàn)椤罢f出”了科學(xué)的真理而獲得滿足。哲學(xué)一樣把它的統(tǒng)治強(qiáng)加于宗教和道德、政治和美學(xué)、乃至（從柏拉圖——我們?cè)谒抢锇l(fā)現(xiàn)了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對(duì)“價(jià)值”和“奴隸制”的評(píng)價(jià)——以來的）經(jīng)濟(jì)學(xué)之上。

[摘要]本文重點(diǎn)闡述了萊布尼茲的邏輯思想,了他的邏輯學(xué)對(duì)他的形而上學(xué)的意義,指出了泛邏輯主義解釋的局限,探討了他的概念、定義理論和命題理論的基本及其對(duì)邏輯哲學(xué)的貢獻(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]主謂項(xiàng)邏輯學(xué)泛邏輯主義定義理論命題理論

萊布尼茲是近代普遍語言計(jì)劃的真正實(shí)施者,他不但用符號(hào)化的方式重新表述了形式邏輯的三大,而且提出了邏輯演算的七條公理,從而開始了邏輯數(shù)學(xué)化的工作。[1—S.205]他繼亞里斯多德之后對(duì)邏輯與形而上學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了全面的考察,并首次提出了二者在根本上一致的思想。他對(duì)概念、定義、命題的論述,對(duì)邏輯的有激勵(lì)作用,他對(duì)分析命題與綜合命題的區(qū)分成了康德哲學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要思想資源。下面,我將從三個(gè)方面來論述萊布尼茲的邏輯哲學(xué)觀。

一、邏輯學(xué)對(duì)形而上學(xué)的意義

自亞里斯多德以來,邏輯學(xué)便與形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論有著密切的關(guān)系。形而上學(xué)一直被視為“關(guān)于存在之為存在”的學(xué)問,被視為追求世界的第一原理和最終根據(jù)的學(xué)問,而邏輯學(xué)一向被看作思維形式和規(guī)律的學(xué)問。近代哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)折不僅為邏輯學(xué)與形而上學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系的重構(gòu)提供了新的機(jī)會(huì),而且擴(kuò)大了兩者的論域和視野。在十七世紀(jì)哲學(xué)家中,萊布尼茲最為明確,最為完整地表述了邏輯哲學(xué)的基本思想。在他那里,邏輯既是理智的偉大工具,又是表達(dá)哲學(xué)真理的根本,也是哲學(xué)研究的基本原則,因?yàn)樵谒磥?“通過理智創(chuàng)造的一切可以通過完善的邏輯規(guī)則創(chuàng)造出來”。[2—S.523]萊布尼茲試圖通過確立邏輯理性的價(jià)值把傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)建立在牢固的基礎(chǔ)上,因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)哲學(xué)缺乏一種明晰性和確實(shí)性。因此,他希望對(duì)哲學(xué)進(jìn)行邏輯化改造從而使哲學(xué)概念、命題和推理具有確實(shí)性。在《人類理智新論》中他贊同這樣一種觀點(diǎn):“哲學(xué)的功用,就是造成一些語詞,以求給人確切的概念,并求其在一般命題中表達(dá)確定的真理?！盵3—p375]

按萊布尼茲的分類觀念,對(duì)所有學(xué)說的真理有兩種主要處理方法,每種處理方法各有所重,各有其價(jià)值和意義,但最好的方法是把它們結(jié)合起來,因?yàn)樗鼈兿嗷パa(bǔ)充,相得益彰。這兩種方法分別是綜合方法(也稱理論方法)和分析方法(也稱實(shí)踐方法)。綜合方法或理論方法是將真理按照證明的順序加以排列。就像數(shù)學(xué)證明一樣,把每個(gè)命題放在作為前提的命題之后。這樣一來,所有表示真理的命題就會(huì)呈現(xiàn)出一種層層遞進(jìn)的邏輯關(guān)系。分析方法或?qū)嵺`方法是從人的目的開始,從善開始,從善的最高點(diǎn)即人的幸福開始,然后過渡到實(shí)現(xiàn)善(或避免善的反面即惡)的各種特殊手段。從這種意義上講,分析方法是從目的過渡到手段,從抽象進(jìn)入到特殊,或從一般下降到個(gè)別。萊布尼茲認(rèn)為,除上述兩種處理方法,我們還可以補(bǔ)充第三種方法,即,一種按名詞來安排真理的方法,這種方法其實(shí)是一種索引方法,萊布尼茲將它用于圖書分類和編目。萊布尼茲說,第三種方法相當(dāng)于古代的邏輯學(xué)方法,因?yàn)樗前匆欢ǖ倪壿嫷姆懂爜硖幚碇R(shí)和真理,其中既涉及對(duì)種和屬的性質(zhì)及其相互關(guān)系的認(rèn)識(shí),也涉及對(duì)范疇的邏輯外延和內(nèi)涵的界定。上述分類法與古希臘人的科學(xué)分類法是一致的。因?yàn)楣畔ＥD人將哲學(xué)或科學(xué)分為理論的、實(shí)踐的和倫理的知識(shí)三大類。理論的知識(shí)相當(dāng)于萊布尼茲在這里所說的綜合法,實(shí)踐的知識(shí)相當(dāng)于分析法,按名詞來安排真理的方法則相當(dāng)于邏輯學(xué)。

一、創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論哲學(xué)

首先，創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論是哲學(xué)與馬列哲學(xué)比較最重大的特點(diǎn)。

