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摘要：政治文明作為歷史范疇，在不同的歷史時期具有不同的形式和內(nèi)容。中國古代不僅具有政治文明，而且歷史悠久，有其獨特的個性，表現(xiàn)出如下特征：一是在治亂循環(huán)中緩慢地演進；二是始終維護君權的合法性和穩(wěn)定性；三是政治意識主導政治生活、凝聚政治力量，政治道德教化影響政治運作過程；四是具有復雜性與多重性；五是在其發(fā)展過程中逐漸變異并最終走向覆滅。

關鍵詞：政治文明；中國傳統(tǒng)政治文明；主要特征

任何政治文明的產(chǎn)生、發(fā)展都具有各自的歷史脈絡和發(fā)展過程，中國現(xiàn)時的政治文明是傳統(tǒng)政治文明的邏輯結果。因此我們應當首先弄清楚傳統(tǒng)中國的政治文明究竟如何?對于這個問題的認識，應當堅持歷史唯物主義的觀點，將其放到歷史的背景下予以審視，還其本來的面貌，并真正了解它在歷史上曾經(jīng)有的意義和價值。中國古代不僅具有政治文明，而且歷史悠久，具有其獨特的個性。通觀中國傳統(tǒng)政治文明的發(fā)展史，中國古代政治文明具有如下主要特征。

一、中國傳統(tǒng)政治文明在治亂循環(huán)中緩慢地演進

通觀中國歷史，朝代更替、盛衰相因，政治文明亦伴之起伏。就整體而言，傳統(tǒng)中國社會占統(tǒng)治地位的是小農(nóng)生產(chǎn)方式。這種生產(chǎn)方式在極為有限的范圍內(nèi)運作，由此所決定的是始終未能形成先進的生產(chǎn)力以及代表先進生產(chǎn)力的先進階級，即使在當時出現(xiàn)了一些先進的思想觀念和一些制度方面的創(chuàng)制，也總是在原有制度的框架內(nèi)和所允許的范圍內(nèi)存在。尤其是建立在封建小農(nóng)經(jīng)濟之上的上層建筑具有超穩(wěn)固性，使整個社會難以形成長久持續(xù)的生機和活力。一個新王朝的建立或許可以促進政治文明的發(fā)展，然而，由于社會性質未發(fā)生根本變革，固有弊端和社會矛盾必然持續(xù)累積，直至革命推翻原有王朝；而由于沒有產(chǎn)生先進的階級，革命不過是在新人事下復活舊制度。以監(jiān)察制度和監(jiān)察思想為例。中國歷代王朝的開國皇帝和盛世君主總是十分重視監(jiān)察制度的建構與運作，其中漢初文、景、武三朝的“廣諫諍”與《監(jiān)御史九條》，到貞觀之治時期的“禮法兼用”和中央統(tǒng)轄的監(jiān)察垂直管理體系，再到明初太祖的治吏廉明、“亂世用重典”之法。這些注重廉政建設的舉措力圖從制度上保證察舉貪官污吏的有效性，鼓勵政執(zhí)官員清正廉明，無疑是進步的。但是，正是這些先進的制度卻成為了王朝覆滅的禍根。例如，唐代設置御史臺，并且將之升格為與三省六部并列，及至中宗執(zhí)政，左右御史分管中央、地方檢察事務，建立了嚴密的中央直管體制，地方“分察”或“分巡”制度，有效地察舉了大批貪官污吏，維護了政權穩(wěn)定。但隨著分巡或者分察御史的地方留任，他們成為上位的地方官員，由此“(監(jiān)察官員滯留地方、主持政務后)則地方行政，本來只有二級，而后來卻變成三級。然其最高一級則名不正，言不順，遂形成一種中央集權，對地方行政，極有流弊”。而其與軍權的交織構成了節(jié)度使制度，直接導致了軍人割據(jù)局面的形成，而藩鎮(zhèn)的壯大和彼此的斗爭必然導致中央權力被架空，腐敗滋生，直到“安史之亂”，使得國無寧日、民不聊生，并導致國家的分崩離析。

傳統(tǒng)中國的選官任官制度也是如此。目前很多人認為科舉制度是近代公務員制度的最初形式，其實在中國政治史上，比較合理的人才遴選制度皆不乏其善，但總是不得善始而善終。傳統(tǒng)中國大致是從漢代開始具有比較穩(wěn)定和制度化的選官任官制度的。漢初通過“孝悌”和“力田”制度選拔官員，這一制度在文帝和景帝時期都沒有什么變化，到了漢武帝時期將上述制度改為舉賢良方正。這一制度本來的用意是很好的，各級官員熟悉本地區(qū)的情況而能夠發(fā)現(xiàn)人才推舉給朝廷得以任用，而每個推薦人和被推薦人之間有連帶責任——即推薦人要對其所推薦的人選負責，如此可以保證不會出現(xiàn)官官相護、徇私舞弊的現(xiàn)象。事實證明，這一制度實行初期還是發(fā)現(xiàn)了一些優(yōu)秀的人才，但是由于責任重大，所以推舉出來的官員數(shù)量很少，為此漢武帝幾次下詔要求擴大推舉的范圍和人數(shù)，以至于命令“不貢士，一則黜爵，再則黜地，三則黜爵削地畢矣…在上位而不能進賢者退。其不舉孝，不奉詔，當以不敬論；不察廉，為不勝任也，當免”，可見這一制度已經(jīng)開始變質，發(fā)現(xiàn)人才不再是一個嚴肅的制度而成了政府的攤派，到了漢代后期，這一制度已經(jīng)殘損不堪，以至于結黨營私、行賄受賄、賣官鬻爵的事情層出不窮。到了魏晉南北朝，中央使用九品中正制度判斷、評定人才的等級高低，而吏部依此決定官員任用和罷黜，在這里，九品中正本是一個中立的“評估者”，但幾經(jīng)蛻變卻成為“上品無寒門，下品無勢族”的門閥官僚體制。而隋唐時期孕育的科舉制度，在一定程度上完成了人才選拔的公開和平等，是人才選拔制度上的一次巨大進步。在唐代，科舉制分科致士，讀書人由?？瓶荚囘M入官僚體系，而技術人才則由此成為技術官員，帶來了唐代名臣皆出科舉的繁榮局面。而明代各級官員八成都是科舉致仕。其后，科舉則不斷退化，不但有科無舉，求學門檻過高，而且八股取仕更將知識分子變成了機械、教條的腐敗官僚，最終科舉制難逃摧殘讀書人，強奸中華民族之精神的腐朽體制。這種例子不勝枚舉，新王朝往往能堅持廉潔高效、統(tǒng)一穩(wěn)定、政通人和，并迅速走向盛世，明君賢臣也屢見不鮮；但是隨著政權鞏固，廉潔高效的政府機構變得臃腫、效率低下，統(tǒng)一穩(wěn)定幻化為分崩離析、國破家亡，政通人和則陷入暴君專政、外戚宦官弄權的悲慘境地，最終都無可逃脫一個又一個的興亡周期。

