導(dǎo)語：婚姻習(xí)俗評(píng)述與啟示研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【論文關(guān)鍵詞】婚姻習(xí)俗婚姻形態(tài)親屬關(guān)系人生儀禮

【論文摘要】作為民俗事象的婚姻習(xí)俗，曾引起民俗學(xué)、人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的高度關(guān)注。國外相關(guān)研究大體上沿著婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系、人生禮儀等路徑展開。此外，國外學(xué)者還就中國社會(huì)背景下的婚姻習(xí)俗進(jìn)行深入探索。與國外婚姻習(xí)俗的系統(tǒng)性研究相比，國內(nèi)的起源性研究側(cè)重于婚姻的外在形式與婚禮，在方法上偏重于文獻(xiàn)傳統(tǒng)。

婚姻習(xí)俗這一民俗事象曾經(jīng)引起國外民俗學(xué)、人類學(xué)乃至社會(huì)學(xué)界的高度關(guān)注，并且就相關(guān)間題形成了各具特色的研究成果。本文擬對(duì)這些研究成果進(jìn)行梳理和評(píng)述。

一、婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系視角下的婚姻習(xí)俗研究

國外學(xué)者關(guān)于婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系的早期研究，主要以婚姻形態(tài)進(jìn)化理論為代表。19世紀(jì)中葉，達(dá)爾文提出生物進(jìn)化學(xué)說。進(jìn)化論提出以后，對(duì)婚姻形態(tài)以及婚姻儀禮研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，這種影響一直延續(xù)到20世紀(jì)。摩爾根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了進(jìn)化論，提出與社會(huì)形態(tài)相對(duì)應(yīng)的婚姻形態(tài)進(jìn)化理論。在摩爾根看來，人類的婚姻形態(tài)經(jīng)歷了從雜交、群婚到一夫一妻制的演化過程。此外，摩爾根還極為重視婚姻形態(tài)研究，認(rèn)為它是家庭形態(tài)的基礎(chǔ)，而家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎(chǔ)。換言之，親屬制度有賴于婚姻規(guī)則?；谶@種思想，摩爾根率先提出了親屬制度理論，用以分析婚姻問題。這種研究視角一直為后來者所沿襲和推崇。

在20世紀(jì)中葉，結(jié)構(gòu)功能論和結(jié)構(gòu)主義理論秉承了摩爾根的研究思路，將婚姻納人親屬關(guān)系的分析中，分別形成“家系論”(descenttheory)與“聯(lián)姻論”(alliancetheory)，并且就社會(huì)關(guān)系的原動(dòng)力問題展開學(xué)術(shù)爭論。這兩種理論還有不同的表述版本，例如，縱向理論與橫向理論、血統(tǒng)理論與姻親理論、“繼嗣理論”與“交換理論”等。當(dāng)然，這些表述上的差異，并不影響理論闡述和學(xué)術(shù)爭論。家系論強(qiáng)調(diào)親屬制度的縱向關(guān)系，主張代際關(guān)系的接續(xù)是社會(huì)組織的基礎(chǔ)，認(rèn)為婚姻是家庭之間的關(guān)系‘它不過是社會(huì)結(jié)構(gòu)的重新組合而已。家系論的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