當(dāng)然馬列哲學(xué)的世界觀和方法論都是廣義的，只有資產(chǎn)階級(jí)和一切剝削階級(jí)的哲學(xué)世界觀和方法論才是狹義的。然而辭海對(duì)“廣義”的注釋為：“范圍較寬的定義。對(duì)狹義而言”（見辭海第951頁，本文所引辭海全部為1989年版一卷本）。從而可知其一，只要寬一點(diǎn)點(diǎn)都是較寬的，這樣的廣義在實(shí)際運(yùn)用中沒有什么意義的。其二、并沒有要求到研究對(duì)象的直接、間接相關(guān)范圍全部因素的程度。我規(guī)定創(chuàng)新的廣義為：“范圍最寬的定義”。就是要對(duì)研究對(duì)象的直接，間接相關(guān)的全部因素都必須一個(gè)不漏地考慮到。其目的是為了便于從中抓做最主要的矛盾及其相關(guān)的全部矛盾，根據(jù)因時(shí)因地等客觀條件而解決之。從而可知“范圍較寬的廣義”與“范圍最寬的廣義”，雖然只有一字之差，但在實(shí)際運(yùn)用中卻有天壤之別。

這些重大觀點(diǎn)從以下事實(shí)可以證明：

1、蘇聯(lián)十月社會(huì)主義革命勝利是在1917年俄歷10月25日，公歷的11月7日，當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景正是整個(gè)資東主義世界處于經(jīng)濟(jì)危機(jī)的大肅條時(shí)候，和在1914年至1918年發(fā)生的第一次世界大戰(zhàn)的后期。這次世界大戰(zhàn)席卷了歐、亞、非洲的33個(gè)國家參加，卷入戰(zhàn)爭漩渦的人口15億，死傷3000余萬人，從1914年6月至1918年9月共計(jì)歷時(shí)四年零3個(gè)月（詳見“第一次世界大戰(zhàn)”詞條辭海第2116頁），極大地削弱了整個(gè)資東主義世界和沙皇俄國力量的情況下，俄國資產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合俄國的無產(chǎn)階級(jí)才取得了推翻俄國沙皇的二月革命勝利。在彼得堡形成了兩個(gè)對(duì)峙的政權(quán)：資產(chǎn)階級(jí)臨時(shí)政府和工兵代表蘇維埃。同年四月列寧回國，發(fā)表“四月提綱”，“提出了從資產(chǎn)階級(jí)民主政府過渡到無產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義革命的任務(wù)”。經(jīng)過列寧領(lǐng)導(dǎo)的蘇聯(lián)共產(chǎn)黨進(jìn)行了一系列宣傳組織活動(dòng)，工人罷工，農(nóng)民起義、士兵暴動(dòng)，各民族地區(qū)的解放運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌。在俄歷10月10日（公歷10月23日）布爾什維克舉行中央全會(huì)，通過了列寧提出的舉行武裝起義的決議案，到俄歷10月25日（公歷11月7日）彼得格勒的工人和起義士兵攻占了臨時(shí)政府所在地冬宮，宣布了俄國資產(chǎn)階級(jí)政府的倒臺(tái)和蘇聯(lián)布爾什維克的勝利（詳見“十月革命”詞條，辭海第130頁）。以列寧為首的蘇聯(lián)布爾什維克吸取了巴黎公社（見辭?！鞍屠韫纭痹~條第115頁）革命起義失敗的教訓(xùn)，迅速地組織和完善了無產(chǎn)階級(jí)政府機(jī)關(guān)的建設(shè)和加強(qiáng)了軍隊(duì)建設(shè)，以致于能夠擊潰從1918年至1920年期間發(fā)生的多次外國武裝干涉和本國的武裝叛亂（詳見：“蘇維埃國內(nèi)戰(zhàn)爭”詞條，辭海第641頁）鞏固了蘇維埃政權(quán)。

從以上重大歷史事件的主要摘錄論述，說明了蘇聯(lián)革命勝利的歷史條件是在國際國內(nèi)資產(chǎn)階級(jí)都因處于經(jīng)濟(jì)危機(jī)之中和第一次世界大戰(zhàn)遭受了重大打擊后，力量都比較薄弱的條件下進(jìn)行的，蘇聯(lián)工人階級(jí)的力量是很強(qiáng)大的，革命是通過大城市的武裝起義實(shí)現(xiàn)的，勝利來得相當(dāng)快，從宣布武裝起義到奪取全國勝利只用了半個(gè)月時(shí)間。這些就是俄國十月革命道路的主要特點(diǎn)。

內(nèi)容摘要：現(xiàn)代分析哲學(xué)把傳統(tǒng)形而上學(xué)看作是無意義的虛假陳述而加以拒斥。首先是維特根斯坦依據(jù)其語言圖像理論而認(rèn)為形而上學(xué)的問題和命題都是無意義的，隨后邏輯實(shí)證主義者從經(jīng)驗(yàn)主義的可證實(shí)原則出發(fā)提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)，再其后蒯因以他的“本體論承諾”理論仍然堅(jiān)持否定哲學(xué)具有陳述存在的意義。在我看來，分析哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的拒斥在根本上是不成功的，但它仍然取得了一些重要的理論成果而具有啟示意義和廣泛影響。

關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)拒斥形而上學(xué)無意義性評(píng)價(jià)

現(xiàn)代分析主義或分析哲學(xué)，是對(duì)興起并盛行于二十世紀(jì)上半葉，由幾種哲學(xué)流派和哲學(xué)理論所共同構(gòu)成的一種哲學(xué)思潮的稱呼。這些思想流派和理論的共同之點(diǎn)就在于，都非常重視對(duì)語言的邏輯分析，語言分析不僅是進(jìn)行哲學(xué)研究所必須的方法，而且也是哲學(xué)活動(dòng)的全部內(nèi)容和目的本身。另一方面，對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判與拒斥，也是貫穿在整個(gè)分析主義運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)根本的主題和宗旨，分析主義思潮從興起到發(fā)展都同這個(gè)主題或宗旨有著密切的關(guān)系。本文將圍繞著分析哲學(xué)把形而上學(xué)看成是“無意義的虛假陳述”這一基本觀點(diǎn)，著重探討維特根斯坦前期哲學(xué)、維也納學(xué)派以及蒯因哲學(xué)的反形而上學(xué)思想，旨在清理線索、考察實(shí)質(zhì)，并力求從哲學(xué)自身反思的高度上對(duì)其局限和意義有所把握。

