導語：天才馬克思及其信徒一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

天才之稱，顧名思義，指天生有才。仔細考慮，其實不然，人怎么可能天生就有才華呢？只不過是人們對于那些能力超凡，有做出杰出貢獻或?qū)ι鐣a(chǎn)生巨大影響的人的贊譽罷了。天才大概主要有兩種類型：學院天才和世界天才。前者諸如：涂爾干、韋伯、牛頓等，他們完全是學術界人士，其本人及其追隨者多半都是學者；后者則如：達爾文、馬克思、愛因斯坦，他們主要憑借自己的思想、品格，甚至更多的是信念而躋身于廣義上的天才之列。

天才多半都是頗有遠見之人。他們以其自身堅定的信念和追求及其理論的巨大科學性和說服力吸引著人們。他們往往對人類社會發(fā)展產(chǎn)生巨大的影響。

自然科學由于本身的內(nèi)在邏輯性和客觀性在很大程度上提升了人類社會的生產(chǎn)力水平和活動空間，也豐富了其物質(zhì)產(chǎn)出；社會科學則由于本身研究對象的特殊性和復雜性帶有很大的主觀性。這種主觀性很大程度上表現(xiàn)為一種觀念的形成和信仰的傳播，其具體手段更多的是通過信息的顯露，信息交流和暗示等方法，將其信徒在意識上催眠而形成的。這個觀點或許會有人反對，社會科學怎么會是“催眠術”呢？我想如果試圖否定我得人，了解一些心理學的知識，大概不會完全否定我。

從影響上來講，社會科學更具有長遠性。從事社會科學研究的學者，不論其具體領域分工多么專業(yè)化，在社會科學領域內(nèi)部的學科交叉都是不可避免的。這一點只要我們隨意回顧一下任何一門社會科學的發(fā)展史都不難發(fā)現(xiàn)。社會科學的成果一般不如自然科學的成果那樣很快被社會承認。盡管在不同社會發(fā)展階段，人們承認一種科學成果的方式有較大差異。比如在等級制社會，一種學術研究性的成果，不是直接被作為對象來看待的，多半要從研究者的社會地位來看待，因為處于等級制上層的人被看作社會發(fā)展的主要動力。而進入市民社會之后，這一情況有了較大的改變，但地域文化仍然有較大影響。在不同的國度，科學的發(fā)展水平和繁榮程度是從來都不一樣的。

很多經(jīng)濟學家認為，學術的水平和經(jīng)濟發(fā)展的水平直接相關，甚至認為沒有一流的經(jīng)濟，要發(fā)展一流的學術有些白日做夢。我倒是不完全同意這個說法。在我看來，一種利于學術發(fā)展的社會秩序或許更加具有決定作用，而不是經(jīng)濟發(fā)展水平。

在和平和發(fā)展稱為世界主題的今天，衡量學術成果的標準也有了較大的變化，人們更加傾向于從學術成果向生產(chǎn)力的可轉(zhuǎn)化性來評價學術成果的優(yōu)劣，這有些大勢所趨，但我以為有些舍本逐末。自然科學的客觀性對人的思維并不具有直接的統(tǒng)治作用，盡管可以在很大程度上改變?nèi)藗兊纳罘绞胶蜕鏃l件。相反社會科學則對人們的思維具有更直接的統(tǒng)治作用。

多數(shù)時候，在有意識或無意識當中，我們總是某種思想的信徒，并受其支配。因為人從本質(zhì)上來講，既是自然人，也是社會人。作為自然人的個體是相互獨立的，在利益上是相互排斥的。而作為社會人的個體，彼此則緊密聯(lián)系，密不可分。作為社會人的個體必然隸屬于某一群體，而不論我們是否承認這一點。即使是最堅定的無政府主義者，也是從屬于一個群體的。他們同樣是無政府主義思想的信徒，作為這種思想的信仰者，他們具有共同的價值觀和精神追求。

勒邦的《群體心理學》，從個體和群體、領袖的關系揭示了這一長久被人們忽視的問題：我們都是某個群體中的一員，面對群體時，我們都是弱小的。一旦我們開始信仰某種思想，那么我們的大腦就開始進入一種無意識的狀態(tài)了。這種觀點看來有些危言聳聽，大概只有敏感的人，才會對此有所認同。

