導語：馬克思的現(xiàn)代性發(fā)展研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

論文關(guān)鍵詞:現(xiàn)代性批判市民社會人的全面發(fā)展

論文摘要:馬克思對現(xiàn)代性的批判包括對理性形而上學的批判和市民社會的政治經(jīng)濟學批判。馬克思正是在現(xiàn)代性批判中，發(fā)現(xiàn)了人的全面而自由發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)。馬克思的現(xiàn)代性批判思想，對于我們深入揭示在現(xiàn)代人和社會的內(nèi)在困境，促進人的全面發(fā)展具有重要意義。

從施特勞斯開始的青年黑格爾派在對理性形而上學進行的顛覆活動中，始終沒有找到從抽象范疇的王國通向現(xiàn)實世界的道路。馬克思用深入的理論分析，揭穿了“現(xiàn)代性方案”企圖通過理性實現(xiàn)人的自由幸福這一承諾的虛假性，證明了它關(guān)于“理性王國”的價值理想并沒有它宣稱的那樣具有普遍性和必然性。而且，青年黑格爾派強大的“理論批判”，“都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”。他們認為，只要從思想上發(fā)動一場“革命”運動，就可以改寫歷史。在這里，馬克思意識到，理性、自我意識如果膨脹為一切時，正如哈貝馬斯揭示的:“哲學則把沉思的生活，即理論生活方式當作拯救途徑”。因此，意識革命只是一種古代神話的當代再現(xiàn)，這是一種想象的革命，一種跪著的造反。

一

現(xiàn)代性的理論支撐是理性形而上學，所以馬克思的現(xiàn)代性批判首先要對理性形而上學進行批判，而理性形而上學在黑格爾那里達到其極端形態(tài)。正如馬克思所指出的:“在黑格爾天才地把17世紀的形而上學同后來的一切形而上學及德國的唯心主義結(jié)合起來并建立了一個形而上學的包羅萬象的王國之后，對思辨的形而上學和一切形而上學的進攻，就像在18世紀那樣，又跟對神學的進攻再次配合起來?！?/p>

馬克思對黑格爾理性形而上學的批判，很明顯地受到費爾巴哈影響。正如恩格斯所說的，費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》一書的出版，直截了當?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上了王座，“這部書的解放作用，只有親身體驗過的人才能想象得到。那時大家都很興奮:我們一時都成為費爾巴哈派了?！辟M爾巴哈對黑格爾的思辨哲學的批判主要指向其神秘主義和唯心主義的特征:“神學的秘密是人本學，思辨哲學的秘密則是神學——思辨神學。思辨神學和普通神學的不同之點，就在于它將普通神學由于畏懼和無知而遠遠放到彼岸世界的神圣實體移植到此岸世界中來，就是說:將它現(xiàn)實化了，確定了，實在化了。”在這一批判路向的影響下，馬克思展開了對理性形而上學的批判。

其一，馬克思批判了這種思辨哲學的體系建構(gòu)的虛妄性?！耙驗楹诟駹柕摹墩軐W全書》以邏輯學，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學或絕對的即超人的抽象精神結(jié)束，所以整整一部《哲學全書》不過是哲學精神展開的本質(zhì)，是哲學精神的自我對象化;而哲學精神不過是在它的自我異化內(nèi)部通過思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神?！?/p>

費爾巴哈與馬克思都在揭露黑格爾思辨哲學唯心主義和神秘主義的特征，與費爾巴哈將批判的矛頭對準《邏輯學》不同的是，馬克思的批判是從黑格爾的《法哲學》入手的。馬克思認為:“德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最完整的闡述;對這種哲學的批判不但是對現(xiàn)代國家和對同它聯(lián)系著的現(xiàn)實的批判性分析，而且也是對到目前為止的德國政治意識和法意識的整個形式的最徹底的否定，而這種意識的最主要、最普遍、升為科學的表現(xiàn)就是思辨的法哲學本身?！瘪R克思并沒有停留于此。在馬克思看來，整個法哲學只不過是對邏輯學的補充。所以，馬克思必然深入到思辨哲學的最核心的部分——邏輯學中展開批判。