1．哲學(xué)的問題和命題都是無意義的

維特根斯坦是現(xiàn)代分析哲學(xué)最重要的創(chuàng)始人之一，也是分析主義反形而上學(xué)傳統(tǒng)的第一位肇始者。其前期的哲學(xué)代表作《邏輯哲學(xué)論》對(duì)作為邏輯實(shí)證主義[1]中堅(jiān)力量的維也納學(xué)派曾產(chǎn)生過巨大的影響，以至于這個(gè)學(xué)派中的許多人在很長一段時(shí)期里都把維特根斯坦視為他們的同路人，并把《邏輯哲學(xué)論》一書奉為邏輯實(shí)證主義的宣言書和“圣經(jīng)”。在這部著作中，維特根斯坦首次表達(dá)了他的反形而上學(xué)思想，認(rèn)為形而上學(xué)的根本錯(cuò)誤在于企圖“說不可說的東西”，其結(jié)果卻是提出了一些“毫無意義的問題和命題”。維特根斯坦對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的這一批判，又是建立在他的語言圖像理論的基礎(chǔ)上的，在這個(gè)理論中，他首次提出了語言的界限問題并由此而表明傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤之所在，因此，“語言圖像論”就是維氏批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的起點(diǎn)和依據(jù)。

語言圖像論的核心觀點(diǎn)是：每一個(gè)基本命題，都是一個(gè)基本事實(shí)的圖像。由此又可以引伸出，由所有的命題構(gòu)成的整個(gè)語言系統(tǒng)就是由所有的事實(shí)構(gòu)成的整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的圖像，簡言之，語言是現(xiàn)實(shí)世界的圖像。把語言看作是現(xiàn)實(shí)世界的圖像，這是維特根斯坦在語言、思想與實(shí)在的關(guān)系問題上的一個(gè)最基本的看法。問題是，通常當(dāng)我們談到一個(gè)東西是另一個(gè)東西的圖像時(shí)，總是意味著它們之間有某些相似的地方，那么語言與現(xiàn)實(shí)之間究竟有什么相似之處呢？維特根斯坦的語言圖像說應(yīng)如何理解才是恰當(dāng)?shù)模?/p>