這似乎是中國政治的神話，而治亂循環(huán)也似乎是難以理解的神秘現(xiàn)象。實則不然。馬克思指出“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的經(jīng)濟關系和政治關系。經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應當根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結構和政治結構同生產(chǎn)的聯(lián)系……社會結構和國家經(jīng)常是從一定個人的生活過程中產(chǎn)生的。但這里所說的個人不是他們自己和別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人”，任何政治文明成果都是由一定時空條件下的現(xiàn)實的人來設計和實踐的，這就決定了“政治文明的生成、延續(xù)乃至發(fā)展，在邏輯上都有著深刻的經(jīng)濟根源”。毋庸置疑，中國傳統(tǒng)政治文明依托特定的自然經(jīng)濟關系和小農(nóng)經(jīng)濟關系而不斷發(fā)展，而土地的作用則在集中和分散的過程中實現(xiàn)了主導型政治價值。在土地相對集中于中央政權的時候，國家的政令往往比較暢通，專制君主為了維護自身的統(tǒng)治往往采取一些與民休息的政策，民本、人權、德治的思想得以良好的貫徹，制度建構也能夠體現(xiàn)出一定的文明和先進性。但隨著時間推移，土地分封必然將代表君主實現(xiàn)統(tǒng)治的合法性，而地主階層利用國家政策與農(nóng)民階層的斷裂，攫取土地的占有權和所有權，不但加速了農(nóng)民對于地主的依賴，而且激發(fā)了不同階層的矛盾，那些最初表現(xiàn)為政治文明的成果也變成了統(tǒng)治者、官僚和藩鎮(zhèn)割據(jù)者的專制工具，由此盤剝?nèi)罩?、政權腐朽，必然由盛及衰。緊接著，“一旦這類大小的自給體被逐漸發(fā)達起來的交換與交通所分解，被與此想辦法爭城奪地的戰(zhàn)爭所破壞，他們要么就是被消滅，要么就是擴大，化此前的大小獨立自給體為一包容的通有于無的整體”，其間民本、平等、大同、和諧等思想相繼勃發(fā)，大一統(tǒng)的政治格局必然重新得以實現(xiàn)。為了維護統(tǒng)治階級的統(tǒng)治地位，以土族階層為代表的地主階級必然需要維系鞏固限制、控制農(nóng)民階層的經(jīng)濟結構，因此只能在具體制度和體制模式上作局部修正以樹立統(tǒng)治的權威性，同時以水利修建和軍事壯大等社會建設為配合，從而實現(xiàn)所謂的盛世局面。事實證明，所謂中國傳統(tǒng)政治文明的治亂循環(huán)并不是什么神秘的歷史怪圈，而是中國古代特殊的經(jīng)濟和社會結構所決定的，是歷史的規(guī)律。

二、中國傳統(tǒng)政治文明始終維護君權的合法性和穩(wěn)定性

中國傳統(tǒng)社會的君主專制產(chǎn)生于戰(zhàn)國時期，兩千多年的君主專制盡管弊病百出，但是始終沒有出現(xiàn)內(nèi)生的社會變遷。當然社會經(jīng)濟結構是決定這一現(xiàn)象的個中原因，但是絕不是唯一的決定因素。我們認為，維護君權的合法性和穩(wěn)定性是中國傳統(tǒng)政治文明的內(nèi)在動力，不但維系中國封建社會的君主專制的延續(xù)，而且深深地嵌入了中國傳統(tǒng)政治文明的歷史屬性中，成為其舉足輕重的一個特征。

