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一、傳播對社會組織的建構

社會組織包括了大到國家政權、政黨，小到學校、社團、家庭的諸多社會單位，這些組織的人員之間的相互溝通，關系保持，制度執(zhí)行，權力維系都依靠政治神話的信息傳播來實現(xiàn)。（一）對權力與制度的建構權力和制度的建構雖然在歷史的發(fā)展進程中依靠的是暴力機器，然而，一旦政權和組織得以確立，就需要解決組織內(nèi)成員的認同問題，正如梅利亞姆說道“僅僅依賴于暴力的權力是不能持久的，因為暴力不足以維系自身以對抗競爭和不滿。正當?shù)奈淞Ρ仨毷钦斘淦鞯牧硪环N形式。它必須是根植于情感，蘊藏于感情和渴望之中，隱匿于道德之中，埋藏于圣人的格言之中，以高層次文化集團之間的理性形式表現(xiàn)出來”。[4]也就是要建立群眾的一致認同，由此，獲得群眾集體的支持，進而解決組織的合法性存在和運行。在社會組織中廣泛流傳并被廣泛接受的一系列的政治符號，如旗幟、標示、偉人頭像、理念口號等，足以對社會結(jié)構產(chǎn)生影響，特定的權力關系經(jīng)過這些符號在社會組織中表達為人們能夠接受的觀點，這在政治學上被稱作政治神話。政治神話被拉斯韋爾認為是由“那些不僅為了解釋而且為了合法化特定權力實踐的符號所構成”，“感性政治是政治神話中情感和認同符號。它們是為了喚起欽佩和熱情，闡明并強化信念和忠誠。它們不僅喚起對社會結(jié)構的放任情感，而且強化了與他人分享這些情感的意識，因而推動了人們之間的相互認同，并為團結(jié)奠定了基礎?！盵5]因此，組織中的當政者需要在組織內(nèi)部采取一些列的措施，使內(nèi)部成員能夠在心理上認同并服從管理和約束，最有效的方法就是讓權力的運行和制度的管理演變成為一種習慣，更深層次的發(fā)展成為一種文化。當組織成員生活在文化之中的時候，就會產(chǎn)生群體心理的統(tǒng)一約束和自覺服從。正如古斯塔夫•勒龐在《烏合之眾》一書中指出“聚集成群的人，他們的感情和思想都轉(zhuǎn)到同一個方向，他們自覺的個性消失了，形成了一種集體心理?！薄斑@些聚集成群的人進入一種狀態(tài)，因為沒有更好的說法，我姑且把它稱為一個組織化的群體，或換個也許更為可取的說法，一個心理群體。它形成了一種獨特的存在，受群體精神統(tǒng)一律的支配?！盵6]要實現(xiàn)對組織內(nèi)群體成員的文化認同，就需要把握群體的精神統(tǒng)一，傳播的象征手法在其中發(fā)揮了主要的文化涵化作用，以歷史上的秦朝為例，嬴政雄才大略，統(tǒng)一六國，認為自己僅僅稱王是不能夠彰顯自己的功業(yè)，于是在稱呼上，開始進行更改，德兼三皇，功過五帝，成為“皇帝”，皇帝下的令為“詔”，自稱為“朕”，形成了獨特的稱謂的專屬符號，增加了皇帝的神圣感，同時，還要借助一定的理論，解決合法性問題，采取了當時廣為推崇的鄒衍的“五行之說”，“以為周得火德，秦代周，從所不勝，為水德。始改年，朝賀皆自十月朔；衣服、旌旄、節(jié)旗皆尚黑，數(shù)以六為紀”[7]，在民眾中通過這些信息的傳播，并且水德還呈現(xiàn)在黑色服飾、旗幟上，使民眾較為信服的認為秦朝建立源自于上天的安排。在進行了這些象征性的符號建設之后，秦始皇還帶領群臣到泰山進行封禪，為民眾和文武百官呈現(xiàn)一種承天命的制度安排和精神認同。在后續(xù)的朝代中，這種符號的更改和外在形象的設計均被當政者十分重視的納入政治建設之中。