瓦茨拉夫·哈維爾，捷克的前任總統(tǒng)，在任總統(tǒng)之前，是突出的持異議人士和著名的戲劇家，已故李慎之先生稱其為“我們時(shí)代杰出的思想家”，由于其出色的思想和實(shí)踐，甚至被人譽(yù)為現(xiàn)代“哲學(xué)王”。在捷克現(xiàn)代歷史上，哈維爾是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有產(chǎn)階級(jí)家庭，1960年代開始以戲劇而聞名于捷克的文化圈，并漸成為捷克公共領(lǐng)域內(nèi)的一位風(fēng)云人物。1970年代，哈維爾以《給胡薩克總統(tǒng)的公開信》和參加“七七憲章運(yùn)動(dòng)”而成為捷克最著名的持異議人士，也因此而獲罪于當(dāng)時(shí)的捷克政府，幾陷牢獄。這前后，哈維爾寫下了大量的文章，其中最著名的有《無權(quán)者的權(quán)力》、《政治與良心》、《對(duì)沉默的解剖》等。1989年10月，哈維爾作為“公民論壇”的主要領(lǐng)導(dǎo)人物，參與了捷克的“天鵝絨革命”，1989年11月，哈維爾當(dāng)選為捷克斯洛伐克總統(tǒng)；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈維爾當(dāng)選為捷克共和國第一任總統(tǒng)，1998年連任，2003年2月期滿卸任。哈維爾其人其思其行，近幾年來，也正逐漸受到我國學(xué)界的關(guān)注，一些學(xué)者先后作了一些介紹性的研究工作，也曾引起過一些討論。2003年，由崔衛(wèi)平編譯的《哈維爾文集》，作為內(nèi)部交流版的形式亦告問世。李慎之先生和徐友漁先生為之作序，對(duì)哈維爾的哲學(xué)和思想評(píng)價(jià)甚高。當(dāng)然，由于各種各樣的原因，我們對(duì)哈維爾的理解還存在許多問題。哈維爾本人并不是一個(gè)專業(yè)的哲學(xué)家，不同于我們今天研究的哲學(xué)史上的西方哲學(xué)家。而且，如有的論者所言，哈維爾的故事比其思想更值得關(guān)注。但是我們認(rèn)為，作為一個(gè)有著獨(dú)特魅力的思想家和政治家，哈維爾的思想、著作及其實(shí)踐中，有著堅(jiān)定的哲學(xué)理念的支撐，對(duì)于這一理念的梳理，或有其意義。就本文所接觸到的文獻(xiàn)而言，我們認(rèn)為，這一哲學(xué)理念集中的體現(xiàn)在哈維爾的政治哲學(xué)里，本文即試圖對(duì)哈維爾的政治哲學(xué)作一初步的闡述。一、作為道德的政治不同于馬基雅維利以來的西方政治哲學(xué)的主流，在方法上也不同于學(xué)院里的政治哲學(xué)的教授們，沒有羅爾斯、諾齊克、哈貝馬斯們的嚴(yán)密論證和邏輯推演，哈維爾用自己的思想和行動(dòng)，力圖將一種人性的尺度、將人類精神和道德的維度帶到政治和生活中去。就像批評(píng)他的人說的那樣，他總是試圖將兩種不可能結(jié)合的東西結(jié)合起來：道德和政治。在這一點(diǎn)上，哈維爾所做的正如康德所論證的：“在客觀上（在理論上），道德和政治之間根本就沒有任何爭論?！盵1][P138]不同的是康德在《永久和平論》一文附錄里的詳細(xì)論證，變成了哈維爾的思想和行動(dòng)。在哈維爾的視野里，政治決不再是權(quán)力的游戲和功利目的的手段。他明確的宣稱：“政治不再是權(quán)力的伎倆和操縱，不再是高于人們的控制或相互利用的藝術(shù)，而是一個(gè)人尋找和獲得意義的生活的道路，是保護(hù)人們和服務(wù)于人們的途徑。我贊同政治作為對(duì)人類同胞真正富有人性的關(guān)懷?！盵2][P136]這是他在作為持異議人士時(shí)期在體制外的呼喊，作了捷克總統(tǒng)以后，哈維爾依然堅(jiān)信這種理念，在1991年的《政治、道德與公民性》一文中，他說：“真正的政治——配得上政治這個(gè)名稱、也是我愿意致力的惟一的政治——就是為你周圍的人們服務(wù)，為未來的人們服務(wù)。根植于政治最深的是道德，因?yàn)樗且环N責(zé)任，對(duì)全體人民和為了全體人民通過行動(dòng)來體現(xiàn)的責(zé)任，這是一個(gè)可名之為‘更高的’責(zé)任的東西，它擁有一個(gè)形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：它產(chǎn)生于意識(shí)或無意識(shí)之中的一個(gè)信念，即我們的死亡并不意味著結(jié)束，因?yàn)槊恳患虑槎荚趧e的某處被永遠(yuǎn)的記錄了下來，永遠(yuǎn)的給予評(píng)價(jià)，這是‘高于我們’（above-us）的某處，我將之稱為‘神的記憶’——這是宇宙、自然和生命的奧秘秩序中一個(gè)必要的組成部分，信徒們將之稱為上帝，一切事情都要接受其審判。”[2][P194]在哈維爾看來，道德是政治的基礎(chǔ)，雖然這種觀念從古希臘以來，在政治哲學(xué)領(lǐng)域里就不絕如縷，但哈維爾的堅(jiān)持仍然賦予了這一古老觀念以特殊的意義。哈維爾把人的良心看作是政治的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，他認(rèn)為在有道德淪喪危險(xiǎn)的社會(huì)里，要擺脫這個(gè)危險(xiǎn)，就必須回到政治的原點(diǎn)。而在哈維爾看來，這個(gè)原點(diǎn)就是有個(gè)性的人，在政治生活中，必須喚醒人的良知?！翱茖W(xué)、技術(shù)、各種專業(yè)知識(shí)、專家主義并不是全部。某些東西是更必須的。簡單地說，可以稱之為精神，或情感，或良心。”[2][P203]近代以來，特別是在功利主義倫理和權(quán)力政治的籠罩下，從對(duì)政治的作用的角度看，鮮有政治家發(fā)出對(duì)良知或良心如此的渴盼之聲，在此一點(diǎn)上，印度的“圣雄”甘地似或可與之并提。哈維爾宣稱，要建立這樣一個(gè)國家，“國家必須保持真正的人性，換句話說，國家必須是有精神、有靈魂和有道德的?！盵2][P202]國家在這里，已不僅僅是一個(gè)實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員目的的工具，而是一個(gè)具有德性符合人性的擬人化的實(shí)體。如果沒有人性和社會(huì)價(jià)值的支撐，在這個(gè)國家里，“最好的法律和所能想像的最好的民主機(jī)構(gòu)……也將不能在自身之內(nèi)保證其合法性和自由及人權(quán)?！盵2][P202]“沒有共同擁有和普遍樹立起來的道德價(jià)值和責(zé)任，也就沒有法律、民主政府，甚至市場經(jīng)濟(jì)也不能恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)轉(zhuǎn)?！盵2][P202]即所有國家所能利用的最好工具也將違背其原來大的宗旨，這些工具包括我們迄今為止所能建立的制度，諸如法律、民主制度、政治多元化和市場經(jīng)濟(jì)。哈維爾認(rèn)可現(xiàn)代歐美社會(huì)發(fā)展出來的價(jià)值系統(tǒng)，而且作為總統(tǒng)，他表示，要在捷克共和國予以實(shí)施。但是，他也認(rèn)為，西方世界“由于某種普遍的道德危機(jī)導(dǎo)致的癱瘓無力，它一直未能利用民主這一偉大發(fā)明提供的所有機(jī)遇，并賦予業(yè)已為其打開的空間以某種意味深長的內(nèi)涵?！盵2][P252-253]這就是說，由于道德的危機(jī)，西方的民主等制度并非盡如人意，盡管基督教的道德世界曾經(jīng)為西方現(xiàn)代民主貢獻(xiàn)頗多。哈維爾認(rèn)為，法律等制度并不能提供富有人性、尊嚴(yán)幸福的生活，它只起保障的作用，而不能給予生活的意義，生活的意義由道德賦予。在哈維爾看來，國家，國家的政治制度及其發(fā)展，都有賴于道德進(jìn)步。這是哈維爾一貫的道德政治信念。這種道德的政治，體現(xiàn)在政治主體身上，尤其對(duì)政治家來說，最要緊的是責(zé)任感。政治家不同于一般的個(gè)人，他要為許多人服務(wù)，而不是局限在自己個(gè)人生活的小圈子里，他的思想和行動(dòng)關(guān)涉更多人的福祉，因此，政治家要有更多的責(zé)任感。這個(gè)立場哈維爾貫穿始終。最早在給胡薩克的那封長信中，他誠懇地呼吁：“作為一個(gè)政治領(lǐng)導(dǎo)人，您的責(zé)任仍然是巨大的。您間接決定了我們所有人不得不生活在其中的氛圍，因此直接影響了我們的社會(huì)要為今天的穩(wěn)定所付出賬單的最終規(guī)格?！盵2][P28]及至他自己當(dāng)上了國家領(lǐng)導(dǎo)人，他始終考慮的也是在總統(tǒng)位置上他本人可能對(duì)民族所造成的影響，他將盡力按照政治理想去做。