導(dǎo)語(yǔ)：宗教哲學(xué)信念管理論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

[內(nèi)容摘要]本文提出：哲學(xué)的“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”與宗教的“超越”語(yǔ)出同源而相通，形成一個(gè)“超越譜帶”。超越問(wèn)題的理論視域是個(gè)體性、先驗(yàn)性、存在性三大原則。超越基于信念（其中理想性信念基于存在性信念）；信念基于預(yù)設(shè)。

[關(guān)鍵詞]宗教，哲學(xué)，超越，信念，預(yù)設(shè)

宗教與哲學(xué)中有一些帶根本性的問(wèn)題，如果不加以澄清，我們就無(wú)法透徹地理解宗教與哲學(xué)?！俺健迸c“信念”以及“預(yù)設(shè)”的關(guān)系就是這樣的根本性問(wèn)題。

1．問(wèn)題的提出

（1）超越問(wèn)題

近年來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化、尤其是儒學(xué)是否具有“超越性”的問(wèn)題，再次引起了中國(guó)哲學(xué)闡釋者們的普遍關(guān)注。這與另一個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)：儒學(xué)或“儒教”[1]究竟是不是一種宗教？似乎越來(lái)越多的人，尤其是現(xiàn)代新儒家學(xué)者，愿意相信儒學(xué)確實(shí)是一種宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒學(xué)與通常所見(jiàn)的宗教又確實(shí)具有一些顯而易見(jiàn)的重要區(qū)別，于是近年人們較多地談?wù)撍^儒家的“內(nèi)在超越”問(wèn)題。[3]他們認(rèn)為西方宗教的超越是一種“外在超越”，即在人的存在之外去尋求一種超越性存在者，例如上帝；而中國(guó)的儒學(xué)也追求超越，但并不在人的存在之外去尋求這種超越性存在者，故而是一種“內(nèi)在超越”。

這種意見(jiàn)是建立在這樣一種邏輯的基礎(chǔ)之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因?yàn)橹挥凶诮滩庞谐叫?；儒學(xué)具有超越性，因而儒學(xué)也是一種宗教，至少可以說(shuō)具有宗教性或宗教精神。本文的任務(wù)不在說(shuō)明儒學(xué)究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性問(wèn)題？超越性的實(shí)質(zhì)是什么？它的觀念前提是什么？

我們注意到，“超越”并不僅僅是宗教的專利，它與哲學(xué)的“超驗(yàn)”、“先驗(yàn)”問(wèn)題直接相關(guān)：它們都是transcend一詞及其一系列派生詞的漢譯，依其使用場(chǎng)合的不同，宗教上譯為“超越”，而哲學(xué)上則通常譯為“超驗(yàn)”、“先驗(yàn)”?，F(xiàn)今西方哲學(xué)研究者從先驗(yàn)哲學(xué)的角度討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的transzendental（先驗(yàn)論的）問(wèn)題，而中國(guó)哲學(xué)研究者則從宗教精神的角度討論儒學(xué)的“超越性”（thecharacteristicoftranscending）問(wèn)題，他們往往自說(shuō)自話，結(jié)果造成了一些理論混亂而不自知。當(dāng)然，這并不僅僅是漢語(yǔ)翻譯當(dāng)中帶來(lái)的問(wèn)題，西方人自己仍然有這類糾纏。例如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，一方面堅(jiān)決拒絕任何“超驗(yàn)存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面卻竭力主張“面向事情本身”，也就是“還原”到“先驗(yàn)意識(shí)”（Transzendentalbewusstsein）。其實(shí)，哲學(xué)的“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”與宗教的“超越”語(yǔ)出同源而相通；先驗(yàn)和超驗(yàn)也是某種超越，盡管不是宗教式的超越。

（2）信念問(wèn)題

這是一個(gè)人們很少談到的問(wèn)題：超越問(wèn)題與信念（Belief）問(wèn)題是密切相關(guān)的。迄今為止，人們?cè)谡務(wù)摮絾?wèn)題時(shí)，很少想到它與信念的關(guān)系。然而事實(shí)上，不論宗教還是哲學(xué)，凡超越都是基于信念的。因?yàn)槌骄褪浅鲎陨?，追求某種超越性存在者。然而這種超越性存在者，無(wú)論上帝還是理念、天、道、至善之類，總之，任何終極性存在者，其存在本身都是不可求證的，而只是一種信念。信念就是“相信”某物存在。沒(méi)有這種信念，就談不上超越，乃至于根本就不會(huì)產(chǎn)生任何超越的意圖。一般來(lái)說(shuō)，超越追求基于兩種基本的信念：一個(gè)表現(xiàn)為事實(shí)判斷，即相信它是存在的；一個(gè)表現(xiàn)為價(jià)值判斷，即相信它是純粹的、絕對(duì)的、至善的等等。事實(shí)上，人之追求超越，是必須擁有這種信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天國(guó)，莫不基于對(duì)圣人境界、神仙世界和上帝天國(guó)的存在信念。誰(shuí)也不會(huì)去追求那明知道是虛無(wú)縹緲的海市蜃樓的東西。

不僅如此，這里還有另外一個(gè)信念：自我存在。追求某種超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我們對(duì)這兩者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的。康德有一段著名的話與此論題密切相關(guān)：“有兩種東西，我們愈時(shí)常、愈反復(fù)加以思維，它們就給人心灌注了時(shí)時(shí)在翻新、有加無(wú)已的贊嘆和敬畏：頭上的星空和內(nèi)心的道德法則?！盵4]前者與對(duì)超越性存在者的信念有關(guān)，后者與對(duì)我們自我存在的信念有關(guān)。莊子雖然懷疑到底是莊生夢(mèng)蝶、還是蝶夢(mèng)莊生，但是他顯然仍然相信有某種自我的主體存在：不是莊生、就是蝴蝶，作為“夢(mèng)者”存在著。

（3）預(yù)設(shè)問(wèn)題

如果說(shuō)超越是基于信念的，那么信念就是基于預(yù)設(shè)（presupposition）的。以上不可求證的信念乃是我們的思維乃至行為的觀念前提，這種“不證自明”的前提其實(shí)就是預(yù)設(shè)。我們的視聽(tīng)言動(dòng)都是基于這類觀念的，雖然我們不一定意識(shí)到。表現(xiàn)在話語(yǔ)中，這種我們深信不疑的作為言行的前提條件、但是沒(méi)有說(shuō)出來(lái)、甚至沒(méi)有意識(shí)到的東西，正是典型的語(yǔ)義預(yù)設(shè)。我們注意到，近年來(lái)“預(yù)設(shè)”這個(gè)詞語(yǔ)在國(guó)內(nèi)哲學(xué)領(lǐng)域的著述中日益頻繁地出現(xiàn)，似乎正在成為哲學(xué)思維的一種不可或缺的話語(yǔ)；但是另一方面，對(duì)“預(yù)設(shè)”本身、尤其是它與哲學(xué)和宗教的關(guān)系的討論卻付諸闕如。其結(jié)果是“預(yù)設(shè)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的大量誤用，同時(shí)它對(duì)于哲學(xué)和宗教的重要意義卻并沒(méi)有得到適當(dāng)?shù)恼蔑@。

