導語：剖析道德教化的社會環(huán)境支持一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

〔論文關鍵詞〕倫理實體道德教化法理管理

〔論文摘要〕人們在討論道德教化問題時，一般都認為只要制定一套合理的道德原則和道德規(guī)范，教育人們遵守執(zhí)行，就能提高人們的道德水平。而實際上，道德教化是人的內在心靈的整體生長，所以需要社會的倫理環(huán)境的支持、營養(yǎng)。因此使人們的生活共同體成為倫理實體，對道德教化來說是絕對必需的。

倫理是人的生活的整體意義，也就是說，它是在經(jīng)濟、政治等等的必然性的基礎之上來對人的生活灌注一種情感相通的倫理關切，從而與審美一起完成生活的內在可能。所以，離開經(jīng)濟、政治等重要的生產、生活的現(xiàn)實運作，倫理就是空洞的，也許就只是如黑格爾所說的“優(yōu)美的靈魂”而已;而如果不關注倫理，那么經(jīng)濟、政治就會在生活中造成物化和強力控制。所以，倫理能最后完成人的生活的實體化，并對人的道德教化提供環(huán)境支持。

一、倫理實體的含義

“倫理實體”或“實體性倫理”概念是黑格爾在《法哲學原理》中提出來的，他認為，倫理實體是個人的安身立命之所，人不能長期處于無倫理或倫理實體破碎的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，人們聚集在一起，就象一袋子相互外在的馬鈴薯。只有倫理精神才能把分散的、相互爭斗的人們整合起來，成為倫理實體。在他看來，家庭是倫理實體的最初級階段，服從情感的利他原則;家庭倫理實體破碎之后，就進入市民社會，服從利益的利己原則。市民社會是可以獨立的，但在倫理上卻是不自足的，因而產生了警察和同業(yè)工會來重整秩序，并過渡到國家這一倫理理念的現(xiàn)實;國家是一個高度發(fā)展的倫理實體。個人最高的倫理教化就是成為國家的一員。

我們可以對黑格爾的國家高于(超越)社會的觀點持不同意見，但英國人所稱“國家是必要之惡”的觀點也屬偏頗。我國實行社會主義市場經(jīng)濟體制，正如香港中文大學的鄧正來先生所說，是在國家政權的主持下放權讓利，促進市民社會的發(fā)育，國家的作用比較顯著，因而主張國家與社會良性互動說。我認為，此說較富有建設性。從倫理上說，一方面社會應該獲得自立和自治，使人們逐漸獲得經(jīng)濟和社會地位上的平等，在自由的社會生活中人與人之間要培育一種情理聯(lián)系，為形成一種普遍主義的倫理秩序而努力;另一方面，國家要為社會生活灌注一種正義的倫理精神，并保衛(wèi)它。沒有前者，國家將蛻變?yōu)閷Ｖ普?，沒有后者，社會將陷入一種無政府狀態(tài)。在這兩種情況下，個人的道德教化都缺乏良好的外部條件或環(huán)境。

這說明，倫理實體是道德教化的重要一維。首先，我們國家的情況是市民社會發(fā)育不足，因此，國家要把促進市場經(jīng)濟體制的發(fā)育作為重要任務，但卻不能象資本主義原始積累那樣放任搶奪、欺詐、暴力、“圈地運動”、“羊吃人運動”，而是要有步驟地把國家計劃對人、財、物的權力性配置松開，轉變?yōu)橛墒袌鰜砼渲?，讓人們能自主擇業(yè)，發(fā)揮自己的潛能，爭取事業(yè)的成功，當然也要承擔風險;并讓企業(yè)自主地參與市場競爭，優(yōu)勝劣汰。在這一過程中，為了抑制經(jīng)濟市場化、社會化過程中人與人之間的關系變成赤裸裸的金錢關系，人際關系的冷漠、個體的孤獨、苦悶，就需要使社會關系倫理化，成為倫理實體。