我在文章開頭談到天才的問題，其實想說的是天才（其另外一種身份就是領袖）對其信徒的影響。而作為信徒，當我們在一起聚積，并為某種理想開始奮斗時，個人就開始發(fā)生一些不難察覺的變化，盡管這種變化有時甚至多數(shù)時候都被個人忽略了。作為一個名副其實的個人，我們通常會認為：他言行舉止必然符合理智，判斷人和事物必定冷靜客觀，行動時必定胸有成竹，接受他人觀點時必定深思熟慮，科學公正地反復考慮正反兩個方面的理由和原因，并準確的預測可能的結(jié)果，而不是屈從于權威或是大多數(shù)人的判斷。但觀察現(xiàn)實的結(jié)果，我們不難發(fā)現(xiàn)，事實根本就不是這樣。如何理解這一問題呢？我想通過馬克思主義及其信徒的案例來作個嘗試性的分析。

作為一個在20世紀甚至更遠的將來都影響這人們價值觀和思維的馬克思，享有天才的盛譽是不為過的。馬克思和其他社會科學領域的偉大思想家一樣，擁有廣大的信徒，而馬克思本人甚至擁有的最多。他通過對人類歷史的考察，形成了自己的唯物主義歷史觀，并從黑格爾那里吸收了辯證法的精華，形成自己的辯證唯物主義方法論和唯物史觀。他總結(jié)了空想社會主義的理想，并分析了人類社會走向自由的基本條件，建立了“科學社會主義”的理論體系。馬克思明確闡述了解放人類的具體途徑就是暴力革命，要用革命的暴力推翻舊社會，建立一個勞動者當家作主的新世界。在他的理論中，他賦予了無產(chǎn)階級以掘墓人的歷史使命。他認為人類迄今為止的歷史都是階級斗爭的歷史，人類將要走向的是一個沒有階級斗爭和階級壓迫的社會，而這個社會分為兩個階段：社會主義是其初級階段，而共產(chǎn)主義是其高級階段。此后，他在其巨著《資本論》中，用嚴密的體系批判了資本主義的壓迫和剝削，并揭示了剩余價值的根本來源，在此基礎上形成了自己的政治經(jīng)濟學體系。馬克思主義的誕生無疑應該是19世紀最偉大的歷史事件之一。

馬克思主義自誕生之初，甚至在誕生之前就擁有了廣大的信徒。它是自從基督教以來，橫掃了歐洲大陸的最廣大的群眾運動的戰(zhàn)斗哲學。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中說，共產(chǎn)黨人的理論“不過是當前進行著的階級斗爭的情況的總的表述，不過是現(xiàn)在我們眼前進行的歷史運動的表現(xiàn)”，它們不是以某個“世界政治家所臆想或發(fā)現(xiàn)的思想或原則維根據(jù)的”。

我必須提醒讀者注意，馬克思主義本身并不是宗教，我擔心這種誤解會導致馬克思主義這一科學體系更大程度上的宗教化。而那些可能誤解我的人其實在行動上也正在將馬克思主義宗教化。法蘭克福學派著名學者悉尼·胡克在其著作《對卡爾·馬克思的理解》中認為：在馬克思主義的方法和結(jié)論統(tǒng)一的問題上，應該把二者區(qū)分開來，強調(diào)方法而否棄結(jié)論。馬克思本人也一再強調(diào)：其理論不是教條，他試圖留給后人的是一種方法論的指導和立場。他自己甚至聲稱：“我不是一個馬克思主義者”。這是何等的科學氣魄。在馬克思眼里，他最有力的批評武器就是其唯物主義的辯證法哲學。然而這些馬克思主義本身的精華，卻在馬克思的信徒那里被丟棄了。

馬克思的信徒們簡單的從馬克思的理論結(jié)論出發(fā)，將其作為社會運動的必然目的，認為社會正義是個必將來臨的社會制度，而共產(chǎn)主義也將隨后實現(xiàn)；他們將這一制度作為其行動的直接目標，而在方式上不擇手段；當他們?yōu)榱藢崿F(xiàn)社會正義和共產(chǎn)主義的理想而奴役人性時，他們忘卻了馬克思關于人類追求自由的淳淳教導，忘記了人是目的不是手段的忠告，而這些都是馬克思的本意。嚴格的說，這些聲稱是馬克思的信徒的人，是不配稱為馬克思主義者的，他們只是一些愚蠢的教條主義者而已，雖然他們聲稱自己在堅持馬克思主義，但事實上，他們正在褻瀆和詆毀馬克思主義這一神圣的名稱。