馬克思論述道:“邏輯學是精神的貨幣，是人和自然界的思辨的思想的價值——人和自然界的同一切現(xiàn)實的現(xiàn)實性毫不相干的、因而是非現(xiàn)實的本質(zhì)，——是外化的因而從自然界和現(xiàn)實的人抽象出來的思維，即抽象思維?！焙诟駹柺蔷哂袣v史感和現(xiàn)實感的哲學家，但是，黑格爾強調(diào)的是思想設(shè)定存在而不是存在設(shè)定思想，他仍然將“能否思想”作為判定哲學現(xiàn)實性和真實性的標準?！昂诟駹栁┮恢啦⒊姓J的勞動是抽象的精神的勞動?！爆F(xiàn)實的活生生的感性活動仍在其視野之外。馬克思對思辨哲學的本質(zhì)做出了進一步的診斷:“被法國啟蒙運動特別是18世紀的法國唯物主義所擊敗的17世紀的形而上學，在德國哲學中，特別是在19世紀的德國思辨哲學中，曾有過勝利的和富有內(nèi)容的復辟?！痹谶@里，馬克思揭示了黑格爾思辨哲學虛妄性的實質(zhì)。

其二，馬克思批判了理性形而上學方法論的神秘性。這種方法論表現(xiàn)在:“黑格爾不把主觀性和人格看做主體的謂語，反而把這些謂語弄成某種獨立的東西，然后神秘地把這些謂語變成這些謂語的主體?！瘪R克思以思辨哲學對“蘋果”的分析為例，深刻地揭露了理性形而上學主謂顛倒的方法論。馬克思總結(jié)道:“這種方法，用思辨的話來說，就是把實體了解為主體，了解為內(nèi)部的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征?！薄笆棺栽诤妥詾檫@兩個范疇互相分離，使實體和主體互相分離，就是抽象的神秘主義。”

在此基礎(chǔ)上，馬克思指出:“施特勞斯和鮑威爾關(guān)于實體和自我意識的爭論，是在黑格爾的思辨范圍內(nèi)的爭論?！瘪R克思借助對17世紀至18世紀唯物主義的考察，特別是費爾巴哈唯物主義的考察，對黑格爾哲學作了進一步的批判。馬克思贊賞費爾巴哈對黑格爾哲學實質(zhì)的批判與揭露，“只有費爾巴哈才是從黑格爾的觀點出發(fā)而結(jié)束和批判了黑格爾的哲學?！钡痪煤螅R克思認識到了費爾巴哈哲學的局限性，指出，費爾巴哈的哲學立場未能從根本上超越黑格爾哲學的基地，惟有以現(xiàn)實的人為出發(fā)點的歷史唯物主義才能從根本上揚棄并超越黑格爾思辨哲學的立場?！八急娼K止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學的開始?！?/p>

可以說，馬克思現(xiàn)代性批判思想的發(fā)展歷程，就是馬克思不斷脫離并終結(jié)以黑格爾、費爾巴哈為代表的形而上學思想影響，創(chuàng)建嶄新的哲學范式的過程。馬克思認為，如果不終結(jié)舊哲學形態(tài)，就不可能創(chuàng)建具有革命性意義的新哲學形態(tài)。德國的實踐派要求否定哲學是正當?shù)?，問題是他們僅僅提出了這一要求而沒有認真實現(xiàn)它。“它(理論派)根本缺陷可以歸結(jié)如下:它認為，不消滅哲學本身，就可以使哲學變?yōu)楝F(xiàn)實。”馬克思對傳統(tǒng)哲學形態(tài)的終結(jié)也就是對理性形而上學的終結(jié):“隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結(jié)階段了?！闭軐W的終結(jié)也就是哲學的實現(xiàn)。馬克思終結(jié)的是傳統(tǒng)的哲學形態(tài)即理性形而上學，而不是哲學本身。正是在哲學的批判中，馬克思實踐哲學范式也由此形成:“而實際上，17世紀的形而上學的衰敗可以說是由18世紀唯物主義的理論影響造成的，這正如這種理論運動本身是由當時法國生活的實踐性質(zhì)一樣?！味蠈W在實踐上已經(jīng)威信掃地?！?/p>