亭長出身的漢高祖劉邦，得了天下，發(fā)現(xiàn)群臣在大殿上飲酒爭功，拔劍擊柱，使劉邦覺得皇帝威嚴體現(xiàn)不出來。于是，儒生叔孫通建議制禮，起朝儀，讓這些大臣在儀式的參與中，感受到朝廷的威嚴。于是，“引諸侯王以下至吏六百石以次奉賀，莫不振恐肅敬”，“竟朝置酒，無敢喧嘩失禮者?！苯?jīng)過一系列的權力符號的設置和制度的約束，尤其是文武百官的對這一儀式的認同和參與，劉邦十分的感慨：“吾乃今日始知為皇帝之貴也！”[8]同樣，現(xiàn)代社會中的傳播中的象征手法更多的使用在了政權鞏固上，比如各國往往需要通過閱兵來展示國家的實力，并激發(fā)民眾的凝聚力和愛國熱情，整齊浩蕩的儀式創(chuàng)造了一種集體中共同認可的意義。在美國，總統(tǒng)本身就是一種國家的象征，因此總統(tǒng)的就職典禮往往成為政府和媒體共同創(chuàng)造的一場特別的演出，同樣，總統(tǒng)的演講也往往具有某種象征性的意味。“在像總統(tǒng)舉行就職典禮那樣的場合里，國家統(tǒng)一的象征再一次引起人們的注意。表達這種象征所使用的詞語在各個時代有所不同。在南北戰(zhàn)爭以前，常用的詞語是‘聯(lián)邦’（Union），但因為這個詞與流血的和存在激烈爭議的歷史有連帶關系，所以在南北戰(zhàn)爭以后的總統(tǒng)演說詞中已被取消不用了?！媳妵║nitedStates）一詞退下來，讓位給‘美國’（America）或‘美國的’（American）的情況是在世界大戰(zhàn)之后變得十分明顯。”[9]和他的前輩們一樣，奧巴馬非常注意就職演說這一儀式對民眾的凝聚共識的作用，由于他自己是第一位黑皮膚的總統(tǒng)，盡管是民選產(chǎn)生，但是他依然十分重視去爭取更多的人的支持，即，更深層次的去耕耘自己的合法性存在。在他的就職演說中，奧巴馬一方面回顧偉大的林肯總統(tǒng)，因為正是林肯啟動了黑人的解放運動，并拯救了美國的統(tǒng)一和團結(jié)，如他講到“200多年后的今天，一個民有，民治，民享的政府，并沒有從這個地球上消失。這是你們的勝利?！边@種信息，直接使美國民眾將奧巴馬與林肯聯(lián)系起來，林肯的光輝泛華到了奧巴馬身上，微妙的實現(xiàn)了林肯神圣和偉大的繼承。同時，奧巴馬還直接強調(diào)，每一個美國人的參與，“最重要的是，我還要邀請你們加入到重建這個國家的行列中來，重建的方式，是美國221年來，一直使用的唯一方式，那就是，用一雙雙長滿老繭的手，一塊磚一塊磚地建，一片瓦一片瓦地蓋?！盵10]從演說詞中，美國民眾感受到了親身的參與，進而形成了心理上的認同。上面的政治傳播向大眾所提供的政治符號和令人信服的政治公理，恰恰是為社會結(jié)構的合法化提供理性和感性上的論證，組織成員便依賴“旗幟與圣歌、儀式與示威游行、群體英雄和傳說”來培養(yǎng)一種自發(fā)的忠誠。莫斯卡在這一點上做了最為恰當?shù)恼撌觯骸敖y(tǒng)治階級并非完全通過自己掌握的權力這一事實來為自己提供正當性論證的，而是通過為這一權力建立道德基礎和法律基礎，在權力和人們普遍接受并承認的原則信仰之間建立某種邏輯聯(lián)系”。[11]（二）對階層與職業(yè)的建構在社會發(fā)展的進程中，社會組織中的階層和職業(yè)成為了其中重要的組成元素，階層作為社會人群橫向上的近似而劃分，職業(yè)則是基于領域的相近而劃分，但是，不同的階層和不同的職業(yè)既維護了社會組織的多樣性，又通過自身的演變，推動著社會組織的演進。