客觀地說，君主專制保證了中國社會政治格局大一統(tǒng)的出現(xiàn)和延續(xù)，正是因為以君主統(tǒng)治作為合法性基礎，中國才能長時間地保持國家統(tǒng)一和社會穩(wěn)定，維系民族的大一統(tǒng)意識，激發(fā)了民族同化?！稘h書·王吉傳》記載“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風，九州同貫也?！彪m然這里的一統(tǒng)是指統(tǒng)一于周天子的統(tǒng)治之下，但是，這種天下歸宗的思想?yún)s為后世的統(tǒng)治者承繼，既鞏固了國家的完整與統(tǒng)一，又捍衛(wèi)了大一統(tǒng)思想。毋庸置疑，“中國這個大一統(tǒng)的多民族國家的一切權力，通過各級地方政府，經(jīng)由龐大的官僚機構，向上收攏歸之皇帝之手實現(xiàn)皇權的一元化領導”，但是封建君主們卻利用了大一統(tǒng)的格局意識，將它作為強化其專制統(tǒng)治的思想工具，使君主等同于政權合法性。秦的建立，不僅實現(xiàn)了國家的統(tǒng)一，而且奠定了國家管理體制的基礎，大一統(tǒng)也成為了中國政治的正統(tǒng)模式。此后，從“罷黜百家，獨尊儒術”到程朱理學，科舉制度的形成到“三省六部”制的建立，抗擊外敵入侵到收復臺灣，大一統(tǒng)思想和制度不斷得到深化和完善，深深地烙入中國傳統(tǒng)政治文明的發(fā)展軌跡。由此可見，大一統(tǒng)思想和君主專制二位一體，植根于統(tǒng)治者的統(tǒng)治理念進而泯滅了中國人民的主體意識，將忠君和維護“三綱五?！钡葘Ｖ频燃壦枷胙莼癁檎紊畹牧晳T，不但拒斥了任何破壞國家統(tǒng)一，制造國家分裂的行徑和圖謀，而且使任何離經(jīng)叛道、違背君主旨意、企圖顛覆君主專政的探索等同于反動政治。這種“沒有理性的超越，只有具體的還原”的政治模式“在缺乏理性超越的思維狀態(tài)下，社會在人的思維中尚未建構為獨立的對象系統(tǒng)，因而社會的整體性需求便無法上升為權威性的外在原則，而只能作具體的還原，從而歸屬為‘國家——皇權——皇帝”’，政治權威系統(tǒng)逐層強化而將全能的圣主意識植入國家和民族的認同感中，那些本來應該得以抽象而成為民族精神的民本、平等和大同等思想，無法在抽象層面得到現(xiàn)實的還原，而只能通過世俗的權威系統(tǒng)加以表象化?！霸谥袊鴤鹘y(tǒng)社會中，人們對政治生活中權威的理解表現(xiàn)出一種皇權精神，皇帝便是國家，便是凌駕于社會一切之上的力量的總代表，但同時內(nèi)涵又是一個具體的世俗的個人”，因此中國民眾對君主具有根深蒂固的“圖騰崇拜”。這個過程是從樸素的大一統(tǒng)觀念引申出來的，恰恰也符合中國社會樸素、混沌的思維習慣，統(tǒng)治階級在其統(tǒng)治的過程中發(fā)現(xiàn)了這一規(guī)律進而利用之以維持統(tǒng)治的權威性和合法性。這是一個相輔相成的過程，這種吻合的關聯(lián)性維護了長達兩千多年的中國君主專制，并催生了林林總總的政治文明成果?！俺艘酝?，中國哲學也凸現(xiàn)了政權合法性問題的重要性。中國哲學追求現(xiàn)實人生的安寧，政治是人類生活相當重要的一面，中國哲人對這一面自然多所用心。他們所提出的最高人生理想是內(nèi)圣外王，修養(yǎng)的德目不僅包括修身、齊家等私德，更揭示治國、平天下的究竟目標。‘圣王’因此成為了人倫的極致”，因此我們可以說，歷代政治思想家對于‘圣王’所下的定義就是他們對政治合法性的看法，也是他們政治哲學的核心，而這一切都是建立在忠君、保君的思想認識上的。

眾所周知，民本(保民)思想是貫穿我國傳統(tǒng)政治文明的一條紅線。從《尚書》首次使用民本一詞到最后一個封建王朝，歷代思想家言必稱民本，任何一個君主都宣稱自己的統(tǒng)治是保民的，這是顛撲不破的定律。通過《尚書》我們第一次可以通盤了解到中國傳統(tǒng)政治中關于權威合法性的認識，這種認識包括三個方面：天道、君道、人民，這其實都是在圍繞著君主統(tǒng)治而展開的。天道是君主向人民宣稱的最高的權威合法性來源，也就是說對于人民而言，君主的權威來自于天，天命的標準就是君主的德行，君主上承天意、下達眾生，因此君主的一言一行都是人民必須頂禮膜拜的。因此，君主并不是某一個特定的人，而是一個抽象了的完美的概念，如果有的君主違背了上天保民的德行標準，那么被譴責和拋棄的只是這樣一個具體的人，而君主的抽象性并不會改變。在周人的這種天命觀里，君主成為保民思想的邏輯起點和事實歸宿。更為精巧的是，周人天命觀中的君主立基的前提卻是人力可以影響上天，這樣就給君主籠上了一層似乎“民主”的光圈，這種虛偽性直接導致人民日后對于任何君主的反叛都是針對特定的君主的人，而不是從“人”的層面直接否定和消滅君主的神話?？梢姡瑖@君主統(tǒng)治的民本、保民思想從此拉開了帷幕。緊接著，孔子將君主護佑老百姓的生活富足安康作為民本的第一要義，并由此要求保證統(tǒng)治者的權威性，和言行的道德性，他說“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語·子路》)，而且“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)，這樣才能做到政令暢通、百姓信服，才能“舉直措諸枉，則民服；舉枉措諸直，則民不服”(《論語·為政》)，可見孔子認為君主的道德高尚才能成為百姓皈依、人心信服的最后依據(jù)。表面上看，孔子極力主張君主對于百姓的義務，但如果我們從孔子生活的時代入手，就可以發(fā)現(xiàn)孔子所批判和質疑的是諸侯列國的那些封建割據(jù)者，孔子生活在一個“道德淪喪，禮壞樂崩”的時代，那時的周朝天子權威衰落、大國諸侯號令天下，孔子痛恨這種政治局面，他指出“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣，陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣”(《論語·八侑》)，在孔子看來，端正統(tǒng)治階級內(nèi)部的君臣關系遠重于民本。而孟子的“民貴君輕”所輕之“君”僅僅是諸侯國君而已，“而孟子之所以倡言民貴而君輕正因為這兩者的重要性并不在一個層次的價值平面之上，民本的價值觀乃體現(xiàn)在對天下之王權的肯定，而這才是問題的真正關鍵所在”；而這樣的思想播諸于各朝各代的政治制度實踐之后，就不難解釋為什么民本提倡了二千年，卻從來沒有過真正的民主，這也是今日中國政治文明建設從傳統(tǒng)政治文明建設中所應該吸取的最大教訓，只有真正的為民著想，人民當家作主，才能實現(xiàn)所謂的以民為本，否則就永遠跳不出那個傳統(tǒng)民本的“陀羅斯島”。