比如健全社區(qū)組織，使社區(qū)成為一個功能齊全的實體，在熱誠的社會服務中，培養(yǎng)和增強人們的情感聯(lián)系，使個人在尋求職業(yè)、發(fā)揮潛能的過程中有一種實體的依憑，消除競爭失利者在社會中的“多余人”感覺。這是一項尚未得到很好重視的工作;其次，倫理本質上是情理。企業(yè)、事業(yè)單位不只是個人工作以謀生的實體，同時也是塑造個人心靈、提升精神層次、完善自我、追求卓越的場所，也就是說，要成為倫理實體。要加強企業(yè)主、領導與員工之間的情感溝通，單位要關愛員工，而員工則應培養(yǎng)其對共同體的忠誠。個人的人格正是在這種群體性的工作、生活、交往中被塑造著，他持有共同體的共同價值態(tài)度，并按共同體的行為型式而行動，由此，他的精神就有了完整的自我統(tǒng)一性和結構性。而這，正是企業(yè)事業(yè)單位要成為倫理實體所必須稟有的倫理關切;再次，就個人來說，他的生活態(tài)度也應實體化，即要有對工作和生活的意義的領悟和追求。自我對自我的期望關系也是一種重要的倫理關系(己——我關系)，這種倫理關系的實體化就是要使自己所從事的任何手段性活動轉化為目的性活動。日常的最沉悶、單調、為了生計而不得不干的工作，從原理上說都是有價值的，一個人必須對此努力從事，它對自己既是一種理論性教化(如理論工作)或實踐性教化(如勞動、技術工作)，同時，一種有價值的工作本身就具有超出一己私利而服務社會的意義指向，因而，這種工作就變成了一個目的，一種價值自身，即實體化了，它把一個人的思慮、情感、意志和道德價值追求整合起來了。這種倫理實體也是應該加以著重研究的。

個人要受到道德教化，必須有倫理實體的支撐。道德的根本意義在于成就德性，使人心靈美好、行為合宜，發(fā)而為人際和洽，守義應變，共創(chuàng)美好生活。但是，就德性的生成來說，并非是個人自成，而是在人際關系、社會生活中形成的。而倫理關系并非現(xiàn)實地就是普遍的，人們只能在道德思維的反思下，以成就德性為核心來觀照人倫關系的當然之則?，F(xiàn)實的倫理關系總是不夠完滿的，它有時甚至會處于倫理實體破碎的狀態(tài)。當然，人倫關系的建構要以現(xiàn)實的社會物質生產方式及其變革為基礎，反映時代精神和道德傳統(tǒng)。所以我們說，倫理與道德一樣，都不是自然形成的，而是人的一項成就。一個人在道德上的清凈自守并無多大意義，沒有強烈的倫理關切，他的合乎道德的行為實際上只是某種主觀態(tài)度或個人偏好。只有在現(xiàn)實生活中創(chuàng)造了適當?shù)某傻颅h(huán)境，才有望促成社會的進步。

我們認為，倫理實體并沒有其獨立的存在，它是人的建構。也就是說，社會的政治、經(jīng)濟、法律等等現(xiàn)實關系是倫理的載體，而不是倫理本身，倫理在最終的意義上，是社會現(xiàn)實的人倫關系的合乎情理的尺度，因而，它有一種批判性(用這個詞的中性意義)的本質。它是對人的生存方式、人人相與之道的反思，并力求在人們的生活共同體中貫徹體現(xiàn)。倫理實體對個人來說，確實是一種普遍的精神，但是，這并沒有把個人降低為純粹偶性的意思，只是認為個人的興趣、偏好等只是主觀的，而不是實體性的東西。所以，個人的心靈要在倫理實體中得到陶冶和塑造，使之從個別性狀態(tài)提升到普遍性狀態(tài)，這樣，個人的生活態(tài)度也能實體化，也就是說，他的情感能獲得某種普遍性的素質，能夠體現(xiàn)人情之當然。人情的變化幅度是很大的，所以需要隨時隨地體認合度的人情。正是情理的將心比心、以情?情，造成了情感的普遍化，即情感之理。它確實不是主觀理性設想、推論出來的，毋寧說，它是人情之通感的客觀化。比如說，在共同體中，為競爭失敗者提供某種便利和支持，便是人情之當然，它是一種設身處地的“同感”的結果;在共同體中，要相互合作、默契配合、相互尊重、追求成功，也是人情之通感。缺乏這種通感之能力，是精神殘缺的表現(xiàn)。同樣，縱容壞人也為人情所不許。它有著理性的特質，卻不是推論的結果，而是情感上的感受，可以對各種情勢進行體認。而理性的推論則可能不顧任何情勢、條件，走向獨斷。情理的客觀化就是倫理實體，它以其合情合理性對個人有著強大的歸化作用，可以成為人們的行動理由。它不是抽象的道德原則，而是飽蘸生命悲懷和靈動情感的人倫理則。我們看到，人類最基本的人際道德規(guī)范和道德情懷如仁義、忠恕、友愛、互助、同情都可以從這里得到說明。