在魯迅的筆下，孔乙己們依據(jù)自己所穿的長衫，向外界呈現(xiàn)一種階層的不同，在形象上對其他階層進行了區(qū)分，也對本階層的存在進行了界定。一種媒介作為社會中信息傳播的工具，往往發(fā)揮著階層與職業(yè)的形成和傳承的作用。以文言文和白話文為例，在中國的古代，能夠讀得懂文言文才算讀書人，才算文化人，而士農(nóng)工商的階層的之中，能夠熟練掌握文言文的應用，借助科舉制度的大考，才能實現(xiàn)社會階層的流動和升遷。正如羅志田談到的“任何編戶齊民只要能通過一定層次的考試，就可以擔任一定級別的官員。這樣的‘布衣卿相’夢想，曾經(jīng)是四民之首的士和可望進入士階層的鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)中產(chǎn)階級的持續(xù)追求，可以說是典型的‘中國夢’。布衣卿相的傳統(tǒng)夢想常常更簡單也更理想化地表述為‘耕讀’”。[12]因此，所謂耕讀傳家的傳統(tǒng)，也是儒家經(jīng)典的傳播過程，于是，在中國傳統(tǒng)的社會階層變遷中，“其縱向發(fā)展為‘士大夫’，橫向則為‘士紳’。而‘大夫’與‘紳’又始終維持著一種關聯(lián)互動的關系。用范仲淹的話說，進為‘大夫’則居廟堂之高，退處江湖之遠又成為‘紳’?！盵13]這是在社會大的階層流動上，文言文的儒家經(jīng)典所起到的作用，當然，儒家經(jīng)典在某種程度上被文言文神圣化了，不經(jīng)過深入的學習和詳解，是達不到輕松易懂的效果，這種文體的制約，自然的形成了一種話語權的隔離。相對于階層來說，職業(yè)更為微觀一些，但是，正是文言文的文體約束，反而催生了私塾先生的出現(xiàn)，來負責在中國廣大的土地上以傳播儒家經(jīng)典為己任的職業(yè)，而伴隨著胡適等倡導的文學革命的興起，北洋政府一舉廢除文言文，倡導白話文的時候，新式學堂興起，私塾先生也不得不面臨著失業(yè)的困境，并相繼的這個職業(yè)走向消失。文言文這種媒介在作為工具的時候，還起到了職業(yè)與階層維護的作用，孔乙己滿口的之乎者也，來維護自己身份的定位，然而在魯迅的筆下，文言文還可以作為文化建構，建構出階層的權威。在魯迅的小說《離婚》中，有一個帶有反抗性的女主角愛姑，是農(nóng)村比較強悍有個性的婦女，敢于反抗丈夫和婆家人的壓迫。但是一次吵架中，愛姑要離婚，帶著一幫沒有文化的婦女去找“七大人”評理，結(jié)果“見到七大人后，七大人就說了一些老百姓都聽不懂的話，說了一些‘之乎者也’，用所謂的文明、所謂的文化把沒有文化的農(nóng)村婦女給鎮(zhèn)住了。我們一般想象階級壓迫，就是暴力、毆打、逮捕等等。真正的階級壓迫往往是很平和的，連一句生氣的話都不用說，只是用一套你不懂的表達方式就把你鎮(zhèn)住了”[14]，這小說中的七大人恰恰是借助了‘之乎者也’的話語權，建構了自己的權威。當信息傳播界定了一定的階層和職業(yè)形象時，便形成了傳播學的上的“刻板印象”，于是人們對該階層的判斷就會借助信息傳播出來的形象元素，比如，在美國社會中，白領以上的階層被認為是經(jīng)常看《紐約時報》的，而一些底層民眾是不看《紐約時報》的，僅僅是把大量的時間浪費在電視機前，看一些沒有意義的肥皂劇。