有人認為，維護君權的傳統(tǒng)受到了綱常名教中家庭倫理觀念等諸多挑戰(zhàn)，因此權威結構“包含相沖突的義務，其中最重要的是忠于帝國制度的義務和家庭義務之間的沖突。但官方和父輩的要求相沖突時，或是當一個官員對族人的義務向他對皇帝的職責發(fā)出挑戰(zhàn)時”，制度就產(chǎn)生動搖。其實家庭倫理只是君權主義的一個價值范疇，任何社會單位的運作機制都必須依賴君權統(tǒng)治這一最高標準。當然，君主會向家族勢力或者家庭倫理進行某種讓步——允許官員設祖廟或者回鄉(xiāng)祭祖等活動——但是這種活動本身就是在強化一個國家從中央到地方的權威系統(tǒng)的層級制，任何脫離這一最高價值標準的行為或者思想就必然會被社會整體拋棄，民本、家庭倫理等等的觀念也概莫能外。因此，中國傳統(tǒng)政治文明所維護的君主統(tǒng)治不是一個簡單的政治生活的現(xiàn)象，而是融貫了整個中國傳統(tǒng)社會，正因為中國傳統(tǒng)社會的這種政治性，所以“通過倫理關系來鞏固政治關系，利用父權、夫權來鞏固君權，所謂的君權、父權、夫權合為一體，遂成為封建王朝統(tǒng)治廣土眾民的最佳手段”，而當政治的本質統(tǒng)一了經(jīng)濟、社會、倫理乃至個體思想之后，沒有一個巨大的結構性變革的變量的出現(xiàn)，這種建立在君權統(tǒng)治之下的國家統(tǒng)一和穩(wěn)定，政治進步乃至治亂循環(huán)，就變得理所當然了。在漫漫二千多年的歷史長河中，中國幾乎不曾出現(xiàn)過變革性的思想和創(chuàng)舉，那些變法家不過是在忠君、護君的界限內(nèi)翻炒著一些思維碎片。王安石變法失敗后慨嘆“嫁時羅衣羞更著，如今始悟君難托；君難托，妾也不忘舊時約”，對此杜牧曾經(jīng)用“丸之走盤”來形容這一傳統(tǒng)，其言“丸之走盤，橫斜圓直，計于臨時，不可盡知。其必可知者，是知丸之不能出于盤也”，這無疑是對中國傳統(tǒng)政治文明中維護君權統(tǒng)治的精準論說。

中國傳統(tǒng)政治文明在維護君權統(tǒng)治的合法性與穩(wěn)定性基礎上，對內(nèi)基本解決了民生、信仰問題而使人民帖服于此種文化傳統(tǒng)中，對外則安撫四夷，實現(xiàn)“柔遠人、懷諸侯”的政治目標。它從客觀上維護了民族和睦和國家統(tǒng)一，為今日中國政治文明建設提供了一個可依賴的大一統(tǒng)政治格局。

三、政治意識主導政治生活、凝聚政治力量，政治道德教化影響政治運作過程

中國傳統(tǒng)的政治文明強調(diào)在一定的政治制度之上形成一種正當性的政治秩序，這一秩序的巨大成功在于在中華民族進入文明時代之初就將政治文明的建設提到了實踐的高度，中國傳統(tǒng)眾多政治文明表明中國的政治生活是拋棄了政治無序、政治愚昧和政治落后之上的古老的政治文明。對于這段歷史的文明遺產(chǎn)，我們不但應從其歷史的發(fā)展規(guī)律和時代背景加以分析，也應該從其基本的政治意識淵源人手，“我們必須首先從基礎著手，然后再往高處發(fā)展，而不是先高后低。……同時，我們必須深化理解不同文明的獨特之處，因為這樣才可以通過學習自己的以及他人的經(jīng)驗來發(fā)展各自的文明”，中國傳統(tǒng)政治文明將政治意識內(nèi)置于政治生活之內(nèi)并主導政治生活，進而作用于政治生活，促進政治力量的凝聚，而傳統(tǒng)政治中將道德教化一元化，思想理念的世俗化更是影響中國傳統(tǒng)政治運作的重要規(guī)律，甚至達到了“中國哲學基本上是政治哲學”，可見道德化的政治系統(tǒng)內(nèi)生于中華文化傳統(tǒng)。

誠然，政治意識具有階級性，但是政治意識也具有一定的相對獨立性。維護君權統(tǒng)治的政治文明的特征，說明了中國傳統(tǒng)諸多的政治意識的起源和本質，但由于政治存在和政治意識是相互作用、相互影響的交互變量，所以政治意識隨著政治存在基本模式的發(fā)展而發(fā)展的同時，也將自己的系統(tǒng)內(nèi)部的原發(fā)性思想作用于政治生活運作，影響政治生活的發(fā)展變化?？v觀中國政治生活的發(fā)展歷程，我們可以明顯地看到，傳統(tǒng)中國的政治意識在迅速融入當時的政治生活后，能夠能動地將這種存在在理念上合法化、合理化，因此以致于在日后的政治生活之中，統(tǒng)治者不得不依賴這種意識的支持，并在其佑護下才可以比較穩(wěn)定和長久地實現(xiàn)政治統(tǒng)治。公正地說，除了傳統(tǒng)政治意識中維護君權統(tǒng)治這一核心因素之外，中國傳統(tǒng)政治意識的主流能夠科學地預見未來而推動同時代的政治生活的進步，因此我們說中國傳統(tǒng)政治思想中的民本、平等、大同、和諧等思想的歷史積極作用在于抑制君主專制的暴虐性，從而推進傳統(tǒng)政治文明的認知的逐漸深化。因此在這個意義上，我們認為中國傳統(tǒng)的政治意識主導了政治生活，而不論先秦思想的百花齊放，還是漢朝的獨尊儒術，抑或儒學統(tǒng)治下學說轉換和相互融會，這些過程都在大一統(tǒng)思想的基本指導下實現(xiàn)了政治力量的聚合。