“預(yù)設(shè)”確實(shí)是個(gè)極為重要、但是國(guó)內(nèi)一般學(xué)術(shù)界、尤其是哲學(xué)界和宗教學(xué)界迄今罕有研究的課題。即便是在國(guó)外，較多的研究也都是在邏輯學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行的，而且即使在語(yǔ)言學(xué)界，“人們已更少地表現(xiàn)出關(guān)于對(duì)這些現(xiàn)象的邏輯分析的技術(shù)性討論類型的興趣?！盵5]這是因?yàn)槿藗兏械竭@實(shí)在是一個(gè)過(guò)于復(fù)雜的問(wèn)題，以至“帶來(lái)了諸多爭(zhēng)論”；“該術(shù)語(yǔ)還不是清楚明白的，一方面是因?yàn)閺倪壿嫺拍钕蜃匀徽Z(yǔ)言的轉(zhuǎn)移并不是由一套轉(zhuǎn)換演算規(guī)則支配的；另一方面則是因?yàn)椋幢阍谧詈们闆r下，邏輯學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的關(guān)系以及兩者在自然語(yǔ)言分析中的角色也還是不清楚的?！盵6]但是“預(yù)設(shè)”對(duì)于我們理解宗教與哲學(xué)中的超越與信念問(wèn)題是非常重要的概念，不可不予討論。

2．超越問(wèn)題的視域

討論任何問(wèn)題須事先確定其理論視域，“超越”問(wèn)題亦然。

（1）個(gè)體性視域（Horizonofindividuality）

首先必須確定，超越問(wèn)題乃純粹是一個(gè)關(guān)于個(gè)體的問(wèn)題，或者說(shuō)，它是從個(gè)體問(wèn)題出發(fā)的。一切哲學(xué)和宗教問(wèn)題都是發(fā)源于自我意識(shí)的，超越問(wèn)題的起因乃是自我意識(shí)的某種內(nèi)在緊張，而自我意識(shí)必定首先是一種個(gè)體意識(shí)。人從意識(shí)到自身的存在、自身與眾不同的獨(dú)特存在那一刻開(kāi)始，借用存在主義的說(shuō)法，他就注定陷入“操心”和“煩”“畏”之中，其中最嚴(yán)重的就是“存在與時(shí)間”[7]的問(wèn)題：他意識(shí)到自身“此在”（Dasein）在時(shí)間上乃是非常有限的，或者通俗地說(shuō)，他知道自己總有一天要死。海德格爾（MartinHeidergger）說(shuō)過(guò)：“在世的‘終結(jié)’就是死亡。這一屬于能在亦即屬于生存的終結(jié)，界定著、規(guī)定著此在的向來(lái)就可能的整體性”；“在畏這種現(xiàn)身情態(tài)中，被拋進(jìn)死亡的狀態(tài)對(duì)它綻露得更源始更中切些”；“此在在死亡中達(dá)到整全同時(shí)就是喪失了此之在?！盵8]然而它所導(dǎo)向的卻是一種超越：“能在”?！按嗽诘乃劳鍪遣辉倌艽嗽诘目赡苄浴．?dāng)此在作為這種可能性懸臨于它自身之前時(shí)，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是個(gè)別人的一種隨便和偶然的‘軟弱’情緒，而是此在的基本現(xiàn)身情態(tài)，它展開(kāi)了此在作為被拋向其終結(jié)的存在而生存的情況”；“畏所為而畏者則完完全全是此在的能在”。[9]狄爾泰（W.Dilthey）說(shuō)：“歸根結(jié)底，從生到死，這一關(guān)聯(lián)最深刻而普遍地規(guī)定了我們此在的感受，這是因?yàn)槟怯伤蓝鴣?lái)的生存的界限，對(duì)于我們對(duì)生的領(lǐng)會(huì)和評(píng)價(jià)，總是具有決定性的意義。”[10]超越的問(wèn)題，本質(zhì)上是關(guān)于“不朽”的問(wèn)題。西語(yǔ)totranscend的原義，是指“超出……范圍”。追求某種無(wú)限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。這就是超越問(wèn)題的個(gè)體性原則。

（2）先驗(yàn)性視域（Horizonofapriority）

第二點(diǎn)需要明確的是：超越問(wèn)題是從“超越經(jīng)驗(yàn)”開(kāi)始的。上述種種“操心”“煩”“畏”意識(shí)都是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)給與的，都是直觀感知的“原初所與”（origin?rgebende，胡塞爾語(yǔ)，theprimordialgiven）?！暗谝晃坏?、‘自然的’認(rèn)識(shí)領(lǐng)域以及該領(lǐng)域中一切科學(xué)的這種給與的直觀，就是經(jīng)驗(yàn)”；一方面，“我們?cè)凇庠谥X(jué)’中對(duì)自然事物有著原初的經(jīng)驗(yàn)”；另外一方面，“我們?cè)谒^內(nèi)知覺(jué)或自我知覺(jué)中有對(duì)我們自己和對(duì)我們意識(shí)狀態(tài)的原初經(jīng)驗(yàn)”。[11]自我意識(shí)是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)對(duì)照的結(jié)果。所以，超越的最初涵義就是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始而超出經(jīng)驗(yàn)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就是一個(gè)典型，它從自然立場(chǎng)（naturalstandpoint）的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)開(kāi)始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“懸擱”（Epoché）起來(lái)，通過(guò)“還原”（Reduktion），在“直觀”（Auschaung）中達(dá)到“先驗(yàn)意識(shí)”（TranszendentalBewusstsein）。唯其如此，有一派哲學(xué)是決不談?wù)摮絾?wèn)題的，那就是經(jīng)驗(yàn)主義者。他們認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如現(xiàn)代分析哲學(xué)、如維特根斯坦認(rèn)為，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)以外的存在理論都是形而上學(xué)的胡說(shuō)。所以，最低限度的超越就是超越個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)存在。

（3）存在性視域（Horizonofontology）

正因?yàn)槿绱?，超越?wèn)題本質(zhì)上是一個(gè)存在論問(wèn)題，或者叫做形而上學(xué)問(wèn)題，因?yàn)樗偸侵干嬷趥€(gè)體經(jīng)驗(yàn)存在之外的某種終極性的存在（UltimateBeing），這種終極存在作為“終極因”（theultimatecause），作為“原初給與”，是一種“絕對(duì)的在先”（theabsoluteprior）——不論在時(shí)空上、還是在邏輯上。在時(shí)空上，它就是所謂“本體”（Noumenon）；在邏輯上，它就是語(yǔ)義“預(yù)設(shè)”（Presupposition）。我們當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的言談，總是指涉著經(jīng)驗(yàn)背后的某種存在承諾。為此，我們可以觀念地?zé)o窮倒溯，于是，對(duì)人來(lái)說(shuō)，在一種寬泛的意義上，超越問(wèn)題指涉的就是一個(gè)絕對(duì)的、終極的、純粹的“所與”（gebende/thegiven）。假如我們把這種原初的所與規(guī)定為感知經(jīng)驗(yàn)，如上所述，那就不存在超越問(wèn)題了；而一旦不滿足于感知，試圖超越經(jīng)驗(yàn)范疇，這種所與就會(huì)因人而異，它可能是先驗(yàn)理性、純粹自我意識(shí)或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。這就是典型的存在論問(wèn)題了。

總起來(lái)說(shuō)，超越有三個(gè)基本的理論視域：關(guān)于超越者（transcender）的個(gè)體性原則，關(guān)于超越物（transcendence）的存在性原則，關(guān)于超越方式（themanneroftranscending）的先驗(yàn)性原則、或者非經(jīng)驗(yàn)性原則。如西方基督教的觀念，“靈魂”“獲救”問(wèn)題就是一個(gè)純粹個(gè)體性問(wèn)題；現(xiàn)世的經(jīng)驗(yàn)生存乃是苦難，“天堂”則是一種超驗(yàn)性的存在；“上帝”作為超越性存在物，是一切存在的本原和本質(zhì)。