所以，倫理實體這個概念不是把個體的人看作偶性(這是黑格爾的幻覺)。明顯地，倫理實體是由人們的交往活動組成的，它有著這種交往活動所蘊涵著的有倫理關切的普遍性結構。一個團體如果缺乏這種關切，就還沒有資格被稱作倫理實體。但是，這種倫理關切不是自發(fā)形成的，而是人們的情理要求，是有道德追求的人們所營造的精神價值氛圍。

二、倫理實體在道德教化中的生態(tài)性作用

道德教化從其接受主體和結果來說，其重心在自我或個體。而就成德過程及其環(huán)境來說，其重心在道德規(guī)范和倫理共同體。道德規(guī)范的教化論意義我們將另文專論，現(xiàn)在我們來集中研究一下倫理實體對道德教化所起的生態(tài)性作用。

倫理實體并不是抽象的社會觀點，它是很具體的生存共同體。一般地說，每個人都要歸屬于某個共同體，并與其他共同體處于相互聯(lián)系、依存、交叉的關系之中。這是一個存在論上的事實，也就是說，人的社會性存在是人的存在結構的重要維度，它組建著我們的道德感，也是我們的道德思維所必然要尋視的結構維度。具體地說，我們的道德意識首先是指向自己所在的最親密的共同體及其成員。每個人在共同體中的地位是不同的，所起的作用也有大小之分，但是每個人都稟承了此共同體的社會意義和價值及其精神態(tài)度。這很好地說明了荀子所說的“不同而一，夫是之謂人倫”的命題。如果人們不過一種共同體的生活，那么，也就不存在精神空間的開拓問題，也就不存在價值、德性、自由。獨居的生活不可能培養(yǎng)情感的普遍性結構。所以，呂坤說:“肯為別人想，是第一等的學問”〔1〕。能夠設身處地，就是有著理智上的清明，就是能夠體認情理，因為他排除了只顧自己的利己主義的狹隘性，從而提升了自己的精神。學為自己，成就的是一個大我。從社會去開拓，以自返行涵養(yǎng)。道德教化就是在此兩點上得到定向的。

但這并不是說，所有的共同體都必然會具備倫理關切。相反，許多共同體是由權力控制的或為某種利益追求而暫時組成的，因而，它可能會把其成員貶低為謀求利益的純粹工具。一個共同體如果淪為這么一個機構，那么，它就難以長久，也難以取得真正的成功，也就是說，這種共同體會違背當事人的主觀目的。當然，在市場競爭中，成敗由多種因素決定，諸如人才、管理、質量、市場格局等，但是這個共同體有否倫理關切也是其重要因素之一。只有利益激勵和人際和諧同時并舉、潛能發(fā)揮和精神提升齊頭并進，才能讓其成員對共同體產生歸屬感。