同樣，最近火爆世界的《江南Stlye》，其實是在傳播韓國江南富人區(qū)的生活方式，在風靡一時的同時，有些人會不自然的去羨慕并模仿江南富人區(qū)的生活，來追求自己夢想中的階層狀態(tài)。也就是說，大眾傳媒一方面在傳播不同階層的生活狀態(tài)和生活理念的同時，其實也是在創(chuàng)造著不同階層的界限和對比，并且，還在努力的培養(yǎng)高端階層和職業(yè)的后備軍。同時，通過傳媒，一個階層的界限會被廣泛傳播，從而形成更多的被影響者，達成更多的共識，遠距離傳播的發(fā)展便產(chǎn)生了一系列的全國性階層或階級派系。

二、傳播對文化秩序的建構

我們生活在社會之中，正如魚生活在水中，我們感受不到傳播，正如魚感受不到水一樣。“結(jié)果，一想到社會，我們總是受傳統(tǒng)的影響，把它看做是一張由權力、管理、決策與控制結(jié)成的網(wǎng)——也就是把社會視為一種政治秩序?；蛘?，我們從根本上把社會看做是所有權、生產(chǎn)與交易的關系——也就是把社會視為一種經(jīng)濟秩序。但是，社會生活不只是權力與交易，正如威廉姆斯所說，它也包括了對美學體驗、宗教思想、個人價值與情感以及學術觀念的分享——一種儀式的秩序?！盵15]（一）文化敘事秩序的建構不同的語言傳播的敘事方式，建構了不同的文化秩序，在這一點上中西方的敘事方式的差異是最好的例證。中國人的敘事過程中出現(xiàn)的時間順序是年月日，西方的時間順序則是日月年，中國敘事過程中的出現(xiàn)的空間順序是郡縣鄉(xiāng)村，西方則是村鄉(xiāng)縣郡，中國人是由巨入微，西方人則是由微入巨。楊義在他的《中國敘事學》中通過對這一現(xiàn)象的分析，認為其中隱含著文化密碼，尤其是東西方的神話傳說敘事順序也呈現(xiàn)如此的迥異，中國人“在創(chuàng)世紀神話中女媧摶土造人，造出的是誰？姓名沒有交代，性別也含混，總之是‘一群’。中國人第一關注的是‘群體性’。在西方流行的《圣經(jīng)》就不同，上帝造出來的是有名字記載的亞當、夏娃，而且具體到從男的身上取一根肋骨造女人，這里較注意的是性別的存在，是具體性和個人性”[16]。而在影視劇中，好萊塢的電影更喜歡孤膽英雄，崇尚個人英雄主義，來拯救國家，拯救人類，才會有007這樣的邦德，才會有諜中諜系列電影、諜影重重系列電影，相對的中國的影視劇，更多的是強調(diào)群體的力量，如《地雷戰(zhàn)》、《地道戰(zhàn)》、《太行山上》等，這種敘事的差異，在一定程度上呈現(xiàn)了東方重視整體性的文化秩序，西方則是重視分析性的文化秩序。歷史學家許倬云認為新聞是短歷史，歷史是長新聞，來強調(diào)新聞的記錄社會和建構歷史文化的功能。然而在現(xiàn)代傳播出現(xiàn)之前，中國古代的文化傳播基本依靠的是兩個傳統(tǒng)，一個政府的史官傳統(tǒng)，一個是民間的口語傳播的傳統(tǒng)；這兩個傳統(tǒng)的發(fā)展變遷，便建構了中國傳統(tǒng)的文史互通，融匯互文的文化敘事秩序。史官建構的是統(tǒng)治秩序，大多是為當政者建言，如《資治通鑒》可以起到“明乎得失之跡，存王道之正，垂鑒戒于后世者也”的作用。尤其是史官往往把歷史敘述與歷史闡釋同時寫進自己的歷史著作中，“中國人寫史，向有以子入史的慣例?！蹲髠鳌返摹釉弧?，《史記》的‘太史公曰’，歷代正史的論贊都是以子入史之筆。而《資治通鑒》的‘臣光曰’，采用個人立論的方式，更接近《史記》的‘太史公曰’”?！