((AlfredReginaldRacTcliffeBrown)、福特((DaryallForde),福特斯((MeyerForEed}與埃文斯一普里查德(E:E.Evana-Printchard)等人。與家系論的主張截然相反，聯(lián)姻論以婚姻交換為中心，認(rèn)為亂倫禁忌讓家庭之間通過婚姻結(jié)成親屬網(wǎng)絡(luò)，然后以橫向聯(lián)姻網(wǎng)為基礎(chǔ)組建社會(huì)的框架結(jié)構(gòu)，所以聯(lián)姻重子家系。聯(lián)姻論的主要代表人物為列維一施特勞斯(ClaudeIkvi-Sfreuss)b家系論與聯(lián)姻論兩種觀點(diǎn)的對(duì)立，使它們?cè)诮忉層H屬關(guān)系時(shí)缺乏普遍性與連貫性，當(dāng)然，他們對(duì)形式的過分注重，也招致了廣泛批評(píng)。尼德海姆(}odneyNeedham)就是批評(píng)者之一，在他看來，拉德克利夫一布朗和列維一施特勞斯“過早地建構(gòu)了宏大理論”川。當(dāng)然.也有人認(rèn)為，理論上的對(duì)立責(zé)任并不在于學(xué)者，而是與田野工作地點(diǎn)的民眾診釋傳統(tǒng)有關(guān)。從總體上講，結(jié)構(gòu)功能學(xué)派所主張的家系論來源于非洲和中東的調(diào)查;而結(jié)構(gòu)主義學(xué)派所主張的聯(lián)姻論來自于南美洲、東南亞的調(diào)查fz}0簽子這種邏輯，在同一研究領(lǐng)域中出現(xiàn)了不同的理論，緣自于民眾不同的解釋系統(tǒng)。

不久，有關(guān)婚姻和親屬制度的研究進(jìn)人全面反思。與此同時(shí)，婚姻問題研究也逐漸進(jìn)人到一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。在這一階段，本土人的觀念成為發(fā)總的核心，即學(xué)者的理論是否真實(shí)地映射出當(dāng)?shù)孛癖娪^念，開始作為一個(gè)間題浮出水面。利奇主張反思工作應(yīng)當(dāng)從概念和分類假設(shè)開始，他指出，婚姻、親屬制度、單系繼嗣與非單系繼嗣、父系社會(huì)與母系社會(huì)的分類等都應(yīng)當(dāng)列人反思的范疇。這些分類的問題在于“分類者從來沒有解釋為什么選擇這個(gè)參考框架，而不是另一個(gè)”，而且“分類強(qiáng)加的思想禁錮很難徹底打破”。利奇總結(jié)說，“我們把時(shí)間耗費(fèi)在把客觀世界的現(xiàn)實(shí)填充到一組預(yù)先發(fā)展好的，而不是從觀察得出的概念框架中去”}3)(Pl.7b)。利奇的貢獻(xiàn)還在于，他明確提出英語的思維模式不“定就是整個(gè)人類社會(huì)的必然模式。利奇的這種主張得到了尼德海姆的贊同和借鑒。尼德海姆十分強(qiáng)調(diào)對(duì)分類詞匯的批判性使用，以及對(duì)間題的恰當(dāng)陳述。他認(rèn)為，人類學(xué)研究應(yīng)當(dāng)直接依賴于本土內(nèi)在的分類，用本土術(shù)語進(jìn)行思考，換言之，就是按照個(gè)案自身的展現(xiàn)來理解它，而不是應(yīng)用預(yù)設(shè)的概念和分類去解釋。

20世紀(jì)70年代初，在婚姻研究中引人了更多的分析變量，例如性別、聲望、地位和權(quán)力等。20世紀(jì)90年代以后，婚姻研究中的親屬關(guān)系轉(zhuǎn)向再次得到關(guān)注。正如邁克爾·赫茨費(fèi)爾德(Michaelrierzfeld)所評(píng)價(jià)的那樣，親屬關(guān)系獲得了無所不在的社會(huì)文化意義。與此同時(shí)，對(duì)婚姻和親屬制度研究的反思工作仍在繼續(xù)。例如，博恩曼(JohnBorneman)認(rèn)為，婚姻研究具有意識(shí)形態(tài)和范式傾向，壓抑了自愿親屬過程，他據(jù)此提議，親屬研究應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向關(guān)心與被關(guān)心的框架上〔礴」，當(dāng)然，這種看法體現(xiàn)在學(xué)者質(zhì)疑婚姻制度的普遍性等方面。

此外，其他學(xué)科還從各自角度加人到關(guān)于婚姻的討論中來。例如，貝克爾(GaryStanleyBecker)、彼德·布勞(PeterM.Blau)就分別從微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)角度研究婚姻現(xiàn)象。