3．超越的譜帶

歸納古今中外的哲學(xué)和宗教，我們就可以給出一個(gè)統(tǒng)一的“超越譜帶”（transcendingspectrum）[12]，或曰“哲學(xué)與宗教的超越連續(xù)統(tǒng)”（thecontinuumoftranscendingbetweenphilosophyandreligion）：

（1）超越經(jīng)驗(yàn)（transcendingexperience）

這是理性主義哲學(xué)的最低要求。這種意義的超越，準(zhǔn)確的含義是指的Apriori（Prior-to-origin）：先驗(yàn)的；或者演繹的，由因推果的。與之相對(duì)的則是Aposteriori（Posterior-to-origin）：經(jīng)驗(yàn)（之后）的，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的；或者歸納的，由果溯因的，由事實(shí)推原理的。前者作為一種哲學(xué)立場(chǎng)，就是Apriorism：先驗(yàn)論；或者先驗(yàn)原理，演繹推論。作為一種哲學(xué)方法，則是Apriority：先驗(yàn)法，或者先驗(yàn)性。我說(shuō)它是“理性主義哲學(xué)的最低要求”，例如，雖然笛卡兒及胡塞爾的先驗(yàn)論只是超越經(jīng)驗(yàn)的，他們堅(jiān)決反對(duì)以任何“超驗(yàn)”存在（transcendance/Transzendenz）為預(yù)設(shè)[13]；但是柏拉圖或黑格爾的先驗(yàn)論卻正是以這種超驗(yàn)存在或者超越存在物為其預(yù)設(shè)的，那就是他們的“理念”（Idee/Idea）。這是兩種截然不同的理性主義，但都是從超越感知經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的。

（2）超越理性（transcendingreason）

這是意志主義、生命哲學(xué)、甚至某些存在主義哲學(xué)的最低要求。近代以來(lái)的所謂“人文主義”哲學(xué)派別基本上是這種超越理性的哲學(xué)。他們被稱為“非理性主義”的，乃是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，就其所要把握的對(duì)象來(lái)看，不僅經(jīng)驗(yàn)、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所與乃是意志[14]或者“生命沖動(dòng)”。就其方法來(lái)看，則是直覺(jué)主義的或者“頓悟”的方法，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為經(jīng)驗(yàn)和理性都是靠不住的。這種超越理性的哲學(xué)仍然只是“先驗(yàn)的”（雖然不是理性主義的），而非“超驗(yàn)的”，沒(méi)有任何“神秘主義”的特征，因?yàn)椤耙庵尽被颉吧鼪_動(dòng)”雖然可以被本體論化（如叔本華或柏格森），但它們本身仍舊內(nèi)在于意識(shí)。

3．超越自我意識(shí)（transcendingself-consciousness）

這是一切非經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在主義哲學(xué)、包括唯物主義[15]哲學(xué)的最低要求。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，實(shí)在或物質(zhì)既不是理性給與的，也不是經(jīng)驗(yàn)給與的，甚至不是任何自我意識(shí)給與的，而是自在的，“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的”。對(duì)人的意識(shí)來(lái)說(shuō)，它是純粹外在的，也是純粹先在的。換句話說(shuō)，它承認(rèn)某種“超越物”（Transcendent）。上面第一類所談到的那種更高要求的理性主義的經(jīng)驗(yàn)超越，例如柏拉圖、黑格爾的哲學(xué)，其實(shí)也是一種實(shí)在主義，因?yàn)樗麄冴P(guān)于原初所與的預(yù)設(shè)也是某種超越經(jīng)驗(yàn)的客觀實(shí)在。所以，所謂“理性主義”，在超越問(wèn)題上實(shí)際上有兩種：一種是反對(duì)超越性存在物的預(yù)設(shè)的，如笛卡兒、胡塞爾；一種是肯定超越存在預(yù)設(shè)的，如柏拉圖、黑格爾。過(guò)去我們把前者稱為“主觀唯心主義”，把后者稱為“客觀唯心主義”。

4．超越物質(zhì)世界（transcendingthephysicalworld）

這也可以叫做超越一切時(shí)空存在（transcendinganyspatial-temporalbeings）。這是一切宗教的最低要求。中國(guó)的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某種“超越存在”或“超越物”（Transcendent）為其原初預(yù)設(shè)。道教的超越物，一個(gè)方面是“道”，它是“天地之始”、“萬(wàn)物之母”，但卻不是這個(gè)作為物質(zhì)世界的“天地萬(wàn)物”本身，而是在它之外的存在。但這還不足以成為宗教的超越，毋寧說(shuō)更近于柏拉圖、黑格爾的理念。但是另外一個(gè)方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所組成的彼岸世界。這就成為了典型的宗教性超越物了。西方的基督教則認(rèn)為，只有上帝才是真正原初的實(shí)在存在，一切出于上帝、歸于上帝。這同樣是典型的宗教的超越性存在物。

5．超越任何實(shí)在（transcendinganyrealbeings）

這是佛教大乘空宗的要求。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，沒(méi)有任何東西——包括心識(shí)、西方極樂(lè)世界、上帝或者神仙——是實(shí)在的。根本沒(méi)有實(shí)在的東西，一切皆“空”，都是所謂“緣起性空”的結(jié)果。下面我們將要談到，這種要求是不可能的；否則，反而使它失去了典型的宗教特征。

以上這個(gè)譜帶似乎表明了：哲學(xué)超越與宗教超越是截然不同的。其實(shí)不然，我之所以特別標(biāo)明“最低要求”，是因?yàn)槟承┱軐W(xué)的更高追求也跟宗教一樣，是試圖超越一切物質(zhì)世界的時(shí)空存在。例如柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對(duì)理念”便是如此。這也是宗教與哲學(xué)的相通之處。在我看來(lái)，哲學(xué)與宗教的區(qū)別并不在于是否預(yù)設(shè)了這種絕對(duì)超越存在，而在于這種絕對(duì)的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那樣主張一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。

4．信念問(wèn)題

前面說(shuō)過(guò)，超越基于“信念”（Belief）。通?！靶拍睢边@個(gè)詞有兩個(gè)使用維度：一是指向理想的，例如人們常說(shuō)的“共產(chǎn)主義信念”；一是指向現(xiàn)實(shí)的，例如皮爾士（CharlesPeirce）著名論文《信念的確立》里所講的就是這種信念，它是關(guān)于存在的真理。“皮爾士概括地提出一個(gè)為信仰進(jìn)行解釋和辯明的科學(xué)的和實(shí)用主義的方法。而正是這個(gè)方法（皮爾士在這方面對(duì)探究和信仰的分析）構(gòu)成了一種實(shí)用主義的真理理論?！盵16]他講了四種可能的確立信念的方法：“固執(zhí)的方法”，“權(quán)威的方法”，“先驗(yàn)的方法”（理性主義方法），“科學(xué)的方法”（經(jīng)驗(yàn)主義方法）。皮爾士作為實(shí)用主義者是贊成后者的，他說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)事物的唯一作用是造成信念，因?yàn)樗杏涩F(xiàn)實(shí)事物刺激而來(lái)的感覺(jué)都以信念的形式出現(xiàn)在意識(shí)中?！盵17]當(dāng)我們的意向指向未來(lái)時(shí)，那就是理性性信念；當(dāng)指向現(xiàn)實(shí)時(shí)，那就是現(xiàn)實(shí)性信念。