霸谶@一敘事謀略中，著作者仿佛恭請自己時代的帝王，進行一次倒溯時間的‘旅行’，并在‘旅行’中發(fā)表著作者的歷史哲學、政治見解、人生價值觀念，甚至個人的身世感受”[17]。史官的敘事因為讀者的獨特和目的獨特，在選擇史料往往會傾向于統(tǒng)治者的視角，即便是《史記》稍微有所不同，成一家之言，也是希望為后世來者提供為人處事的道理和警示。民間傳統(tǒng)相比史官傳統(tǒng)則是完全不同，其多姿多彩不收約束的敘事，如同一幅幅的畫卷展示著中國歷史另外一面的光怪陸離。如秦修長城，以抵御匈奴，而民間的視角則是悲壯凄美的“孟姜女哭長城”，從宏觀的敘事轉(zhuǎn)向微觀的描述，盡管是傳說的文學一樣是給秦朝長城的大歷史做了一個更為微妙的注解。雖然“孟姜女哭長城”是和秦始皇修長城的事件稍有不同，但是，白居易的《長恨歌》卻是在講述和史官講述的一樣的歷史事件：唐明皇李隆基寵幸楊貴妃，在安祿山“漁陽顰鼓動地來，驚破霓裳羽衣曲”的歷史背景下，唐明皇匆忙逃亡四川，在將士的逼迫下，賜死楊玉環(huán)。然而白居易用老百姓能夠接受易懂的語言和文字，似乎是一種浪漫的神話，將這段歷史通過文學的方式傳播開來，這種傳播力度要遠遠的高于官方史書的影響力。尤其是當民間的評書傳播興起的時候，歷史的素材成為了民間文學創(chuàng)造絕好的素材，民間的文學成為了中國歷史建構的主要元素和關鍵支撐，直接的將歷史中的人物、情感、矛盾、經(jīng)驗，由“舊時王謝堂前燕”，“飛入尋常百姓家”，如《三國演義》之于《三國志》，《隋唐演義》之于《隋史》，《桃花扇》之于《明史》。即便是到了近現(xiàn)代社會，中國文史互文的文化敘事秩序依然穩(wěn)固的發(fā)展著，如張恨水的小說《虎賁萬歲》展示的抗日戰(zhàn)爭中的常德血戰(zhàn)，要比史書中常德血戰(zhàn)更震撼，更激勵國人。如路遙的小說《平凡的世界》則是通過陜北幾個年輕人的人生映照了20世紀70年代末80年代初中國社會的歷史巨變，其傳播的力量要遠遠超過史書中文字承載的分量。由此可知，史官敘事傳統(tǒng)是著作者和帝王參與歷史事實的界定之中，而民間敘事傳統(tǒng)則是廣大的民眾依據(jù)自身的視角參與其中，然而要完成的歷史的再現(xiàn)和不間斷的而又全面的傳承，就需要兩種視角、兩種場景、兩種敘事傳統(tǒng)的融合和相互的參考與支撐，才能更清晰的融入當時的歷史儀式，形成一定的文化敘事秩序。（二）區(qū)域文化秩序的建構不同的區(qū)域，存在不同的方言，并擁有不同的語序，這些不同的語序及源自于不同的生活經(jīng)驗，又形成了不同的語言傳播結(jié)構，楊義在《中國敘事學》中，認為結(jié)構“既是完整的生命，又是開放的體系。一個精深的或富有創(chuàng)造性的結(jié)構，往往包含著若干可以解讀、卻又難以一時明確解讀，甚至長期解讀不盡的文化的和審美的密碼?！盵18]作為傳播工具與交流工具的語言，因為不同的結(jié)構，便相應的衍伸出來不同的傳播形式，如舞蹈、戲劇、評書、民歌等傳播的媒介形式。這些帶有濃郁地域特色的媒介形式，又反作用于區(qū)域文化秩序，即進一步的鞏固和增加區(qū)域文化的特色，使之區(qū)分于其他的區(qū)域文化。以戲劇為例，作為一種傳統(tǒng)的信息傳播形式，盡管各有各區(qū)域套路，各有各的區(qū)域音調(diào)，但是，這些套路和音調(diào)組成的不同的結(jié)構，卻清晰的建構出一種區(qū)域文化情懷，一種區(qū)域文化傳統(tǒng)，促使身處這個區(qū)域圈內(nèi)的成員從小就能夠在熏陶中潛移默化的受到本土化的培養(yǎng)。