這是他不僅作為政治家，更是作為一個(gè)人的信念，在監(jiān)獄里，他寫出來的信提到一個(gè)人的秘密就是他的責(zé)任感的秘密，他堅(jiān)信：“人的責(zé)任感，正是把人確立為一個(gè)個(gè)人面對(duì)宇宙的那種力量，作為存在的一個(gè)奇跡?！盵2][P105]1996年哈維爾接受美國哈佛大學(xué)榮譽(yù)學(xué)位發(fā)表演講時(shí)，在分析了當(dāng)今世界的種種危機(jī)之后指出，除非喚起人們的責(zé)任感，其他別無二途。而這“尤其是政治家的任務(wù)”，政治家在人類生活中扮演的角色是不同尋常的：“我想，當(dāng)前這一代政治家……他們的角色是有所不同的，就是要履行他們對(duì)我們世界的長遠(yuǎn)前景的責(zé)任，從而以他們的一言一行在公眾心目中豎立榜樣。他們的責(zé)任是勇敢地進(jìn)行前瞻性的思考，不怕失寵於群眾，讓他們的行動(dòng)浸透著一種精神特質(zhì)(這當(dāng)然與宗教儀式那種講究排場不是一回事)，去一再向公眾和他們的同行解釋，政治絕不僅僅是反映個(gè)別團(tuán)體或游說集團(tuán)的利益。當(dāng)然，政治是一種為社群服務(wù)的事業(yè)，這意味著它是實(shí)踐中的道德。難道政治家們?cè)谌?及全球受威脅的)文明中尋找自身的全球政治責(zé)任，也就是說，為人類的生存負(fù)起責(zé)任，不是比單純服務(wù)社群和實(shí)踐道德要好得多嗎？”作為一個(gè)有國際影響力的政治家，哈維爾力圖使自己堅(jiān)信的政治哲學(xué)為世界造福。二、生活在真實(shí)中哈維爾的政治哲學(xué)的另一個(gè)重要體現(xiàn)，就是他的一句口號(hào)：生活在真實(shí)中。哈維爾認(rèn)為：“生活在真實(shí)中具有獨(dú)一無二的不可估量的爆炸性的政治力量。”[2][P62]盡管哈維爾曾經(jīng)以荒誕派戲劇家聞名于世，但作為思想家和政治家，哈維爾關(guān)注現(xiàn)實(shí)，重視生活的真實(shí)和人性從虛偽向真實(shí)的回歸。生活在真實(shí)中的提倡，是從哈維爾對(duì)當(dāng)時(shí)捷克的社會(huì)狀態(tài)——即他所認(rèn)為的后極權(quán)社會(huì)的謊言生活——的批評(píng)中發(fā)展出來的。哈維爾在《無權(quán)者的權(quán)力》一文中，反復(fù)使用水果店經(jīng)理的例子來說明人們是如何和為什么生活在謊言中的。這位水果店經(jīng)理在其櫥窗上貼上“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來”的標(biāo)語，哈維爾認(rèn)為，這是一種典型的謊言生活。因?yàn)?，在哈維爾看來，水果店經(jīng)理從來不去思考他貼在櫥窗上的標(biāo)語，這些標(biāo)語也不是他們的真實(shí)想法，和他們每天買進(jìn)賣出的生活絲毫不相關(guān)，但是他為什么還要將這些標(biāo)語混于洋蔥和胡蘿卜之間呢？哈維爾的回答是：“很簡單因?yàn)樵S多年都這么做，每個(gè)人都這么做，這是必須采取的方式。如果他想拒絕，這可能帶來麻煩，他可能因?yàn)闆]有照規(guī)定布置櫥窗而受到責(zé)備，甚至指控他不忠誠。他做這件事是因?yàn)槿绻粋€(gè)人想生存他就必須做?！盵2][P52]理由如此簡單。為了生存，人們選擇生活在謊言之中，因?yàn)橛袩o法抗拒的恐懼?！耙?yàn)榭謶质プ约旱墓ぷ?，中學(xué)老師講授他并不相信的東西；因?yàn)榭謶肿约旱那巴?，學(xué)生跟在老師后面重復(fù)他；因?yàn)榭謶植槐辉试S繼續(xù)自己的學(xué)業(yè)，青年人入團(tuán)并參加不管是否必要的活動(dòng)；在這種畸形的政治信譽(yù)的制度下，因?yàn)榭謶炙膬鹤踊蚺畠菏欠袢〉昧吮匾娜雽W(xué)總分，使得父親采用所有義務(wù)的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原來，生活在謊言中，是一個(gè)被迫的選擇，是對(duì)真實(shí)目標(biāo)大額不切實(shí)的回應(yīng)，是在嚴(yán)厲壓制下的無奈，是現(xiàn)實(shí)政治和生活壓力下人性的扭曲，是一種異化。在這種被異化的社會(huì)生活中，滲透著偽善和謊言：“由官僚掌握的政府被稱作人民政府；在勞動(dòng)階級(jí)的名義下奴役人民；對(duì)個(gè)人徹底的貶抑被描述成他的完全的自由；……滑稽的選舉變成民主的最高形式；禁止獨(dú)立思想變成最科學(xué)的世界觀；軍事占領(lǐng)變成了兄弟援助，因?yàn)檫@個(gè)制度被它自己的謊言所控制，它必然篡改每一件事情。”[2][P54]在這個(gè)制度下，人性已被扭曲，人們所做的僅僅是接受謊言并處于謊言之中的生活就足夠了。這種人性的扭曲，是社會(huì)道德的危機(jī)。哈維爾揭示了謊言下的生活，也批評(píng)了在謊言中的生活，“生活在謊言中導(dǎo)致人類自我認(rèn)同的深刻危機(jī)，這種危機(jī)轉(zhuǎn)而造就了在謊言中生活的條件，這其中自然存在著道德上的維度。它首先表現(xiàn)為社會(huì)的深刻道德危機(jī)?！盵2][P64]謊言下的生活和道德上的危機(jī)處在惡性的相互影響的鏈條上。而社會(huì)的道德危機(jī)就是社會(huì)的墮落，哈維爾試圖努力挽救危機(jī)，挽救危機(jī)的途徑只能是生活在真實(shí)中。生活在真實(shí)中，按哈維爾的理解，就是人們對(duì)強(qiáng)迫境域的一種反抗，企圖重新找回自己的責(zé)任感，這是一個(gè)道德的行動(dòng)，盡管這個(gè)行動(dòng)中，個(gè)人甚至可能付出高昂的代價(jià)，但為了實(shí)現(xiàn)有尊嚴(yán)的“獨(dú)立的社會(huì)生活”，這樣行動(dòng)是值得的。獨(dú)立的社會(huì)生活，是生活在真實(shí)中的充分體現(xiàn)，獨(dú)立生活不僅僅是一句口號(hào)，“它包括自我教育、對(duì)世界的思考、自由的創(chuàng)造活動(dòng)、人際交流、各種自由的民間立場，也包括獨(dú)立的社會(huì)自我組織?！盵2][P79]獨(dú)立生活的核心是人之為人的高度內(nèi)在解放，它相對(duì)的是在壓力下和恐懼下的生活，在壓力和恐懼中，人和人的心靈是被奴役的，盡管我們似乎找不到奴役我們的具體的人。而且，這種解放不再僅僅是對(duì)生活在謊言中的簡單否定，而是建設(shè)性的“積極敢言”。哈維爾認(rèn)為，所謂的“持異議者”正是為之努力的群體，他們?yōu)樯钤谡鎸?shí)中的目標(biāo)創(chuàng)造空間，他們提倡生活在真實(shí)中，是對(duì)以謊言為支柱的社會(huì)的最大威脅。在他看來，他所參加的捷克“七七憲章”運(yùn)動(dòng)，就是生活在謊言中與生活在真實(shí)之間發(fā)生沖突。當(dāng)然，哈維爾也有把“持異議者”的社會(huì)作用夸張化的趨勢(shì)。基于對(duì)道德的堅(jiān)定信念，哈維爾以真實(shí)的生活來反抗謊言，并希望以此解救人性和道德危機(jī)。他鼓勵(lì)人們鼓起勇氣真實(shí)地生活，有尊嚴(yán)的生活，勇敢地承擔(dān)道德賦予人的責(zé)任，將人們?yōu)橹?wù)的制度改變成為人們服務(wù)的制度。正是在這個(gè)意義上，他呼吁要把政治建立在真實(shí)的存在之上，生活在真實(shí)中。當(dāng)然，哈維爾不僅僅是一個(gè)停留在著述和呼吁上的哲人，而是積極的投入到實(shí)現(xiàn)生活在真實(shí)中的努力中去的。哈維爾的建立在道德、良心和真實(shí)存在基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)，沒有細(xì)致的概念推演和嚴(yán)密的邏輯分析，盡管它受到西方道德主義政治哲學(xué)甚至海德格爾哲學(xué)的影響，但是他的哲學(xué)思想不是學(xué)院化的，不是系統(tǒng)化的晦澀的長篇論述，而是直接從現(xiàn)實(shí)的政治生活中觀察出來的，并且，也是以此為武器直接參與政治斗爭和政治建設(shè)中去的。哈維爾的政治哲學(xué)是他個(gè)人政治活動(dòng)的綱領(lǐng)，是他作為政治家的信條，他以一生的出色的政治實(shí)踐為他的政治哲學(xué)作了最生動(dòng)和最深刻的詮釋。參考文獻(xiàn)[1]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1990.[2]哈維爾.哈維爾文集（內(nèi)部交流本）[M].崔衛(wèi)平譯.2003.