進(jìn)一步說(shuō)，理想性信念基于存在性信念。我們向往天國(guó)，乃是因?yàn)槲覀兿嘈潘谴嬖谥摹＿@里，安瑟倫的一句話頗具象征意義：“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解?！盵18]稍加反思不難看出，這種信念乃是我們的日常言行、乃至宗教、科學(xué)、哲學(xué)的基礎(chǔ)。其中有的信念是可以證明的，但是還有一些信念則是無(wú)法證明的。我們發(fā)現(xiàn)，對(duì)于人的行為來(lái)說(shuō)，越是帶有根本性的信念，越是無(wú)法給予所謂“證明”。[19]

為了更透徹地說(shuō)明問(wèn)題，我們且以人們通常以為最具有客觀實(shí)在性的科學(xué)為例。對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)，信念就是那種作為科學(xué)活動(dòng)的不證自明的前提的觀念?？茖W(xué)以這些觀念為基礎(chǔ)，但是科學(xué)自己并不探究這些觀念本身。對(duì)這些觀念本身的探討，是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論或者知識(shí)論、尤其所謂“科學(xué)的哲學(xué)”的任務(wù)。我們知道，康德（I.Kant）的哲學(xué)就是這樣提出問(wèn)題的：科學(xué)“知識(shí)”何以可能？這里引用康德的一段話或許是恰當(dāng)?shù)模骸爱?dāng)人們看到一門(mén)科學(xué)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期努力之后得到長(zhǎng)足發(fā)展而驚嘆不已時(shí)，有人竟想到要提出象這樣的一門(mén)科學(xué)究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣問(wèn)題，這本來(lái)是不足為奇的，因?yàn)槿祟惱硇苑浅?ài)好建設(shè)，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何?！盵20]信念就是科學(xué)之塔的地基，我們這里要察看一下它的情況如何。

全部科學(xué)是建立在這樣三個(gè)共同承認(rèn)的信念基礎(chǔ)之上的：實(shí)在性信念、規(guī)律性信念、可知性信念。沒(méi)有這些基本的預(yù)設(shè)信念，也就沒(méi)有了科學(xué)研究。

（1）實(shí)在性信念（beliefofreality）。一切科學(xué)活動(dòng)的首要的觀念基礎(chǔ)，就是關(guān)于其研究對(duì)象的客觀實(shí)在性的信念。“科學(xué)的基礎(chǔ)就是關(guān)于實(shí)在的信念?！@種不可證實(shí)的關(guān)于‘實(shí)在’的信念當(dāng)然不是科學(xué)──不論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)還是理論科學(xué)──所能提供的；而它倒是一切科學(xué)的前提，或者說(shuō)，是一切科學(xué)由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門(mén)具體的科學(xué)，總是一個(gè)邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、‘歸納邏輯’），也就是說(shuō)，它總是以某種一般的‘原理’來(lái)作為它的邏輯前提，這種前提對(duì)于該門(mén)科學(xué)來(lái)說(shuō)便是所謂‘不證自明’的東西，其實(shí)也就是它的一種信念。一門(mén)具體的科學(xué)依賴于這種信念，所有科學(xué)的總體同樣依賴于這種信念?！F(xiàn)今物理學(xué)所提出的‘超弦’概念……也同樣不可‘證實(shí)’，卻正在成為越來(lái)越多物理學(xué)家的信念?！盵21]

（2）規(guī)律性信念（beliefofregularity）。科學(xué)家不僅深信他的研究對(duì)象是客觀實(shí)在的，而且深信它是有規(guī)律可尋的；他研究它的目的，正是要找出這種規(guī)律性。但是，事物規(guī)律性的客觀實(shí)在性同樣也是一個(gè)信念，即是科學(xué)家所必須接受、深信不疑、但卻無(wú)法、而且無(wú)須證明的一個(gè)觀念。例如作為一種典型的規(guī)律性的所謂“因果性”，休謨?cè)缫烟岢隽嗽戨y，“他說(shuō)：‘第一，我們有什么理由說(shuō)，每一個(gè)有開(kāi)始的存在的東西也都有一個(gè)原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌裕菢右恍┨囟ǖ脑虮厝灰心菢右恍┨囟ńY(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對(duì)這種推論所懷的信念的本性又如何？’確實(shí)，科學(xué)以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問(wèn)、更不可能‘證明’這種前提本身的性質(zhì)如何；其實(shí)，這實(shí)在是一種信念而已。休謨指出：‘我們?nèi)绻荒苤赋?，沒(méi)有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開(kāi)始存在，那么我們同時(shí)也永遠(yuǎn)不能證明，每一個(gè)新的存在或存在的每一個(gè)新的變異都必然有一個(gè)原因；前一個(gè)命題如果不能證明，那么我們就沒(méi)有希望能夠證明后一個(gè)命題。但是前一個(gè)命題是絕對(duì)不能用理論來(lái)證明的?！盵22]

（3）可知性信念（beliefofknowability）?？茖W(xué)家不僅相信其研究對(duì)象是客觀實(shí)在的、有規(guī)律可尋的，而且相信它們也是可以為我們所認(rèn)識(shí)的。這就是可知性信念。我們不能想象一個(gè)科學(xué)家一邊在努力尋找其研究對(duì)象的規(guī)律，一邊卻在懷疑它是否可能為我們所認(rèn)識(shí)。即使當(dāng)代科學(xué)中關(guān)于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然沒(méi)有動(dòng)搖科學(xué)家們所持有的可知性信念。

關(guān)于這三個(gè)根本信念，愛(ài)因斯坦說(shuō)過(guò)：“相信有一個(gè)離開(kāi)知覺(jué)主體而獨(dú)立的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)”[23]；“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認(rèn)識(shí)的這一信念，是一切科學(xué)工作的基礎(chǔ)”；“毫無(wú)疑問(wèn)，任何科學(xué)工作，除完全不需要理性干預(yù)的工作以外，都是從世界的合理性和可知性這種堅(jiān)定的信念出發(fā)的?！盵24]然而這三大信念，對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)則未必是不言而喻的。例如客觀世界的實(shí)在性，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)主義的不可知論哲學(xué)家來(lái)說(shuō)就是值得懷疑的。休謨（DavidHume）和貝克萊（GeorgeBerkeley）都懷疑外在事物的客觀實(shí)在性，這是眾所周知的。甚至恩格斯也說(shuō)過(guò)：“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題?！盵25]所謂“在我們的視野的范圍之外”，也就是在我們的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的范圍之外，這樣的客觀存在只是一種懸而未決的東西。但是恩格斯、唯物主義者“相信”它是存在的，正如列寧所說(shuō)：“任何沒(méi)有進(jìn)過(guò)瘋?cè)嗽夯蛳蛭ㄐ闹髁x哲學(xué)家領(lǐng)教過(guò)的正常人的‘樸素實(shí)在論’，都承認(rèn)物質(zhì)、環(huán)境、世界是不依賴于我們的感覺(jué)、我們的意識(shí)、我們的自我和任何人而存在著?！沁@個(gè)經(jīng)驗(yàn)使我們深信，物、世界、環(huán)境是不依賴于我們而存在的。我們的感覺(jué)、我們的意識(shí)只是外部世界的映象；不言而喻，沒(méi)有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依賴于反映者而存在的。唯物主義自覺(jué)地把人類的‘樸素的’信念作為自己的認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。”[26]這里尤須注意，這種關(guān)于世界不依賴于我們而存在的觀念乃是一種“信念”，我們不過(guò)是“深信”、“承認(rèn)”它而已。換句話說(shuō)，這是唯物主義者的一種信念，它是不可知論者所不承認(rèn)的。規(guī)律性預(yù)設(shè)也是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者拒絕采納的，正如上文已經(jīng)提到的，休謨拒絕作為客觀規(guī)律的“因果性”信念。歸根到底，徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者總是不可知論者，他們拒絕可知性信念，而認(rèn)為感知之外的客觀實(shí)在性和規(guī)律性都是不可知的。