二、人生儀禮層面下的婚姻習(xí)俗研究

一般而言，凡·吉納普(ArnoldvanGennep)較早地對(duì)人生儀禮進(jìn)行了系統(tǒng)研究。他的貢獻(xiàn)在于，通過對(duì)個(gè)體“人生危機(jī)”的分析，提出了“通過儀禮”(theritesofpassage)的概念。他認(rèn)為，所有的儀禮都是從一種社會(huì)狀態(tài)過渡到另一種社會(huì)狀態(tài)，因而具有通過儀禮的共同特征，而通過儀禮又可以進(jìn)一步細(xì)分為脫離(separation)、轉(zhuǎn)變(transition)和加人(incorporateion)儀式。在不同的儀式中，這三種類型發(fā)展的程度不一致。在理論上，凡·吉納普將其提升為前閉限儀式(preliminalrites),限儀式(liminalrites)與后閡限儀式((postliminalrites)，他認(rèn)為一個(gè)完整的通過儀禮包括這三種儀式。根據(jù)他的解釋，通過儀式的意義有兩種:從社會(huì)角度看，它承認(rèn)個(gè)體社會(huì)狀態(tài)的過渡;從個(gè)體角度看，它使經(jīng)歷儀式的個(gè)體對(duì)自己的社會(huì)狀態(tài)有充分認(rèn)識(shí)。因此，通過儀禮的功能在于，整合由社會(huì)狀態(tài)的過渡帶來的無序和不穩(wěn)定。凡·吉納普一直將過渡儀禮的思想貫穿于訂婚與婚禮研究的始終，他認(rèn)為“婚禮是一項(xiàng)重要的社會(huì)行動(dòng)”，是一種“永久性地加人新環(huán)境的儀式”，同時(shí)也是一種變更關(guān)系、破壞社會(huì)平衡，以及從日常生活的“平淡中蘇醒過來的場合”C5)(r}o-n.;}oas)

其后，涂爾干(mileDurkheim)、拉德克利夫一布朗與沃納(W.I,IoydWarner)等在審視儀式對(duì)于社會(huì)行為的影響和意義時(shí)，都運(yùn)用了生命危機(jī)儀式，進(jìn)而從結(jié)構(gòu)功能的角度確認(rèn)了凡·吉納普的研究范式，在他們看來，儀式是社會(huì)組織的一種表述。而米德((MargaretMead)、柏特生(GregoryBateson)與杜波伊斯(CoraDuBois)等學(xué)者則從心理的角度關(guān)注儀式，側(cè)重于研究儀式與文化、人格的關(guān)系。在真正意義上遵循通過儀禮研究并對(duì)其分類進(jìn)行拓展的，應(yīng)當(dāng)說是查普爾(EliotD.Chapple)與庫恩(CarletonS:Coon)。他們?cè)诜病ぜ{普研究的基礎(chǔ)之上，提出“強(qiáng)化儀禮，’(ritesofintensification)的概念，用以指代關(guān)于群體事件的儀式。而且，他們還區(qū)分了與季節(jié)相關(guān)的歲時(shí)儀禮、與群體活動(dòng)相關(guān)的周期性儀禮以及與個(gè)體生命周期相關(guān)的通過儀禮，并指出后者在時(shí)間上的不可逆性。查普爾和庫恩還引人互動(dòng)理論來解釋儀式，認(rèn)為儀式的功能在于恢復(fù)社會(huì)互動(dòng)中的平衡〔a7(wamt)0公務(wù)員之家

特納((VictorTurner)延展了凡·吉納普關(guān)于“鬧限”階段的觀點(diǎn)，提出人生儀禮的現(xiàn)實(shí)意義就蘊(yùn)含于它的象征性中，在“闌限”期間，儀式主體處于一個(gè)既不屬于過去也不屬于未來的文化區(qū)域，主體的身份含混不清，通過“闌限”之后，儀式主體被安置到一個(gè)恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)中，權(quán)利與義務(wù)得到明確界定〔}7(r}-vs>。在特納看來，社會(huì)生活就是由結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)組成的一個(gè)辯證地發(fā)展過程，而儀式創(chuàng)造了一種似是而非的場合，將人類內(nèi)在的反結(jié)構(gòu)無序力量引人結(jié)構(gòu)的社會(huì)有序中，在這個(gè)意義上，儀式使社會(huì)成為可能，于是特納就將儀式研究與社會(huì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起。