一、基本概念的突破

從科學(xué)史和哲學(xué)史中可見，理論體系的重大突破需要以基本概念的突破為前提。如愛因斯坦突破了時(shí)空概念，得出了相對(duì)論；馬克思發(fā)展了物質(zhì)概念，建立了辯證唯物主義。那么創(chuàng)建和諧哲學(xué)需要突破的基本概念便是信息概念。

信息完全不同于物質(zhì)。其最大的區(qū)別在于物質(zhì)不生不滅，是守恒的，但信息卻不守恒。信息可以無中生有、可以湮滅、可以放大縮小、可以畸變失真、可以無限擴(kuò)散。這樣，以信息為本源的科學(xué)技術(shù)也就可以無限擴(kuò)散，可以學(xué)習(xí)、共享。但以物質(zhì)為本源的各種工農(nóng)業(yè)產(chǎn)品，由于物質(zhì)是守恒的。故物質(zhì)產(chǎn)品只能分享不能共享。一件物質(zhì)產(chǎn)品，你拿去了，我就沒有了。工業(yè)時(shí)代以生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品為主，為爭奪物質(zhì)產(chǎn)品，剝削產(chǎn)生了。這時(shí)階級(jí)斗爭就不可避免，故工業(yè)時(shí)代的哲學(xué)只能是斗爭哲學(xué)。

20世紀(jì)下半葉，高新技術(shù)蓬勃發(fā)展，科學(xué)技術(shù)和科學(xué)管理成為推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的兩大車輪，人類社會(huì)開始進(jìn)入信息時(shí)代。信息時(shí)代快速發(fā)展，還不到半個(gè)世紀(jì)，當(dāng)前社會(huì)正向更高層次的知識(shí)社會(huì)躍進(jìn)。在信息社會(huì)和知識(shí)社會(huì)，社會(huì)生產(chǎn)力基礎(chǔ)發(fā)生了質(zhì)變，從以物質(zhì)生產(chǎn)為主向知識(shí)生產(chǎn)轉(zhuǎn)變。從爭奪物質(zhì)產(chǎn)品，到共享知識(shí)產(chǎn)品，使人類社會(huì)從斗爭向和諧轉(zhuǎn)化。

我們的宇宙是一個(gè)特大系統(tǒng)，它是由無數(shù)個(gè)子系統(tǒng)構(gòu)成的。各個(gè)子系統(tǒng)義是由更小的子系統(tǒng)構(gòu)成。小到分子、原子、基本粒子都是一個(gè)系統(tǒng)。而構(gòu)成系統(tǒng)的三基元是物質(zhì)、能量、信息。這樣，由于信息的加盟，使物質(zhì)的概念發(fā)展到系統(tǒng)的概念：宇宙間萬事萬物都構(gòu)成系統(tǒng)，而系統(tǒng)是由物質(zhì)、能量、信息構(gòu)成。