于是這就出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題：某些偉大的科學(xué)家也是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者，他們拒絕上述三大信念，但是，這似乎并不妨礙他們所進(jìn)行的科學(xué)研究工作。其實(shí)這是一個(gè)誤解，因?yàn)樗麄兯芙^的只是“外在的”事物客觀存在的信念，而不是所有事物的客觀存在的信念。作為徹底經(jīng)驗(yàn)主義者的科學(xué)家至少承認(rèn)一種東西的絕對(duì)客觀實(shí)在性，那就是感知經(jīng)驗(yàn)。在他們看來(lái)，科學(xué)的對(duì)象并不是外在的對(duì)象，而是內(nèi)在的感知經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)，這是一種富有哲學(xué)意味的信念。在這方面，馬赫（ErnstMach）就是他們的哲學(xué)代表，在他看來(lái)，“事物是（經(jīng)驗(yàn)）要素的復(fù)合體”，即把經(jīng)驗(yàn)視為科學(xué)的對(duì)象；但是他也承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身、亦即科學(xué)的對(duì)象乃是實(shí)際存在的。這就是他的哲學(xué)信念。

哲學(xué)和宗教都是從問(wèn)題開(kāi)始的，然而問(wèn)題本身已經(jīng)包含著預(yù)設(shè)信念?！耙磺小畬?duì)……’的發(fā)問(wèn)都以某種方式是‘就……’的發(fā)問(wèn)?！盵27]而“就”某物發(fā)問(wèn)，也就預(yù)先設(shè)定了關(guān)于某物存在的信念。最古的一個(gè)例子，古希臘自然哲學(xué)家們的問(wèn)題是：萬(wàn)物的本原是什么？這里其實(shí)已經(jīng)預(yù)先相信了：萬(wàn)物是有一個(gè)本原的。泰勒斯相信：萬(wàn)物的本原是水。赫拉克利特則相信它的否定命題：萬(wàn)物的本原不是水。兩者都預(yù)設(shè)了萬(wàn)物的本原的存在?！耙粯?xùn)|西，萬(wàn)物都是由它構(gòu)成的，都是首先從它產(chǎn)生、最后又化為它的（實(shí)體始終不變，只是變換它的形態(tài)），那就是萬(wàn)物的元素、萬(wàn)物的本原了?！盵28]這個(gè)觀念本身在今天看來(lái)就未必能夠成立。

海德格爾《存在與時(shí)間》開(kāi)宗明義第一章就是提出“存在問(wèn)題”。他有一段論述頗接近于我們的預(yù)設(shè)信念問(wèn)題：“作為一種尋求，發(fā)問(wèn)需要一種來(lái)自它所尋求的東西方面的事先引導(dǎo)。……我們不知道‘存在’說(shuō)的是什么，然而當(dāng)我們問(wèn)道‘“存在”是什么？’時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對(duì)‘是’（‘在’）的某種領(lǐng)會(huì)之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)‘是’意味著什么。”這種我們對(duì)它已有“某種領(lǐng)會(huì)”的“事先引導(dǎo)”，這種“不可定義的”“自明的概念”，[29]正是海德格爾的預(yù)設(shè)信念，而他這種關(guān)于“存在”的信念顯然是分析哲學(xué)家所不接受的。

哲學(xué)思路的不同，或者宗教的不同，往往是其預(yù)設(shè)信念的不同。經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的信念已如上述，就是“感知”，貝克萊的名言“存在即被感知”是一個(gè)典型代表。理性主義哲學(xué)的信念則是思維著的理性，在這方面的代表是笛卡兒（RenéDescartes），按他的理解，思維著的理性本身乃是獨(dú)立的、在先的絕對(duì)存在，類似柏拉圖的“理念”或黑格爾的“絕對(duì)觀念”。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，哲學(xué)或者形而上學(xué)就是回答這樣的問(wèn)題：“純粹理性向自己提出、并且理性為它自己的需要所推動(dòng)極力把它們完善地加以回答的那些問(wèn)題，是怎樣從普遍的人類理性的本性里生出來(lái)？”[30]這種信念，其實(shí)就是哲學(xué)家們理解的所謂“所與”（thegiven）。經(jīng)驗(yàn)主義者貝克萊的原初所與（primordialgiven）是經(jīng)驗(yàn)，理性主義者胡塞爾（Husserl）的原初所與是“純粹先驗(yàn)意識(shí)”，而馬克思哲學(xué)的原初所與則是“實(shí)踐”。[31]世界上四大宗教的所與或信念也不同，這是眾所周知的。

但是，所有的哲學(xué)、宗教都有一個(gè)最初的“終極信念”（theultimatebelief），我稱之為“存在信念”（existencebelief）。任何哲學(xué)，無(wú)論采取怎樣的懷疑主義立場(chǎng)，最終都得從“存在”這個(gè)預(yù)設(shè)信念開(kāi)始，亦即以“存在”為邏輯起點(diǎn)；也就是說(shuō)，任何哲學(xué)最終都逃不出“存在信念”。自從古希臘哲學(xué)家巴門(mén)尼德（Parmenides）確立了“存在”范疇，哲學(xué)就從來(lái)沒(méi)有超出這一點(diǎn)。思想可以從懷疑一切開(kāi)始，但唯獨(dú)不能懷疑“存在著”，否則人就無(wú)法思想言行、無(wú)法生存下去。

笛卡兒可以算是最典型的懷疑論者，他首先把一切都懸置起來(lái)，然后從“我思”開(kāi)始，推出“我在”等等。所謂“我思故我在”（Cogitoergosum），還原成三段論式則為：（凡思考著的必定是存在著的；）我思考著；所以我存在著。括符里的那句話便是“不言而喻”的大前提，即是他的一種預(yù)設(shè)信念：思考著的，必定是存在著的（由此推出“我在”）；被思考著的，也必定是存在著的（由此推出其它存在）。這令人想起巴門(mén)尼德的一句名言：“能被思維者和能存在者是同一的。”[32]而且顯然，他有一個(gè)更為在先的信念前提：總得存在著什么。這就是他的、也是一切哲學(xué)最終的預(yù)設(shè)信念。