特納一反結(jié)構(gòu)功能主義、結(jié)構(gòu)主義的研究傳統(tǒng)，引人結(jié)構(gòu)沖突模型來解釋儀式，不僅深化了凡·吉納普的“通過儀禮”理論，而且還對(duì)以后的儀式研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。與特納一道同是象征人類學(xué)代表人物的格爾茨(CliffordGeertz),也曾對(duì)儀式進(jìn)行了深人研究，他認(rèn)為，“在儀式中，生存世界與想像世界借助單獨(dú)一組象征符號(hào)形式得到融合，變成同一世界”，從而“塑造了一個(gè)民族的精神意識(shí)，，{.〕(r}xs>。利奇也注意到儀式在生存世界和想像世界中的意義，只不過在表達(dá)方式上與格爾茨略有差異。他強(qiáng)調(diào)儀式所表達(dá)的是，實(shí)際經(jīng)歷的世界與抽象思維中的另一世界之間的關(guān)系，而文化則在其中起到了交流和解釋的作用。在有關(guān)通過儀禮的論述中，利奇從互表的時(shí)間和空間出發(fā)，將通過儀禮的意義總結(jié)為跨越社會(huì)界限，并且標(biāo)志著社會(huì)時(shí)間流逝的間斷[[9](P83,8U-82)0近期的儀式研究還引人了諸多可變因素，例如，儀式行為、象征符號(hào)與政治權(quán)力的關(guān)系，以及儀式的整合與瓦解功能，等等。受到這種多元化研究趨勢的影響，儀式通常被視為一個(gè)多角度的，兼具兩重性的復(fù)合體。

三、中國社會(huì)背景下的婚姻習(xí)俗研究

除了以上研究以外，還有一類相關(guān)問題需要提及，那就是國外學(xué)者對(duì)中國社會(huì)開展的婚姻習(xí)俗研究。這類研究集中討論了中國的婚姻、婚禮、親屬結(jié)構(gòu)等問題，尤其關(guān)注社會(huì)轉(zhuǎn)型、國家政策以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展等因素的影響，這些趨向折射出他們研究視角的獨(dú)特之處。

弗里德曼(MauriceFreedman)在對(duì)中國社會(huì)研究的基礎(chǔ)之上，提出了宗族世系理論，認(rèn)為地域化宗族構(gòu)成了漢人傳統(tǒng)社會(huì)的基層單位〔’”〕，他還對(duì)中國的婚禮作了細(xì)致地描寫，認(rèn)為婚禮表達(dá)了姻親關(guān)系的不確定性[f;](}-}s.}_zrz)。馬丁(EmilyMartinAhern)關(guān)注于婚禮中婆家與娘家地位的平衡，將娘家的優(yōu)勢地位解釋為姻親在“親屬儀式”中扮演的積極角色，認(rèn)為強(qiáng)大的姻親到場可以幫助姐妹的夫婦家庭完成角色轉(zhuǎn)換，因而具有控制婆家的〔tz](tzar3o-r)0蕭風(fēng)霞(SiuHelenF.)、楊美惠(YangMayfairMei-Hui),閻云祥等人將目光聚集于中國婚禮的復(fù)興與意義一匕提出鋪張的禮儀具有強(qiáng)化關(guān)系建設(shè)的現(xiàn)實(shí)作用}is](etzt-1n,t}s-tes)?？寺?ElisabethJoan}rnll)注重中國社會(huì)變遷中經(jīng)濟(jì)與意識(shí)形態(tài)的互動(dòng)，以及婚姻與親屬結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系[14]D霍姆格林(JenniferHolmgron)研究了中國北方的婚姻與親屬制度，并且就寡婦再婚、婚姻與地緣的關(guān)系、親屬關(guān)系與政治控制等問題作了深人探討〔‘，」。羅梅君(MechthildLeutner)強(qiáng)調(diào)民間文化與上層文化之間的互動(dòng)，并以此為框架說明官方婚姻策略與民眾婚姻實(shí)踐經(jīng)歷的變遷t叫。除了對(duì)中國的宗教與儀式進(jìn)行研究以外，武雅士((ArthurWolf)為了驗(yàn)證韋斯特馬克((EdwardWestermarck)的性嫌惡理論((sexualaversion)，還一直致力于中國變異婚姻形態(tài)一一童養(yǎng)媳的研究，指出它是父系社會(huì)在婚姻規(guī)則和亂倫禁忌緊張之間的一種折衷[l](rtst-tsz)0