二、和諧哲學(xué)的三條基本規(guī)律

我們對(duì)意識(shí)形態(tài)理論的研究，目的是要弄清幾個(gè)重要理論的內(nèi)涵和聯(lián)系，弄清它們對(duì)我國政治經(jīng)濟(jì)的影響。而作為我黨創(chuàng)始人同志的理論思想，特別值得我們關(guān)注。思想是我黨的創(chuàng)始理論，是我黨的靈魂所在，它的核心思想貫穿著鄧小平理論、“三個(gè)代表思想”和科學(xué)發(fā)展觀。我們客觀地對(duì)思想及其哲學(xué)思想進(jìn)行研究，探索其理論精髓，用發(fā)展的眼光去解讀，有利于我們弄清我國主流意識(shí)形態(tài)的脈博和走向，這項(xiàng)工作迫在眉睫，是我們現(xiàn)在要做的重要工作。

一、幾個(gè)重要理論的研究排序

筆者認(rèn)為，在馬克思主義科學(xué)理論體系的研究上，應(yīng)當(dāng)有如下排列方法。這種排列一目了然，各理論之間的關(guān)系和位置比較清楚。

馬克思主義第一排

列寧主義第二排

（蘇俄理論略）

在人們對(duì)于名稱的要求有著特別的興趣，因?yàn)樯婕暗健懊皂槨钡拇?。?duì)于“信息”這個(gè)新興的領(lǐng)域，此理亦然。

關(guān)于“信息哲學(xué)”這個(gè)名稱，我們似乎可以回顧一下哲學(xué)中“邏輯實(shí)證論”這個(gè)名稱問世的情況?！熬S也納學(xué)派”的重要成員費(fèi)格爾（HerbertFeigl）曾于1932年在《哲學(xué)雜志》發(fā)表了名為《邏輯實(shí)證論——?dú)W洲一個(gè)新的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)》的具有宣言性質(zhì)的論文，介紹“維也納學(xué)派”的基本觀點(diǎn)和任務(wù)。在美國哲學(xué)界引起廣泛的關(guān)注和不同的反響。而“邏輯實(shí)證論”這個(gè)名稱就是這篇論文首先提出的，后來就也被人廣泛使用，成為經(jīng)典的科學(xué)哲學(xué)的標(biāo)識(shí)。那么“信息哲學(xué)”作為“新的哲學(xué)范式”的標(biāo)簽，無疑應(yīng)歸于《什么是信息哲學(xué)？》這篇論文。

費(fèi)格爾首創(chuàng)“邏輯哲學(xué)論”名稱的情況，使人聯(lián)想到費(fèi)格爾與“維也納小組”的關(guān)系。費(fèi)格爾的那篇文章實(shí)際上是在宣揚(yáng)“維也納學(xué)派”的哲學(xué)觀點(diǎn)和任務(wù)，因?yàn)橘M(fèi)格爾曾是維也納學(xué)派創(chuàng)始人石里克（MoritzSchlick）的學(xué)生。但是，“信息哲學(xué)”的情況又有所不同，因?yàn)樗膭?chuàng)始人與美國哲學(xué)界并沒有類似于石里克與費(fèi)格爾那樣的關(guān)系。因而，將其說是歐美哲學(xué)界的互動(dòng)和呼應(yīng)更為貼切。在英美學(xué)術(shù)圈，往往是一個(gè)學(xué)科先在英國問世，然后再到美國完成所謂的“乘數(shù)效應(yīng)”，最后達(dá)到其應(yīng)有的功效。

信息哲學(xué)的綱領(lǐng)已經(jīng)問世一年多了，但關(guān)于“信息哲學(xué)”的名稱，國際哲學(xué)界似乎還有些方面需要沒有完全達(dá)成一致。我以為也需要就名稱問題檢討一下。

1、國際現(xiàn)狀。弗洛里迪認(rèn)為，關(guān)于這個(gè)新興的研究領(lǐng)域的名稱存在兩種趨勢(shì)：一是追趕時(shí)髦，如“賽伯哲學(xué)”（cyberphilosophy）、“數(shù)字哲學(xué)”（digitalphilosophy）、“機(jī)哲學(xué)”（computerphilosophy）；一是表達(dá)某種特殊的旨趣，如“計(jì)算科學(xué)哲學(xué)”（philosophyofcomputingscience）、“計(jì)算哲學(xué)”（philosophyofcomputation）、“人工智能哲學(xué)”（philosophyofartificialintelligence）、“計(jì)算機(jī)與哲學(xué)”(computerandphilosophy)、“計(jì)算與哲學(xué)”(computingandphilosophy)等。而弗洛里迪則認(rèn)為，“信息哲學(xué)”（philosophyofinformation）這個(gè)名稱是最令人滿意的，因?yàn)樗鞔_指稱一個(gè)新興的哲學(xué)學(xué)科?？墒?，一年多來事情似乎并沒有那么單純，人們對(duì)“信息哲學(xué)”這個(gè)名稱還是有不同的意見。