二

在《德法年鑒》以前，馬克思是以現(xiàn)代的自由、民主、平等立場批判落后的德國現(xiàn)實，現(xiàn)代性的自由原則還是他基本的理論支持。為了解決面對“現(xiàn)實的物質(zhì)”和“經(jīng)濟問題”上的“苦惱的疑問”，通過黑格爾法哲學的批判性分析，馬克思得出了“市民社會決定國家”的論斷，從而走上唯物史觀的道路。馬克思不僅將市民社會理解為“全部歷史的發(fā)源地和舞臺”，而且把它科學地改造為唯物史觀的核心范疇，并從“物質(zhì)交往”、“社會組織”、“物質(zhì)的生活關(guān)系的總和”的意義上加以闡釋，在批判黑格爾市民社會理論的過程中建立起自己的市民社會概念及其全部理論。

19世紀40年代以后，馬克思現(xiàn)代性批判集中體現(xiàn)在對于市民社會的政治經(jīng)濟學批判。馬克思從“歷史深處”全面徹底地解剖和批判市民社會，從而將現(xiàn)代性的命運與資本邏輯聯(lián)系起來，找到了揚棄異化與人類解放的道路。馬克思通過對“現(xiàn)代性方案”內(nèi)在悖論的分析，為人們揭穿種種虛幻的意識形態(tài)迷霧、理解現(xiàn)代社會的真實面貌提供了有力的分析和批判工具。這樣，對現(xiàn)代性的批判就不僅是哲學的任務，而是要通過政治經(jīng)濟學來揭示資本主義社會矛盾運動的真實規(guī)律。

其一，馬克思通過市民社會結(jié)構(gòu)的剖析，發(fā)現(xiàn)了“資本的力量”。這種力量造就了“商品拜物教”，使意識形態(tài)成為“物化意識”，成為現(xiàn)代世俗理性和工具理性的根源。馬克思在《資本論》中所揭示的，正是在資本力量的驅(qū)動下現(xiàn)代社會和現(xiàn)代性的生成史，是對現(xiàn)代經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代性宏大的理論建構(gòu)。資本是追求自身增殖的剩余勞動。它所負載的增殖意志，實質(zhì)上是一種社會關(guān)系的強制力量。馬克思說:“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質(zhì)。”資本的唯一目的就是不斷實現(xiàn)自身的增殖，不斷地把剩余價值轉(zhuǎn)化為資本，以實現(xiàn)資本的不斷積累。人們一旦把社會積累下來的剩余勞動，投入到市場化的社會過程中而轉(zhuǎn)化為資本，人們負載在它身上的意志便由市場中的社會關(guān)系的客觀力量所決定，成為強制性的客觀力量，它破壞了一切封建的、宗法的、田園詩般的關(guān)系，誰占有了這種抽象的財富，誰就能支配世界。

其二，對物化現(xiàn)象的批判構(gòu)成馬克思商品拜物教理論的核心。社會關(guān)系的物化是市民社會的必然結(jié)果。人的社會關(guān)系的物化實質(zhì)上是人的活動的社會性的物化。由于人的社會分工越來越細，交換成為一種普遍的需要。每個生產(chǎn)者，如果想要得到自己的生活的必需品，就必須生產(chǎn)滿足其他人需要的商品，并完成交換行為。人的這種互相依賴，表現(xiàn)在不斷交換的必要性上和作為全面媒介的交換價值上。私人勞動向社會勞動的轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)為商品的交換價值的實現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，人實際關(guān)心的不是勞動產(chǎn)品的使用價值，而是交換價值。在簡單商品生產(chǎn)中，所有商品交換者的目的都十分明確，就是為了獲得自身需要的產(chǎn)品。因此，馬克思稱簡單商品生產(chǎn)的公式是“為買而賣”?？墒窃谫Y本主義商品生產(chǎn)中，情況發(fā)生了根本的逆轉(zhuǎn)，交換價值的生產(chǎn)上升到了第一位，而其使用價值不過是其獲取交換價值的附屬品，馬克思稱之為“為賣而買”。商品的屬人性質(zhì)被掩蓋了，呈現(xiàn)出來的是物和物的關(guān)系。