再如，佛學(xué)以“空”為其最高教條，但中國(guó)最典型的佛教哲學(xué)唯識(shí)宗，其基本教義“唯識(shí)無(wú)境”，仍相信“識(shí)”、尤其“阿賴耶識(shí)”的存在。至于道家之所謂“無(wú)”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”為“無(wú)”，是說(shuō)“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格爾語(yǔ)）。此“無(wú)”其實(shí)類似于黑格爾所謂“純有”，純存在或純有是沒(méi)有內(nèi)涵的，故謂之“無(wú)”。純粹的“有、這個(gè)無(wú)規(guī)定的直接的東西，實(shí)際上就是無(wú)”。[33]換句話說(shuō)，道家的“道”不過(guò)是尚未展開(kāi)其內(nèi)容的純存在。最徹底的懷疑論者要算是古希臘智者派的高爾吉亞（Gorgias），他說(shuō)：無(wú)物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可說(shuō)。但事實(shí)上高爾吉亞的思想乃是經(jīng)驗(yàn)主義的，他的意思只是說(shuō)：認(rèn)識(shí)不能超越感知經(jīng)驗(yàn)。這與上文所說(shuō)的馬赫的不可知論是差不多的意思。就此而論，他的思想是近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的最早前驅(qū)。經(jīng)驗(yàn)主義的不可知論并不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身的存在，已如上述，所以，高爾吉亞的“無(wú)物存在”與貝克萊的“存在就是被感知”是一個(gè)意思。換句話說(shuō)，“經(jīng)驗(yàn)”是其存在信念。

總之，一切哲學(xué)、宗教是建立在“存在”這個(gè)終極的預(yù)設(shè)信念基礎(chǔ)之上的。換句話說(shuō)，對(duì)于任何哲學(xué)來(lái)說(shuō)，正如黑格爾說(shuō)的：“開(kāi)端就是純有?！盵34]

5．預(yù)設(shè)

如果說(shuō)超越基于信念，那么信念就基于預(yù)設(shè)。預(yù)設(shè)不一定是信念，但信念一定是預(yù)設(shè)。預(yù)設(shè)不一定是信念，因?yàn)樗^預(yù)設(shè)只是一種假定（assumptionorsupposition），有的假定是無(wú)意識(shí)的，另有的假定則是有意識(shí)的。例如有的科學(xué)家選定某幾條命題作為他的體系的邏輯演繹前提，但他未必相信它們是絕對(duì)必然的真理，他心里清楚它們只是所謂“假說(shuō)”（hypotheses）。而信念一定是預(yù)設(shè)，因?yàn)樗亲鳛楹髞?lái)言行的觀念前提出現(xiàn)的，它往往是不自覺(jué)的、無(wú)意識(shí)的，無(wú)意之中充當(dāng)了我們的話語(yǔ)的語(yǔ)境（context）。預(yù)設(shè)是信念的上位概念，即是說(shuō)，所謂信念，就是那種我們未必能夠證明、但是深信不疑的關(guān)于事物實(shí)際存在的預(yù)設(shè)。

那么，究竟何謂“預(yù)設(shè)”？當(dāng)我們說(shuō)出一句話時(shí)，這句話往往隱含有某種前提條件，它所指稱的對(duì)象的客觀存在已被我們預(yù)先設(shè)定了；這種自明的前提沒(méi)有說(shuō)出，而且無(wú)須說(shuō)出，卻已經(jīng)為談話雙方所知曉并且承認(rèn)。這就是預(yù)設(shè)。例如甲告訴乙：“張三離婚了?！边@句話至少預(yù)先設(shè)定了甲乙雙方都知道并且認(rèn)可的這樣兩個(gè)事實(shí)：張三實(shí)有其人；張三此前已經(jīng)結(jié)婚。否則，甲不會(huì)這樣說(shuō)；即使說(shuō)了，乙也會(huì)感到莫名其妙?？梢?jiàn)，預(yù)設(shè)是“在交際過(guò)程中雙方共同接受的事實(shí)或命題”。[35]

弗雷格（GottlobFrege）是最早討論預(yù)設(shè)問(wèn)題的。他在著名論文《論涵義與指稱》[36]里涉及了預(yù)設(shè)問(wèn)題。一個(gè)“指號(hào)”涉及兩個(gè)方面：作為所指的實(shí)際存在對(duì)象的“指稱”（reference），包含著我們?nèi)绾沃阜Q這個(gè)對(duì)象的給出方式的“涵義”（sense）或者“意義”（meaning）。兩個(gè)不同的指號(hào)可以擁有同一指稱，例如“暮星”和“晨星”都指稱（referto）金星，但是它們的涵義不同。弗雷格比喻說(shuō)：“有一個(gè)人用望遠(yuǎn)鏡觀察月亮，我們把月亮本身比作所指的對(duì)象（指稱）……把望遠(yuǎn)鏡內(nèi)物鏡上的影像比作涵義，……望遠(yuǎn)鏡內(nèi)物鏡上的影像確實(shí)是片面的，它取決于觀察的地點(diǎn)和角度……?！钡俏覀兛赡軙?huì)遭到“異議，那就是：‘你已經(jīng)毫不遲疑地談?wù)撟鳛閷?duì)象的月亮，但是，你怎么知道“月亮”這個(gè)名稱實(shí)際上有一個(gè)指稱呢？你又是怎么知道無(wú)論什么名稱都有指稱呢？’”確實(shí)，一個(gè)指號(hào)必定有其涵義或意義，但未必有其指稱，例如“三角形的圓”。

弗雷格回答道：“當(dāng)我們說(shuō)到‘月亮’時(shí)……不會(huì)滿足于它的涵義，相反，在這里，我們預(yù)先假定了指稱的存在?！崩缥覀冋f(shuō)“月亮比地球小”時(shí)，我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了月亮（以及地球）的存在。因?yàn)椤拔覀兛偸窃噲D在談話與思考中證明我們關(guān)于指號(hào)的指稱的有關(guān)陳述是正確的”，所以“我們不得不增加附帶條件：假設(shè)存在著這樣一個(gè)指稱”；“無(wú)論斷言的是什么，一個(gè)理所當(dāng)然的前提是：被使用的專名，簡(jiǎn)單的或復(fù)合的，具有指稱。所以，如果我們斷言‘開(kāi)普勒悲慘地死去’，那么就預(yù)先假定了名稱‘開(kāi)普勒’指示某人?！?/p>

弗雷格還提到，關(guān)于指稱對(duì)象的存在預(yù)設(shè)與語(yǔ)句的真假無(wú)關(guān)。比如上例，“名稱‘開(kāi)普勒’指示某人這個(gè)前提既是‘開(kāi)普勒悲慘地死去’這個(gè)斷言的前提，也是其否定的前提?！庇秩纭爱?dāng)奧底修斯熟睡的時(shí)候，他的船在伊沙卡擱淺了”這個(gè)語(yǔ)句，“任何認(rèn)定這個(gè)句子為真或?yàn)榧俚娜耍紩?huì)同意專名‘奧底修斯’不僅有涵義而且有指稱。因?yàn)?，很明顯，語(yǔ)句中的謂詞所表示的屬性或者屬于或者不屬于這個(gè)專名的指稱。一個(gè)不承認(rèn)指稱的人是不會(huì)考慮是否把有關(guān)屬性歸屬于指稱這種問(wèn)題的?！边@一點(diǎn)對(duì)識(shí)別預(yù)設(shè)具有重要意義。

當(dāng)代德國(guó)學(xué)者布斯曼（H.Bussmann）《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》對(duì)預(yù)設(shè)的定義是：“關(guān)于表達(dá)或話語(yǔ)的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設(shè)定?！盵37]這就是說(shuō)，預(yù)設(shè)是這樣一種設(shè)定（suppositionorassumption），它沒(méi)有被說(shuō)出，但對(duì)于談話雙方來(lái)說(shuō)都是不言而喻的。現(xiàn)今語(yǔ)言學(xué)界對(duì)預(yù)設(shè)有一種常見(jiàn)定義，是通過(guò)與“蘊(yùn)涵”相區(qū)別而給出的（其中A、B表示命題）[38]（這個(gè)定義其實(shí)基本上是根據(jù)斯特勞森關(guān)于“前提”[39]的研究成果）：