2、PCI之一。弗洛里迪在《元哲學(xué)》（Metaphilosophy）發(fā)表的奠基性文章用的是“信息哲學(xué)”（PhilosophyofInformation,PI）。而在《布萊克威爾哲學(xué)導(dǎo)引叢書》（BlackwellPhilosophyGuidesSeries），卻用的是《計(jì)算與信息哲學(xué)》（PhilosophyofComputingandInformation,PCI）。這究竟是為什么？弗洛里迪的在《計(jì)算與信息哲學(xué)》的前言中是這樣解釋的，“對(duì)于本書的名稱，布萊克維爾的哲學(xué)編輯和我同意使用“計(jì)算與信息哲學(xué)”（PCI）這個(gè)名稱。PCI是個(gè)新的但依然是個(gè)鮮明的標(biāo)簽，希望這個(gè)新標(biāo)簽既可以滿足學(xué)術(shù)的需要，也可以滿足市場的需要。本書導(dǎo)言的標(biāo)題是“什么是信息哲學(xué)？”，其中我對(duì)這個(gè)新的范式進(jìn)行了論證，認(rèn)為“信息哲學(xué)”（PI）在概念上要比現(xiàn)在這個(gè)名稱更令人滿意，因?yàn)樗鞔_地保證了新范式背后真正的東西與名稱的一致性。作為本書的基礎(chǔ)，我認(rèn)為還是將其放在網(wǎng)上，免費(fèi)供大家使用?！辈浑y看出，“計(jì)算與信息哲學(xué)”這個(gè)名稱，顯然有比較強(qiáng)的妥協(xié)因素在其中。其結(jié)果就是“導(dǎo)言”不放在這部書的印刷本中，弗洛里迪還是堅(jiān)持他的理念。

近來已經(jīng)日趨具體化的、專門圍繞著海德格爾的大名而展開的這場爭論,由來已久。哲學(xué)家們?cè)谀男┓矫媾c政治和社會(huì)現(xiàn)實(shí)有聯(lián)系?他們的問題和洞見能夠?qū)ξ覀兲幚磉@種現(xiàn)實(shí)的進(jìn)程提供什么樣的幫助?1987年11月在巴黎,在圍繞著法利阿斯(Farias)的著作展開討論的情況下,我闡述了自己的觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)后來以《回歸敘拉古?》為題用德文全文發(fā)表[1]。這個(gè)題目指的是柏拉圖在他自己那個(gè)時(shí)代所感到的失望,當(dāng)時(shí)應(yīng)敘拉古的僭主,即那個(gè)城邦的絕對(duì)統(tǒng)治者的邀請(qǐng),柏拉圖就有關(guān)公正的國家觀念以及公正的社會(huì)秩序問題,兩次向這位年輕的君主傳授他的思想的基本原則。結(jié)果事情鬧得很糟,而且柏拉圖費(fèi)了很大的周折才又回到家中。這之后他又一次遭受到了失望的打擊,當(dāng)他的親密朋友狄翁———他的學(xué)園團(tuán)體核心圈子中的一員,在勝利地領(lǐng)導(dǎo)了一次解放敘拉古的行為之后,突然被他自己的朋友們所謀殺(人們希望更多地了解有關(guān)那次特殊的暗殺幕后的事情)。

柏拉圖在西西里的政治冒險(xiǎn)活動(dòng),就其表現(xiàn)出來的力量及其很大的思想煽動(dòng)性而言,是很有象征性的。當(dāng)然,海德格爾1933年對(duì)希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計(jì)劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學(xué)園團(tuán)體,一開始就具有一種社會(huì)政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學(xué)和學(xué)院、或者當(dāng)代社會(huì)中的知識(shí)界所具有的社會(huì)政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭論的問題總歸與哲學(xué)本身的各種思維方式相關(guān)。哲學(xué)家所關(guān)注的是,探究每一個(gè)問題直至達(dá)到其基本的和最終的普遍性,這種關(guān)注似乎并不會(huì)預(yù)先使他正確地看待社會(huì)政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個(gè)論題,那么我們無疑也應(yīng)該向哲學(xué)本身提出下面的基本問題:如果哲學(xué)對(duì)于那些重要的、與存在至關(guān)緊要的問題給予拐彎抹角的、反復(fù)無常的回答的話,那么哲學(xué)知識(shí)的真正本質(zhì)實(shí)際是什么呢?

因而,著名的法國社會(huì)學(xué)家布迪厄在許多年前就對(duì)海德格爾哲學(xué)采取一種批評(píng)的觀點(diǎn),他認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)出自于魏瑪共和國統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的右派思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團(tuán)。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預(yù)設(shè)上的,即哲學(xué)在世界中僅僅表現(xiàn)為一種特殊的安排(arrangement),社會(huì)學(xué)家則可以從一種批評(píng)的觀點(diǎn),以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識(shí)來考慮這種安排。

當(dāng)我見到對(duì)哲學(xué)提出的這樣一些問題時(shí),我感到非常不安。因?yàn)槟锹犉饋砭拖翊嬖谥蛘咭苍S應(yīng)當(dāng)存在著從事哲學(xué)的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學(xué)被每個(gè)人從事著,盡管他們從事的哲學(xué)通常比那些所謂的哲學(xué)家們所從事的哲學(xué)更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個(gè)人而僅僅是向所謂的哲學(xué)家們提出的那個(gè)問題。哲學(xué)作為一種特殊的學(xué)科而存在于我們有組織的科學(xué)世界中(作為由學(xué)者組成的一個(gè)機(jī)構(gòu),而不是處于學(xué)術(shù)界的次要部分),就此而言,人們實(shí)際上并不會(huì)懷疑布迪厄的能力。哲學(xué)在這個(gè)比較廣闊的世界上受到了與藝術(shù)和宗教同等程度的歡迎和適當(dāng)?shù)捻憫?yīng),其受歡迎的程度超過了當(dāng)今的科學(xué)文化,而在這方面布迪厄應(yīng)當(dāng)感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學(xué)的問題(關(guān)于物質(zhì)的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對(duì)于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對(duì)這些問題有著強(qiáng)烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學(xué)家們有這樣的興趣。

在闡述這個(gè)作為開場白而提出的問題時(shí),我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學(xué)表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們?cè)谌魏螘r(shí)候都易于接受宗教所提供的回答,而對(duì)這些回答,學(xué)術(shù)的哲學(xué)概念確實(shí)引不起人們的興趣;與思想的激情和對(duì)人性的焦慮探詢相比,這種學(xué)術(shù)概念像任何學(xué)術(shù)概念一樣,是略為次要的。

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進(jìn)入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時(shí)，但是仍無法撼動(dòng)中國主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍?duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。