之所以會形成這樣的特點，與中國政治思想濃厚的“實際主義”傾向、不注重思辨密切相關?？鬃邮滞瞥鐒諏嵶黠L，指出“古言者之不出，恥躬之不逮”，要求人們實踐君子的德行，即“君子欲訥于言而敏于行”，而評價的標準則是“聽其言而觀其行”。對于思辨家或者空想者，孔子以“其言之不作，則為之也難”表達了自己的不屑。此種思想說明中國傳統(tǒng)政治意識的“人世”精神，較之于正義、平等、公平、自由等價值概念和范疇思考，他們更重視對政治生活現(xiàn)實運作的思考。一般而言，政治意識是政治思想的現(xiàn)實化的體現(xiàn)，而思想與政治生活分別屬于“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”兩個世界，政治意識應該代表政治生活的超越世界進而形成現(xiàn)實和理想兩個境界——西方的政治意識與其政治生活就各有自己的分野，而教會所代表的上帝之城與世俗王權所代表的人間王國的沖突也誘發(fā)了西方歷史上著名的宗教革命和啟蒙運動——中國的政治意識由于其積極地關注現(xiàn)實政治生活而自動地化解了那種分化的趨勢，政治意識本身也沒有走上外在化、具體化、形式化的途徑，政治意識主導政治生活的事實也加強了二者的一體化，所以那種治亂循環(huán)并不是單純的“回歸運動”，而是一種超越過程、螺旋上行的過程，因此，其“深造自得”系統(tǒng)屬性至今仍在影響中國政治生活的運轉。

中國傳統(tǒng)政治文明的德治或仁政意識一直占據(jù)了重要的政治意識地位，而中國政治生活中以德治國的制度慣例以及以人為本的民本制度設計就是在這種思想的主導下形成的。諸多政治力量包括君權、貴族或士族階層、以及其他各社會階層都能夠在這種意識的指引下實踐政治理想，整合政治力量。德治的產(chǎn)生是在歷史變革中發(fā)掘的，德就是給人利益，給人好處，它是從史前到國家形成過程中已經(jīng)明確起來的觀念。而到了孔子時代，他信奉祖述堯舜，提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥則格”(《論語·為政》)，他在“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)的思想基礎上，他提出“為國以禮”，而達到“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語·子路》)的政治秩序，顯然孔子堅信“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共(拱)之”(《論語·為政》)。而到了孟子，他更是提出了“君行仁政，斯民親其上、死其長矣”(《孟子·梁惠王下》)，他那句仁者無敵的名言無疑證明了在這個時期的主流政治意識中強調(diào)統(tǒng)治者要把仁、德的理想貫徹于自己的執(zhí)政方針中才能夠得到民心的歸順而實現(xiàn)整個國家范圍內(nèi)的政通民和，否則“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷”(《孟子·離婁上》)。事實證明，雖然孔孟二人的思想并沒有在當時的諸侯國內(nèi)得到普遍的實現(xiàn)，但是各諸侯國都已經(jīng)將二人為代表的這種德治意識潛移默化到了自己的執(zhí)政過程中。

漢代之后，政治意識主導政治生活愈加明顯，達到了“罷黜百家、獨尊儒術”的程度，而近代也不乏孔教救國的希冀，顯然，此種簡單的意識已經(jīng)演化成了政治道德化的范疇，中國傳統(tǒng)政治文明之所以長期籠罩在儒家文化的統(tǒng)治之下，也是從這個意義上講的。董仲舒以天人感應、綱常倫理等政治意識為核心，重新喚醒了天人感應的仁政理論，并由此將重教化、正人君和均調(diào)思想融入其確立的“新儒學”。此時董仲舒所提出諸多理論得到了封建君主漢武帝的支持，將儒家作為國家唯一合法的政治思想學派。雖然，后世個別朝代沒有像漢武帝一樣公開宣布推崇儒學或者某一學說的“國學”地位，但是伴隨道、法等先秦思想的變遷，以及外來的思想——例如佛教的流入——都被吸收包容進入儒學之中。而當隋唐確立科舉制度之后，科舉考試將儒家經(jīng)典文獻和思想作為讀書和考試唯一標準，從文化傳承的角度而言這一統(tǒng)治已經(jīng)達到了政治意識形態(tài)徹底統(tǒng)治政治生活運作的層次。可見，中國傳統(tǒng)政治文明之所以制度性成果比較孱弱，正是因為這種特殊原因決定的。在中國傳統(tǒng)政治生活的運作過程中“帶有宗教性質的政治意識在傳統(tǒng)政治文明的形成過程中都起過主導或重要作用，即傳統(tǒng)政治文明在其政治意識層面都帶有一定程度的宗教性”，這種教化的政治意識形態(tài)成功合覯于世俗的政治行為中，所以傳統(tǒng)中國的政治意識文明不但在其本體性上保持了活躍的形態(tài)，而且在具體的政治生活中也始終保持了最活躍的政治牽引作用以及最敏銳的政治洞察力。