馬克思主義從誕生到實踐的過程已經(jīng)顯露了其理論的巨大力量，我們看到了一種可以改天換地的前所未有的力量。在無產(chǎn)階級革命的初期，勞動者支持了革命，但是在斯大林模式的集權統(tǒng)治下，發(fā)生在前蘇聯(lián)和匈牙利的（本當局稱為的）暴動的支持者同樣也是勞動者。這些是令我們反思的。

馬克思之所以能做出如此杰出的理論建樹，和他對現(xiàn)實的關心和對人類社會前途的關注是密不可分的，如果不是對現(xiàn)實社會中不合理因素的痛徹批判，他同樣不可能找到科學社會主義這條——在他看來是——唯一的出路和通往自由的通途。但這些在實踐遭遇失敗時，那些一貫聲稱自己是馬克思主義者的信徒們卻明顯缺乏一種批判和理論反思的勇氣，他們只是在現(xiàn)實許可的空間內(nèi)做有限的掙扎。而這種掙扎的空間僅僅是：政府對輿論的嚴密控制和監(jiān)視，對媒體的絕對壟斷和管制，人們能夠聽到和看到的只是那些和當權者觀點一致的聲音和見解，而不同政見者則受到壓制和排擠。

馬克思主義本身并不仇視無政府主義者和不同政見者，但是這個不良的習性卻被它的信徒們所養(yǎng)成，并人被他們認為是堅持和維護馬克思主義的唯一可靠的工具，于是在民主和專制之間他們選擇了后者，在自由和集權之間他們放棄了前者。顯然這些都不是馬克思主義的特性，馬克思主義從誕生之初到成為指導世界無產(chǎn)階級革命運動的指導理論，它都是開放的：它不僅不拒絕反對者的批評，而且一直在堅持不懈的進行著自我批評。然而馬克思主義的的信徒們忽視了這一點。他們開始以馬克思主義的“正統(tǒng)派”自居，對一切反對派都采取暴力消滅的態(tài)度。（公務員之家版權所有）

其實，在任何革命運動中，運用“正統(tǒng)派”這個詞語本身，都是一種變態(tài)的自我定位?！瓣P于‘正統(tǒng)派’的來源，路人皆知是宗教性的。它的意義是在羅馬教同拜占庭基督教的爭論中形成和發(fā)展起來的。它在當時特指：一個教會和授予一個教會的特權，而不是指一個為社會的進步和人類的解放而進行斗爭的、有覺悟的和訓練有素的自由人的組織。”它的唯一目的只是讓他們的擁護者和反對者成為其信仰的忠實信徒，只不過對后者采取的同樣是戰(zhàn)爭、暴力，甚至奴役。

任何時候，任何地方，只要有人堅持把他自己稱為“正統(tǒng)派”，在那里就總會存在一種教條，而只要存在教條，具體的分析和特殊的行動，就會被一種盲目的信仰或者一般的公式所取代，而科學也注定淪為宗教。因為任何人，任何組織，任何政黨，任何國家，都決不可能既是一個不惜一切代價的正統(tǒng)派，同時又是一個科學和真理的熱愛者。

在群體心理學中，作為信徒的群體，往往在很大程度上都具有這些弱點?！爱斠粋€人一旦加入某個群體，深陷于一群民眾之中，就可能變得過分的暴躁、驚惶、熱情、沖動、麻木和殘忍。他的行為和舉止與道德良心相抵觸，與其利益也相違背。在這種情況下，他似乎完全變成了另一個人。”在群體當中，人類群體的行為水準往往會降到其最差成員的層面。隸屬于群體的個人，失去的最主要的東西就是獨立思維、懷疑和獨創(chuàng)性以及智慧。他們患上了一種叫做“群體幻覺癥”的奇異病變，在這種狀態(tài)下，他們被一種英雄主義和恐慌所支配，行為瘋狂，而目的模糊，甚至只是為了和他人一樣（模仿）。