如果說古代的成德環(huán)境是由土生土長的風俗共同體提供的，那么，在一個自由平等的時代，成德的環(huán)境只能由我們建構的倫理實體來提供。在某種意義上，由于風俗共同體被資本的運動所打破，因此，我們應該建立適應于人們在經(jīng)濟與社會地位上日益平等的現(xiàn)實倫理共同體，這對我們的道德教化有著相當大的作用。倫理實體以一種深刻的倫理關切，從機械的利益必然性之上追求人倫情感的合理性價值，把人們整合到人際的情理聯(lián)系之中，在此之中，個人能獲得自立和自尊。依附他人是令人感到屈辱的，讓人喪失自尊;而各自為戰(zhàn)，汲汲于私利，同樣讓人感到生活意義的缺失;個人的自立和自尊，不是如康德所說的來自純粹理性的實踐應用，而是來自與自己的共同體的血肉相連之感，在這種共同體中，能夠生長出共同的價值態(tài)度和行為型式。社會行為主義者米德就曾經(jīng)指出，個體的完整人格就是由在這種共同體中的活動塑造的。這種共同體可以看作倫理實體，它的價值態(tài)度可以經(jīng)得起個體健全的道德思維的反思，雖然其中有著某種權威的成分，但這種權威是經(jīng)過我們自由選擇的，符合我們基本的道德信念。它一定有著某種健全的、普遍的價值目標，值得人們信賴。這種權威是某種正常生長的東西，寬容大度，有著各種健康的生活情趣，贊美人的心靈的創(chuàng)造，而不給人的精神以硬性框定。對個體的道德教化來說，倫理實體的作用有點類似于培養(yǎng)基，在給個體的生活創(chuàng)造和德性成型以營養(yǎng)的過程中，促使道德典范的出現(xiàn)，并形成新的權威。這一過程不是理性所能解析的，而是一個類似于生長發(fā)育的過程。

義務論者認為，道德教育就是讓個體培養(yǎng)起對他人、對共同體的義務感，或者更進一步說，使理則性的義務成為個體內心的愛好。這顯然是過狹地理解了道德。其實，盡義務并不是什么艱難的事，相反，它很簡單，如黑格爾所說，只知道盡義務只能成就像“正直”之類的德性:“這種德，如果僅僅表現(xiàn)為個人單純地適合其所盡——按照其所處的地位——的義務，那就是正直?！薄?〕(P168)在黑格爾看來，“關于德的學說，不是一種單純的義務論，它包含著以自然規(guī)定性為基礎的個性的特殊方面，所以它就是一部精神自然史。”〔3〕(P169)黑格爾的觀點是教化論的，認為德性是對自己的自然生命的提升，教化就是要在自然規(guī)定性的基礎之上，把普遍的倫理性的東西陶鑄入人的自然生命，使之成為人的性格中的東西，才算是真正有德了。這樣就不僅是要求個體盡義務，而且，個體的行為自然而然就體現(xiàn)了義務，并且行為合宜，情感合度，心靈美好。所以，教化稟有一項偉大的人文主義使命，它不單是培養(yǎng)起一種義務感，更要整體地塑造人的道德心靈。誠然，個體對共同體有著義務，但這種義務并不是單向的、有著無須批判的價值的行為必要性(義務論正有此弊)，它其實是個人所要習得的共同體的共同的價值態(tài)度，也就是說，個體的心靈性質要與共同體的倫理精神相協(xié)調。不存在所謂抽象絕對的義務條款，是倫理實體的精神價值的土壤和氣候培育出了優(yōu)秀的道德個體，就像沃土上培植了優(yōu)美的花朵。一個單純由義務之網(wǎng)編織的共同體，不可能培育自由、健康向上、有創(chuàng)造力的個體。絕對的義務論會導致為義務而義務。

三、倫理與法理和管理

我們知道，倫理的表現(xiàn)形式是多樣的。生產方式、社會結構的類型不同，文化傳統(tǒng)、社會心理不同，都會導致倫理表現(xiàn)方式的多樣化。但一般說來，我們傾向于把灌注了人情通感的人倫理則稱作倫理，而那種無人稱的、抽象的、絕對的公理世界，我們稱作法理和管理。一個社會，必須具備這三種理致，才能有效地運作。中國古代社會可以說是一個倫理型社會，它的法理和管理都被倫理所掩蓋了，或者說，法理和管理以倫理為價值目標，甚至可以說，法理和管理都倫理化了。所謂政治倫理化或倫理政治化，就是指這么一種情形。

很顯然，法理和管理都是必要的社會管理技術。但是這兩者在本質上都不能自成目的，法理是為了維護社會公正，管理是為了有更高的行政效率和經(jīng)濟效益。它們都不可能取代倫理。假如倫理被法理和管理所完全取代，那么，道德精神就會經(jīng)歷一次荒漠化過程。理想地說，任何一種社會形態(tài)都需要有倫理關切，當然也需要有法理和管理技術。前者壓倒了后者，未必是什么好事，效率低下，社會阻滯不前，原地轉圈，社會處于一種維持狀態(tài)，到后來，倫理也要腐朽了。既然社會管理技術的權力弱化，那么，權力就會被倫理接管，從而以倫理代管理和法理，沒有效率，卻專事鉗制人的心靈;為了維護倫理的權威，不惜屈枉公正。有的學者把道德與倫理截然分開，并把倫理等同于規(guī)范，進而把規(guī)范等同于社會管理技術，主張沒有規(guī)范的倫理學，從而把道德固置于自成目的性的孤島上，倫理的精神意味滌蕩一空。