總之，這些學(xué)者在國內(nèi)研究與國際前沿理論之間架設(shè)了橋梁，拓展了國內(nèi)學(xué)者的研究視野，豐富了研究體系。研究對(duì)象的一致性，使得這些研究成果更接近于中國本土的解釋，與此同時(shí)也增大了理論檢驗(yàn)的可能性，對(duì)于國內(nèi)類似研究具有重要的借鑒意義。

四、國外婚姻習(xí)俗研究對(duì)中國的影響

與國外相比，國內(nèi)學(xué)者基本上也是沿著婚姻形態(tài)和婚姻儀禮兩條脈絡(luò)展開研究。與國外不同的是，國內(nèi)研究相對(duì)分散性，系統(tǒng)性較弱，這些研究特點(diǎn)，可能與中國社會(huì)在文化、民族、地域上的復(fù)雜性存在一定關(guān)聯(lián)。

1924年《歌謠周刊》刊載婚姻專號(hào)，標(biāo)志著中國現(xiàn)代民俗學(xué)意義上婚姻研究的濫腦。20世紀(jì)30年代以后，受國外婚姻進(jìn)化論的影響，相關(guān)研究大多執(zhí)著于追溯起源，把現(xiàn)存的婚姻形態(tài)解釋為過去文化的遺留物。在這一階段，民俗學(xué)的視野也從民間文學(xué)拓展到了民俗事象上。黃石、蔡獻(xiàn)榮、陳懷禎、楊江松等人的研究成果充分反映了這種傾向。黃石十分注意吸收國外相關(guān)學(xué)科的理論與方法，使其在尚處于描述階段的民俗學(xué)研究中處于顯著位置。盡管在黃石的研究中能夠看到歷時(shí)性與共時(shí)性，也能夠發(fā)現(xiàn)比較與實(shí)地調(diào)查的運(yùn)用，但是大多數(shù)學(xué)者對(duì)此尚未給予足夠重視，仍然堅(jiān)持對(duì)民俗事象進(jìn)行溯源式考察。在同一時(shí)期，也有學(xué)者注意到了進(jìn)化論在民俗學(xué)研究中的不足之處。然而，進(jìn)化論的研究思路，對(duì)中國民俗學(xué)研究影響深遠(yuǎn)，直至今日。鐘敬文在闡述國外民俗學(xué)理論對(duì)中國的影響時(shí)，特別提到了英國人類學(xué)派的進(jìn)化論。他闡述道，“總的來說，對(duì)中國影響最大的當(dāng)屬英國人類學(xué)派。除建國之初的前27年外，這一理論對(duì)中國民俗學(xué)的影響幾乎從未間斷，[187(1b-}0

20世紀(jì)90年代以來，在民俗學(xué)研究中出現(xiàn)了一種新的研究取向，即將婚姻習(xí)俗置于社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的背景之下，著重考察它的變遷。與此同時(shí)，婚姻習(xí)俗研究也出現(xiàn)了多學(xué)科交叉趨勢，這使得不同研究視角聚焦在同一對(duì)象上，豐富了相關(guān)研究。此外，國內(nèi)學(xué)者還對(duì)儀式作了深人研究。他們將社會(huì)變遷、權(quán)力關(guān)系與政治的視角導(dǎo)人儀式研究，關(guān)注于社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)與行動(dòng)者之間的相互關(guān)系，以及地方性知識(shí)與國家意識(shí)形態(tài)之間的相互影響。還有學(xué)者通過中國本土的調(diào)查，對(duì)國外親屬關(guān)系理論進(jìn)行反思，質(zhì)疑婚姻制度的普遍性，等等。