關于群體心理學中領袖和群體及群體中的個體的關系，群體心理學認為：“群體具有某些共同的特征，比如非常的偏執(zhí)、可怕的敏感、荒唐的自大和極度的不負責任。”“他們過分自負、過分狂熱。對群體來說，在恐懼和興奮、‘萬歲……’和‘打倒……’的呼喊之間沒有任何中庸之道?！保ㄋ拢?910，P36）這些現(xiàn)象的描述，我們在斯大林、希特勒、墨索里尼、戴高樂、、鐵托、胡志明等人的身影中看的似乎更為清楚，在馬克思那里也并不是沒有。只不過人們沒有來得及去對他頂禮膜拜而已。關于馬克思精神遺產(chǎn)的爭奪，早在馬克思在世時就已經(jīng)開始了?！榜R克思本人為馬克思主義者和反馬克思主義者招來了災禍，但是他卻以批判的不安的心情注視著他在全世界、特別是在德國的信徒們在學說上的背離和錯誤的戰(zhàn)術活動”。馬克思本人對于其理論和信徒的這種謹慎和觀察糾正的態(tài)度，是區(qū)別于后來的無產(chǎn)階級革命領袖的，盡管在這個意義上講，、斯大林同樣是馬克思的信徒。但群眾對后者的神化是現(xiàn)實的，而對前者的神化則是理想的。在現(xiàn)實的神化之下，無產(chǎn)階級的政黨，日益具有了一種帶有來世論裝飾的慈善性組織的性質(zhì)。而它的官員們在其職位上被授予的權利，是同樣的和更多的物質(zhì)利益聯(lián)系在一起的。對馬克思本人的理想性神化，導致其理論遭遇挫折后，信徒們的無所適從。就有的教條式的的理解，在人們的觀念和意識上打下了深深得烙印，而這一烙印從信仰的角度來看，甚至等同于胎記。對馬克思的個人崇拜和神化，使得他的信徒們忽視了馬克思主義本身的生命力在于其批判性和現(xiàn)實性，其理論的真正精神和靈魂是辯證唯物主義的方法論，而不是其中任何一個從特定階段和特定環(huán)境出發(fā)而形成的特定結(jié)論。這重認識的偏差，導致人們無法實現(xiàn)否定式的揚棄，甚至連否定都是痛苦和矛盾的。而無產(chǎn)階級政黨由于在社會正義的進程中處于領導地位，其地位的合法性和觀點的“正統(tǒng)性”則更加不容置疑。所以我們不難判斷教條的根源在于政黨，而不在于作為馬克思主義信徒這一群體中的個體。因為群體心理學反復論證了，面對群體時個人的渺小。因此相比之下，政黨由于聚集了大量精英信徒，而比之個人更具有思維和判斷力。

從社會主義實踐的現(xiàn)實來看，這一運動遭遇的挫折已經(jīng)揭示了某些不合理性：既使這種挫折不足以否定社會主義這一目的的合理性本身，那么至少否定了前社會主義國家的實踐方式的可行性。馬克思本人對社會主義社會的具體問題保持的謹慎是令我們敬佩的，他從自己的唯物史觀出發(fā)，更加清楚人類社會在不同階段的不同局限性，他更加能夠預料通過暴力革命結(jié)束階級壓迫后，人類并不是可以一勞永逸的享受自由和幸福。對他的信仰的任何不當?shù)慕虠l式理解，都可能導致更大的奴役。然而，馬克思去世后的社會主義實踐者顯然太輕率了。他們忘記了自己導師的淳淳教導和忠告，作為信徒的他們完全沉浸在一種狂熱和興奮之中，以為人類可以在社會主義信仰的鼓舞下，從此擺脫自然的束縛，創(chuàng)造任何奇跡。然而實踐的挫折提醒了人們這一點：人類社會盡管在進程上是一個不斷社會化的過程，但這以過程一直處于自然界的約束之中。人類從來沒有，也不可能完全擺脫自然界的資源束縛，這在經(jīng)濟學看來是一種必然的“硬約束”。然而，馬克思的精英信徒們一直試圖通過一場人與人的斗爭來在這一信徒的群體中散布一種深深得恐懼和更加堅定的信念，并希圖借助這種恐懼的壓力和信念的力量，團結(jié)并領導其信徒戰(zhàn)勝自然?？上н@種完全忽視人性的，把人視為工具的方式徹底失敗，并最終被拋棄了。

從東歐巨變和蘇聯(lián)解體之后至今，關于馬克思的爭論都是一個世界性的學術話題，而這以爭論的意義本身則完全是高于學術的。它甚至涉及和關乎世界三分之一人類的自由和幸福，以及所有社會主義國家的前途和命運。蘇聯(lián)解體前的社會主義陣營發(fā)生了嚴重的分化，多數(shù)前社會主義國家選擇了通過私有化改革和實行市場經(jīng)濟制度建立資本主義制度，而放棄了社會主義制度。這以變革多數(shù)在方式上采取了體制外變革。而少部分社會主義國家則通過體制內(nèi)改革，開始了經(jīng)濟市場化和政治民主化的進程，雖然在意識形態(tài)上堅持了社會主義的信仰，但在發(fā)展方式上由于全球市場的形成而趨同。