當這種以儒家倫理為代表的政治意識在政治生活運作過程中的作用強大到足以左右基本的政治行為的時候，儒家倫理就必然成為政治制度的道德合法性的依據(jù)。它不但確定了政治精英進入政治生活領域，更重要的是它成為政治參與主體的標準并可用來控制官員的心智和行為。它之所以能夠得到君權的支持，很顯然是因為政治意識的道德教化之后保證了“政治權威的合法性是建立在對這種道德學說的理解之上，而不是依據(jù)財富、地位、權力或特殊利益的表達。因此儒家意識形態(tài)成了一種整合力量，用以論證政治統(tǒng)治，確定國家目標，提出精英的共同價值觀以及調(diào)和社會中的各種利益”。這一特質決定了中國政治傳統(tǒng)中缺乏制度建設，以封建法制為例，如果說中國傳統(tǒng)政治是非法治的也許是正確的，但是這種非法治性絕對不是因為缺乏法律，而是因為法律的編修體現(xiàn)的是帝王和極少數(shù)人的意志。進而言之，之所以此種現(xiàn)象會亙古不疑，大抵就是因為儒家倫理的政治道德化并不認為制度的運作會決定統(tǒng)治的性質，這種政治意識所肯定的是依靠官員的自身修養(yǎng)和個人素質來保證政治決策的公正和明智。而在這種力量的整合下，能夠通過制度得到保證的“制度”，也只有那種強化在人的頭腦中灌注或恢復美德就是通向好的社會的途徑——例如科舉制度將儒家思想確定為必須廣泛被研習的思想體系——那么，這一事實的反面就是沒有政治意識灌輸?shù)牡胤骄褪钦紊畹目瞻椎貐^(qū)，這就決定了中國的農(nóng)村社會被徹底與政治生活割裂，從而也就確保了只有極少的“讀書人”能夠進入政治生活的氧氣艙，而絕大多數(shù)的人雖然享有政治的平等權利但實際上卻生活在政治的真空中。久而久之，這種看似積極的內(nèi)心感化卻成為了政治生活消極性的最大誘因，這也是中國傳統(tǒng)政治文明在長時間內(nèi)在治亂循環(huán)中緩慢前進的重要原因。

四、中國傳統(tǒng)政治文明具有復雜性與多重性的特征

通過回顧中國傳統(tǒng)政治文明發(fā)展的歷程，審視和批判性地分析中國傳統(tǒng)的政治文明，我們認為中國傳統(tǒng)政治文明特征就是它的復雜性。中國傳統(tǒng)政治文明博大精深，其復雜性不僅是指它是一個多元的復合存在，而是意圖闡明其既有內(nèi)容上的多重性，也包括政治文明與其他政治現(xiàn)象關系的多重性。這種復雜性和多重性主要體現(xiàn)為三個方面。

首先，中國傳統(tǒng)政治文明缺乏系統(tǒng)化的成果。幾千年間，中國的政治思想和制度設計雖然不乏先進觀念和制度模式，但是始終不曾形成完備的邏輯體系和觀念模式。以平等思想為例，無論是思想家們以經(jīng)世致用的基本取向探討尋求治國平天下的好學問好方法，還是從治國安邦的視角來探討的均平問題，抑或用形象語言勾畫的大同意境，及至農(nóng)民運動和農(nóng)民戰(zhàn)爭中提出的政治主張和政治口號，這些關于平等的論說基本上沒有形成系統(tǒng)的學派或理論體系，更沒有也不可能將平等與自由、平等與民主、平等與法治、平等與正義聯(lián)系起來，也沒有把民主、自由吸納、融合在平等思想觀念之中。再者，不難發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想當中具有人權觀念，儒家的“天下為公”(《禮記·禮運》)，“四海之內(nèi)皆兄弟”(《論語·顏淵》)，“民吾同胞，物吾與也”(《正蒙·乾稱》)的思想，這種對所有人的關愛是人權觀念的重要體現(xiàn)。儒家的“天地之生人為貴”，(《孝經(jīng)》)“人人有貴于己者”(《孟子·告子上》)，都認為人有自身的價值。翻開傳統(tǒng)中國的思想史無論是孟子的性善論還是荀子的性惡論，都含有人是生而平等的，“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)，因而“殺一無罪非仁也”《孟子·盡心上》，“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也”《孟子·公子小丑上》，“行一不義，殺一無辜，而得天下，仁者不為也”(《荀子·王霸》)，這種對人的生命價值的肯定，蘊含有人權的某些因素，將富民，制民之產(chǎn)，使每個社會成員都“有所立、有所達”盡量免除人們的恐懼和匱乏之虞，都是十分珍貴的。包括君輕民重的民本思想，禮法結合的法制思想，先義后禮的價值思想，以和為貴的中和思想，經(jīng)國濟民的經(jīng)濟思想，天下為公的大同思想的人權觀念。以及孔子的“仁愛”思想，墨子的“兼愛”思想，孟子的“民為貴”思想，荀子的“制天命”思想，人本主義思想，董仲舒的“天人感應”觀，王充的“饑寒致亂”觀，黃宗義的“天下為公”思想，顧炎武的“眾治”思想，王夫之的“天下為公”思想，唐甄的“天賦平等”的人文主義。然而由于時代和階級的局限性，不可能形成嚴整、系統(tǒng)的理論。我們可以清晰地看到，思想和制度的闡述雖然具有一定的前后聯(lián)系性，但是不論論證的體系還是構件的體系從來沒有同時實現(xiàn)過上文所指出的現(xiàn)代政治文明應具有的系統(tǒng)性，留在人們面前的是大量的思想火花或者觀念，而不是清晰的政治哲學體系，因此我們很難就這些政治文明成果本身歸納出一個清晰的核心范疇。中國傳統(tǒng)政治思想具有明顯的跳躍性和互相兼容性，因此“如天人關系；人性論；中庸；中和思想；勢不兩立說；物極必反說；理、必、然、數(shù)、道等等必然性理論；歷史觀；圣賢觀”都應是中國傳統(tǒng)政治文明考究的范疇，這也正是中國傳統(tǒng)政治文明的復雜性所在。