A蘊(yùn)涵B，當(dāng)且僅當(dāng)：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。

A預(yù)設(shè)B，當(dāng)且僅當(dāng)：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。

顯然，蘊(yùn)涵（entailment）是一個(gè)語(yǔ)句（sentence）的邏輯后果（consequence），而預(yù)設(shè)則是一個(gè)話語(yǔ)（utterance）的前提條件（condition）。但是這是一種什么性質(zhì)的條件，則是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題。布斯曼則直接利用“蘊(yùn)涵”概念給出了這樣一個(gè)定義（其實(shí)弗雷格也曾經(jīng)稱預(yù)設(shè)為一種“特殊的蘊(yùn)涵”）：

s1預(yù)設(shè)了s2，當(dāng)且僅當(dāng)：s1蘊(yùn)涵了s2，并且非s1也蘊(yùn)涵了s2。[40]

如此說(shuō)來(lái)，預(yù)設(shè)似乎確為一種特殊的蘊(yùn)涵關(guān)系。布斯曼舉了羅素給出的一個(gè)著名例子：“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王是個(gè)禿子”（s1）蘊(yùn)涵了“法國(guó)現(xiàn)有一個(gè)國(guó)王”（s2），前者的矛盾命題“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王不是禿子”（s1）同樣蘊(yùn)涵了“法國(guó)現(xiàn)有一個(gè)國(guó)王”（s2），因此，（s1）預(yù)設(shè)了（s2）。結(jié)論就是，預(yù)設(shè)確實(shí)具有這樣一個(gè)根本特征：“即使在否定命題下，預(yù)設(shè)仍保持為一個(gè)常值?！盵41]至于話語(yǔ)究竟在什么條件下發(fā)生預(yù)設(shè)現(xiàn)象，這是非常復(fù)雜的問(wèn)題，不是本文的任務(wù)。對(duì)于本文的意圖來(lái)說(shuō)，我們只須用否定一個(gè)命題的方法去檢驗(yàn)它是否存在著預(yù)設(shè)，就足夠了。

因?yàn)槌交谛拍?，而信念是一種預(yù)設(shè)，所以宗教的超越基于預(yù)設(shè)，哲學(xué)的超越同樣基于預(yù)設(shè)。

關(guān)于宗教，我們且以據(jù)說(shuō)其超越性最為徹底的佛教為例。印度佛教的大乘空宗似乎表現(xiàn)為一種最徹底的宗教，因?yàn)樗坪踹B作為超越的個(gè)體性原則的自我意識(shí)也否定了?？兆谡J(rèn)為，肯定自我、包括肯定自己靈魂的存在，都是一種應(yīng)該破除掉的“執(zhí)”，謂之“我執(zhí)”；另一方面，天堂一類的彼岸存在也是“執(zhí)”，謂之“法執(zhí)”。這似乎跟我們前面所說(shuō)的原則相悖，然而其實(shí)不然，它仍然是必須承認(rèn)內(nèi)在的個(gè)體性原則和外在的終極存在性原則的。就存在性原則來(lái)看，即便是大乘空宗這種主張一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格預(yù)設(shè)，上文已有討論。當(dāng)他們大談如何能、如何不能“成佛”時(shí)，他們顯然已經(jīng)預(yù)設(shè)了“佛”的存在。空宗尚且如此，其它更不消說(shuō)了。

中國(guó)的佛教宗派亦然。如唯識(shí)宗，它本屬于印度的大乘有宗，其核心觀念是“唯識(shí)無(wú)境”。“境”是我法兩執(zhí)的幻有、假相，是應(yīng)該被破除的。但是他們因此也就承認(rèn)存在著某種實(shí)有、真相，那就是“識(shí)”。這個(gè)“識(shí)”并非個(gè)體性的心識(shí)，而是屬于客觀理念主義的終極存在。進(jìn)一步說(shuō)，共有“八識(shí)”，其中唯有“阿賴耶識(shí)”才是那個(gè)作為終極理念的實(shí)有。這就是它所承認(rèn)的存在論原則。那么另一方面，個(gè)體自我在哪里呢？這里顯然也跟空宗一樣存在著一個(gè)矛盾：如果自我也是一種如“識(shí)”一樣實(shí)在的存在，那么，我們還有什么必要去“悟”那個(gè)外在的“識(shí)”呢？可是另一方面，如果自我也屬于一種虛幻的“境”，那么，誰(shuí)、為什么要去“悟”哪個(gè)“識(shí)”呢？既然一心要去“悟”那個(gè)“識(shí)”，那就必然已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)欲解脫者、欲覺(jué)悟者或欲超越者，亦即自我靈魂的存在。[42]這正是宗教超越的個(gè)體性原則的必然要求。

至于哲學(xué)，我們且以康德的“先驗(yàn)哲學(xué)”為例。在《實(shí)踐理性批判》中，康德提出了三條“公設(shè)”亦即預(yù)設(shè)信念?！斑@些公設(shè)就是[靈魂]不死、[意志]自由和上帝存在。第一條公設(shè)的根據(jù)是：實(shí)踐上必需有持久性配合，作為條件，才能使道德規(guī)律完全實(shí)現(xiàn)。第二條公設(shè)的根據(jù)是：必須預(yù)先認(rèn)定，人是可以不受感性世界擺布的，能夠按照靈明世界的規(guī)律，即自由的規(guī)律，來(lái)規(guī)定自己的意志的。第三條公設(shè)的根據(jù)是：必須預(yù)先認(rèn)定那最高的、獨(dú)立的好事，即上帝存在，作為條件，這個(gè)靈明世界才能是最高的好事?！薄斑@些公設(shè)并不是理論上的教條，而是實(shí)踐上必需的前提。”[43]

需要注意的是，康德雖然談?wù)撨@些公設(shè)的“根據(jù)”，但只是在說(shuō)明“必須預(yù)先認(rèn)定”它們，我們決不可誤以為是在論證它們。因?yàn)?，“思辯理性雖然能夠把這些概念當(dāng)作問(wèn)題提出，卻無(wú)法解決它們”，亦即無(wú)法論證它們。例如靈魂不死，“思辯理性在解決它的時(shí)候只能陷入謬誤推理”；又如意志自由，“[實(shí)踐]理性只能通過(guò)自由的公設(shè)，設(shè)定一個(gè)雖然可以大致設(shè)想、卻不能在客觀實(shí)在性方面加以證明和確定的概念”；又如上帝存在，“思辯理性雖然能夠設(shè)想上帝，卻只能把上帝當(dāng)作先驗(yàn)的理想，不能加以規(guī)定”。[44]可見(jiàn)康德自己說(shuō)明了這些“公設(shè)”都是不可證明的，它們都是典型的預(yù)設(shè)信念。正是在這些預(yù)設(shè)命題的籠罩下，康德才能大談靈魂如何或不如何、意志如何或不如何、上帝如何或不如何。不論肯定的“是如何”還是否定的“不如何”，根據(jù)我們檢驗(yàn)預(yù)設(shè)的方法來(lái)看，它們無(wú)疑都是存在預(yù)設(shè)。

OnTranscendingandBeliefinReligionandPhilosophy

Prof.YushunHuang

(DepartmentofPhilosophy,SichuanUniversity,610064)

Abstract:‘Thetranscendental’and‘thetranscendent’inphilosophyderivedfromthesameword-rootandareinharmonywith‘transcendence’inreligion.Allofthemforma‘transcendingspectrum’.Thetheoreticalhorizonsoftranscendingquestionaretheprinciplesofindividuality,apriorityandontology.Transcendingisbaseduponbelief,inwhichthebeliefofidealisbasedonthatofreality,whilebeliefuponpresupposition.