北京的京劇、河南的豫劇、江浙的越劇、安徽的黃梅戲、四川的川劇、陜西的秦腔等，浸淫了一代一代的人。比如河南人不論在全國的哪一個城市，只要聽到豫劇唱腔的響起，都能感覺到《花木蘭》的那一句經(jīng)典唱詞：“劉大哥講話，理太偏，誰說女子不如兒男”。河南人一個在北京的同學會在通訊錄的序言上赫然寫道“當亮堂堂的豫劇響起，誰能不想起故鄉(xiāng)”，豫劇的影響力可見一斑。當然，河南豫劇的傳播要得益于河南電視臺的《梨園春》欄目，但是《梨園春》作為一個電視欄目卻是因豫劇而名聲鵲起，而豫劇也是因電視走進更多河南人的心田記憶，黃發(fā)垂髫，街頭巷陌，豫劇甚至成了一種愉悅的生活。豫劇作為一種聲音，一種藝術，從傳播的角度，其在河南人的心里不僅僅是娛樂，還承載著教育和涵化的功能，《穆桂英掛帥》的“忠勇仁義”，《包龍圖》的“明鏡高懸”，《七品芝麻官》的“為民做主”，都是一場場身臨其境的矛盾困境，一幕幕價值擔當?shù)娜∩徇x擇，情與景的交融儀式體現(xiàn)其中，于是，這些中原厚土上的儒家文明、家國責任和傳統(tǒng)價值都在無形之中滋養(yǎng)著生活在這片土地的人們，并建構了這片土地上的文化秩序。盡管大眾傳播的媒介已經(jīng)取得了橫掃一切的力量，但是，面對地域文化，又不得不俯下身來親近受眾，來擴展自己傳播影響力。以廣播為例，各地的廣播有各地的味道，雖然普通話廣播的聲音從中央人民廣播電臺和北京人民廣播電臺款款播出，但是廣州人更愿意聽的是粵語的廣播頻道，西安人更愿意聽陜西方言的廣播頻道，而四川人覺得僅僅聽廣播是不過癮的，直接在四川衛(wèi)視開一個《麻辣燙》的方言欄目，收視率還奇高，甚至姜文的《讓子彈飛》高票房的電影也按照四川人的習慣，上映了川話版本，更進一步的是國際版本的《貓和老鼠》到了四川，大洋彼岸過來的美國的Tom貓和Jerry老鼠也說一口標準的四川話。如果說方言作為一種文化秩序方便了這些大眾文化內(nèi)容的傳播，那么，方言對于這些文化內(nèi)容來說，是一種載體，一種傳播媒介；請注意，我們換一個視角來看待這一文化現(xiàn)象，會發(fā)現(xiàn)，其實《貓和老鼠》何嘗又不是一種載體？一種媒介，一種方便方言建構文化秩序的傳播媒介呢？是方言幫助文化內(nèi)容的傳播，還是文化內(nèi)容幫助了方言的傳播？這兩個方面都不重要，重要的是二者共同建構了區(qū)域文化秩序。

三、傳播對思維模式的建構

一種文化意味著一種思維模式，不同的文化之間的差異多是在思維模式的差異上，而思維模式的差異卻是由文化傳播的過程中建構在文化成員的意識里。在意識影響上，既有官方的也有民間的，既有政治的也有生活的，在此處限于篇幅，僅就政治思維的建構和民間習俗的建構做出分析和探討。（一）政治思維模式的建構從上文談到的文言文對儒家經(jīng)典的傳播和戲劇中對家國責任的傳承，都直接的印證了傳播過程中，文化共同體對其成員的精神和行為的影響和導向。儒家經(jīng)典在科舉制的體系內(nèi)，既是考試的內(nèi)容，更是一種政治學說，其中“忠君愛國”的部分政治學說配合科舉制和權力實踐，構成了成體系的意識形態(tài)（這種意識形態(tài)被拉斯維爾稱為是為了“維系社會結(jié)構而運作的政治神話”）?！霸谝粋€有著穩(wěn)固社會結(jié)構的社會中，意識形態(tài)是共識問題，而不是輿論問題?！