馬克思這樣論述道:“活動的社會性，正如產(chǎn)品的社會形式以及個人對生產(chǎn)的參與，在這里表現(xiàn)為對于個人是異己的東西，表現(xiàn)為物的東西?；顒雍彤a(chǎn)品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的相互聯(lián)系，表現(xiàn)為對他們本身說是異己的、無關(guān)的東西，表現(xiàn)為物。在交換價值上，人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系，人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力?！比说纳鐣员緛硎菍儆谌说?，是人之為人的根本性質(zhì)，但是，當這種社會性物化為外在于物的關(guān)系時，由于勞動的私人性質(zhì)，就與人處于對立的地位。本來屬于人的關(guān)系，現(xiàn)在以物的形式外在于人，并與人相對立。人已經(jīng)不屬于自己，而是屬于外在物，人只有依賴于物才能實現(xiàn)自己。人與人的關(guān)系體現(xiàn)在物與物的交換中，“單個人本身的交換和他們本身的生產(chǎn)是作為獨立于他們之外的關(guān)系而與他們相對立?！庇捎谌伺c人關(guān)系的消隱，物的關(guān)系直接呈現(xiàn)在人們面前。馬克思在談到物的依賴關(guān)系時指出，當物的依賴關(guān)系普遍化時，就表現(xiàn)為與個人相對立的獨立的社會關(guān)系，并抽象為一種獨立的觀念力量?！皞€人現(xiàn)在受抽象的統(tǒng)治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)?！闭强床坏竭@一點，才有了青年黑格爾派認為僅從理性的造反出發(fā)就可以解放這個社會的幻想。

其三，在市民社會，人的實踐活動具有社會異化性。在市民社會的生產(chǎn)方式中，人淪為機器的奴隸，人至多不過是時間的體現(xiàn)。商品生產(chǎn)是和機器大生產(chǎn)聯(lián)在一起的。馬克思注意到，由于勞動過程的合理化，工人的人的性質(zhì)和特點被掩蓋和抹殺了，他的一切都必須按照可計算的原則來衡量，這樣，個人從屬于像命運一樣存在于他們之外的社會生產(chǎn);但社會生產(chǎn)并不從屬于把這種生產(chǎn)當作共同財富來對待的個人。工人和自己的勞動過程，自己勞動的產(chǎn)品，最終也和自己“疏離”了。在生產(chǎn)勞動中，人的本質(zhì)力量的外化和占有之間的鏈條被打斷，勞動外化創(chuàng)造的產(chǎn)品為他人占有，并作為社會在生產(chǎn)的物質(zhì)條件反過來統(tǒng)治勞動者。馬克思指出:“生產(chǎn)條件自身與勞動相對應的異化形式，表現(xiàn)為他人的所有權(quán)與勞動相對立，并作為這樣的所有權(quán)對勞動進行統(tǒng)治?！眲趧颖緛硎侨说默F(xiàn)實活動，但是，在資本主義社會，勞動的現(xiàn)實性同時也是人的現(xiàn)實性的喪失?！斑@種現(xiàn)實性對于勞動來說是他人的現(xiàn)實性，它構(gòu)成同勞動相對立的財富”。資本主義的再生產(chǎn)就是通過不斷打斷勞動外化和占有之間的鏈條而連續(xù)不斷地進行的。因此，異化勞動是資本主義社會賴以存在的基礎(chǔ)，是其無法克服的內(nèi)在矛盾。

其四，現(xiàn)代性的種種負面價值和消極后果，集中體現(xiàn)為人的全面異化。追求人的自由、解放是現(xiàn)代性的最高價值目標，然而，現(xiàn)實的經(jīng)濟事實是:“工人生產(chǎn)得越多，他能夠消費的越少;他創(chuàng)造的價值越多，他自己越?jīng)]有價值、越低賤;工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形;工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻;勞動越有力量，工人越無力;勞動越技巧，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸?！盵8]資本主義生產(chǎn)方式帶給“人的世界”的是嚴重的摧殘和貶值，因而是人的生命和文化價值的雙重毀滅過程。由于受到資本、利潤的侵蝕和沖擊，精神文化創(chuàng)造活動越來越偏離陶冶人的精神、促進人的全面發(fā)展的方向。在現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)中，以維護經(jīng)濟基礎(chǔ)為目的精神創(chuàng)造活動，具有掩飾社會矛盾的虛假的意識形態(tài)的功能。如果說在過去的時代，這種功能還被宗教的外衣所遮掩，精神生活還帶有神圣性和崇高性，那么，在資本主義時代，大工業(yè)“只要可能，它就消滅意識形態(tài)、宗教、道德等等，而當它不能做到這一點，它就把它們變成赤裸裸的謊言”。這樣，資本主義的精神文化就難以為人類提供精神支撐。