社會主義運動在世界范圍的挫折，導致了關于馬克思主義及其科學性的熱烈爭論，社會主義陣營內(nèi)部甚至有人發(fā)出：社會主義不行了，馬克思主義不靈了的呼喊。來自西方資本主義反對派陣營的則是一片歡聲笑語和慶祝的聲音，1989年，國際社會風云突變，東歐社會主義國家紛紛改旗易幟，最大的社會主義國家蘇聯(lián)解體在即，時任美國國務院思想庫副主任，年僅36歲的日裔美國學者弗朗西斯·福山（FrancisFuknyama）在美國新保守主義雜志《國家利益》上發(fā)表了一篇題為《歷史的終結(jié)？》（《TheEndofHistory？》）的文章，并于1992年在此基礎上形成了《歷史的終結(jié)與最后的人》（《TheEndofHistoryandtheLastMan》）一書。

在該書扉頁上的兩句話表達了此書的主題：自由與民主的理念已經(jīng)無可匹敵，歷史的演進過程已經(jīng)走向完成。目前的世界形式不只是冷戰(zhàn)結(jié)束，也是意識形態(tài)進化的終點。西方的自由和民主已經(jīng)是人類政治的最佳選擇，也是最后形式。

這篇文章的發(fā)表，特別是著作的出版，在全世界范圍引起了巨大的反響。從東方到西方，一些陶醉于社會主義失敗喜悅中的人們合著福山的調(diào)門，一起高唱：馬克思主義死了，共產(chǎn)主義死了，社會主義死了，資本主義萬歲，市場經(jīng)濟萬歲，經(jīng)濟自由幸甚，政治自由幸甚！

福山的煽動性的鼓噪并沒有讓人們完全陶醉，他只是讓那些仇視社會主義和社會正義的資本主義保守分子的一時快意而已。任何一個有學術良知和社會責任感的人都不難發(fā)現(xiàn)福山的幼稚。

西方解構(gòu)理論大師雅克·德里達則于1993年4月，在美國加利福尼亞大學的思想與社會中心舉辦了一次關于“馬克思主義向何處去？”大型國際討論會上，宣讀了他的題為《馬克思的幽靈》的論文。該文中，德里達從解構(gòu)主義立場上為馬克思主義做了辯護。

德里達指出，福山的《歷史的終結(jié)和最后的人》無疑是一部“新福音書”，而福山本人也無非是西方世界的“新福音的布道者”。福山在《歷史的終結(jié)和最后的人》中指出：歷史的終結(jié)行將來臨，未來將是自由市場和議會民主政體全球化的時代，而社會主義和作為旗政綱基礎的馬克思主義在這種全球化語境中以及沒有其位置。德里達借助幽靈的范疇，批判了福山的全球化思維，他認為所謂全球化無非是西方發(fā)達國家在國際貿(mào)易輸出中謀求霸權，并試圖把西方的政治體制和經(jīng)濟體制推行世界，是典型的密謀者的陰謀。

馬克思主義學說已經(jīng)成為人類社會文明和知識寶庫中一份珍貴的遺產(chǎn)，這一特征決定了馬克思主義本身的現(xiàn)實性。妄言馬克思主義將從人類的思想中消失顯然是一種天真的想法，或許正如德里達所言，福山之所以急于傳播《歷史的終結(jié)和最后的人》這樣的“福音書”，是因為他還深深得處于對馬克思主義的恐懼之中。

遺產(chǎn)不是簡單的給予，而在于將其作為一項使命而加以繼承。關于如何繼承馬克思主義的問題，德里達和悉尼·胡克有些殊途同歸，他們都認為要將馬克思主義的立場和方法同具體結(jié)論分開，差異在于：胡克更主張繼承馬克思主義的方法，即唯物主義辯證法，而德里達似乎更加強調(diào)馬克思主義本身的批判理性。