五、相關(guān)評(píng)價(jià)及討論

國內(nèi)外學(xué)者的開拓性研究，不僅豐富了婚姻儀禮研究體系，也為相關(guān)主題研究提供了許多可借鑒之處，具有很高的理論價(jià)值和方法論意義。但是，必須看到，這些研究也有一定的局限性。對(duì)此，鐘敬文指出，“事物往往有多個(gè)方面，理論都偏于一點(diǎn)。對(duì)一種理論，我們要知道其長處在什么地方，短處又在哪里。沒有一種理論是萬能的。作為一個(gè)學(xué)者，要運(yùn)用某種理論，……要知其長處，用到什么程度，用于什么對(duì)象最適當(dāng)”?！病?]換言之，運(yùn)用西方的理論應(yīng)當(dāng)注意其偏頗之處，與研究對(duì)象本土性的吻合程度以及運(yùn)用理論的深度。由于社會(huì)文化背景、政治體系等方面存在著巨大差異，不加甄別可能對(duì)我們的研究十分不利，某些國外理論無法解釋源遠(yuǎn)流長的中國民俗事象。例如，進(jìn)化論可以解釋婚禮的起源、發(fā)展與變異婚姻形態(tài)的存在，卻不能夠解釋20世紀(jì)80年代以后婚禮的復(fù)興，以及彩禮和嫁妝的不斷增長?貝克爾的效益最大化理論可能適合于西方社會(huì)的婚姻行為選擇，卻不能解釋在中國社會(huì)文化壓力下的“男大當(dāng)婚，女大當(dāng)嫁”，以及對(duì)單身的偏見?這些都說明，要有選擇地運(yùn)用國外相關(guān)理淪與方法。

而國內(nèi)研究主要集中在婚姻的外在形式與婚禮上，前者側(cè)重于少數(shù)民族或者變異婚姻形態(tài)的起源與發(fā)展;后者側(cè)重于構(gòu)成程序、與六禮的對(duì)比、相關(guān)民俗事象的產(chǎn)生、傳承與演變等等。在方法上強(qiáng)調(diào)古今比附，對(duì)婚姻習(xí)俗的起源進(jìn)行歷史重構(gòu)。這種起源式研究強(qiáng)調(diào)時(shí)間因素，立足于動(dòng)態(tài)視角，把古今婚俗事象放置在歷史發(fā)展的不同階段上，從而賦予婚姻研究以歷史的質(zhì)感?；诳紦?jù)的傳統(tǒng)，也積累了大量的研究成果，這是它有益的一面。同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)看到，它是一種通過歷史來認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的方法，也是一種厚古薄今的認(rèn)識(shí)事物方式，忽視了對(duì)現(xiàn)實(shí)婚姻問題的深人研究，這有悖于民俗學(xué)研究的主體與目的。

此外，國內(nèi)的相關(guān)研究偏重于文獻(xiàn)研究，田野工作顯得相對(duì)匾乏。這種狀況“使我們憑空失去了許多寶貴的第一手資料”，并且更為重要的是，“使我們的民俗學(xué)研究失去了一個(gè)非常重要的學(xué)術(shù)生長點(diǎn)而只能在文本之中徘徊”。偏重文獻(xiàn)，忽視田野工作，將會(huì)使民俗學(xué)研究局限于文本，從而無法觸及到民眾的現(xiàn)實(shí)生活。此外，它還會(huì)累及到民俗學(xué)研究成果的學(xué)科性質(zhì)，使它看起來似乎“是屬于歷史學(xué)范疇的學(xué)問了”fm}c}>0當(dāng)然，這并不意味著要全然不顧文獻(xiàn)研究的民俗學(xué)傳統(tǒng)，而是主張?jiān)谘芯恐袑⑽墨I(xiàn)與田野作為一組對(duì)話的連續(xù)體，相互倚重。