三

可以看出，現(xiàn)代性問題歸根到底是人的問題。在馬克思看來，人的現(xiàn)代性是在人類揚棄了前現(xiàn)代社會“傳統(tǒng)人”之后，走向未來“完整的人”的一個中介點。在這個中介點上，人的異化，或異化的人給人本身帶來苦難的同時，也為未來的人的全面而自由發(fā)展的實現(xiàn)準備條件。由于現(xiàn)代社會的人的主體性大大不同于古代社會，后者的人的依賴關(guān)系是以血緣關(guān)系、狹隘地域范圍的宗法關(guān)系等自然因素為媒介，因而是狹隘、片面的個體對群體主體性的拒斥。到了近現(xiàn)代，由于生產(chǎn)力和科技的發(fā)展，社會進入以交換價值為全面媒介的商品社會。在利益的驅(qū)動下，人的理性、人的主體能動性以空前的程度發(fā)展起來。現(xiàn)代性帶來了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”。

馬克思對于人的問題的關(guān)注，是從對人的自由的思考開始的。在現(xiàn)代社會之前，政治是社會生活的中心和主要形式，人們僅僅從法的領(lǐng)域思考自由的問題。以市民社會興起為歷史起點和標志的現(xiàn)代社會，打破了政治在國家中的權(quán)威性，使經(jīng)濟、財產(chǎn)關(guān)系進入了國家，成為國家的一個有機組成部分，人的自由由此深入到經(jīng)濟之中。馬克思由此而看到，市民社會不僅是傳統(tǒng)社會解體的產(chǎn)物，也是一種新的社會形態(tài)的經(jīng)濟基礎(chǔ)。市民社會把個體的肉體存在與價值存在分離開來，以個體的肉體存在否定個體的價值存在，從而以異化的形式表現(xiàn)出來。馬克思正是在批判市民社會的這一內(nèi)在矛盾中，發(fā)現(xiàn)了人的全面發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

馬克思以前的思想家們無不關(guān)注市民社會與個體自由的關(guān)系問題，馬克思也同樣關(guān)注這一問題。所不同的是，這個時期的思想家們只看到財產(chǎn)對于人的自由的意義，把人的自由歸結(jié)于一種契約關(guān)系，而沒有看到人格對于人的自由的意義。馬克思則突出了對財產(chǎn)背后人格的重視，強調(diào)人格自由才是人獲得個體自由的根本所在。在《博士論文》中，馬克思表現(xiàn)出對自由的向往，但他不滿意伊壁鳩魯所講的自由，因為這種自由是與外部世界相脫離的自由，是完全抽象的自由。因此，自由意識作為自由的體現(xiàn)者，必須轉(zhuǎn)向外部世界。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思進一步把外部世界歸結(jié)為經(jīng)濟運動，強調(diào)經(jīng)濟運動對于人的自由實現(xiàn)的意義。在此基礎(chǔ)上，馬克思通過資本的生產(chǎn)來分析人的自由的問題，特別強調(diào)資本的人格化問題，強調(diào)資本的關(guān)系本質(zhì)上是人與人之間的社會關(guān)系。