其次，中國傳統(tǒng)政治文明依附于落后的封建政治傳統(tǒng)。誠然，從周公推行“繼今立政，其勿以斂人，其惟吉士，用勱相我國家”(《尚書·立政》)，到孔子提出“為政以德”(《論語·為政第二》)，以及孟子指出的“得道者多助，失道者寡助”(《孟子·公孫丑章句下》)，及至后世各朝各代所公開宣揚的“保民、愛民、得民、息民、利民、恤民”的治國思想，這些思想均體現(xiàn)了積極的民本情懷。而且許多思想家把平等、公平、公正等思想觀念引入到政治生活之中，敦促和協(xié)助統(tǒng)治者建立了一些科學、合理的政治制度，進而在一系列學說的積極影響下，穩(wěn)定和保證中華民族的一統(tǒng)格局，由此證明了中國傳統(tǒng)政治文明是“人類終極關懷的倫理政治及價值導向和社會評價機制，都凝結著中華民族兩千多年的政治智慧”。但是，這些文明成果卻始終和君主專制密切地聯(lián)系在一起。但凡是政治文明在中國傳統(tǒng)高速發(fā)展的時期，都是君主統(tǒng)治強化和穩(wěn)固的時期，并形成了興亡循環(huán)的歷史怪圈。黑格爾稱此為沒有歷史的國家，一個空間的國家。這從一個側面說明了上述積極因素未能獨立地作用于中國的政治發(fā)展，而是與其消極因素交互影響和牽制著中國傳統(tǒng)政治文明的演進。帶來這一現(xiàn)象的原因是復雜的，就本質而言，這是因為中國傳統(tǒng)政治具有家天下的明顯特征，是宗法家國傳統(tǒng)為圓心，而以制度模式和思想構建為半徑的封閉的政治體系。盡管中國的極權政治帶來了中國社會的穩(wěn)定與統(tǒng)一，提高了政府運作的效率和機構的精簡化，但這都必須依賴賢人或者明君等類似的偶然性因素。由于皇權統(tǒng)治的家國體制，國家運作缺乏制度化的安排和法制的規(guī)制，單純依賴君主的人性和道德水準的統(tǒng)治秩序無一例外地都走向衰敗。當然，這種家國一體的政治格局得到了農(nóng)業(yè)勞動和土地相結合這種中國特有的自然經(jīng)濟結構的支持，并且與政治意識說教相互勾連，創(chuàng)造了中國特殊的官僚政治作為其維系的保障，因此“在中國傳統(tǒng)政治歷史中，宗法制猶如一條永恒的臍帶，伴隨著中華政治文明母體而產(chǎn)生發(fā)展”。在此規(guī)律支配下產(chǎn)生了積極性與消極性相伴相生、互相依賴的政治文明演進模式，這也就決定了中國的民本無以孕育民主。進而言之，民本是一種以民為客體的理念，即君主的民本，其目的在于體現(xiàn)其家長的控制地位和整個家國系統(tǒng)的穩(wěn)定。所以在此指引下，“哪一種施設可以達到forthepeople的目的，是由政府決定的”；或言之，作為“子女”的人民可以得到好處的前提當然是君主的“父母”地位不得撼動，這就從根本上顛倒了人民與統(tǒng)治者的關系，所以民本思想終究無法逃脫其歷史的消極蛻變。

在中國傳統(tǒng)歷史上，很早就有法家的“緣法而治”的主張，大部分政治家都主張以法治天下，歷朝歷代都十分注重法律的編修，從秦律、漢九章到大清律，法律典章的系統(tǒng)和完備舉世聞名。但其實質是，“人的意志左右律令條文，從這個意義上可以說，中國傳統(tǒng)社會又是一個人治的社會，或者是一個人治與法治混合的社會。一方面，法律的編修體現(xiàn)的是帝王與極少數(shù)人的意志，即使如此，法律的解釋權、修定權都系于帝王一身，詔令敕文是最高的法律規(guī)定，可以凌駕于所有的成文法典之上；而且作為地方政府州縣長官的符命，也是當?shù)氐淖罡呤欠菧蕜t。在中央集權削弱時，甚至會出現(xiàn)‘得詔書，但掛壁；縣州符，如霹雷’的現(xiàn)象，政治社會的運行依據(jù)與其說是法律規(guī)定，不如說是詔敕符命更確切一些。另一方面，從帝王到各級行政長官們在實際的政治運行中，又往往可以拋棄法律或者詔敕符命的依據(jù)，依據(jù)個人的經(jīng)驗、習慣與好惡左右政治?！背艘酝猓袊鴤鹘y(tǒng)文化強調(diào)道德的內(nèi)在超越，儒家就特別強調(diào)施政以道德教化為主，刑法輔之，通過克己復禮而維護家長制和等級專制體制。歷代統(tǒng)治者，無論是漢代的“德主刑輔”，唐代的“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，宋代的“正風欲而防禍亂”亦以“禮律之文”(《朱子大全·答占子約》)為根本，明朝的禮法結合則堅持“明禮以導民，定律之繩頑”，“以德化天下”，兼“張刑制具以齊之”(《明史·刑法志》)，這些制度均未將法律作為社會的最高且唯一的規(guī)范；而歷代王朝的臣民既受到嚴刑酷法的束縛，又必須接受統(tǒng)治者“非法的”控制。此外，中國法律傳統(tǒng)中以刑為法、重刑輕民的歷史事實，也表明我們的法統(tǒng)與現(xiàn)代法治相去甚遠。