Keywords:religion,philosophy,transcending,belief,presupposition.

注釋：

[1]儒家之被稱為“儒教”以及“三教”之說(shuō)，雖然由來(lái)已久，但是當(dāng)初所謂“教”，其本義并不是說(shuō)的宗教，而只是說(shuō)的“教化”。中國(guó)古代雖有宗教，但是并無(wú)現(xiàn)今“宗教”這個(gè)觀念。古來(lái)“三教”具有一種共同的社會(huì)功能，就是教化作用。

[2]視儒家為宗教，實(shí)際上有兩種立場(chǎng)：一是以任繼愈先生為代表的立場(chǎng)，對(duì)儒家的宗教性“唯心主義”持批判態(tài)度；一是以海外新儒家為代表的立場(chǎng)，對(duì)儒家的宗教“超越性”持認(rèn)同捍衛(wèi)的態(tài)度。

[3]這個(gè)問(wèn)題的由來(lái)在于：鑒于有人以中國(guó)傳統(tǒng)文化缺乏西方那種宗教超越精神而否定中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值，某些學(xué)者針?shù)h相對(duì)地提出，西方式的超越只是一種“外在超越”，而中國(guó)儒家式的是“內(nèi)在超越”。

[4]康德：《實(shí)踐理性批判》，第164頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。

[5]GeorgeYule:Pragmatics.OxfordIntroductiontoLanguageStudy.Chapter4:PresuppositionandEntailment.OxfordUniversityPress1996.[6]“Presupposition”,quotedfromHadumodBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.Englishedition?Routledge1996.

[7]這是海德格爾前期代表作《存在與時(shí)間》的主題。

[8]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第269、288、273頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1999年北京第2版。

[9]同上，第288頁(yè)。

[10]轉(zhuǎn)引自海德格爾《存在與時(shí)間》第二篇第一章第49節(jié)原注，三聯(lián)書(shū)店1999年版，第286頁(yè)。

[11]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第48頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1992年版。胡塞爾這里所論列的乃是經(jīng)驗(yàn)主義的所與，而這正是他所"懸擱"的；在他看來(lái)，真正的原初所與乃是純粹先驗(yàn)意識(shí)。這就是先驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義的根本區(qū)別所在。

[12]這里似有必要指出：這個(gè)譜帶并不表明思維水平的高低梯級(jí)，而是平行的，即只表明各種不同的觀念對(duì)于終極存在的不同理解而已。

[13]胡塞爾以transzendental（先驗(yàn)的）純粹意識(shí)作為絕對(duì)原初所與，而堅(jiān)決反對(duì)以任何Transzendenz（超越物）為預(yù)設(shè)。前者在人的意識(shí)之內(nèi)，而后者在人的意識(shí)之外。

[14]此意志不僅指心理范疇的指向行為的"意志"，而且包含了情感、乃至于潛意識(shí)沖動(dòng)在內(nèi)。

[15]這種“唯物主義”不應(yīng)該包括馬克思的哲學(xué)，參見(jiàn)拙文《實(shí)踐主義：馬克思哲學(xué)論》，《學(xué)術(shù)界》2000年第4期。

[16]H.S.塞耶：《實(shí)用主義》，原載《美國(guó)百科全書(shū)》1972年版；洪謙主編《近現(xiàn)代西方主要哲學(xué)流派資料》，第168頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年版。

[17]哈利·威爾斯：《實(shí)用主義》，第37頁(yè)，[英]紐約國(guó)際出版社1954年版。著重號(hào)（黑體）為引者所加，下同。

[18]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第240頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年版。

[19]所謂"證明"，嚴(yán)格地講指兩種：或者是邏輯演繹的必然性，或者是感知經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。

[20]康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，第4頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1978年版。

[21]黃玉順：《拒斥“形而下學(xué)”：論哲學(xué)及其與科學(xué)的關(guān)系》，臺(tái)灣《鵝湖》2000年第2期。

[22]同上。

[23]《愛(ài)因斯坦文集》第1卷，第292頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1976年版。

[24]同上，第284頁(yè)。

[25]《馬克思恩格斯選集》第3卷，第292頁(yè)，人民出版社1995年版。

[26]《列寧選集》第2卷，第66頁(yè)，人民出版社1995年版。

[27]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第6頁(yè)。

[28]亞里士多德：《形而上學(xué)》，I.3，183b-184a?！段鞣秸軐W(xué)原著選讀》上卷，第1頁(yè)。

[29]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第7、5頁(yè)。

[30]康德：《純粹理性批判·緒論》，《十八世紀(jì)末--十九世紀(jì)初德國(guó)古典哲學(xué)》，第42頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1975年第2版。

[31]參見(jiàn)拙文《實(shí)踐主義：馬克思哲學(xué)論》，《學(xué)術(shù)界》2000年第4期。

[32]巴門(mén)尼德：《論自然》D5，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁(yè)。

[33]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第69頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1966年版。

[34]同上，第54頁(yè)。

[35]《哲學(xué)大詞典·邏輯學(xué)卷》“預(yù)設(shè)”條，上海辭書(shū)出版社1988年版。

[36]弗雷格：《論涵義和指稱》（üeberSinnundBedeutung），原載《哲學(xué)和哲學(xué)評(píng)論》，100，1892年。肖陽(yáng)的漢譯文《論涵義和所指》（OnSenseandReference），載于馬蒂尼奇（A.P.Martinich）主編《語(yǔ)言哲學(xué)》（ThePhilosophyofLanguage,OxfordUniversityPress1985），商務(wù)印書(shū)館1998年版。

[37]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.

[38]參見(jiàn)王剛《普通語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)》，第101-102、157-161頁(yè)，湖南教育出版社1988年版。

[39]“前提”是“預(yù)設(shè)”的另外一種很容易導(dǎo)致混淆的稱謂。

[40]原文：s1presupposess2exactlyifs1impliess2andifnot-s1alsoentailss2。其中implies和entails是大致同義的，均指“蘊(yùn)涵”。

[41]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.

[42]這里存在著一種特別值得指出的現(xiàn)象：哲學(xué)、宗教的許多基本觀念，例如“給與”“悟”“識(shí)”“現(xiàn)象（呈現(xiàn)）”等等，本身都已經(jīng)預(yù)設(shè)了主體和對(duì)象的存在。例如“現(xiàn)象”一詞，已經(jīng)預(yù)設(shè)了“誰(shuí)把什么呈現(xiàn)給誰(shuí)”。佛教之所謂“悟”，同樣已經(jīng)預(yù)設(shè)了“誰(shuí)悟什么”，這里，“誰(shuí)”就是個(gè)體性原則所要求的那個(gè)承擔(dān)者，“什么”就是存在論原則所要求的那個(gè)超驗(yàn)存在物。

[43]康德：《純粹理性批判》，第1部，第2卷，VI。《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，第318-319頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1982年版。

[44]同上，第319頁(yè)。