這種想法在有著幾千年倫理強權的中國出現(xiàn)，是可以理解的。但是，應該把道理講正確。的確，在市場經(jīng)濟條件下，市民社會得到了發(fā)育，在這一過程中，風俗共同體逐漸破裂，個人的地位空前獨立，從可能性上說，每一個人都可以自由地表達自己的意愿和偏好，追求對自己來說的好東西，但也出現(xiàn)了這么一種現(xiàn)象:由于利益、享受的不能自返性，人們在追求物質利益的同時，也感到空前地迷惘，覺得怎么做也難以使自己的心靈得到很好的安頓。在現(xiàn)代，傳統(tǒng)的倫理實體的破碎是必然的，但是，新的倫理實體也是必須建立的，這正是我們的道德建設的一項重要任務。我們不再處于傳統(tǒng)社會的差序格局中，而是在逐漸進入一個人人平等、自由的新時代，本質地說，在這個社會中，才有實現(xiàn)情理的真正可能性，因為平等、自由的個體的出現(xiàn)，使得情理上的換位原則能夠得到推行，人們更有可能產生情感上的通感，將心比心，設身處地。傳統(tǒng)道德論中的忠恕、仁愛之德，就是一種普遍主義的道德情懷，而傳統(tǒng)社會的差序格局必然會對情感之相通產生阻隔，名分等級的權威主義和為王者師的道德精英主義，必然會導致居高臨下的不平等情感，傳統(tǒng)儒家道德上的普遍主義是在統(tǒng)治階級內部實現(xiàn)的，所以本質上仍是特殊主義的。但是，儒家道德的表達和情懷卻是可以被普遍化的，而且，傳統(tǒng)道德論的教化論理論，對道德本質的把握是相當準確的?？梢哉f，在當代平等自由的社會中，實行道德普遍主義有了現(xiàn)實的社會基礎。但是，個體的獨立伴隨著財產的分立、利益的分立，因而有可能使合作成為單純的手段，謀取各自的利益才是真正的目的，加上工作緊張、分工細化、職責明確，從而使個體的生活有孤獨化的傾向。這種傾向顯然會對人情之相通造成阻隔。于是，在當代，不是壓迫、欺凌、侮辱，而是欺騙、作偽、不公正、冷漠成為常見的道德罪過。在一定意義上說，精神孤獨、苦悶、麻木，是我們時代的精神狀況的判據(jù)之一。因此，現(xiàn)代的道德問題在于由于利益的分立而使人們的情感聯(lián)系離散化，不能進行情感溝通，或者說，失去了這方面的意義感和價值感。在這種情況下，建立起現(xiàn)代的倫理實體就是十分迫切的任務。

正如黑格爾所說，“教育的絕對規(guī)定就是解放以及達到更高解放的工作。這就是說，教育是推移到倫理的無限主觀的實體性的絕對交叉點，這種倫理的實體性不再是直接的、自然的，而是精神的、同時也是提高到普遍性的形態(tài)的?！薄?〕(P202)在這個意義上，要建立倫理實體，就要通過教育。就現(xiàn)在的要求來說，就是要在經(jīng)濟的必然性之上，啟發(fā)人們去感受到人際的情理聯(lián)系的意義和價值，取得精神空間并力求開拓、涵厚、化通，把自己的工作、生活共同體塑造成為能對人的精神境界的提升有積極作用的倫理實體。對個體來說，倫理實體有著很好的道德教化作用:“在主體中，這種解放是一種艱苦的工作，這種工作反對舉動的純主觀性，反對情欲的直接性，同樣反對感覺的主觀虛無性與偏好的任性?！薄?〕(P202)所謂“解放”，就是要把人從自己的自然情欲、主觀任性的束縛中解脫出來，獲得精神上的自由，這正是道德教化的目的。這種目的只有在一個良好的倫理共同體中才有可能實現(xiàn)，因為在這種共同體中，生長著一種共同的價值態(tài)度和行為形式，這對抑制個人情欲的任性，使人的情感得到普遍化，有很大的作用。當然，在一個經(jīng)濟時代，也必須注重法理和社會管理技術的完善化，在法律事務和行政管理中，灌注一種技術合理性，這對人來說，也同樣是一種教化，因為它能使人更現(xiàn)實地獲得一種社會性本質，有效地維持社會秩序，促進經(jīng)濟進步和社會發(fā)展。