币簿褪钦f，“在穩(wěn)定的條件下，對意識形態(tài)的闡釋是朝著儀式化（ceremonialization）和美化的方向進行，而不是解釋和合法化”[19]。正如大唐立國，太宗政權穩(wěn)固之后，首先要考慮的就是開科取士；宋朝和明朝在政權穩(wěn)固之后，也一樣是大行科舉，同時，加大科舉的層級和儀式。唐代的詩人孟郊在46歲那年進士及第后寫的《登科后》：“昔日齷齪不足夸，今朝放蕩思無涯。春風得意馬蹄疾，一日看盡長安花”，可見當時士子的榮耀，而民間戲劇《女駙馬》中馮素珍的唱詞更加細致的描繪了科舉中舉的繁華儀式：“誰料皇榜中狀元，中狀元著紅袍，帽插宮花好啊，好新鮮哪！我也曾赴過瓊林宴，我也曾打馬御街前”。如此激動人心的儀式和恩寵的傳播，也可以理解《儒林外史》中的范進中舉時的瘋癲。意識形態(tài)的確立，“從當權者的觀點看，提出意識形態(tài)將會清楚地取決于其權力的基礎價值，進入權力地位人員的選拔原則、權力實踐的特征以及一般而言當權者與其領土之間的關系”[20]。在科舉的框架內(nèi)，當權者選拔的人才是治國安邦忠君愛國的執(zhí)行者，而不是分權者，因為“率土之濱，莫非王土”，領土是君主的，是家天下的，諸多的士大夫僅僅是執(zhí)行者。這種政治思維模式的確立，只要政治精英人士的流動能夠順暢，這個政權就可以順利的運轉(zhuǎn)，如唐太宗的基業(yè)傳遞到武則天手上，再傳遞到李隆基手上，只要士子精英能夠居于崗位，大唐依然是從貞觀之治走向了開元盛世。但是，一旦出現(xiàn)流動的停滯，政權穩(wěn)定將會受到影響，而身處其中的成員將會因為政治思維模式的限制，成為悲劇式的人物。如在清朝末年，太平天國興起，曾國藩、左宗棠、胡林翼和李鴻章等士大夫以民間力量平定大亂，“可是曾國藩、李鴻章這些人，明知清政府已經(jīng)是腐敗不堪，卻不敢取而代之；清末民間處處有維新改革的呼聲，可高官疆臣都不敢有脅迫中央改變的行為；甚至義和團運動時，罪魁禍首慈禧太后已經(jīng)逃到西安，東南封疆大吏敢于提出東南自保，卻不敢要求慈禧釋放光緒，另外組建一個可以改革維新的政權。這兩個例子，正是說明意識形態(tài)在成為欽定的正宗時，拘束人心的力量有多么的強大”。[21]在曾國藩等人的意識中，他們不敢的行為是一種自己內(nèi)心深處必須遵守的一種道德約束。相對于士大夫的道德恪守，平民百姓的則在科舉系統(tǒng)中形成了期盼“明君清官”的意識，于是無論是歷史還是傳說中，都上演著一幕幕的告御狀和包青天的故事，使民眾相信皇帝永遠是廉潔和公正的，而底層的官員則是魚肉百姓的，這種政治意識已經(jīng)成為本能的政治反應和道德遵守。當意識形態(tài)以社會道德的形式存在時，意味著統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者已經(jīng)相約遵守一種基于共同認可的政治思維的文化共識。（二）民間習俗模式的建構對于一個社會運轉(zhuǎn)來說，政治思維模式的建構是一種宏觀的文化建構，而民間習俗模式建構則是一種微觀的文化思維模式的建構。民間的習俗眾多，有婚戀的習俗，有飲食的習俗，有節(jié)慶的習俗等等，每一種習俗都映襯這一種思維與生存智慧，每一種習俗都有自己獨特的系統(tǒng)儀式與成體系的符號。本文僅以中國傳統(tǒng)的婚戀習俗為對象進行分析和探究。中國的婚戀習俗強調(diào)兩個傳統(tǒng)，一個是門當戶對，是基于家族經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實因素考慮；一個是有情人終成眷屬的郎才女貌，是基于男女社會分工及大團圓感情的心理考慮。