斷言歷史終結(jié)的福山本人，其觀點是不值得一駁的。認為現(xiàn)代西方經(jīng)濟自由和議會民主就是最理想的社會形態(tài)如果不是出于一種簡單的瞎子式的主觀臆斷，就是一種服務于特定意識形態(tài)的文丐論斷。德里達認為，斷言人類將永遠不會有暴力、不平等、排斥、歧視和饑餓以及由此引致的經(jīng)濟壓迫的影響，都是十分虛偽的幻想。

關于歷史的終點的設定，在福山之前黑格爾和馬克思也曾有過探討。“黑格爾和馬克思都相信，人類社會的進化不是無限連續(xù)，而是在人類完成一個社會形態(tài)，一旦這個社會信徒會滿足最深又最基本的憧憬時，就會終結(jié)。換言之，他們都設定了一個‘歷史的終結(jié)’；對黑格爾而言，這個自由國家，對馬克思而言則是共產(chǎn)主義社會?！痹诤诟駹柡婉R克思之間，福山選擇了前者，他把自由國家看作歷史的終結(jié)，但德里達認為：“福山所推崇的這種以超歷史的標準為基礎的自由民主的理念實際上只是一種承諾，它只是命令‘永遠不會存在的事物以完全在場的形式來臨’”。他說道“將要來臨的民主理念超越了古典形式的規(guī)范理念，它的‘理念’就是一種擔保了的責令，它永遠命令不會存在的事物以完全在場的形式出現(xiàn)，它是一個無限的承諾與規(guī)定了的、必然的、同時又必然與這一承諾相對立的不充足形式之間的斷裂的缺口。可以這樣說，民主承諾的有效性和實際性……將總是在這個缺口之內(nèi)，并且它必須這樣，它從根本上來說就是不可規(guī)定的救世希望，就是事件、個體以及不可預測的他者來臨的末世學關系?！钡吕镞_對福山的批評指出了這樣一個事實：“關于民主的理念既然只是一種無限的承諾，那它救不具有有效性和實際性。它留給人們的世‘遙遙無期的期待’，人們?nèi)绻娴陌堰@種理念作為指路明燈，那必然是‘把我們當作瞎子來為我們指引方向’。”

德里達對福山的批判及其對民主理念的觀點，對于我們反省馬克思主義本身時同樣是具有啟發(fā)意義的，如果從自由和民主的理念來理解社會主義，它是否同樣存在德里達所說的有效性和現(xiàn)實性的置疑呢？這一點無論如何都是不可剔除的，尤其是在傳統(tǒng)的社會主義觀遭遇挫折之后。否則我們便犯了理論上的唯心主義錯誤。

群體心理學認為，交流對于群體具有鎮(zhèn)靜劑的作用。可以復活個體的思維和意識，并將他們從群體無意識和瘋狂中拯救出來。這里的交流在方式上無疑表現(xiàn)為政治民主，但這些在集權體制之下是不存在的，盡管這些都曾被公開的許諾給群眾。

思想的開始是懷疑，思想的終結(jié)是恐懼。作為馬克思的信徒，在其精神領袖及其理論面臨危機和挑戰(zhàn)的時刻，我們該采取何種態(tài)度來進行拯救呢？斯大林模式的“國家主義”留給人們對社會主義的恐懼如果不徹底清楚，對馬克思主義理論具體結(jié)論的懷疑都是不可能的，而這只是我們需要邁出的第一步。懷疑和否定不是直接對應的，馬克思主義本身就是具有懷疑和批判精神的。而作為人類文明的遺產(chǎn)，我們需要繼承的正是這種精神，而不是馬克思在特定歷史階段所做出的哪一個結(jié)論。即使從馬克思的辯證唯物主義方法來看，事物本身的發(fā)展和運動也是絕對的，關于歷史的終結(jié)的設定，只是一種歷史觀和價值觀而已，并不直接的可以等同于人類社會的終極目的。從解放全人類這以精神訴求來看，馬克思本人是值得我們信仰的，但這僅限于其價值觀和立場，我們需要繼承的是他的方法和精神，而不是站在發(fā)展的歷史長河中，去接受一個靜止的目標。作為信徒，只要我們繼承了馬克思的這以歷史使命，并努力為之奮斗，并把自由、民主和平等這三大基本的價值至于我們的社會形態(tài)目標之前，我想我們才會距離這以目標越來越近。

參考文獻：

1、『美』德里達：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社，1999年版。

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5、『美』福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，遠方出版社，1998年版。

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9、『法』勒邦：《群體心理學》電子版

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