古代社會則是建基于某種自然因素如血緣紐帶和獨斷的、權威主義的神學依據(jù)如天則、天秩，以及君權神授等之上的，因而必須設定“臣罪當誅，皇上圣明”，“圣人垂范萬世”之類的道德特權。而近代以來的社會觀念是與個人的獨立、自由緊密聯(lián)系在一起的，經(jīng)濟的市場化、社會化是其物質基礎，所以，在進行理論論證時，以“天賦人權”、“社會契約”等學說作為理論基礎。這既是舊的倫理實體破碎解體的過程，又是社會重組、秩序重建的過程。如果說，個人獨立、個性解放、人的發(fā)現(xiàn)等近代思想解放運動反映的是個人擺脫人身依附而走向平等的社會合作的歷史真實的話，那么，直到現(xiàn)在，社會仍然處于這一過程之中，二、三百年間的倫理學史都是對這一過程的階段性的理論回應。它可以分為兩個方向:一是在社會分化、重建過程中，對社會的合乎義理和情理的秩序的期望和設計;一是個人獨立之后對自由的贊頌，以及“上帝死了”之后的失落和迷惘。同時，我們還必須面對這么一個現(xiàn)實:隨著社會生產技術的巨大發(fā)展，我們控制自然的能力大大提高，我們的對象化能力已經(jīng)如此之強，以致造成了一個我們自己都難以控制的對象化世界，即異化現(xiàn)象的凸顯，這使得我們的倫理學不得不關注保護環(huán)境和自然生態(tài)、可持續(xù)發(fā)展、消除核威脅、減輕貧富分化等全球性問題，為此提供道德價值基礎。問題的迫切程度使我們似乎不太關注人際關系的冷漠、個體的孤獨苦悶、生活無意義感的蔓延等時代的精神病癥。我認為，真正的問題是現(xiàn)代人在批判傳統(tǒng)的心性論之時，放棄了對德性、精神空間的哲學思考，所以對個體的成德環(huán)境的建設沒有加以真正的重視。現(xiàn)代倫理學似乎更加注意對技術合理性的研究，認為社會生活有法律和行政管理就夠了，認為只要人們普遍遵守法律和管理規(guī)范就行了，就不會對社會造成危害。但是，人們可以不帶情感地機械遵守規(guī)范，而內心情感、氣質卻仍然停留在粗鄙狀態(tài)，也就是說，一個做著公正之事的人，卻可能不是個道德意義上的公正的人。而道德上的正義，說到底，是一個情理原則。

我相信，法理和管理是工具性的，它本身是中立的，注重的是分配上的合理和懲罰方面的補償尺度，所以它的著眼點不是啟發(fā)人的善意。法治社會相對于人治社會來說，確實是一個巨大的進步，從原則上說，它克服了人治在處理公共生活時仲裁者個人的主觀任意性、人情親疏的偏私性。但是一個只有法律和管理方面聯(lián)系的共同體肯定還不是一個倫理實體。于是，針對現(xiàn)代社會的特點，我們應該在完善社會法律和管理技術的同時，還要著力建立共同體中人際的情理聯(lián)系，啟發(fā)人們感受德性和精神空間的價值和意義，以及對良好道德環(huán)境的敏感性，從而做到既注重技術合理性，又追求價值合理性，努力把自己的工作、生活共同體建設為一個倫理實體。

〔參考文獻〕

〔1〕呂坤·呻吟語·應務〔M〕.

〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕黑格爾著，范揚.張企泰譯.法哲學原理〔M〕.北京:商務印書館，1961.