這兩個傳統(tǒng)其實已經(jīng)不是傳統(tǒng)，因為，今天的中國社會中的婚戀習俗依然是這兩種思維占據(jù)了主流，并且在努力的尋求二者的合一?！伴T”與“戶”，“才”與“貌”本身就是一種描述，一種象征性的符號，前者建構著婚戀者的家庭和社會地位，后者建構著婚戀者自身的標準和條件，因此，在傳統(tǒng)的話語傳播中和今天的媒體關注中，這四個字成為了人們關注的重點和焦點，而婚姻的本身和感情則成了大家冷落的對象。在中國的社會里，上至領導人，下至普通人物都是這一習俗的建構者和傳承者。和宋美齡當年在上海結(jié)婚，儀式隆重，媒體在關注這對新人的時候，切入點卻是“中美結(jié)合”，語帶雙關，更是一語中的。如果，因為“門”不對“戶”的話，也會用一種人們心理上可以接受的方式來處理，并用來反證門戶相當?shù)闹匾?。《梁?！肥侵袊鴤鹘y(tǒng)社會中愛情故事的千古絕唱，無論是音樂、戲劇、電影、小說、舞蹈都在代代相傳，并深入到每一個中國人的骨髓中，然而其中雖然存在門戶不對，但是卻符合了郎才女貌，在面對悲劇無法解決的時候，民間的習俗直接用神話進行處理，以“化蝶”的方式，讓梁山伯與祝英臺“在天愿作比翼鳥，在地愿做連理枝”，一個大團圓的結(jié)局既照顧了情緒，又反證了門戶的重要性?！读鹤！樊吘故且员瘎〉男问匠霈F(xiàn)，然而更多的故事是在講述江湖中的窮小子歷經(jīng)磨難，成為武林盟主或高中狀元，與夢中人喜結(jié)連理，這基本上是民間處理門當戶相對的慣用方法，也就是出身貧寒不可怕，可怕的是貧寒之門不改變，所以，民間習俗便通過藝術的處理來改變門戶，以使門戶相當，使男士的才對應女士的貌，如《牡丹亭》、《薛仁貴與王寶釧》、《倚天屠龍記》等眾多的文學作品都是如此，今天的奧運冠軍嫁入豪門應該是這一民間習俗的最好注釋。但是，面臨愛情大幅度越過了門戶之時，作品的作者往往會犧牲掉男主角或者是女主角，來解決這個思維上的矛盾，從而潛意識的來沿襲和傳承這一文化傳統(tǒng)，曹雪芹就讓《紅樓夢》中的林黛玉犧牲讓位于薛寶釵，路遙則是讓《平凡的世界》中的田曉霞犧牲，使孫少平成為一個平凡世界中的平凡的人，盡管他們曾經(jīng)擁有過不平凡的愛情。

通過對社會組織的建構、文化秩序的建構、思維模式的建構中傳播所起作用的分析和探討，可知“傳播的儀式觀并不在于信息的獲?。m然從中也獲取了信息），而在于某種戲劇性的行為，在這種戲劇性的行為中，讀者作為戲劇演出的旁觀者加入了這一權力紛爭的世界。這時我們面對的不是訊息的效果或功能問題，而是報紙的呈現(xiàn)（presentation）和介入（involvement）在建構讀者的生活與時間中所扮演的角色”，“就像巴厘島的斗雞、狄更斯的小說、伊利莎白的戲劇、學生的聚會，是一種對現(xiàn)實的呈現(xiàn)，它為生活提供了整體的形式、秩序和調(diào)子。”[22]因此，傳播的儀式觀，近似于宗教觀，并不看重傳播的作用和效果，而是強調(diào)參與者、參與過程、參與符號的重要性，從而印證人類正是通過傳播來“建構一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”[23]，來通過文化世界的建構，建構自身的生存規(guī)則和存在意義。

本文作者：張學勤工作單位：四川文化產(chǎn)業(yè)職業(yè)學院