而且，在以前的思想家們看來，資產(chǎn)階級社會是人類社會的最高經(jīng)濟形態(tài)，在他們那里，個體的自由是對資本主義的一種肯定。馬克思則把資本主義看作是一個充滿矛盾的辯證否定過程。馬克思以社會的人、全面的人否定以物為中介表現(xiàn)出來的片面、抽象的人，但他卻不否定以物為中介表現(xiàn)出來的抽象的人對于社會的人、全面的人的建構(gòu)意義。馬克思批判地解構(gòu)了以前思想家的虛幻意識，又肯定并發(fā)展了其人的自由解放觀念，并將之提升為人的自由而全面發(fā)展思想。從片面的、抽象的個體到全面發(fā)展的個體，是作為市民社會的形式資產(chǎn)階級社會在物質(zhì)生產(chǎn)中創(chuàng)造出來的，是市民社會自我揚棄的歷史運動。馬克思把這個歷史運動稱之為從資本主義條件下的私有制到共產(chǎn)主義的發(fā)展，并由此強調(diào)共產(chǎn)主義是“人的解放和復原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)”。

馬克思通過研究市民社會發(fā)現(xiàn)，市民社會是人們最基本的經(jīng)濟生活領(lǐng)域，這個領(lǐng)域在近代獲得了相對獨立的形式，從而成為現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)，決定著現(xiàn)代國家的性質(zhì)。馬克思主張國家從屬于市民社會，目的在于把個體自由作為國家的基礎(chǔ)和有機部分，其中心點在于論證民主制的合理性。馬克思在進行這種探討時，并沒有拋棄他在法哲學批判中對現(xiàn)代國家制度的規(guī)定，而是把現(xiàn)代國家制度的構(gòu)建當作人的自我實現(xiàn)的中介，納入對人的自由本性的說明之中。馬克思論述道:“在君主制中，整體，即人民，從屬于他們存在的一種方式，即他們的政治制度。在民主制中，國家制度本身就是一個規(guī)定，即人民的自我規(guī)定。在君主制中是國家制度的人民;在民主制中則是人民的國家制度。民主制是國家一切形式的猜破了的啞謎。在這里，國家制度不僅就其本質(zhì)說來是自在的，而且就其存在、就其現(xiàn)實性說來也日益趨向于自己的現(xiàn)實基礎(chǔ)、現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的人民，并確定為人民自己的事情。國家制度在這里表現(xiàn)出它的本來面目，即人的自由的產(chǎn)物”。[7]在這里，馬克思提出了人的全面而自由發(fā)展的一個重要思想，即人的全面而自由的發(fā)展不能光有發(fā)達的物質(zhì)文明，還要有高度發(fā)達的制度文明。在馬克思那里，現(xiàn)性社會的本質(zhì)，就是以人民為主體的民主制度。制度文明建設(shè)既是人的全面而自由發(fā)展的外部環(huán)境，也是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)。沒有現(xiàn)代制度文明建設(shè)，促進人的全面而自由發(fā)展只不過是一句空話。

這樣，人的全面而自由發(fā)展是一場偉大的歷史運動，這場歷史運動起于現(xiàn)代社會的形成，要通過不斷的制度變革才能實現(xiàn)。在《經(jīng)濟學手稿(1857—1858年)》中，馬克思曾概括地揭示了這一歷史運動的趨向，指出:“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件”。[12]這便是人的全面而自由發(fā)展的最深刻的歷史內(nèi)涵。根據(jù)這一歷史內(nèi)涵，我們研究人的全面而自由的發(fā)展，就不能抽象地談論創(chuàng)造高度發(fā)達的物質(zhì)文明和精神文明，而應該聯(lián)系現(xiàn)實的社會運動，聯(lián)系制度文明的建設(shè)，探討人的全面而自由發(fā)展的可能性和現(xiàn)實性。因此，在社會主義和諧社會構(gòu)建的歷史進程中，我們應將社會主義物質(zhì)文明、精神文明、政治文明以及生態(tài)文明有機統(tǒng)一起來，“要通過社會主義的生產(chǎn)力不斷增強和諧社會建設(shè)的物質(zhì)基礎(chǔ)，通過發(fā)展社會主義民主政治來不斷加強和諧社會的政治保障，通過發(fā)展社會主義先進文化來不斷鞏固社會建設(shè)的精神支撐?！盵14]其中，制度文明是政治文明的核心內(nèi)容，建設(shè)制度文明是社會主義和諧社會構(gòu)建的必然要求。加強制度文明建設(shè)，有利于發(fā)揚社會主義民主，完善社會主義民主政治，實行科學決策，充分調(diào)動人的積極性、主動性和創(chuàng)造性，為人的全面發(fā)展提供制度保證。