最后，中國傳統(tǒng)政治文明往往被淹沒在封建專制、等級制的大海中。中國傳統(tǒng)政治文明的基礎是禮制，而禮制意味著等級制，所以這些成果必須以封建等級制維護專制統(tǒng)治為制度改革的邊界。再者，之所以成熟的法律體系無法催生法治文明，也是因為這些法律體系將“禮義以為綱紀，養(yǎng)化以本，明刑以為助”(《隋書·刑法志》)，禮制優(yōu)于法制，由此帶來的“情——理——法”社會關系調(diào)整順位就決定了即便法律體系十分健全、刑罰執(zhí)行愈加文明、司法制度日益完善，也無法徹底地改變中國的人治社會屬性，而合理的制度進步也始終無法逃脫被扼殺的命運。對于中國后世發(fā)展的影響而言，這是導致了在封建社會的全盛時期能夠組建成一個禮法兼治的國家，而不能組建成一個純粹法治國家的重要原因。而為了維護封建專制，統(tǒng)治階級必然重刑輕民，壓制私法理念，進而杜絕公民因此而產(chǎn)生的權利意識和主體自覺，以更好地鞏固封建統(tǒng)治。因此，家國一體和等級制的存在必然無法允許權利制度的存在，而禮治優(yōu)于法治意在灌輸“社會構成的基本要素不是獨立的個人，而是家，人的個性完全消弭在整體性之中，人的存在以履行宗族義務和國家法律義務為前提”。所以，我們不難理解先進的制度設計何以能夠與落后的制度基礎結構共存的原因，也就解釋了為什么“傳統(tǒng)政治思想的內(nèi)容具有長期的適應性和相應的保守性，具有嚴格的專制性以及政治與倫理道德相結合的種種特色”，為什么諸多合理制度設計和變革均相繼隕滅或慘遭戕害。簡而言之，這種政治文明的復雜性和多重性“不僅直接地集中反映了經(jīng)濟基礎的要求”，“而且表達了以君主為代表的統(tǒng)治階級的階級意志，提出了治國安民之道，指導著國家政權的統(tǒng)治活動……(甚至)通過教育、文化以及家庭生活等等形式，灌輸?shù)缴鐣母鱾€角落，既影響到整個社會的精神文明的發(fā)展方向，又從思想上統(tǒng)治著廣大人民”，其表面的進步性掩蓋了其不徹底性，進而蒙蔽了人民的眼睛，造成了中國傳統(tǒng)政治在“仁政”、“尚法”的假象中持續(xù)地穩(wěn)固和發(fā)展。

五、中國傳統(tǒng)政治文明總是在其發(fā)展過程中逐漸變異最終走向覆滅

與其他四個基本特征不同，此一特征最為直觀，但也往往容易被人忽視。中國的政治文明博大精深，正因為如此，我們驚羨于中國傳統(tǒng)百家爭鳴的思想盛筵，嘆服于諸如文景之治、貞觀之治這樣的盛世文明，但是我們卻忽視了此類政治文明成就并非是中國傳統(tǒng)政治生活的常態(tài)，馬克思曾經(jīng)指出“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”，這說明了任何歷史過程包括中國傳統(tǒng)政治文明的成果都不可能橫空出世，而必然是一個邏輯的連續(xù)的發(fā)展過程。仍以科舉制度為例。中國古代科舉制的發(fā)展歷程直接證明了馬克思上述論述的科學性。眾所周知，科舉制創(chuàng)立于隋，盛于唐，而其后各朝則各有損益?？婆e制在隋唐之時基本體現(xiàn)了當時中國政治生活中對于人才選拔的需求，其考試的內(nèi)容凸現(xiàn)了倫理本位化，考試形式也基本平等而具有平民化的傾向，而通過科舉考試選拔官員的標準也實現(xiàn)了公開、公平和公正等現(xiàn)代政治理想，因此歷史上的諸多名相賢臣大都曾經(jīng)過科舉考試。但是，這種所謂的文人政治雖然毋庸置疑的成為了現(xiàn)代西方公務員制度的鼻祖，但卻終究沒能為中國帶來現(xiàn)代科學的公務員制度，而是逐漸流于形式，加之考試科目的單調(diào)和對考試應答格式的機械要求，科舉考試變成了八股取仕的怪物。事實上，類似科舉制度的情形很多。也正因為如此，中國傳統(tǒng)政治文明由于長期遭到封建專制和等級制度的雙重傾軋，所以每當誕生新興王朝或者出現(xiàn)賢明君主，伴隨其間的政治文明思想、制度和實踐就越發(fā)顯得彌足珍貴。概言之，新興王朝之所以能夠帶來階段性的政治文明發(fā)展是基于維護統(tǒng)治階級尤其是維護皇權宗法延續(xù)的需要，因為此時社會剛剛擺脫動蕩，不論是民眾還是政府都需要一個穩(wěn)定的生存環(huán)境，故而統(tǒng)治者在此時往往能夠采取與民為善的開明政策，善于接受來自輔臣們的有益建議而采取一定的改良甚至改革措施。但是這些文明行為并沒有改變中國傳統(tǒng)社會的基本經(jīng)濟社會基礎，也無法拋棄實現(xiàn)封建專制和等級制延續(xù)的唯一目標，因此這種文明只是偶然性的表現(xiàn)——它將政治文明的存續(xù)寄托于最不可靠的君主的道德修養(yǎng)——因此當基本社會矛盾逐漸加大，封建專制和等級制度的膨脹，君主本身的人性、能力和修養(yǎng)不能影響大眾的時候，那些政治文明并不能阻止地主階級和農(nóng)民階級矛盾激化，無法調(diào)和皇權與官僚體系的利益對立，也根本無力阻止暴政、宦官掌權、外戚干政等政治生活上的倒退。所以，初始的政治文明成果隨著王朝統(tǒng)治的延續(xù)而不斷變異，此時的制度幾乎無文明可言，偶然發(fā)生的變法運動也根本無力阻止王朝衰亡的歷史趨勢，而那些有悖于苛政暴行的思想言論在此時也根本無立足之地，這種蛻變隨著一個朝代的終結預兆著另一事態(tài)的發(fā)生、發(fā)展、變異、衰亡的開始。如此可見，中國傳統(tǒng)政治文明那些林林總總的豐富碩果竟然背負著如此沉重的枷鎖，這樣的事實和規(guī)律說明“在一個農(nóng)業(yè)社會里，人們不能忽視土地占有作為上層階級權力來源的重要性，盡管人們想盡量避免馬克思主義式的夸大經(jīng)濟關系的作用”，客觀認識這種復雜性有利于我們批判和吸收傳統(tǒng)政治文明的精華，進而深刻地審視中國傳統(tǒng)政治文明的規(guī)律與特殊性，獲取對于我們這個時代建設社會主義政治文明真正有用的因素。